Sayğin, Mehmet - Ceylan, Mehmet Nezir. “Erken Dönem Eserlerinde Âm ve Hâs Kavramları Bağlamında Fıkıh Usulünün Kelâm İlmine Etkisi”. Diyanet İlmî Dergi 60/1 (2025), 157-186. https://doi.org/10.61304/did.1507614

Erken Dönem Eserlerinde Âm ve Hâs Kavramları Bağlamında Fıkıh Usulünün Kelâm İlmine Etkisi* **

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 30 Haziran 2024 Kabul Tarihi: 10 Mart 2025

Mehmet Sayğin

Dr. / Phd.

İmam Hatip / Imam Hatip

DİB / Presidency of Religious Affairs

https://ror.org/007x4cq57

https://orcid.org/0000-0002-1067-2711

say12say12@gmail.com

Yazar Katkı Oranı: %60

Mehmet Nezir Ceylan

Dr. / Phd.

Öğretmen / Teacher

MEB / Ministry of Education

https://ror.org/00jga9g46

https://orcid.org/0000-0003-0314-3309

ceylannezir@gmail.com

Yazar Katkı Oranı: %40

Öz

İslâm âlimleri, Kur’an ve Sünnetteki ifadeleri metodolojik açıdan incelemiş ve kapsamlarına göre âm ve hâs olarak sınıflandırmışlardır. Ancak kelâm ekolleri bu kavramların varlığı konusunda farklı görüşler ortaya koymuştur. Bazı ekoller, Kur’an ve Sünnette âm kavramının bulunmadığını savunurken, bazıları bu kavramı yalnızca belirli konularla sınırlı olarak kabul etmiştir. Diğer bir grup ise âm ve hâs kavramlarının dilde mevcut olduğunu kabul etmiş ancak bu kavramların bağlamlarına uygun şekilde anlaşılması gerektiğini öne sürerek taʿmim ve tahsîs yaklaşımlarını eleştirmiştir. Bu makale, erken dönem kelâmî tartışmaların âm ve hâs çerçevesindeki teorik ve metodolojik temellerini ele almakta, kelâm ekollerinin bu kavramlar doğrultusunda geliştirdikleri görüşleri ve yaşanan fikrî dönüşümleri karşılaştırmalı olarak incelemeyi amaçlamaktadır. Ayrıca, fıkıh usulünün oluşumundan sonra kelâm doktrinlerinin metodolojik olarak birbirine yaklaştığı, alternatif yöntemler geliştiremedikleri için fıkıh usulünü kabul ederek çoğunluğun içinde eridikleri dolayısıyla bağımsızlıklarını yitirdiği tespit edilmeye çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Fıkıh usulü, İtikadî Fırkalar, Âm, Hâs.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

** “Erken Dönem Eserlerinde Âm ve Hâs Kavramları Bağlamında Fıkıh Usulünün Kelâm İlmine Etkisi” isimli makalemiz ile ilgili herhangi bir kurum, kuruluş, kişi ile mali çıkar çatışması yoktur ve yazarlar arasında çıkar çatışması bulunmamaktadır.

The Influence of the Usul al-Fiqh on the Science of Kalam in the Context of the Concepts of ‘Am and Has in Early Works* **

Research Article

Received: 30 June 2024 Accepted: 10 March 2025

Abstract

Islamic scholars have examined the statements of the Qur’an and Sunnah using various methodological approaches, classifying them as ‘am (general) or has (particular) according to their scope. However, theological schools of thought have varied in their acceptance of these concepts. Some sects outright rejected the presence of ‘am in the Qur’an and Sunnah, while others acknowledged its existence but restricted its application to specific subjects. A third perspective acknowledged the validity of both ‘am and has in language but opposed practices such as ta῾mim (generalization) and takhsis (restriction), emphasizing that these concepts should be interpreted solely within their linguistic and contextual frameworks. The inclusion of ῾am and has in theological discourse underscores their central role in sectarian divergence, as these concepts were often used to justify or critique doctrinal positions. This article explores the theological and methodological foundations of early debates surrounding ῾am and has, comparing the perspectives of various theological factions and examining the intellectual transformations they underwent. The study argues that the development of usul al-fiqh as a systematic methodology brought doctrinal schools closer together, compelling many sects to adopt its principles. Lacking viable alternative interpretative frameworks, these sects gradually lost their independent intellectual standing and integrated into the mainstream majority. Ultimately, this study highlights how usul al-fiqh not only shaped jurisprudential thought but also transformed theological methodologies, redefining the boundaries of sectarian identity and intellectual independence in Islamic scholarship.

Keywords: Kalam, usul al-fiqh, theological sects, ῾am, has.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

** There is no financial conflict of interest with any institution, organization, or individual, nor is there any conflict of interest among the authors regarding our article titled “The Influence of the Usul al-Fiqh on the Science of Kalam in the Context of the Concepts of ‘Am and Has in Early Works”.

Summary

Islamic scholars have developed various methodological approaches to analyze the Qur’an and Sunnah, the foundational sources of Islam. Among these approaches, the concepts of ῾am (general) and has (particular) have emerged as central tools for understanding the scope of statements within these texts. These concepts are crucial in disciplines like Islamic law (fiqh) and Qur’anic exegesis (tafsir), ensuring that religious texts are interpreted and applied correctly. The analysis of these concepts relies on three key linguistic elements: wad῾ (established usage), which determines whether an expression conveys a general or particular meaning; morphology, which examines the structural features of words, such as roots, affixes, and derivatives; and grammar, which looks at the syntactical roles of words and their relationships within sentences. Together, these elements provide scholars with the tools to conduct comprehensive linguistic and contextual analyses, leading to accurate interpretations of the Qur’an and Sunnah. Identifying ῾am and has correctly is vital for issuing reliable legal rulings and fatwas, as well as for uncovering more nuanced meanings in tafsir. These concepts are shaped by methodological frameworks that emphasize the importance of context, advising against undue generalization (ta῾mim) or restriction (takhsis) of meanings. Such approaches help preserve the integrity of language and interpretation, ensuring that texts are understood as intended. However, divergent theological views on these concepts have greatly influenced sectarian interpretations of religious texts. Some sects reject the existence of ῾am in the Qur’an and Sunnah altogether, while others acknowledge it only in specific contexts. A number of scholars, on the other hand, accept both ῾am and has, but argue that each should be interpreted within its unique linguistic and contextual framework, cautioning against misinterpretation. These methodological debates have been pivotal in shaping doctrinal differences and contributing to the emergence of sectarian divisions within Islamic thought. Analyzing Islamic jurisprudence literature reveals that ῾am and has frequently lie at the heart of theological discussions, reflecting their essential role in mediating interpretive disputes. These debates began in early Islamic history and gained prominence during the compilation of seminal works like al-Shafi’s al-Risala. Widely regarded as the first comprehensive written work on Islamic legal methodology (usul al-fiqh), al-Risala delves deeply into the concepts of ῾am and has. In its first chapter, “Bayan,” al-Shafi’i carefully examines their existence, nature, and interrelationship in the Arabic language, supporting his analysis with concrete examples that reflect the methodological sophistication of early Muslim scholars in interpreting sacred texts. The interaction between ῾am and has became a cornerstone of both legal and theological ijtihad, shaping the relationship between fiqh and kalam (theology). This cross-disciplinary influence profoundly impacted theological schools, many of which gradually adopted the structured approaches of usul al-fiqh. The methodological rigor introduced by usul al-fiqh transformed theological schools, compelling them to abandon less systematic interpretive frameworks. Those who could not adapt to these advancements were marginalized and withdrew from the intellectual scene. The adoption of usul al-fiqh methodologies by theological schools marked a significant turning point in the intellectual evolution of Islamic thought. By integrating jurisprudential principles into theological discourse, these schools developed more sophisticated interpretive strategies, reinforcing the dynamic relationship between legal and theological scholarship. This methodological synergy not only deepened the intellectual relationship between fiqh and kalam, but also contributed to the refinement of Islamic jurisprudence and theology. The influence of usul al-fiqh extended beyond jurisprudence, shaping theological paradigms and ensuring that the interpretation of divine texts adhered to consistent, systematic principles. This article examines the theological and methodological foundations of early debates on ῾am and has, focusing on the intellectual shifts that occurred before and after the compilation of al-Risala. By analyzing these transitions, the study highlights the evolving relationship between jurisprudence and theology and its impact on the intellectual development of Islamic sects. It also explores how early theological schools integrated the interpretive methodologies of usul al-fiqh, enriching their analytical frameworks and ensuring the continuity of their intellectual contributions. Furthermore, the study investigates how these debates contributed to the broader processes of sectarian formation and divergence in the Islamic world. Ultimately, it underscores the historical significance of al-Risala in Islamic jurisprudence and theology. Al-Risala bridged the gap between legal and theological discourses, offering a unified methodological framework for interpreting sacred texts. Al-Shafi’i’s work not only codified principles for legal reasoning but also influenced theological thought, ensuring that interpretations of the Qur’an and Sunnah were conducted through rigorous, contextual methods. This legacy continues to shape contemporary Islamic thought, reflecting the profound and lasting impact of these early debates on the intellectual and spiritual fabric of the Islamic tradition.

Giriş

İslâm hukukunda hükümlerin belirlenmesinde, nasların yorumlanması büyük bir öneme sahiptir. Bu süreçte kullanılan yöntem ve kavramlar, İslâm hukuk metodolojisinin (usul-i fıkıh) temel taşlarını oluşturur. Bu kavramlardan “âm”ve “hâs”, nasların anlam kapsamını belirleyip sınırlandırmada kritik bir rol oynamaktadır. Âm, genel bir anlamı, hâs ise özel bir anlamı ifade eder.^[1] İslâm hukukçuları, Kur’an ve hadislerde geçen ifadelerin geniş veya dar kapsamda mı kullanıldığını anlamak için bu kavramları kullanmışlardır.

Ebû Hüreyre’nin (ö. 58/678) aktardığına göre, “Yakın akrabalarını uyar”^[2] âyeti nazil olduğunda, Hz. Peygamber, Kureyş kabilesini davet etmiş ve bu davet üzerine onlar toplandılar. Hz. Peygamber, bu topluluğa hitap ederken hem âm hem de hâs şekilde bir konuşma yapmıştır.^[3] Bu rivayet, sahâbenin, nasların içerdiği hükümlerin kapsamını belirleyen “âm” ve “hâs” terimlerinin muhtevasına vakıf olduklarını ve nasları bu kavramlar doğrultusunda anlama gayreti içerisinde bulunduklarını göstermektedir. Bu çerçevede, sahâbenin âyet ve hadislerin anlamlarını tespit ederken, “âm” ve “hâs” kavramlarını göz önünde bulundurarak hüküm çıkarma sürecinde belirli metodolojik yaklaşımlar benimsedikleri savunulabilir. Sahâbeden sonraki nesiller de bu iki kavrama vurgu yapmış, onları nasları yorumlamada ve istinbatta dikkate almışlardır. Bu sebeple, âm, hâs ve âmmın tahsîsi konularının oldukça erken dönemlerde tartışılmaya başlandığı ileri sürülebilir.^[4]

Âm ve hâs ilişkisini, erken dönemde fıkıhçılarla birlikte itikadî fırkaların kurucu imâmları ve takipçileri de polemik konusu yaparak kazuistik biçimde tartışmışlardır. Ancak bu dönemde konuyu disipline eden kavramsal ve terminolojik çerçeve belirlenmemiş ve tüm boyutlarıyla somutlaştırılmamıştır. İlk dönemlerde bu mesele daha çok doktriner saiklerle farklı bağlamlarda anlamlandırılmıştır. Ayrıca dönemin kelâmî fırkalarının, gerek emir ve nehiy gerekse vaʿd ve vaîd konularıyla ilgili nasları, âm ve hâs anlayışları çerçevesinde farklı şekillerde yorumladıkları görülmektedir. Buna karşılık dönemin fıkıh bilginleri, âm ve hâssa özgü bir metodoloji belirlemeden kelâmî fırkaların düşüncelerini tartışmışlardır.

Âm ve hâs ilişkisine dair problemin ancak İmâm Şâfiî (ö. 204/820) ile birlikte doğru bir mecraya girdiği söylenebilir. Nitekim Ebû Sevr (ö. 240/854), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Hüseyin el-Kerâbisî (ö. 248/862) gibi birçok âlim,^[5] İmâm Şâfiî’den önce bahse konu problemi tam anlamıyla kavrayamadıklarını ve farklı boyutlarıyla ondan öğrendiklerini ifade etmişlerdir.^[6] Bu ifadeler, İmâm Şâfiî’den önce âm ve hâs arasındaki ilişkinin tartışıldığını ve bu konunun tam anlamıyla anlaşılmadığını göstermektedir. Konunun önemi dikkate alındığında, İmâm Şâfiî, fıkıh usulünde ilk yazılı eser olarak kabul edilen er-Risâle adlı eserinde “beyân” bağlamında âm ve hâs kavramlarını farklı açılardan ele almış, bu kavramların kavramsal çerçevesini neredeyse tüm yönleriyle ortaya koymuş ve özellikle naslardan getirdiği delillerle bu kavramların boyutlarını ve aralarındaki ilişkiyi somut bir şekilde temellendirmeye gayret etmiştir.^[7] İmâm Şâfiî ile birlikte konuyla ilgili kavramsal çerçeve farklı boyutlarıyla netleşince, ondan hemen sonra, h. 3-4/m. 9-10 asırlarda âm ve hâs ilişkisi hem müstakil çalışmalara konu edilmiş hem de usul eserleri içinde incelenmiştir.

Farklı doktrinleri benimseyen usûlcüler, problemi kavramsal çerçevesi ışığında çeşitli boyutlarıyla tartışmış, ileride temas edileceği üzere kendi tercihlerini belirtmiş ve belirgin bir şekilde adı geçen kelâmî fırkaların temsilcilerinin fikirlerinde, usulün gösterdiği doğrultuda belirgin dönüşümler meydana gelmiştir. Bu süreçte, kelâmî fırkaların temsilcileri, usulün gösterdiği doğrultuda önemli fikrî değişimler yaşamışlardır.^[8]

Âm ve hâs konusundaki çalışmalar ve değerlendirmeler, bu problemin önemini ve dönemin en önemli polemik meseleleri arasında yer aldığını ortaya koymaktadır. Bu bağlamda yürütülen müzakereler ve benimsenen yaklaşımlar, kelâmî fırkalaşmaya sebep olan sorunlar arasında âm ve hâs kavramlarının da bulunduğunu göstermektedir. Ayrıca fıkıh usulünün telif edilmesinden sonra ortaya çıkan yazım faaliyetleri, konunun önemini ve bu kavramların ilgili düşünce akımlarının şekillenmesindeki rolünü vurgulaması bakımından büyük bir ehemmiyet taşımaktadır. Usul ilminin, müellifin itikadına göre şekilleneceği^[9] ön kabulüne dayanarak, âm ve hâs gibi yorum yöntemleri bağlamında kelâm ve fıkıh disiplinlerinin birbirini etkileme düzeyini ortaya koymak da büyük bir önem arz etmektedir. Belâgât bilgini Yahyâ b. Hamza (ö. 749/1348), “Terimlerde arız olan manalardan biri istiğraktır (âm). Bu dinî meseleler, özellikle de vaîd ile ilgili konularla bağlantılı olduğundan önemli bir yere sahiptir. Fıkhî konular üzerinde tartışan usulcüler bu noktada çeşitli görüşler ortaya koymuşlardır. Konunun, Me‘ânî ilminin alanına da işaret eden yönleri bulunmaktadır. Bu nedenle bu konunun ihmal edilmemesi gerekir.”^[10] demekle umum bilgisinin, vaîd ve şer‘î hükümlerle ilgili nasları doğru anlama noktasındaki önemine dikkat çekmiştir.

Bu çalışmada meselenin farklı boyutlarıyla nasıl tartışıldığını, konu hakkında yapılan tartışmaların dayanaklarını ve taraflarını, er-Risâle’nin telifinden sonra konu bağlamında nasıl bir fikirsel değişim ve dönüşümün yaşandığı incelenmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda âm ve hâs kavramlarının fıkıh usulü ve kelâm disiplinlerinde nasıl ele alındığını ve bu tartışmaların, ilgili disiplinlerdeki düşünsel gelişim ve dönüşüme nasıl etki ettiğini değerlendirmek, konunun tarihsel ve doktriner öneminin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olacaktır.

Çalışma, âm ve hâs kavramlarının İslâm hukuku ve kelâm disiplinlerinde nasıl ele alındığını incelemektedir. Ayrıca çalışma, bu kavramların farklı dönemlerde nasıl tartışıldığını ve İslâm düşüncesinin şekillenmesindeki rolünü ele alarak, özellikle itikadî fırkaların bu konudaki yaklaşım ve dayanaklarını incelemeyi amaçlamaktadır. Daha önceki çalışmalar genellikle fıkhî ve itikadî görüşleri ayrı ayrı ele almışken, bu çalışma, itikadî fırkaların âm ve hâs bağlamındaki usulî görüşlerini de incelemeyi hedefleyerek literatürdeki bu boşluğu doldurmayı amaçlamaktadır. Çalışmanın amacı, itikadî fırkaların kelâmî meselelerdeki usulî görüşlerinin nasıl şekillendiğini, bu görüşlerin âm ve hâs bağlamında nasıl anlam kazandığını, fıkıh usulünün telifinden sonra konu bağlamında itikadî fırkaların nasıl bir fikirsel değişim ve dönüşüm yaşadığını tarihî bir perspektifle ortaya koymaya çalışmaktadır.

Çalışmada, itikadî fırkaların âm ve hâs kavramlarına ilişkin görüşleri tarihî bağlamda analiz etmek ve yorumlamak amacıyla tümevarım yöntemi benimsenmiştir. Bu çerçevede, kavramların tanımları geniş bir perspektiften ele alınarak kapsamlı bir derleme yapılmaya çalışılmıştır. İtikadî fırkaların büyük bir kısmı erken dönemde ortadan kalktığından, bu fırkaların doğrudan eserlerine ulaşmak güçtür. Bu sebeple söz konusu fırkaların görüşlerine, fırak literatürü aracılığıyla ulaşılmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/935-36) Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn adlı eserine özel bir öncelik verilmiştir. Bunun nedeni, fırak literatüründeki diğer eserler çoğunlukla itikadî fırkaların sadece kelâmî görüşlerine odaklanırken, Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’nin aynı zamanda bu fırkaların fıkhî ve usulî yaklaşımlarını da ayrıntılı bir şekilde ele almış olmasıdır. Dolayısıyla bu eser, ilgili kavramların farklı disiplinler içindeki yerini ve tartışmalarını anlamaya yönelik önemli bir kaynak olarak çalışmaya yön vermesi bakımından tercih edilmiştir.

1. Âm ve Hâs Kavramlarının Mahiyeti

“Âm” kavramı, dilbilimsel analizlerde geniş bir anlam alanına işaret eder ve bu kapsamda birden fazla yoruma açık ifadeleri içerir. Kelimenin genel yapısı, belirli bir bağlamda farklı şekillerde yorumlanmasına olanak tanır, bu da onun kapsayıcılığını ve muğlaklığını artırır. Buna karşılık hâs, kavramı daha sınırlı ve özelleşmiş bir anlama işaret ederek, anlam sınırlarını belirginleştirir ve dilin daha kesin bir kullanımını sağlar. İki kavram arasındaki etkileşim, dil ve anlamın analitik incelemesinde önemli bir yer tutmaktadır. Dildeki önemine binaen literatürde âm ve hâs kavramlarına dair farklı tarifler ve açıklamalar sunulmuştur. Bu tarifler, kavramların anlam genişliğini ve dilbilimsel işlevlerini derinlemesine anlamak amacıyla yapılmıştır. Farklı disiplinlerden gelen yaklaşımlar, bu kavramların dilsel analizlerdeki rolünü ve önemini daha da belirgin hale getirmektedir. Örneğin Hanefî usulcüler, âm kavramını “lafız veya anlam itibarıyla bir grup ismi kapsayan ifade”^[11] olarak tanımlamakta ve “şey” ile “insan” terimlerini örnek olarak göstermektedirler. Ebû Zeyd ed-Debûsî’ye (ö. 430/1039) göre, “şey” terimi, var olan her şey için genel bir isim olup, varlıkların her biri ayrı bir isme sahiptir. Benzer şekilde, “insan” kelimesi de bir cins ismi olarak bireyleri kapsamakta olup, her bir bireyin kendine özgü bir ismi bulunur.^[12] Usulcülerin çoğunluğu ise, âm kavramını “tek bir kullanımda uygun olan tüm fertlerini kapsayan lafız” olarak tanımlarlar,^[13] bu da âm lafzının geniş kapsamlı ve kuşatıcı bir yapıya sahip olduğunu ifade eder. Ancak bazen âm, “belirli olmayan fertlere ya bir anda ya da teker teker delâlet eden lafız” olarak, mutlakı da kapsayacak şekilde tarif edilir.^[14]

Hanefî usulcüler, hâs terimini “yalnızca bir tek şeyi kendisiyle ve anlamıyla kapsayan ifade” olarak tanımlamaktadırlar.^[15] Debûsî, bu terimi üç kategoriye ayırmaktadır. İlk kategori, belirli bir şahsı ifade eden ayn (şahıs) terimlerdir; bu kategoriyi “Zeyd” gibi özel isimler temsil etmektedir. İkinci kategori, daha geniş bir varlık grubunu ifade eden cins terimidir; bu grupta “insan”, “cin” ve “melek” gibi kavramlar yer alır. Üçüncü kategori ise, nevʿ (tür) terimidir ve “erkek” ile “kadın” gibi sözcüklerden oluşur.^[16] Usul âlimlerinin çoğunluğu hâs kavramını “belirli bir anlamı ifade etmek üzere özel olarak konulmuş lafız” şeklinde tarif etmektedir.^[17] Bu tanıma göre hâs lafız, belirli bir anlamı veya sınıfı ifade eder ve bu kapsamda özel olarak belirlenmiş fertlere delâlet eder.

İtikadî fırkalardan Mürcie, âmmı mutlak lafızlarla, hâssı sadece belirli bir mana veya nesneyi ifade eden sözlerle açıklamaktadırlar.^[18] İlk dönem Mu‘tezilî bilginler hâssı bir şeyden haber veren, âmmı ise iki veya daha fazla şeyi kapsayan terim olarak tanımlamışlardır.^[19]

Âm lafzının kapsamını daraltmayı ifade eden tahsis, “âm hitabın kapsamına dâhil olan bazı bireyleri bu kapsamın dışına çıkarmak” şeklinde tanımlanmaktadır.^[20] Tahsis işlemi, âm lafzın kapsamını daraltarak, belirli fertleri kapsam dışı bırakmayı amaçlar ve genellikle özel bir delil veya bağlamla gerçekleştirilir.^[21]

Hanefî âlimler, âm lafızların tıpkı hâs lafızlar gibi kesin ve kapsamlı bir delâlete sahip olduğunu savunmaktadırlar.^[22] İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) bildirdiğine göre fakihlerin çoğunluğu, umum ifade eden lafızlar, asgari düzeyde (iki veya üç anlamda) kaldıklarında nas^[23], bu anlamların ötesine geçtiği durumlarda ise zâhir^[24] olarak kabul etmektedir.^[25] Âm lafızlarının delâleti hususunda mezhepler arasında var olan ihtilâf çerçevesinde, âmmın haber-i vâhid ve kıyas yoluyla tahsis edilmesi de tartışmalı bir konudur.^[26] Bu mesele, farklı hukuk ekollerinin görüş ayrılıklarıyla bağlantılı olarak ele alınmakta ve üzerinde derinlemesine değerlendirmeler yapılmaktadır.

2. Âm-Hâs Tartışmasının Arka Planı

Âm kavramı etrafında yapılan tartışmalar, öncelikle ona özgü bir sîganın olup olmadığına odaklanmış ve ortaya konan farklı yaklaşımlar doğrultusunda gruplaşma ve gruplaşmayı nitelendiren adlandırmanın belirginleşmesine yol açmıştır. Bu bağlamda, umuma vazedilmiş lafzî sîganın varlığı konusunda üç ana görüş öne çıkmıştır. Bazı bilginler, umuma vazedilmiş sîgaların bulunduğunu ve husus karînesi olmadıkça bu sîgaların umuma hamledileceğini savunmaktadır. Literatürde bu görüşte olan bilginler, umum savunucuları anlamında “erbâbu’l-umûm” olarak isimlendirilmektedir.^[27]

Diğer bir grup, âmmın, cem‘in (çoğul) en azı olan iki veya üç ferde hamledileceğini ve daha fazlasına ancak karîneyle delâlet edebileceğini savunmaktadır. Bu görüşü benimseyenler, husus taraftarı anlamında “erbâbu’l-husûs” olarak nitelendirilmektedir. Üçüncü bir grup ise, umum sîgası olarak ileri sürülen terimlerin hem umuma hem de hususa ihtimalinin olduğunu iddia etmekte ve bu sebeple umuma vazedilmiş bir sîganın olmadığını vurgulamaktadır. Bu görüşü benimseyenler, çekimser kaldıklarından “vâkife” olarak tanınmışlardır. Ancak vâkifenin bir grubu, ilgili sîgaların emir ve nehiy (şer‘î hükümler) bağlamında umuma, haberler (va‘d ve vaîd) konusunda ise bir delil olmadan ne umuma ne de hususa hamledileceğini savunmaktadır.^[28] Bu yaklaşımlarla birlikte kelâmî fırkaların âm ve hâs ilişkisine dair fikirlerinin şekillenmesinde, özümsedikleri itikadî görüşlerinin de etkili olduğu ve ilgili nasları bu görüşlerine uyarlamaya çalıştıkları söylenebilir.^[29]

Âm lafızların belirli bir sîğasının olduğunu savunan Hanefî âlimler, bu tür lafızların emir, nehiy veya haber şeklinde gelmesi arasında bir fark bulunmadığını, her durumda katî bir anlam ifade ettiğini ileri sürmektedir.^[30] Bunun aksine, fakihlerin çoğunluğu, umum için konulan ifadelerin, en az anlamında (iki veya üç) nas, bu fertleri aşan durumlarda ise zâhir olduğunu ve tevil edilebileceğini ifade etmektedirler.^[31] Âm lafızların delaletinin niteliğine ilişkin tartışmalar, bu lafızları tahsis eden deliller konusunda da fakihler arasında ihtilâfa sebep olmuştur.

3. Kelâmî Fırkaların Âm ve Hâs Nasları Yorumlama Yöntemleri

Yukarıda verilen yaklaşımlarla birlikte kelâmî fırkaların âm ve hâs ilişkisine dair fikirlerinin şekillenmesinde, benimsedikleri itikadî görüşlerinin de etkili olduğu ve ilgili nasları bu görüşlerine uyarlamaya çalıştıkları söylenebilir.^[32] Şimdi kelâmî fırkaların farklı yaklaşımlarını aktarmaya çalışalım.

3. 1. Hâricîlerin Yaklaşımı

Genelde Hâricîler, özelde onlardan Ezârika fırkasına mensup olanlar, nasların zâhir manalarının korunması gerektiğini ve âm-hâssın birbiri ışığında anlaşılması dâhil her türlü ictihadın meşru olmadığını savunmaktadır. Bu literal yaklaşımın bir yansıması olarak Hâricîler, Kur’an’ın sadece zâhirini esas almış, âm ifadelerini tahsis eden birçok hâs nassı ve rivâyeti dikkate almamıştır. Bu da onların, genel anlayışa aykırı birçok görüş ortaya koymalarına sebep olmuştur.^[33] Nasların zâhirine dayanan Hâricîler, günah işleyen bir müminin cezalandırılacağını savunur ve bu bağlamda va‘d ile ilgili nasları göz ardı ederek, vâîd nasları kendi kabul çerçevesinde değerlendirirler. Bu nedenle Hâricîler, benzer bir yaklaşıma sahip olan Mu‘tezile ile birlikte literatürde el-Vaîdiyye (ÇäèÙêÏêÉ)^[34] olarak anılmışlardır.^[35] Ahmed b. Hamed el-Halîlî, Hâricîlerin bir gurubu olan İbâzîyye’nin büyük günah işleyenler hakkındaki görüşlerini şöyle aktarmaktadır: “Hak ve dosdoğru ehli, büyük günahlarını sürdürerek ölen birine hiçbir şefaatin fayda vermeyeceğini ve onun cehenneme gireceğini, orada ebediyen kalacağını kabul ederler. Ancak Haricîler büyük şirk ile büyük fısk arasında ayrım yapmazlar; onların gözünde her büyük günah sahibi kâfirdir.”^[36] İmâm Şâfiî, Hâricîleri kastederek, “Bunlar, nâsih-mensuh ve âm-hâs yöntemlerini anlamıyorlar.”^[37] şeklinde bir ifade kullanmıştır. Bu açıklama, Hâricîlerin, âm ve hâs arasındaki ilişkiyi ve bu kavramların nasıl anlaşılması gerektiğini bilmediklerini, dolayısıyla naslara bütünsel bir perspektifle yaklaşamadıklarını vurgulamaktadır.

Hâricî mezhebinin, sağlam bir usul ve üzerinde çalışılan temel eserlerden yoksun olduğu, mensuplarının ise ilmî derinlikten ziyade cehalete dayandıkları, şeriatın mutlak hükümleri, genel prensipleri ve müteşâbih âyetleri alırken, bu nasları tahsis eden, kayıtlayan ve muhkem âyetlerle açıklayan esasları göz ardı ettikleri vurgulanmaktadır.^[38] Bu bağlamda, Hâricîlerin hâs taraftarı olduğunu ve her bir nassın kendi özel bağlamı içinde anlaşılması gerektiğini savundukları söylenebilir.

3. 2. Mürcie’nin Yaklaşımı

İtikadî gruplardan biri olan Mürcie’nin kurucusu Ebû Abdillâh el-Hüseyn b. Muhammed en-Neccâr (ö. 230/845) ve takipçileri, Resûlullah’ın “Bilin ki, bugün bir renk meydana gelmiştir.” ifadesini âm haber, “Bu rengin beyaz olduğunu bilin.” ifadesini ise hâs haber olarak yorumlamışlardır.^[39] Bu tarife göre Mürcie, âmmı mutlak lafızlarla, hâssı ise sadece belirli bir mana veya nesne ifade eden sözlerle açıklamaktadır.

Mürcie, haberler (va‘d ve vaîd) konusunda varit olan âm nasların (âyet ve hadislerin) umuma mı yoksa hususa mı hamledilmesi gerektiği hususunda ortak bir kanaate varamamıştır. Ahkâm (emir ve nehiy) konusunda da heterojen bir düşünceye sahiptir. Bu bağlamda Mürcie, Allah’ın verdiği va‘d ve tehditlerin anlam ve kapsamını tartışırken, genelde hâs ifadeleri öne çıkarmaktadır. Bu hususta Mürcie yedi gruba ayrılmıştır.

Birinci grup, katil, haksız yere yetimin malını yemek gibi büyük günahları işleyen kimselerin Allah tarafından cezalandırılacağına dair gelen haberleri umuma hamletme konusunda çekimser kalmaktadır. Bu grup, “Allah, kendisine şirk koşulmasını affetmez; bunun dışındaki günahları dilediği kimse için affeder.”^[40] âyetine dayanarak, bu tür haberlerin istisnalarının olabileceğini ve bunun yalancı bir beyan değil, doğal bir dil kullanımı olduğunu ileri sürmektedir. Ayrıca Mürcie’nin bu grubunun âyetteki istisnanın zâhiri üzerine olduğunu kabul ederek vâkife görüşüne yönelmişlerdir.

İkinci grup, va‘dde herhangi bir istisna olmadığını, ancak tehditte gizli bir istisna bulunduğunu savunur. Dilbilimcilere göre, bir adam yanında çalışan işçisini dövmekle tehdit edip sonrasında onu affettiğinde, bu tehditteki gizli istisna nedeniyle yalan söylemiş sayılmaz. Bu sebeple tehdit içeren genel bir ifadeyi özel olarak değerlendirmek, dilin doğal bir kullanımıdır. Bu grup, va‘d konusunda umumu, vaîd konusunda ise hususu savunmaktadır.

Üçüncü grup; içeriği va‘d veya vaîd olan bir haberin genellikle umumu gerektirdiği ancak istisnaların mümkün olduğunu savunur. Bir topluluğa yönelik hem va‘d hem de vaîd içeren bir haber geldiğinde, bu iki durumun bir arada bulunmasının bir çelişki oluşturduğu düşünülür, bu nedenle birinin diğerinden istisna edilmesi gerektiği iddia edilir. Genel olarak âmmın kapsamının belirsiz olduğunu ve böyle şüpheli durumlarda dikkatli olunması gerektiğini savunan bu grubun vakife^[41] doktrinini benimsedikleri söylenebilir.

Dördüncü grup (Muhammed b. Şebib’in (ö. ?) takipçileri); Arap dilinde “Beni Temim geldi.” denildiğinde, bu ifadeden aslında Beni Temim’in sadece bir kısmının kast edildiğini söyler. Bu grup, dilin genel ifadelerinin belirli bir gruba atıfta bulunabileceğini savunarak, Kur’an’daki genel ifadelerin de özel bir grup için olabileceğini ileri sürer. Bu nedenle “Bir mümini kasten öldürenin cezası cehennemdir.”^[42], “İffetli kadınlara iftira atanlar…”^[43] gibi Kur’an’daki genel tehdit ifadelerinin kasten öldürme gibi ciddi suçları işleyenler için olduğunu ve bu ifadelerin genellikle en büyük suçları ifade etmek üzere kullanıldığını ileri sürerler. Dolayısıyla, bu grubun husus taraftarı olduğunu söylemek mümkündür.

Beşinci grup; tehditlerin namaz kılanlara (kıble ehli) değil, sadece müşriklere yönelik olduğunu savunur. Bu nedenle “Bir mümini kasten öldürenin cezası cehennemdir.”^[44] âyetinin sadece bu fiili helal görenler için olduğunu, haram kabul edenlere yönelik olmadığını iddia eder. Bunlara göre, “Allah’a ve peygamberlerine inananlar, işte bunlar dosdoğru olanlardır.”^[45] gibi âyetlerin ifade ettiği va‘d, tüm müminler için zorunlu olup, müminlerin bu âyetin kapsamı dışında kalması mümkün değildir ve affetmek Allah’ın merhametine daha uygundur. Bu grup, şirk ile birlikte kişiye hiçbir amelin fayda vermesi mümkün olmadığı gibi, imanla beraber de günahın ona zarar neye vermeyeceğini ve kıble ehlinden hiç kimsenin cehenneme gitmeyeceğini iddia eder. Dolayısıyla bu grup, va‘d âyetlerini umuma, vaîd âyetlerini ise hususa hamletmektedir.

Altıncı grup; bazı dilbilimcilerin görüşlerine dayanarak, Allah’ın sevap vereceğini belirttiği kimselere sevap vereceğini, ceza vereceğini belirttiği kimseleri affetmesinin ise O’nun keremini gösterdiğini savunur. Bu grup, Arapların va‘di yerine getirmeyi ve tehdidi affetmeyi övdüklerini belirterek, dil ehlinin uygulamalarıyla yaklaşımlarını temellendirmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla, bu grup, müminlere yönelik tehdit içeren âyetlerin uygulanmayacağını iddia etmektedir.

Yedinci grup; Kur’an’daki ifadelerden sadece âm olduğuna dair icmâ bulunanlar hariç, diğerlerinin hâs olduğunu savunmaktadır. Bu görüşte olanlar, âmmın delilinin dil değil, yalnızca icmâ olduğunu iddia ederler. Onlara göre Kur’an’daki ifadelerden âm olduğuna dair icmâ bulunanlar hariç, diğerleri hâs haberlerdir. Bu grup, âm ifadelerin kapsamının belirli olduğunu düşünür.^[46]

Diğer taraftan, Mürcie’nin bazı grupları yalnız umuma vazedilen bir lafzın olmadığını, aksine lafızların umumla husus arasında müşterek olduğunu savunmaktadır. Diğer bir görüş ise, lügatte umuma vazedilmiş bir kelimenin olmadığını, umuma vazedildiği iddia edilen kelimelerin genellikle mecazi anlamda, hususta ise hakiki anlamda olduğunu ileri sürer ve kelimenin ancak konuşmacının niyeti ile âm olabileceğine dair görüştür.^[47] Ebû Bekr el-Cessâs (ö. 370/981), hâsımları, fâsıkları tehdit eden âyetlerin zâhirleriyle kendilerini ilzâm etmesin diye bazı Mürcie mensuplarının âmmı inkâr ettiğini belirterek,^[48] bu inkârın arkasında yatan nedeni açıklamıştır. Cessâs’ın bu ifadelerinin açıkça gösterdiği gibi Mürcie, hâs ve âm gibi anlama ve yorum yöntemlerini açıklarken morfolojik ve gramatik kullanımlarından değil, ideolojik ve doktriner baskıdan yola çıkmıştır. Bu durum, diğer fırkalar için de söz konusu olabilir.

Mürcie mezhebi, emir ve nehiylerin (hükümlerin) âm olup olmadığı konusunda iki ana yaklaşıma ayrılmaktadır. Birinci yaklaşım, emir ve nehiylerin âm olduğuna dair açık bir delil olmadıkça hâs olarak kabul edilmesi gerektiğini savunur.^[49] Bu bakış açısına göre, Kur’an ve hadislerde geçen emir ve nehiyler temel olarak hâstırlar. Bunların âm olarak kabul edilmesi için açık bir delilin olması gerekir.

İkinci yaklaşım ise birinci yaklaşımın tam tersini savunur. Bu yaklaşıma göre, emir ve yasaklar genellikle tüm müminler için geçerli kabul edilir, ancak bağlam veya başka deliller belirli bir gruba veya duruma özgü olduklarını gösteriyorsa, bu hükümler hâs olarak ele alınır.^[50]

Görüldüğü gibi, Mürcî gruplar, va‘d ve vaîd ile emir ve nehiy içeren nasları ele alırken, âm (genel) ve hâs (özel) hükümler arasındaki farkları göz önünde bulundurmuş ve her biri bu konuda farklı bir yaklaşım benimsemiştir. Bu bağlamda, Mürcie’nin daha çok va‘d naslarını esas aldığını ve vaîd naslarını ise görmezden geldiğini söylemek mümkündür.^[51] Böylece Mürcie, imanı eylemden ayırarak, günah işleyen bir kişinin imanını kaybetmeyeceği ve âhirette Allah’ın affına mazhar olabileceği düşüncesini savunmuştur. Takıyyüddîn İbn Teymiyye (ö. 728/1328), “Vaîdiyye grubu, vaîd ile ilgili âyet ve hadislerdeki genel ifadeleri dikkate alarak Mürcie mensuplarıyla tartışınca, bu durum onları zor duruma sokmuş, dilde ve şeriâtta umumu inkâr etmeye mecbur bırakmıştır. Onların bu inkâr yoluna başvurmaları, adeta sıcaktan kaçarken ateşe sığınan bir kimsenin durumuna benzemektedir.”^[52] şeklinde ifade ederek Mürcie’nin va‘d ve vaîd ile ilgili nasları yorumlarken doktriner bir yaklaşım sergilediğini dile getirmiştir.

3. 3. Mu‘tezilenin Yaklaşımı

Mu‘tezile mezhebi, âm-hâs ilişkisi konusunda farklı görüşler öne sürmüştür. Vâsıl b. Atâ (ö. 131/748) ve ilk dönem Mu‘tezilî bilginler, âm ve hâs haberlerin varlığını kabul etmiş ve hâssı, bir şeyden haber veren, âmmı ise iki veya daha fazla şeyi kapsayan terim olarak tanımlamışlardır. Ancak, bu bilginler tahsis ve ta‘mimi reddederek, âmmın hâssa, hâssın da âmma çekilemeyeceğini savunmuşlardır. İslâm düşünce tarihinde bu fikri ilk ortaya atan kişi olarak Vâsıl b. Atâ, “Eğer âmmın hâs olması mümkün olsaydı, hâssın da âm olması mümkün olurdu. Eğer bu mümkün olsaydı, tümün (kül) parçaya (ba‘z), parçanın da tüme dönüşmesi mümkün olurdu.”^[53] şeklinde bir argüman ileri sürerek, âmmın hâssa, hâssın da âmma hamledilmesinin mantıksal bir çıkmaza yol açacağını iddia etmiştir. Vâsıl, bu şekilde âm ve hâs kavramlarının kendi özel bağlamlarında anlaşılması gerektiğini savunarak tahsis yaklaşımını reddetmiştir. Bu düşünce, diğer ilk dönem Mu‘tezilî bilginler tarafından da benimsenmiştir.^[54]

Buna karşılık Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüseyn er-Râvendî (ö. 301/913-14 [?]^[55], haberin bazen hâs, bazen âm, bazen de hem âm hem hâs olabileceğini savunmuştur. Ona göre, hâs haber, haberde ismi zikredilen neviden tek bir kişiyi işaret ederken, âm haber, ismi geçen türün bir kısmını kapsayarak, iki veya daha fazla kişiyi içerir. Hem âm hem hâs olan haber ise, genel bir konuyu ilgilendirmeyen, ancak adı geçen türden iki veya daha fazla kişi hakkında bilgi veren haberi ifade eder. İbnü›r-Râvendî›nin bu tutumu, Mürcie mezhebinin görüşleriyle benzerlik arz etmektedir.^[56]

3. 4. Şîa’nın Yaklaşımı

Şiî mezhebi, İslâm hukukunda ve itikadında önemli yer tutan va‘d ve vaîd (haberler) ile emir ve nehiy (hükümler) konularını değerlendirirken âm ve hâs terimlerine atıfta bulunmaksızın görüşler geliştirmiştir. İmâmiyye hakkında meşhur olan, Muʻtezile’nin va‘d ve vaîd (ödül ve ceza) esasını reddettikleri, va‘din yerine getirilmesinin zorunlu olduğunu, ancak vaîdin yerine getirilmesinin zorunlu olmadığını düşündükleridir. Şeyh Müfîd (ö. 413/1022), İmâmiyye’nin inancını aktararak şöyle der: “İmâmiyye, ebediyen cehennemde kalma tehdidinin yalnızca kâfirlere yönelik olduğu ve Allah›a iman eden, farzlarını kabul eden, namaz kılan günahkârlara yönelik olmadığı konusunda hemfikirdir. Büyük günah işleyenlerin İslâm’dan çıkmadıkları hususunda da aynı şekilde ittifak etmişlerdir. İmâmiyye, günahları sebebiyle azap gören iman sahiplerinin ve namaz kılanların ebediyen cehennemde kalmayacaklarını, cehennemden çıkarılacaklarını ve sonsuza dek cennette nimetler içinde yaşayacaklarını kabul etmiştir.”^[57]

Şeyh Müfîd’in bu beyanına rağmen, Eş‘arî, vaîd konusunda Şiîler arasında farklı yaklaşımların bulunduğunu aktarmaktadır. Onun açıklamalarına göre Râfizîler vaîdin uygulanması konusunda iki gruba ayrılmışlardır. Bir grup, Allah’ın büyük günah işleyen muhaliflerine vaîdi uygulayacağını ve onları cezalandıracağını savunurken, diğer bir grup, kendi görüşlerinden olsun ya da olmasın, Allah’ın her büyük günah işleyeni cezalandıracağını ve onları cehennemde ebedi olarak bırakacağını ileri sürmektedir.^[58]

Şehristânî, Şiî İmâmiyye hakkında şu tespitte bulunur: “İlk başta usulde (akide) imamlarının mezhebine göre hareket ediyorlardı. Ancak imamlarından gelen rivayetler farklılaşmaya başlayınca ve zaman ilerledikçe, her bir grup kendi yolunu seçti. Böylece İmâmiyye’nin bazıları Muʻtezile oldular: ya vaîdiyeci ya da tafdîliyecidir (Hz. Ali’yi diğer sahâbîlerden üstün tutanlar). Bazıları ise ya müşebbihe ya da selefî olan İhbârîye oldular. Kim yolunu şaşırır ve saparsa, Allah, onu hangi vadiye düşüp helak olursa olsun, önemsemez.”^[59]

Şehristânî’nin bu açıklaması, İmâmiyye mezhebi içerisindeki farklılaşmaları ve itikadî bölünmeleri ortaya koymakta olup, Eş‘arî’nin yaptığı mezhebî tasnifin doğruluğunu destekler niteliktedir. Bu tespitlere aykırı düşen Şeyh Müfîd’in açıklamalarının ise daha çok Şiîliğin erken dönemlerine ilişkin bir durumu yansıttığı düşünülebilir. Bununla birlikte, Şeyh Müfîd’in bazı açıklamaları, İmâmiyye’nin muhaliflerini tekfir ettiğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu durumu yansıtan bir ifadesi de şudur: “İmâmiyye, Allah’ın itaati farz kıldığı imamlardan birinin imametini inkâr eden ve bu farzı reddeden kimsenin, kâfir ve sapkın olduğuna ve ebediyen cehennemde kalmayı hak ettiğine ittifak etmiştir.”^[60]

Şeyh Müfîd’in çelişkili görünen açıklamaları, Şiîliğin muhaliflerine yönelik tutumundaki belirsizliklerden kaynaklanıyor olabilir. Zira Şiîler arasında, kuruluşlarından günümüze kadar, kendilerine muhalif olanlar hakkındaki hüküm konusunda belirgin bir farklılık ve büyük bir ihtilâf bulunmaktadır. Bu farklılık, özellikle onlara imamet konusunda muhalif olanlar hakkındaki hükme dayanmaktadır. Bu sebeple Ahmed Subhî İsnâaşeriyye’yi, muhaliflerine karşı en fazla kuşku ve şüphe besleyen Şiî grubu olarak tanımlamaktadır.^[61]

İmamiyyenin, “Allah kendisine şirk koşulmasını asla affetmez. Bunun dışında kalan günahları ise dilediği kimse için bağışlar.”^[62]gibi vaîd içeren âm nasları tahsis eden delil ve istisnaları dikkate almaksızın, büyük günah işleyen herkesin veya muhaliflerinin Allah tarafından cezalandırılacağını ve cehennemde ebedi olarak kalacağını savunduğu söylenebilir. Bu bakış açısı, Mu‘tezile mezhebinin görüşlerine paralel bir düşünce ortaya koymaktadır. Böylece Şiîler, vaîd naslarını zâhirine göre değerlendirip, bu konuda umumi bir yaklaşım benimsemişlerdir.

İmamiyye Şiî usul kurulmadan önce, bu mezhebin düşünce sistemine Ahbâriyye fırkası hükmetmiş ve hükümlerde genel prensipler yerine Ehl-i beyt’in rivayetlerine öncelik vermiştir. Bu dönemde, hükümlerde hususiliğin esas alındığı görülmektedir. Eş‘arî’nin, “Râfızîler (Şiîler) topluca hükümlerde rey ile ictihadı reddetmiş ve inkâr etmiştir”^[63] ifadesi, bu yaklaşımı açıkça yansıtmaktadır.^[64]

Şiî mezhebinin bir diğer grubu olan Zeydiyye, itikad konusunda Muʻtezile’nin görüşlerini benimsemiştir. Zeydîler, beş temel ilke konusunda Mutezile ile örtüşmekte ve bu ilkeleri kendi mezheplerine dâhil etmişlerdir. Şehristânî, Zeydîler hakkında şöyle der: “İtikadî görüşlere gelince, Muʻtezile’nin görüşlerini bire bir benimsemektedirler ve Muʻtezile’nin imamlarını, Ehl-i beyt imamlarından daha çok yüceltmektedirler.”^[65]

Zeydiyye imamlarından Ahmed b. Hasan b. Muhammed er-Rassâs (ö. 584/1188), büyük günah işleyenler hakkında şöyle der: “Bu ümmetten büyük günah işleyenler, şarap içenler, zina edenler ve benzeri fiillerde bulunanlar fâsıklardır; onlara kâfir denmez. Zira eğer kâfir olsalardı, Müslümanların mezarlıklarında defnedilmeleri, onlarla evlenilmesi ve miras paylaşımı yapılması caiz olmazdı. Bu durumların hepsinin caiz olduğunu bildiğimiz için onların kâfir olarak adlandırılmaları mümkün değildir. Ayrıca Mürcie’nin iddia ettiği gibi, onlar mümin olarak da adlandırılamazlar. Zira şeriâtta müminlerin övülmesi ve yüceltilmesi gerekir. Oysa fâsıkları övmek ve yüceltmek caiz değildir. Bu nedenle, onlara mümin denilemez. Dolayısıyla bunlar sadece fâsıklardır ve kâfir veya mümin olarak adlandırılmaları doğru değildir.”^[66]

Rassâs bir eserinde “va‘d ve vaîd” başlığı altında ele aldığı meselelerden üçüncüsünde şöyle der: “Allah’ın azap ile tehdit ettiği fâsıklardan biri, büyük günahlarını sürdürerek ölürse, cehenneme girecek ve orada ebediyen kalacaktır.”^[67]

Bu açıklamalara göre Zeydiyye, büyük günah işleyen herkesin ebedi cehennemde kalacağını savunmakta ve bu konuda âm ve hâs nasları birbirine hamletmemektedir. Hükümler konusunda ise Zeydiyye iki gruba ayrılmıştır. Bir grup, genel prensiplere dayanan rey ictihadına cevaz verirken, diğeri ise bunu inkâr etmekte ve nasların zâhirinin esas alınması gerektiğini savunmaktadır.^[68]

4. Fıkıh Usulü Âlimlerinin Âm ve Hâs Kavramları Arasındaki İlişkiye Yaklaşımları

Fıkıh usulünün tedvininden önce, kaynaklardan şer‘î hükümleri istinbat eden fıkıhçılar âm ve hâs terimlerine atıfta bulunmuş ve hüküm çıkarmada bu terimleri dikkate almışlardır. Örneğin, İbrâhîm en-Nehaî (ö. 96/714), Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721) ve İmâm Ebû Hanîfe (ö. 150/767), “فيما سقت السماء والعيون أو كان عثريا العشر، وما سقي بالنضح نصف العش/ Yağmur, kaynak suyu veya kökü ile sulanabilen mahsullerin onda biri, emekle sulanan mahsullerin ise yirmide biri zekât olarak verilir.”^[69] hadisindeki “ما” lafzına dayanarak, belirli bir miktara ulaşmasını şart koşmadan ziraî ürünlerde zekât olduğuna hükmetmişlerdir.^[70] İmâm Mâlik (ö. 179/795), “Sizi emziren anneleriniz…”^[71] âyeti ile “Akrabalıktan dolayı haram olan sütten de haram olur.”^[72] hadisindeki umumî ifadeyi esas alarak, belirli bir sayıyı şart koşmadan süt emmenin haramlığa sebep olduğunu vurgulamıştır. Bu örnekler, erken dönem fıkıhçılarının âm ve hâs kavramlarını nasıl uyguladıklarını göstermektedir.^[73]

Fıkıh usulünün tedvininden önce, fıkıhçılar her ne kadar âm ve hâs terimlerine atıfta bulunmuşsa da, bu terimlerin tanımını yapmamış, delâletlerinin katî mi zannî mi olduğuna değinmemiş ve tahsisin nasıl gerçekleşeceğine açıklık getirmemişlerdir. Ancak daha sonraki dönemlerde, fürudan usul istinbat eden Hanefî usulcülerin açıklamalarından, mezhep imâmlarının görüşlerinin şu şekilde olduğu anlaşılmaktadır: Âmmın delâleti, tahsise uğramadan önce katî, tahsisten sonra ise zannîdir. Bu sebeple, Kitab ve mütevâtir sünnette yer alıp tahsis edilmemiş âm, zannî olan kıyas ve haber-i vâhid ile tahsis edilmez. Onlar, tahsis eden delilin, müstakil ve âmma mukarin (eş zamanlı) bir delil olması gerektiğini savunurlar. Ayrı bir delil olması durumunda ise, âmmı tahsis etmez, nesh eder.^[74] Bu kaideler gereği, Hanefî usulcüler, âm karşısında yer alan birçok âhâd haberle amel etmemişlerdir.^[75]

Ayrıca, Hanefî ve Mu‘tezilîlere göre, âm, hâstan sonra nazil veya varit olmuşsa hâssı nesh eder. Bazı âlimler ise âm ve hâssın vürûd veya nüzûl tarihleri bilinmediğinde çekimser kalınması gerektiğini ve müreccih bir delil olmadan hiçbirine göre amel edilmemesi gerektiğini savunmuşlardır.^[76]

Erken dönemde bazı âlimler, mutlak ve mukayyedi birbirine hamletmeyip her ikisiyle ayrı ayrı amel etmişlerdir.^[77] Bu dönemin fıkıhçıları, ilgili konuların kavramsal çerçevesini ve teorik sınırlarını belirlemeden, kazuistik bir biçimde içtihatlarında bu meseleleri dikkate almışlardır. Aynı zamanda, fukahanın, bu dönemde konuya dair görüş ve açıklamalarına bakılırsa aktarılan itikadî fırkaların görüşlerini eleştirmedikleri gibi metodolojik bir yöntem de geliştirmemişlerdir.

5. İlk Usul Eseriyle Birlikte Âm ve Hâssa Yönelik Yapılan Açılımlar

İlk usul eserinin yazımına kadar âm ve hâs meseleleri, farklı yorumlarla anlaşılarak çeşitli mezheplerin veya doktriner perspektiflerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu durum, bir münazarada muhatabı tarafından İmâm Şâfiî›ye yöneltilen şu sorulardan da anlaşılabilir:

“Allah Teâlâ, ‘Kur’an’da her şeyin açıklaması vardır’ buyurmaktadır. Buna rağmen, sizin veya başka birinin, Allah’ın farz kıldığı bir hüküm için bazen âm, bazen hâs olduğunu, ondaki emir için de bazen farz, bazen zannî, bazen de mubah olduğunu söylemesi nasıl mümkün olabilir? Kur’an’daki âm bir ifadeyi nasıl bazen âm ve bazen de hâs olarak yorumluyorsunuz? Lütfen bana açıklayınız.”^[78]

Bu soru, Kur’ân-ı Kerîm’deki ifadelerin bazen âm bazen de hâs olarak yorumlanabileceği konusundaki farklı yaklaşımların ve bu yaklaşımların dinî hükümlerin uygulanmasındaki etkilerini sorgulamaktadır. Bu münazarada münazır/tartışmadaki muhatap, her kavramın kendi bağlamında anlaşılması gerektiğini savunmakta ve kavramların ilk anlaşılan manalarından uzaklaştırılarak farklı anlam ilişkileriyle yorumlanmasının nasları doğru anlamaya engel olduğunu ileri sürmektedir. Dolayısıyla, er-Risâle’nin yazıldığı dönemde bazı ilim adamlarının, âm ve hâs gibi zâhir kavramların her durumda veya çoğu zaman birbirinden bağımsız anlaşılması gerektiğini ve bu kavramların birbirine çekilmesinin doğru olmadığını savundukları söylenebilir.

Diğer taraftan, aktarılan münazara, İslâm ilim havzasında ortaya çıkan metodolojik farklılıkların ve doktriner ayrılıkların temel nedenlerinden birinin, âm ve hâs gibi anlama ve yorumlama yöntemlerinin doğru bir şekilde anlaşılmaması olduğunu ortaya koymaktadır. Bu sebeple İmâm Şâfiî, dilin temel konularından birini teşkil eden âm-hâs meselesini, beyan konusu bağlamında gramatik veriler çerçevesinde tüm boyutlarıyla ele alıp incelemiştir.

er-Risâle’nin telif edildiği dönemde, istinbatın en önemli metotlarından biri olan âm ve hâs ilişkisine dair aktarılan tartışmalar yaşanmaktaydı. İmâm Şâfiî, nasların farklı şekillerde anlaşılmasında fonksiyonel olan âm ve hâs kavramları veya kalıpları başta olmak üzere, naslarda yer alan lafızların Arapçanın kendine özgü üslûp ve özellikleri çerçevesinde anlaşılması gerektiğine vurgu yapmıştır. Bu düşünceden hareketle, bu kavramlar arasında doğru ilişki kurma ve onları birbirinin ışığında doğru anlama yollarını ve kanıtlarını göstermeye çalışmıştır.^[79]

Meselenin ehemmiyetine binaen, İmâm Şâfiî Arapça üzerinde yoğun bir şekilde durmuş, Arap dilinin fonetik yapısını ele almış ve Arapça bilgisinde yetkin olmayan birinin, manaların birleşme ve ayrışma noktalarını veya hukuki değerlendirmeler açısından benzer veya farklı olan hükümleri idrak edemeyeceğini ve dolayısıyla bu kimsenin Kur’an’ı doğru anlamasının mümkün olmadığını ortaya koymaya çalışmıştır. Bu sorunun Arapça dil kurallarına göre anlaşılması gerektiğini göstermek amacıyla, Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olarak indirildiğini ve Arapçanın kendine özgü ifade kalıpları ve üslubu olduğunu delilleriyle kanıtlamaya çalışmıştır. ^[80]

İmâm Şâfiî’nin, Arapça’ya vurgu yapmasının temel nedeninin, âm ve hâs gibi yorum ve istinbat yollarına dair doğru bir yöntem geliştirmek olduğunu gösteren en önemli kanıt, bu tespitlerini âm ve hâs ile ilgili açıklamalarına bir mukaddime olarak sunmasıdır. İmâm Şâfiî, konu hakkında şu açıklamalarda bulunmaktadır:

“Bu dilin yapısında, bir ifade âm ve zâhir bir hitapla bildirilerek bu şekilde âm ve zâhir anlamın murad edilmesi mümkündür. Bu durumda, sözün anlamını kavramak için başı ile sonu arasında bir bağ kurmaya gerek yoktur; ifade kendiliğinden anlaşılır. Bununla birlikte, bir şey âm ve zâhir bir hitapla ifade edilirken, bu şekilde âm anlam murad edilmekle birlikte, hâs bir anlamın da bu bağlamda yer aldığı görülebilir. Bu durumda, ifade edilen şeyin kapsamının sınırlı olduğu, yani sadece bir kısmının murad edildiği anlaşılır. Bunun dışında, bazen bir ifade âm ve zâhir bir hitapla belirtilir ancak bu ifade ile sadece hâs anlam murad edilir. Böyle bir durumda, sözün geniş kapsamından ziyade belirli bir anlam hedeflenmiştir. Ayrıca, zâhir bir hitap kullanıldığında, aslında murad edilen şeyin ifade edilenin ötesinde başka bir anlam taşıdığı, sözün siyak ve sibakından (bağlamından) anlaşılabilir. Bu gibi durumlarda, ifadenin başında, ortasında veya sonunda, murad edilen anlamı açıklayan veya sınırlayan işaretler bulunabilir. Bu bağlam, hitabın doğru anlaşılmasını sağlayan temel unsurlar arasında yer alır.” ^[81]

Bu paragraf ve sonrasındaki detaylı açıklamalar incelendiğinde, İmâm Şâfiî’nin kendisinden önceki tartışmaları ele aldığı ve âm ile hâssın doğru anlaşılmasına yönelik metodolojik bir yaklaşım geliştirmeye çalıştığı görülmektedir. İmâm Şâfiî, problemin iyi anlaşılabilmesi için gerekli tasnifleri yapmış ve her sınıfın terminolojisini belirlemiştir. Ayrıca kaynaklardan hüküm çıkarma yöntemlerine dair geliştirdiği bu önemli yöntemin, nasların özüne uygun bir şekilde anlaşılmasında ne denli önemli ve işlevsel olduğunu vurgulamak amacıyla âm ve hâs konusundaki yaklaşımını çeşitli açılardan ve gerçek örnekler üzerinde tatbik etmeye gayret etmiştir.^[82]

İmâm Şâfiî, konu bağlamında ahkâm âyetlerine va‘d ve vaîd ile ilgili âyetlere de yer vermiştir.^[83] Bu yaklaşımıyla, her iki tür nasların da aynı yöntemle anlaşılması gerektiğine dikkat çekmeyi amaçlamıştır. Bu yönteme göre âm ve hâs kavramlarının bazen kendi muhtevaları üzerinde kaldığını, bazen âmmın hâssa, hâssın da âmma hamledildiğini, bazen âmmın özel bir sebebe dayandığını, bezen de baştan hususi olarak varit olduğunu ve dilin doğal yapısının bu şekilde olduğunu amelî olarak da göstermek istemiştir.

İmâm Şâfiî, beyanın türleri arasında sünnetle beyâna da yer vermiş^[84] ve Sünnetin Kitap’taki âm nasları tahsis ve mutlak olanları takyit ettiğini örnekleriyle açıklamıştır:^[85] “Anlattığım gibi, Kur’an Arapçadır, hükümler de zâhir ve umumu üzerinde bakidir. Bu nedenle hiç kimse bir delile dayanmadan bu hükümleri zâhirinden batına ya da âm olmaktan hâssa dönüştüremez”^[86] diyerek Mürcie anlayışını reddetmiştir. Ayrıca Şâfiî, âm ile hâssın konuşanın iradesine değil, dilsel formlara (sîgalara) bağlı olduğunu, ictihadda metodolojik olmayan deruni bilgilere ve yanılsamalara yer olmadığını belirtmiştir. Şâfiî, umum tezinin Arap dilinin doğası ve üslubuyla uyumlu olduğunu, Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnette kullanılan âm ifadelerle örtüştüğünü, sahâbenin bu konudaki içtihatlarının da bu durumu desteklediğini ifade etmiştir. Bu bağlamda İmâm Şâfiî’nin, yaptığı münazaralarla başta Ezârika’ya mensup olanlar olmak üzere Hâricîler, Mürcie ve Mu‘tezile’nin tezlerini çürütmek, diğer bilginlerin görüşlerini gözden geçirmesine katkıda bulunmak ve Kitab veya sünnette yer alsın, âm ve hâs metinlerinin en geniş boyutta birbiri ışığında anlaşılabileceğini kanıtlamak istediği söylenebilir.

6. İlk Usul Eserinin Telifinden Sonra Konu Bağlamında Yaşanan Fikrî Gelişme ve Dönüşümler

İmâm Şâfiî, âm ve hâs metoduyla birlikte diğer anlama ve yorumlama metotlarına getirdiği açılımlarla başarılı bir deneyim ortaya koymuş ve fıkıh ilminde doğru bir düşünce sistemini geliştirmeye gayret etmiştir. Nitekim daha önceleri ehl-i rey öğrenciliği yapan ve İmâm Şâfiî’nin Bağdat’a gelmesiyle onun ders halkasına katılan Ebû Sevr (ö. 240/854) başta olmak üzere birçok müctehid imâm, âm-hâs, mutlak-mukayyed, mücmel-mufassal ve nâsih-mensuh gibi ilahî beyanın farklı şekillerde anlaşılmasına aracılık eden metotların nasıl anlaşılması gerektiğini Şâfiî’den öğrendiklerini belirtmişlerdir.^[87]

Ebû Sevr’in konuyla ilgili şu ifadeleri, önceki dönemlerde ilim dünyasının bir metodolojik çıkmaz içinde olduğunu göstermektedir:

“Eğer Allah Teâlâ, Şâfiî’yle buluşmayı bana nasip etmeseydi, doğru yoldan sapmış olarak Allah’a kavuşacaktım. Ne zaman ki bize (Irak’a) geldi ve biz de ondan istifade etmek için yanına gittik, şöyle dediğini gördük: ‘Şüphesiz Allah Teâlâ, bazen âmmı zikreder ve onunla hâssı murad eder, bazen de hâssı zikreder ve onunla âmmı murad eder’ Oysa biz, öncesinde bu bilgilere sahip olmadığımızdan dolayı öğrenmek için ona sorduk... Bunun üzerine onun konulara yaklaşım metodunun diğer âlimlerin yaklaşımından farklı olduğunu anladık.”^[88]

Ebû Sevr gibi Hüseyin el-Kerâbisî (ö. 248/862) ve Ahmed b. Hanbel de (ö. 241/855), İmâm Şâfiî’den önce âm ile hâssı birbirinden ayırt edemediklerini ve aralarındaki ilişkiyi tam olarak kuramadıklarını, bu önemli problemi ancak ondan öğrendiklerini minnet duygusu içinde ifade etmektedirler.^[89]

Aynı konuya dikkat çeken Hilâl b. el-Âlâ (ö. 280/893), “Allah Teâlâ bu ümmete Şâfiî’yi bir nimet olarak gönderdi ki, mücmel-müfesser, âm-hâs ve nâsih-mensuh arasındaki ilişkiyi açıkladı. Şayet o olmasaydı insanlar helak olacaktı.”^[90] demekle, Şâfiî’den önce âm, hâs ve diğer yorumlama yöntemlerinin tartışıldığını ancak usulüne uygun olarak konumlandırılmadığını vurgulamaktadır. Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/884) de, beyan, âm ve hâs konularının imâm Şâfiî’nin kitaplarından alındığını belirtmektedir.^[91]

İmâm Şâfiî’nin âm ve hâssın bir istinbat yöntemi olarak nasıl anlaşılması gerektiğine dair yaptığı açılımlar ve oluşturduğu terminolojik örgü, kısa sürede etkisini göstermiştir. Anılan açıklamalar, bu etkinin tezahürü olarak fıkıh usulcülerinin daha önceden mevcut olmayan ıstılahlar ve tasnifler çerçevesinde konu hakkında daha fazla açıklama yapmaya başladığını ortaya koymaktadır. Âm konusu; anlamı, sîgaları, türleri, delâleti, tahsisi ve tahsis delilleri gibi yönleriyle fıkıh usulünün önemli konularından biri haline gelmiştir. Umumu üzerinde kalmış naslar olduğu gibi, mahsus (baştan hususi olarak varit olan) ve tahsis edilmiş nasların da bulunduğu, dolayısıyla âm ve hâs nasların birbirine hamledilebileceği konusunda bir fikir birliği oluşmuştur.^[92] Bununla beraber itikâdî fırkaların temsilcileri de hâkim görüşlerinden vazgeçerek, âm ve hâssı lügat esaslarına göre anlamaya yönelmiş ve önemli bir fikirsel dönüşüm geçirmişlerdir. Örneğin, Hâricîlerin günümüze ulaşan yegâne fırkası olan İbâzî bilginler, “Âm ile hâs çeliştiğinde, hüküm hâssa göre verilir; çünkü hâs, âmma son verir. Bu durum, ister ikisi eş zamanlı varit olsun, ister biri diğerinden sonra gelsin, geçerlidir.”^[93] demekle, tahsis prensibini kabul etmiştir.

Mu‘tezilî bilginler, âmmın hâssa çekilebileceğini kabul ederek, Vâsıl ve diğer imâmlarının görüşlerinden feragat etmişlerdir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-50 ?) ve Ebû Ya‘kūb eş-Şahhâm (ö. 270/883 ?), kapsamı âm olan bir haber bulunduğunda ve muhatabı, bu haberin âm olduğunu lügatçilerden öğrendiğinde, ayrıca haberle birlikte onu tahsis edecek bir delil bulunmadığında, haberin, ismiyle müsemma herkese umumi olduğuna hükmetmesi gerektiğini vurgulamışlardır.^[94] Bu açıklamalarıyla âm-hâs ilişkisinin dil kurallarına göre anlaşılması gerektiğini ve delil bulunduğunda âmmın tahsis edilebileceğini kabul ederek kurucu imâmlarının görüşlerini isabetli bulmadıklarını ilan etmişlerdir.^[95]

Mu‘tezile’nin etkili bilginlerinden bir diğeri olan Ebû İshâk İbrâhîm en-Nazzâm (ö. 231/845) da, zâhirî umumi olan bir haberi, Kur’an, icmâ, haber ve sünnetlerde tahsis eden bir delil bulunmadığı zaman, onun umumi olduğuna hükmedilmesi gerektiğini, ancak bu tür delillerden biri bulunduğunda tahsis edileceğini belirtmiştir.^[96] Böylece o da, hâs bir delil ile âmmın tahsis edileceğini kabul etmiştir. Daha sonraki dönemlerde yetişen usulcü âlimler Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) ve Ebü’l-Hüseyn el-Basrî (ö. 436/1044) de âm ve hâs bağlamındaki usulün hâkim görüşlerini benimsemişlerdir.^[97] Yedinci kuşak Mu‘tezile büyüklerinden olan Abbâd b. Süleyman es-Saymerî (ö. 250/864), fıkıh usulünün telifinden sonra da Vâsıl b. Atâ’nın görüşünü benimsemeye devam etmiştir.^[98] Ancak Abbâd’ın bu düşünceyi savunması, Vâsıl’ın gerekçesinden başka bir nedene dayanmaktadır. Zira Abbâd, manayla lafız arasında zati bir ilişki olduğunu iddia etmektedir.^[99] Oysa zat gereği lafızla anlam veya hüküm arasında oluşan bu ilişkinin başka sebeplerle ortadan kalkması imkânsızdır.

Şîa, hicrî dördüncü (miladi 10) yüzyılda usul anlayışını geliştirdikten sonra, âm ve hâs ile mutlak ve mukayyed konularında genellikle benzer görüşleri paylaşmış ve bu konular bağlamında re’y ictihadını kabul etmiştir.^[100]

Usulün telifinden sonra âm ve hâs kavramları bağlamında çeşitli tartışmalar devam etmiştir. Bu tartışma konularından biri, âmmın delâletinin katî mi zannî mi olduğu meselesidir. Çoğunluk, âmmın delâletinin zannî olduğunu savunurken, İbâzîye ve Hanefîler bunun katî olduğunu savunmaktadır. Abdulvehhâb Hallâf, bu konudaki ihtilâfın ifade eksenli olduğunu söylemektedir.^[101]

Bir diğer tartışma konusu, muhâssısın (genel ifadeyi tahsis eden delil) yapısıyla ilgilidir. Hanefîler, tahsis delilin müstakil olmasını, âm ifade ile eşzamanlı olmasını ve katî olmasını şart koşarken, çoğunluk bu hususları şart koşmamaktadır.^[102] Buna bağlı olarak, Hanefî âlimler, âmmın haber-i vâhid ve kıyas ile tahsis edilmesini caiz görmezken,^[103] diğer mezheplerin çoğunluğu bunu caiz kabul etmektedir.^[104]

İmâm Eş‘arî ve takipçileri, umum sîgalarından hususi şeylerin de kastedilebileceğini ileri sürerek, umuma özel bir sîganın olmadığını savunmuş ve bu konuda çekimser kalmışlardır. Cüveynî, bu hususta vakf edenlerin (çekimser) hata ettiğini ve umunun kendisine hâs sığalarının olduğunu vurgulamaktadır.^[105] Daha sonra meseleyi müstakil bir çalışmaya konu yapan Şehabeddîn el-Karâfî (ö. 684/1285), umumun iki yüz elli sîgasının olduğunu belirlemiş ve delilleriyle açıklamıştır.^[106]

Görüldüğü üzere, tartışmalı meselelerin büyük bir kısmı terimlerin belirsizliğinden kaynaklanmaktadır. Terimlerin kesin bir şekilde tanımlanması, anlaşma ve ihtilâf alanlarının netleşmesine olanak sağlayabilir. Muhalif, terimlerin anlamlarına ikna olduğunda, ihtilâflı meseleler üzerindeki birçok tartışma sona erebilir. İbn Hazm, “Her türlü belanın ve kargaşanın temelinde, terimlerin karışması ve bir terimin birden çok anlama gelmesi yatar. Bir kişi bu terimi kullanarak bir anlamı kasteder, ancak dinleyici bu anlamı farklı bir şekilde anlar. Bu durum, bela ve karmaşaya yol açar. Şeriât açısından bu durum, en zararlı şeydir.” ^[107] demek suretiyle, her türlü ayrışmanın temelinde kavramsal belirsizliğin bulunduğunu ve bu nedenle kavramsal uzlaşının ne denli önemli olduğunu vurgulamıştır.

Sonuç

Fıkıh usulünün telif edilmesiyle birlikte, ilim dünyasında doğru düşünmeye dair metodolojik ölçütler ortaya konmuştur. Bu telifin ardından, düşünce alanında faaliyet gösteren doktrinler, metodolojik olarak birbirine daha yakın hale gelmiştir. Fıkıh usulünün yazımı öncesi ve sonrasının mukayesesi, meseleler ve terimlerin tam olarak belirlenmemesinin büyük bir karışıklığın meydana gelmesine, uzun vadede geniş çaplı anlaşmazlığa ve ihtilâflara yol açtığını göstermektedir. Terimlerin net olarak belirlenmesi ve metodolojik olarak temellendirilmesinin ise ihtilâflı konularda önemli ölçüde konsensüslerin oluşmasına zemin hazırladığı anlaşılmaktadır. Bunun bir tezahürü olarak İmâm Şâfi’nin âm-hâs ile diğer yorum yöntemleri konusundaki incelemeleri, itikadî ve fıkhî doktrinleri büyük oranda birbirine yakınlaştırmıştır. Bu tetkikler, aynı zamanda İslâm düşüncesinin gelişiminde ve şekillenmesinde önemli bir rol oynayan fıkıh usulü yönteminin benimsenmesinde belirleyici olmuştur. Böylece itikadî fırkaların çoğu, savundukları aykırı görüşlerini alternatif bir yorum metodolojisiyle savunamadıklarından, usul yöntemini kabul etmiş ve bu sebeple çoğunluk içinde eriyip fikir sahasındaki bağımsızlıklarını yitirmişlerdir. Varlığını sürdüren diğer bazı gruplar ise, va’d ve vaîd konusundaki düşüncelerini bırakmamış olmalarına rağmen, fıkıh alanında kurucu imâmlarının düşüncelerinden uzaklaşarak metodolojik olarak büyük dönüşümler yaşamışlardır.

Her grubun fıkıh usulünü kendi itikadına göre yazdığı ve bu nedenle ihtilâflı konularda fıkıh usulünün her zaman kelâmî problemlere göre şekillendiği kabul edilmesiyle birlikte, âm ve hâs ile diğer yorumlama yöntemleri bağlamında, fıkıh usulü kelâmı etkilemiştir. Böylece kelâmın usulü etkilediği fıkıh usulünün de kelâmı etkilediği rahatlıkla söylenebilir. Bu sebeple, kelâm ve usul ilişkisinin daha ilmî bir şekilde tespit edilmesi gerekir. Özellikle tecdid çalışmaları bağlamında kelâm ile fıkıh usulünü birbirinden tamamen ayırmaya çalışan yaklaşımların, durumu doğru tespit etmediğinden, bu yaklaşımların hassas bir şekilde ilmî tetkik ve tenkitler doğrultusunda gözden geçirilmesi gerektiği savunulabilir.

Kaynakça

Âmidî, Seyfüddîn. el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm. 4 Cilt. Riyad: Darü’s-Samî, 2003.

Askerî, Ebû Hilâl. el-Evâ’il. Tanta: Darü’l-Beşîr, 1408/1987.

Bâcî, Ebü’l-Velîd Süleymân. Kitâbü’l-İşârât fî maʻrifeti’l-uṣûl. Cezayir: Darü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1991.

Basrî, Ebü’l-Hüseyin Muhammed b. Alî b. Tayyîb. el-Mu῾temed fî uṣûli’l-fıḳh. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ʻİlmiyye, 1403/1982.

Beyhakī, Ahmed b. Hüseyin. Menâḳıbü’ş-Şâfiî. 2 Cilt. Kahire: Mektebetü Dâri’t-Türâs, 1970.

Beyhakī, Ahmed b. Hüseyin. el-Medḫal ilâ Kitâbi’s-Sünen. thk. Muhammed Avvâme. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 2017.

Buharî, Abdülaziz b. Ahmed. Keşfü’l-esrar an usuli’l-Pezdevi. thk. Muhâmmed el-Mu’tasımbillah el-Bağdadi. Beyrut: Darü’l-Kitabi’l-Arabi, 2. Basım, 1994.

Buhârî, Muhammed b. İsmâil. el-Câmi῾u’ṣ-ṣaḥîḥ. Dımaşk: Darü İbn Kesîr, 2002.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. el-Fuṣûl fi’l-uṣûl. 4 Cilt. Kuveyt: Vizaretu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslamiyye, 2. Basım, 1994.

Ceylan, Mehmet Nezir. “Vakf Prensibini Benimseyen Usulcülerde Emir ve Nehyin Delaleti: Bâkıllânî Özelinde”. Uluslararası Dorlion Akademik Sosyal Araştırmalar Dergisi (DASAD) 1/2 (Dec 2023), 337-362.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn Ebü’l-Meâlî. el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh. thk. Abdulâzîm ed-Dîb. 2 Cilt. Katar: Camiʻatü’l-Katar, 1399.

Debûsî, Ebû Zeyd Abdullâh. Taḳvîmü’l-edille fi’l-uṣûl. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, 2001.

Derdûr, İlyas. İlmü uṣûli’l-fıḳh. Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2011.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan. Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn ve’ḫtilâfü’l-muṣallîn. Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 2015.

Hâdî-İlelhak, Yahyâ b. Hüseyin. Uṣûlü’d-dîn. San‘a: Mektebetü’l-Yemen el-kübrâ, ts.

Hallâf, Abdulvahhâb. İlmü uṣûli’l-fıḳh. Kahire: Mektebetü’d-Da’ve, 1942.

Halîlî, Ahmed b. Hamed. Cevâhüru’t-tefsîr. 3 Cilt. Umman: Mektebetü’l-istikâme, 1988.

İbn Asâkir, Ebû Muhammed Bahâüddîn el-Kāsım b. Alî b. el-Hasen ed-Dımaşkī. Târîḫu medîneti Dımaşḳ. 80 Cilt. Beyrut: Daru’l-Fikr, 1995.

İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe. Te’vîlü muḫtelifi’l-ḥadîs̱. Mektebü’l-İslâmî, 2. Basım, 1999.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm. Mecmû‘u fetâvâ. Medine: Mecme‘u’l-Melik Fehd, 2004.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfirî. el-Ḳabes fî şerḥi Muvaṭṭa῾i Mâlik b. Enes. Beyrut: Darü’l-Garbi’l-İslâmî, 1993.

İbnü’l-Arâbî, Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfirî. Kitâbü’l-Mesâlik fî şerḥi Muvaṭṭa῾i Mâlik. Beyrut: Darü’l-Garbi’l-İslâmî, 2007.

Karâfî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn. el-῾İḳdü’l-manẓûm fi’l-ḫuṣûṣ ve’l-῾umûm. Beyrut: Darü’l-Kütüb, 1999.

Kelvezânî Ebü’l-Hattâb. et-Temhîd fî uṣûli’l-fıḳh. 4 Cilt. thk. Müfid Muhammed Ebû Amşe. Cidde: Darü’l-Medeni, 1985.

Kur’an Yolu. Erişim 5 Mayıs 2024. https://www.kuranmeali.com/AyetKarsilastirma

Kutluer, İlhan. “İbnü’r-Râvendî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2000, 21/179-184.

Koşum, Adnan. “İmam Şâfiî’nin Er-Risâle’sini Yazdığı Ortam Ve Er-Risâle’ye Etki ve Yansımaları”. Diyanet İlmî Dergi 50/2 (Haziran 2014), 23-42.

Mahallî, Ebû Abdillâh Celâlüddîn. el-Bedrü’ṭ-ṭâli̔̔῾ fî ḥalli Cemʿi’l-cevâmiʿ. Beyrut: Darü’l-Kütübü’l-ʻİlmiyye, ts.

Molla Fenârî, Şemseddin Muhammed b. Hamza. Fuṣûlü’l-bedâyiʿ fî uṣûli’ş-şerâyiʿ. thk. Muhammed Hasan İsmaîl. Beyrut: Mektebetü’l-îlmiyye, 2006.

Muzaffer, Muhammed Rızâ. Uṣûlü’l-fıḳh. Beyrut: Müessetü Âlâ, 1990.

Müeyyed-Billâh Yahyâ b. Hamza. eṭ-Ṭırâzü’l-müteżammin li-esrâri’l-belâġa. 2 Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-‘unsuriyye, 1423.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. el-Câmi῾u’ṣ-ṣaḥîḥ. nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkī. Kahire: y.y., 1374-75/1955-56.

Rassâs, Hasan b. Muhammed. Miṣbaḥu’l-ʿulum fî ma‘rifeti el-ḥayyi’l-ḳayyûm. thk. Murtazâ b. Zeyd el-Mahzûrî el-Hasanî. yy: Mektebetü bedr, 2003.

Râzî, Ebû Abdillah Fahrüddîn Muhammed b. Ömer. el-Maḥṣûl fî ʿilmi uṣûli’l-fıḳh. 6 Cilt. thk. Taha Cabir Feyyaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetu’r-Risale, 1992.

Ressî, Ebû Muhammed Hüsâmüddîn el-Hasen b. Ebû Muhammed el-Kāsım b. İbrâhîm. Uṣûli’l-ḫamse (Resâʾilü’l-῾adl ve’t-tevḥîd içinde). thk. Muhammed Umare. yy: Dâru’l-şurûk, 1984.

Sahnûn, Ebû Saîd Abdüsselâm b. Saîd et-Tenûhî. el-Müdevvenetü’l-kübrâ. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, 1994.

Savfân Dâvudî. Uṣûli’l-fıḳhi ḳable ʻaṣri’t-tedvîn. Cidde: Darü’l-Endülüs, 2003.

Sayğın, Mehmet. “er-Risâle’deki İsimsiz Muhaliflerin Tespiti ve İmâm Şâfiî’nin Onlara Yönelik Eleştirileri -Sünnet’in Hücciyeti Bağlamında-”. Mesned İlahiyat Araştırmalar Dergisi 13/2 (31 Aralık 2022), 269-300.

Sayğın, Mehmet. Klasik ve Modern Dönemlerde Fıkıh Usulünde Tecdid. Malatya: İnönü Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2024.

Semerkandî, Ebû Bekr Alâüddîn. Mîzânü’l-uṣûl fî netâʾici’l-ʿuḳūl. thk. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî. Bağdat: Vezaratü’l-Evkâf ve’ş Şuûni’d-Diniyye, 1987.

Semʻânî, Ebü’l-Muzaffer. Ḳavâṭıʿu’l-edille fi’l-uṣûl. 5 Cilt. thk. Abdullah Hafız Ahmed el-Hükmî. Riyad: Mektebetü’t-Tevbe, 1998.

Serahsî, Ebû Bekr. Uṣûlü’l-fıḳh (Uṣûlü’s-Seraḫsî). thk. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî. 2 Cilt. Beyrut: Darü’l-Mâʻrife, 1973.

Siyâbî, Ahmed b. Su‘ûd. el-Medhal ile’l-mezhebi’l-İbâdî. Ummân: Mektebetü Dâmirî, 2019.

Subhî, Ahmed Mahmûd. Fî ῾ilmi kelâm dirâsetün felsefiyyetün li ârâi’l-firaki’l-İslâmiyyeti fi usuli’d-dîn: Zeydiyye. Beyrut: Dâru’n-nahdati’l-῾arabiyye, 1991.

Sübkî, Tâceddin. Refʿu’l-ḥâcib ῾an Muḫtaṣarı İbni’l-Ḥâcib. 4 Cilt. Beyrut, Âlemi’l-Kütüb, 1999.

Sübkî, Tâceddin. Ṭabaḳātü’ş-Şâfi῾iyyeti’l-kübrâ. 10. Cilt. thk. Muhammed Mahmûd et-Tanâcî-Abdulfettâh Muhammed el-Halü. yy: Hecer, 1413.

Süleyman Süvayşî. Vâsıl b. Atâ ve ârâühü’l-kelâmiyye. Libya: Dâru’l-Arabiyye li’l-Kitab, 1993.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs. Cimâ῾u’l-῾ilm. thk. Ahmed Muhammed Şâkir. Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1940.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs. el-Ümm. Beyrut: Darü’l-Fikr, 1983.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs. er-Risâle. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-ʻİlmiye, 1939.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs. Tefsîru’l-İmam eş-Şâfiî. 3 Cilt. thk. Ahmed b. Mustafa el-Ferrân. Suudi Arabistan: Dâru’t-Tedmuriyye, 2006.

Şâşî, Ebû Alî Ahmed b. Muhammed. Uṣûlü’ş-Şâşî. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-Arabî, 1982.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn. el-Milel ve’n-niḥal. Beyrut: Darü’l-Marife, 1993.

Şeyh Müfîd. Evâ’ilü’l-maḳālât. Tebriz: Mektebetü’l-hakîkat, 1364/1944.

Şîrâzî, Ebû İshâk. el-Lüma῾ fî uṣûli’l-fıḳh. thk. Abdülkadir Hatib Hâsenî. Beyrut: Darü’l-Kattaniyye, 2. Basım, 2013.

Zehebî, Muhammed Hüseyin. et-Tefsîr ve’l-müfessirûn. Kahire: Mektebetü Vehbe, ts.

Zerkeşî, Ebû Abdillâh Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır. el-Baḥrü’l-muḥîṭ fî uṣûli’l-fıḳh. Kuveyt: Darü’l-Kûfe, 1992.

Zühaylî, Vehbe. el-Vecîz fî uṣûli’l-fıḳh. 2 Cilt. Dımaşk: Darü’l-Fikr, 21. Basım, 2017.