Özaktan, Fatih. “Ignaz Goldziher’in Kur’an’ın Tahrife Uğradığı İddialarının Tahlil ve Tenkidi -İslâm Tefsir Ekolleri adlı Eseri Özelinde-”. Diyanet İlmî Dergi 60/1 (2025), 59-96. https://doi.org/10.61304/did.1522136

Ignaz Goldziher’in Kur’an’ın Tahrife Uğradığı İddialarının Tahlil ve Tenkidi -İslâm Tefsir Ekolleri adlı Eseri Özelinde-* **

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 25 Temmuz 2024 Kabul Tarihi: 10 Mart 2025

Fatih Özaktan

Dr. Öğr. Üyesi / Assistant professor

Afyon Kocatepe Üniversitesi / Afyon Kocaepe University

Temel İslam Bilimleri/Basic Islamic Sciences

https://ror.org/03a1crh56

https://orcid.org/0000-0001-9019-765X

fatihozaktan@hotmail.com

Öz

Macar asıllı bir Yahudi olan Ignaz Goldziher’in Kur’an ile ilgili iddiaları hem Batı’da hem Doğu’da büyük yankı uyandırmıştır. Onun bu iddiaları, Kur’an’ın mevsûkiyeti konusunda bazı Müslümanların akıllarında şüphe uyandırmış, Batı’da kendisinden sonra gelen oryantalistlerin esas aldığı bir paradigmanın oluşumuna etkide bulunmuştur. Goldziher’in bu etkisine rağmen onun Mezâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî (Die Richtungen der İslamischen Koranauslegung) isimli eseri özelinde Kur’an’ın tahrife uğradığına dair iddialarını müstakil olarak inceleyen bir çalışma yapılmamıştır. Bu durum, bizi böyle bir çalışma yapmaya teşvik ederken çalışmamızın özgün ve önemli tarafını oluşturmuştur. Böyle bir çalışmanın yapılmasının amacı, Goldziher’in Kur’an’a bakışını tespit etmek, onun gibi düşünen oryantalistlerin görüşlerinin analizini yapmak ve meselenin doğru zeminde tartışılmasına katkı sunacak delilleri ortaya koymaktır. Ayrıca Kur’an ile ilgili gerçeklerin kasıtlı olarak çarpıtılmasına ve böylelikle Müslümanların manipüle edilmesine sebep olan iddiaları ve Kur’an hakkında zihinlerinde oluşabilecek tereddütleri bilimsel verilerle cevaplamaktır. Bu çalışma Goldziher’in söz konusu eseri özelinde yapılmakla birlikte onun görüşlerini daha açık ve anlaşılır bir şekilde ortaya koyabilmek amacıyla konuyla ilgili yazdığı diğer kitap ve makalelerine de mürâcaat edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Kur’an, Goldziher, Tahrif, İslâm Tefsir Ekolleri.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

** Etik Beyan/Ethical Statement: Bu çalışmanın hazırlanma sürecinde bilimsel ve etik ilkelere uyulduğu ve yararlanılan tüm çalışmaların kaynakçada belirtildiği beyan olunur.

Analysis and Criticism of Ignaz Goldziher’s Claims that the Qur’an Has Been Distorted -In the Case of His Work Titled Schools of Koranic Commentators* **

Research Article

Received: 25 July 2024 Accepted: 10 March 2025

Abstract

The claims of Ignaz Goldziher, a Hungarian-Jewish scholar, regarding the Qur’an have generated significant resonance both in the West and the East. His assertions raised doubts among Muslims about the reliability of the Qur’an and played a key role in shaping a paradigm in the West that influenced subsequent Orientalists. Despite Goldziher’s influence, no independent study has been conducted on his claims regarding the distortion of the Qur’an, particularly in his work Mazahib al-tafsir al-Islami (Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung). This gap motivates our study, which aims to determine Goldziher’s perspective on the Qur’an, analyze the views of Orientalists who share his views, and provide evidence to contribute to an informed discussion on the matter. Additionally, this study seeks to respond with scientific evidence to claims that distort facts about the Qur’an, which have led to the manipulation of Muslims and the generation of doubts about the Qur’an. While the study primarily focuses on Goldziher’s work, other relevant books on the subject have also been consulted to present his views more clearly.

Keywords: Tafsir, Qur’an, Goldziher, Distort, Schools of Koranic Commentators.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

** It is declared that scientific and ethical principles have been followed while carying out and writing this study and that all the sources used have been properly cited.

Summary

Ignaz Goldziher, a Hungarian-born Jew, made claims about the Qur’an that have resonated profoundly in both Western and Eastern scholarly circles. His assertions cast doubt in the minds of some Muslims regarding the authenticity of the Qur’an and significantly influenced the formation of a paradigm later adopted by Orientalists in the West. Despite Goldziher’s impact, no independent study has been specifically conducted on his claims about the distortion of the Qur’an, particularly in his work Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung. This gap has prompted us to undertake such a study, which constitutes the unique and significant aspect of our work. The purpose of this study is to analyze Goldziher’s approach to the Qur’an, respond to Orientalists who share his perspective, and defend the Qur’an against their critiques. Furthermore, the study aims to prevent the deliberate distortion and manipulation of information about the Qur’an, address any doubts that may arise in the minds of Muslims regarding its authenticity, and safeguard their beliefs. While this study primarily focuses on Goldziher’s aforementioned work, additional books and articles on the subject have also been consulted to present his views more comprehensively.

In this study, data collection, sampling, and analysis methods were employed to assess Goldziher’s views, affirming his correct positions and correcting his inaccuracies. The study is divided into two sections: the first examines Goldziher’s claims about the Qur’an, while the second addresses his views on the qira’at (recitation) and provides responses to his assertions. The first section focuses on Goldziher’s claims regarding the Qur’an. Goldziher argued that the Qur’an is not the word of Allah, but rather the sayings and book of the Prophet Muhammad. He claimed that Muslims could not agree on a text in the early years of Islam, that no other heavenly book faced as many problems with authenticity in its early period as the Qur’an, and that the Qur’an was compiled by the companions after the death of the Prophet Muhammad. Goldziher also suggested that the textualization and interpretation of the Qur’an occurred during the same period. However, Islamic tradition affirms that the Qur’an was preserved in the heavens by angels, memorized by the Prophet Muhammad and his companions after its revelation, recorded by scribes, and recited by the Prophet to Jibril (Gabriel). During the Tabi’in period, it was preserved in its original form through memorization and documentation, remaining untouched by distortion. Contrary to Goldziher’s claim, the Qur’anic text was fully documented before the Prophet Muhammad’s passing, with a systematic exegesis of the Qur’an undertaken only after his death. The second section addresses Goldziher’s claims regarding the qira’at. Goldziher argued that the differences in qira’at arose from the Arabic script or from reciters altering the words in order to venerate Allah and the Prophet Muhammad. He also claimed that Caliph Uthman had ordered the transcription of the Qur’an to standardize the recitations. Goldziher’s primary aim was to argue that the Qur’an is not the word of Allah, but a book formed through arbitrary recitations and innovations made by reciters after the Prophet Muhammad’s death. However, Islamic sources and historical evidence contradict this view. The qira’at are authentic readings transmitted through reliable chains of narration, passed down from reciters to their teachers in a lineage tracing back to the Prophet Muhammad, who approved and authorized these recitations during his lifetime.

In conclusion, it has been determined that Goldziher, in his attempt to substantiate his claims, disregarded the established facts of the Qur’an and historical evidence. He relied on unreliable reports and opinions to impose his preconceived perception of the Qur’an on his audience, failed to verify the authenticity of the reports he cited, and interpreted these reports in alignment with his predetermined views and biases, ultimately compromising his scholarly objectivity. His analyses were marked by subjective judgments, and his research lacked the rigor and impartiality expected of objective scholarship. Moreover, it has been concluded that the method Goldziher employed in presenting historical data constitutes a significant methodological flaw, undermining the credibility of his conclusions and interpretations.

Giriş

Ignaz Goldziher, (ö. 1921) İslâmî ilimlerin hemen hemen her alanıyla ilgili çalışmalar yapmış, kendisinden sonra Batı’da ve Doğu’da yapılan çalışmalara yön vermiş Macar asıllı Yahudi bir oryantalisttir.^[1] Goldziher, daha hayatta iken Batılı meslektaşları tarafından büyük bir saygı görmüş ve İslâmî araştırmaların tartışmasız tek üstadı kabul edilmiştir.^[2] İslâmî ilimlerle ilgili yüzden fazla eseri olan Goldziher, ülkemizde daha çok ilk dönem hadis eserleri üzerine yaptığı çalışmalarla tanınmıştır. Bundan dolayı onun hadis kültürüne yaklaşımı olumlu ve olumsuz yönleriyle birçok eserde değerlendirilmiştir. Bu konuda; Talat Koçyiğit’in “Goldziher’in Hadisle İlgili Bazı Görüşlerinin Tahlili ve Tenkidi”^[3], Hüseyin Akgün’ün “Goldziher ve Hadis”^[4] isimli çalışmaları bulunmaktadır. Ayrıca Goldziher’in kıraatlere yaklaşımı ile ilgili de Hasan Cebel tarafından er-Reddu ala el-müsteşriku’l-Yahûdî Goldziher fî metâinihi ale’l-kıraâti’l-Kur’âniyye^[5] isimli Arapça bir çalışma yapılmış, bu araştırmada Goldziher’in kıraatlerle ilgili ileri sürdüğü iddialarına cevap verilmiştir.

Diğer taraftan Goldziher, yazmış olduğu eserlerde İslâm’ın ana kaynağı Kur’an’a dair birçok görüş öne sürmüştür. Ancak onun Kur’an’ın Hz. Muhammed’in sözü olduğu ve tahrife uğradığı yönündeki iddiaları ile ilgili müstakil ve geniş çaplı bir çalışma mevcut değildir. Bundan dolayı bu alanda yapılacak çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Said Hatiboğlu da yıllar önce bu duruma dikkat çekerek Goldziher’in zengin kaynaklara dayalı kitap ve makalelerinin İslâm ilim çevrelerinde bütünüyle değerlendirilip eleştirilmediğini dolayısıyla tam anlamıyla görüşlerinin analiz edilmediğini ifade etmiştir.^[6] Günümüzde de onun Kur’an ile ilgili görüşlerinin kapsamlı bir değerlendirmesi yapılmadığından Kur’an özelinde düşünüldüğünde Hatiboğlu’nun belirttiği bu durumun pek değişmediği söylenebilir. Bu bakımdan Goldziher’in Kur’an’a dair görüşlerine yer verdiği eserler tek tek incelenerek, doğru tespitlerine dikkat çekilmesi, yanlış tespitlerin ve yaklaşımlarının tashih edilmesi özellikle ilahiyatçılara düşen bir vazifedir. Goldziher’in Kur’an’a dair verdiği yanlış bilgiler düzeltilmediği takdirde, onun otoritesini kabul eden haleflerinin ondan yaptıkları nakillerde bu yanlışları sürdüreceklerdir ve bunun sorumluluğu öncelikle Kur’an araştırmacılarına aittir.^[7] Nitekim Batı’da Kur’an ile ilgili yapılmış çalışmalarda onun ileri sürdüğü tezlerin etkisi günümüze kadar devam etmiş ve bu etki Kur’an’a dair müsteşriklerin esas aldığı paradigmanın şekillenmesinde etkili olmuştur.^[8] Örneğin John Wansbrough, Goldziher’den etkilenerek Kur’an’ın İslâm toplumunun bir ürünü olduğunu ispatlamaya çalışmıştır.^[9] Aynı şekilde Goldziher’in bazı Müslümanların hatta bazı Müslüman düşünürlerin Kur’an’a olan güvenini sarstığı ve Kur’an hakkında zihinlerde şüphe uyandırdığı görülmektedir.

Bu arada şunu da belirtmek gerekir ki, geniş çaplı olmamakla birlikte Goldziher’in Kur’an hakkındaki görüşleri ile ilgili Bekir Karlığa tarafından “Goldziher’in Kur’an’a Yaklaşımına Eleştirel Bir Bakış” isimli bir çalışma yapılmış, bu çalışma, sempozyumda bildiri olarak sunulmuştur.^[10] Bu bildiride Karlığa, öncelikle Goldziher ve Montgomery Watt’ın Kur’an’a yaklaşımı hakkında genel bir bilgilendirme yapmış. Ardından Goldziher’in Hz. Muhammed’in vahiy esnasındaki durumunu “patolojik bir hâl” olarak tanımlamasına odaklanmış ve bu iddiasını tarih ve felsefe ışığında incelemiş, ilk vahyin gelişi ve bu esnada Hz. Muhammed’in halet-i rûhiyesi hakkında bilgi veren rivayetleri analiz ederek bu iddianın geçersiz olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Tarafımızca yapılan bu çalışma ise Goldziher’in Mezâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî (İslam Tefsir Ekolleri) isimli eseri özelinde yapılmıştır. Çalışmada içerik analiz yöntemi ve eleştirel analiz tekniği kullanılmış, Goldziher’in eserinde verdiği örneklerin ve vardığı sonuçların tahlil ve tenkidi yapılmıştır. Goldziher’in doğru görüşleri tasvip edilirken, yanlış görüşleri tashih edilmeye çalışılmıştır. Burada şunu da belirtmek gerekir ki, Goldziher, çalışmaya konu olan bu eseri, Almanca olarak yazmış ve ilki 1920’de Die Richtungen der İslamischen Koranauslegung^[11] ismi ile yayınlanmıştır. Söz konusu eser, Abdülhalîm en-Neccâr tarafından Mezâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî ismiyle tek cilt halinde Arapça’ya çevrilmiştir.^[12] Bizim bu çalışmamızda da eserin Arapça’sı esas alınmıştır.

1. Kur’an İle İlgili İddialarının Tahlil ve Tenkidi

Goldziher, Kur’an’ın ilâhî kaynaklı bir kitap olmadığını, Hz. Peygamber’in yazdığını ve onun düşüncelerini içerdiğini iddia etmiştir.^[13] Bundan dolayı o, Kur’an’ı Hz. Peygamber’in sözlerini ihtiva eden bir hadis kaynağı gibi görmüş^[14] ve Kur’an’ı sadece dünya edebiyatının bir şâheseri olarak kabul etmiştir.^[15] O, İsmail’in kurban edilme kıssasında olduğu gibi Hz. Peygamber’in Kitâb-ı Mukaddesteki bazı konuları değiştirerek veya özetleyerek aldığını,^[16] İncil’den aldığı hikâyeleri, kısmen bozarak sanki Kur’an’da özgün bir hikâye gibi anlattığını ve birçok yeri de müphem bıraktığını ileri sürmüştür.^[17] Bu kısımların Muhammed’e kadim Doğu Hıristiyanlığının hurâfeleri, tahrife uğramış yaygın rivâyetler ve geleneksel yollar aracılığıyla ulaştığını iddia etmiştir. Ayrıca bunlara Doğu Gnostisizminden bazı şeyler de dâhil edildiğini, Hz. Muhammed’in ticaret yolculuğuna çıktığında bulduğu her türlü bilgiyi yüzeysel olarak aldığını, düzenlemeden gelişigüzel naklettiğini savunmuştur.^[18] Nitekim onun temel düşüncesine göre İslâm, Yahudilikten ve Hıristiyanlıktan etkilenmiş^[19] ve bu dinlerden bazı bilgiler iktibas edilerek oluşturulmuş bir dindir.^[20] Goldziher, Hz. Muhammed’in Mekke’de tahayyüllerini kısa paragraflar halinde dile getirdiğini, Medine’de ise ilhamının zayıfladığını, gücünü ve parlaklığını yitirdiğini öne sürmüştür.^[21] O, Mekkî sûrelerin Hz. Muhammed’in göze hitap eden bir anlatım üslûbuyla doğrudan kendi nefsinden çıkan coşkun hayal gücünü gösterdiğini savunmuştur.^[22] Goldziher, Hz. Muhammed hayatta iken Kur’an’ın tamamlanmadığını, kâtiplerin vahiy nüshalarını sistemsiz, dağınık ve birbirinden bağlantısız parçalar halinde bulup bir araya getirdiğini, hâfızların büyük bir kısmının savaşlarda öldüğünü, sağ kalanların da İslâm’ı yaymak amacıyla uzak beldelere dağıldıklarını,^[23] Hz. Muhammed’in vefatından sonra Kur’an’ın sahâbe ve tabiîn döneminde tahrif edildiğini ileri sürmüştür.^[24]

1. 1. Kur’an Vahyinin Yazılması ile Tefsir Tarihinin Aynı Anda Başladığına Yönelik İddiaları

Goldziher’e göre Kur’an tefsirinin ilk merhalesi ve bu tefsirin sağlam temelini de içine alan ilk dönem, nassın bizatihi kendisini oluşturma şeklinde gerçekleşmiştir.^[25] Bu ifadeden anlaşıldığı üzere Goldziher, Kur’an tefsirinde ilk merhalenin Kur’an metninin oluşturulması ile başladığını dolayısıyla tefsir tarihinin başlangıcı ile mushafın oluşturulma tarihinin aynı olduğunu iddia etmiştir. Şayet o, bu yargısı ile Kur’an’ın nâzil olmaya başladığı Mekke’de hem Kur’an vahyinin hem de Hz. Peygamber’in Kur’an tefsirine dair açıklamalarının kayda geçmesini kastediyorsa bu düşünceye kısmen katılmak mümkündür. Zira Hz. Peygamber, Kur’an’ı baştan sona tefsir etmemiş olmakla birlikte bazı âyetler de yer alan müşkili tavzîh, mücmeli tebyîn, müphemi tafsîl, mutlakı takyîd etmiş,^[26] sahâbîlerden bazıları da bu açıklamaları not alarak âyet kenarlarına yazmışlardır.^[27] Ancak Goldziher, bu yargısı ile Kur’an’ın nâzil olduğu dönemde yazılmayıp Hz. Peygamber’in vefatından sonra tefsirin tedvîn edildiği dönem ile aynı dönemde yazılmaya başladığını iddia ediyorsa buna katılmak mümkün değildir. Goldziher’in eserinde farklı yerlerde dile getirdiği düşüncelere bakılırsa o, son zikredilen görüşü kastetmektedir. Nitekim o, Kur’an’ın Hz. Muhammed (s.a.s.) hayatta iken kayda alınmadığını, ilk defa Hz. Osman tarafından mushaflara yazdırıldığını iddia etmektedir.^[28]

Bilindiği üzere Hz. Peygamber (s.a.s.) döneminde Arap yarımadasında kâğıt kullanımı yok denecek kadar azdı. Bundan dolayı vahyin ilk yıllarında Mekkeli Müslümanlar nâzil olan âyetleri parşömen parçaları, tahta tabletler, yazı için uygun beyaz taşlar vb. malzemeler üzerine yazıyorlardı.^[29] Yine Hz. Peygamber’e bir âyet nâzil olduğunda kâtiplerinden birini çağırarak “Bu âyeti, içerisinde şu şu konuların işlendiği sûreye koy”^[30] buyurması ve hadislerle âyetlerin birbirine karışmasını önlemek gayesiyle söylendiği düşünülen Hz. Peygamber’in “Kim benden Kur’an’dan başka bir şey yazmışsa onu imha etsin”^[31] hadisi, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hâlid b. Velid, Zeyd b. Sâbit gibi önde gelen sahâbîlerin yer aldığı vahiy kâtipliği (kâtibü’l-vahy) müessesi^[32], Hz. Ebû Bekir döneminde Kur’an’ın bir araya getirilmesi çalışmalarında, tüm âyetlerin farklı sahâbîler tarafından çeşitli malzemelere yazılı olarak bulunması^[33] Kur’an’ın ilk yıllarda yazıldığını göstermektedir. İbn Hişâm da (ö. 218/833), Hz. Ömer’in Müslüman olmasına vesile olan olayda Tâhâ Sûresinin yazılı bir sahîfeden kendisine okunduğunu nakletmektedir.^[34] Bu da Kur’an’ın erken bir dönem olan risâlet’in beşinci yılından itibaren kesin olarak yazılmaya başlandığına delil olarak kabul edilmektedir.^[35] Râfi’b. Mâlik (ö. 3/625), Müslüman olduktan sonra Mekke’ye yerleşmiş, Tâhâ Sûresi nâzil olduktan sonra bu sûreyi yazıp Medine’ye götürmüş ve Züreykoğulları’na söz konusu sûreyi okumuştur.^[36] Bu rivâyetlerin yanı sıra Kur’an’da Hz. Peygamber’in Allah’tan kendisine vahyedilen âyetleri tertemiz sahifelerden okuyan bir elçi olduğu ifade edilmiş,^[37] yine müşrikler tarafından dile getirilen Hz. Peygamber’in âyetleri birilerine sabah akşam yazdırdığına dair müşriklerin itiraflarına yer verilmiştir.^[38] Ayrıca nüzûl sırasına göre ikinci veya üçüncü sırada nâzil olduğu belirtilen Kalem Sûresinde^[39] Allah’ın kaleme ve yazıya dikkat çekmesi, Müslümanlarda vahyi yazı ile tespit etme bilincinin oluşmasına katkı sağladığı söylenebilir.

Bu bilgiler, Kur’an’ın nâzil olmaya başladığı Mekke döneminde kayda geçirilmeye başlandığını göstermektedir. Diğer taraftan Hz. Peygamber döneminde yapılan tefsir faaliyetinin birinci adımı; âyet kenarlarına yazılan çok az sayıdaki notlar istisna edilirse genel olarak sözlü aktarım şeklinde, ikinci adımı ise hicrî birinci asrın son çeyreğinde tefsir kitâbiyeti şeklinde gerçekleşmiştir.^[40] İlk tefsir tedvin eden kişinin Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721) olduğu anlaşılmaktadır.^[41] Buna göre tefsir tedvîn faaliyeti, Kur’an’ın mushâf haline getirilmesinden yıllar sonra gerçekleşen bir faaliyettir.

Hülâsaten Goldziher’in iddia ettiği gibi Kur’an nassının oluşturulması ile Kur’an tefsirinin (tefsir kitâbiyetinin) ilk merhalesi aynı dönemde gerçekleşmemiş, Kur’an nassının ve tefsirinin oluşumu farklı merhalelerde gerçekleşmiştir. Vahyin nâzil olmaya başladığı Mekke döneminde Kur’an âyetleri, parşömen, taş vb. malzemeler üzerine yazılmaya başlanmış, yirmi üç yılın sonunda vahyin tamamı eksiksiz ve tam olarak kayıt altına alınmıştır. Dolayısıyla Kur’an vahyinin yazılma süreci elimizdeki kesin belgelere göre 615 yılı ile -bundan daha önce olma ihtimali de güçlü- 632 yılları arasında gerçekleşmiştir. Bu dönemde Kur’an’ın tefsiri genelde şifâhen yapılmış, baştan sona Kur’an’ın tefsir edilip yazıya geçirilmesi söz konusu olmamıştır. Bu durumda Kur’an nassının yazıya geçirilmeye başlaması Mekke döneminde (615-622), tefsire dair bilgilerin derlenip yazılması ise hicrî birinci asrın son çeyreğinde gerçekleşmiştir.

1. 2. Nüzûl Dönemi Kur’an’ın Sübûtiyetine İlişkin Tartışmalar Olduğuna Yönelik İddiaları

Goldziher, kitabında Peter Werenfel’in şu sözlerine yer verir: “Herkes Kitâb-ı Mukaddes’te inançlarını arar ve herkes onda aradığı şeyi bulur”. Ardından İncil için geçerli olan bu durumun Kur’an için de geçerli olduğunu ifade etmiş ve İncil ile Kur’an’ın birbirine benzediğini savunmuştur.^[42] Goldziher, bu düşüncesini daha da ileriye taşıyarak, tarihte vahyedilmiş veya ilham edilmiş olarak kabul edilen hiçbir kanonik (muteber görülen) kitabın, ilk döneminde Kur’an metni kadar değişken ve sübûtiyetinin tartışmalı olmadığını iddia etmiştir.^[43] O, Kur’an, resmî bir redaksiyonla tespit edilmesine rağmen tek bir metin üzerinde birlik ve tek düzelik sağlanamadığını öne sürmüştür.^[44]

Görüldüğü üzere Goldziher, nâzil olduğu ilk yıllarda değişime uğrama ve subûtiyetindeki tartışmalar yönüyle Kur’an’ı diğer semâvi kitaplar gibi görmüş, hatta onlardan daha fazla metinsel bütünlüğünün müdahaleye maruz kaldığı yönünde değerlendirmelerde bulunmuştur. Bu bölümde Goldziher’in bu yargılarının târihî veriler ışığında tahlil ve tenkidi yapılacak ve bu yaklaşımın doğruluğu ve yanlışlığı incelenecektir. Kur’an’ın subûtiyeti, yeryüzünden önce semada korunduğu için öncelikle Kur’an’ın semada, sonrasında da yeryüzünde nasıl korunduğu açıklanacak, ardından diğer semavi kitapların korunmuşluk yönüyle Kur’an’dan farkını ortaya koyabilmek için yazılma süreçleri ele alınacaktır.

Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olduğu ilk döneminde subûtiyetinde herhangi bir sorunun yaşanmamış olması, ilâhî kaynağa; semâvi kökene dayandığı için “nüzûlünden önce korunması”, “nüzûl aşamasında korunması” ve “nüzûlünden sonra korunması” şeklinde üç ana başlık altında izah edilecektir.^[45]

Kur’an’ın nüzûlünden önce semada korunması iki şekilde gerçekleşmiştir. Birincisi; Levh-i Mahfûz’da, ikincisi; Beytü’l-‘İzze’de korunmasıdır. Kur’an, nâzil olmadan önce Levh-i Mahfûz’da şeytan ve cin gibi varlıkların müdahalesinden korunmuştur.^[46] Nitekim Allah Teâlâ bu durumu şöyle ifade etmiştir. “Hakikatte o levh-i mahfuzda bulunan şanı yüce bir Kur’an’dır.”^[47] “Şüphesiz ki bu, korunmuş bir kitabda (Levh-i Mahfûz’da) bulunan elbette yüce bir Kur’an’dır.”^[48] Levh-i Mahfûz’da muhafaza edilmiş olan Kur’an vahyi, daha sonra meleklerin himayesinde bir bütün olarak Beytü’l-‘İzze’ye (dünyaya en yakın semaya) indirilmiş, oradan da peyderpey Hz. Peygamber’e nâzil olmuştur.^[49]

Nüzûl aşamasında korunması ile kastedilen; Kur’an vahyinin Cebrâil’e (a.s.) verilişinden Hz. Peygamber’e indirilişine kadar olan süreçtir. Bu süreçte Kur’an vahyinin şeytan ve cinlerden korunması için semaya güçlü bekçilerin ve delip geçen alevli yıldızların (şihâb)^[50] yerleştirildiği,^[51] vahye müdahale etmeye çalışan şeytanlara, yakıcı yıldızların atıldığı belirtilmiştir.^[52]

Kur’an, semada Allah tarafından korunduğu gibi yeryüzünde de ilâhî yardımla Hz. Peygamber tarafından korunmuştur. Nitekim âyette önceki peygamberlerin bir şey temenni ettiğinde şeytanın onların bu temennisine bir şeyler kattığı ancak Allah’ın bu temennileri gidererek âyetlerini kalıcı olarak peygamberlerin kalbine yerleştirdiği belirtilmiştir^.[53] Âyetten anlaşıldığı gibi şeytan, Hz. Peygamber’e inen vahye bir şeyler katmaya kalktığında Allah Teâlâ, bunları yok edip hak ve doğru olan vahyi kalıcı hale getirmektedir. Dolayısıyla vahyin Allah tarafından korunması yeryüzünde de devam etmektedir. Beşeri planda da Hz. Peygamber’e bir âyet nâzil olduğunda Hz. Peygamber’in hemen onu ezberlediği Kur’an’da “(Ey Muhammed!) Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu toplamak ve okumak bize aittir.”^[54] şeklinde ifade edilmiştir. Nitekim Süyûtî’ye göre de ãîĞٰäğãî äğæïËîÈñğÊî Èğç۪ áïÄٰÇÏîãî èîÑîÊñîäòæîÇçï ÊîÑòÊ۪êäëÇ “Biz onu senin kalbine iyice yerleştirmek için böyle (parça parça indirdik) ve onu tane tane okuduk”^[55] âyetinde Hz. Peygamber’in “kalbine yerleştirilmesi için peyderpey indirilmesi” ile kastedilen Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ezberletilmesidir. Hz. Peygamber, Kur’an’ı ezberlemekle birlikte Ramazan ayında her gece Cebrâil (a.s.) ile bir araya gelir, o güne kadar nâzil olan âyetleri okurdu ki, buna arza ismi verilmişti. Hz. Peygamber’in vefat edeceği sene bu arz (arza-i ahîre) iki defa gerçekleşmiştir.^[56]

Hz. Peygamber, Kur’an’ı kendi ezberlediği gibi bu konuda sahâbeye de örnek olmuştur. Cebrâil (a.s.), Hz. Peygamber’e geldiğinde Hz. Peygamber başını eğerek ona kulak verir, o ayrılınca vahyi aldığı şekliyle sahâbeye okur,^[57] onlar da bunu dinler^[58] akabinde de Kur’an’ı ezberlemek için büyük bir gayret gösterirlerdi.^[59] Hafız sahâbîler arasında dört halife, Muâz b. Cebel (ö. 17/638), İbn Mes’ûd (ö. 32/652-53), Übeyy b. Ka’b (ö. 33/654), Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665), İbn Abbâs (ö. 68/687) zikredilmiştir.^[60] Bi’ri Maûne ve Yemâme savaşında şehit düşen hafızların toplam sayısının yüz kırk olduğu belirtilmiştir.^[61] Daha önce de bahsedildiği üzere Hz. Peygamber, nâzil olan âyetlerin tamamını vefatından önce vahiy kâtiplerine yazdırmıştır.^[62] Kısaca Hz. Peygamber, Kur’an’ı, hıfz, kitâbet ve mukâbele olmak üzere üç yolla tespit ettirmiş ve koruma altına almıştır.^[63] Diğer bir ifadeyle Kur’ân-ı Kerîm, baştan itibaren hem sadırlarda (sözlü olarak) hem de satırlarda (yazılı olarak) eş zamanlı olarak korunmuştur. Haddi zatında Allah Teâlâ âyet-i kerîmede Kur’an’ı bizzat kendisinin indirdiğini ve onu koruyacak olanın da kendisi olduğunu bildirmiştir.^[64] Ayrıca şayet ilk dönemde Kur’an’ın subûtiyetine yönelik sahâbe arasında bir tartışma yaşansaydı ilk dönem kaynaklarda bu zikredilir ve müşrikler bu hususu, Kur’an’ı inkâr için bir argüman olarak kullanırlardı.

Zikredilen bu bilgilerden anlaşıldığı gibi Goldziher’in Kur’an’ın değişime uğradığı ve subûtiyetine dair tartışmaların bulunduğu iddiası gerçek dışıdır. Kur’an’ın yeryüzünde korunması bir tarafa, Kur’an, nâzil olmadan önce semada dahi korunmuştur. Kur’ân-ı Kerîm, Levh-i Mahfûz ve Beytü’l-‘İzze’de melekler tarafından muhafaza edilerek, Hz. Peygamber tarafından okunarak ve ezberlenerek sahâbe tarafından yazıya geçirilme ve ezberlenme sûretiyle korunmuş ve böylelikle ilk nâzil olduğu dönemde subûtiyetinde herhangi bir tartışma yaşanmamıştır.

Goldziher’in Kur’an’ı diğer semâvî kitaplarla aynı kategoride değerlendirmesinin yanlış olduğunu ve diğer semâvî kitapların Kur’an gibi korunmadığını, öncelikle güvenilir bir ölçüt olan Kur’an perspektifinden, daha sonra tarihsel verilerle ortaya konacaktır. Nitekim Kur’an’da Yahudilerin kitabı olan Tevrât, Hıristiyanların kitabı olan İncil hakkında nâzil olduğu şekliyle korunmadığına ve tahrife uğradığına işaret eden âyetler bulunmaktadır. Diğer kitaplarla ilgili elimizde güvenilir bilgiler olmaması nedeniyle, semavî kitapların tahrifi, bu iki kitap özelinde ele alınacaktır.

Kur’ân-ı Kerîm, Ehl-i kitabın kutsal kitaplarındaki metne yapmış oldukları müdahaleyi iki terimle ifade etmektedir. Bunlardan birisi değiştirme ve saptırma anlamına gelen “ÍîÑòá/h-r-f” mastarından türemiş tahrif kelimesidir.^[65] Kur’an’da Yahudilerin kelâm-ı ilâhîyi tahrifi, bir âyette êîÓòåîÙïèæî ãîäîÇåî Çääñٰçğ Ëïåñî êïÍîÑñğáïèæîçï “Onlardan (Yahudilerden) bir zümre, Allah’ın kelâmını işitirler; sonra onu tahrif ederler”^[66], diğer üç âyette “êïÍîÑñğáïèæî Çäòãîäğåî Ùîæò åîèîÇÖğÙğç۪” “Onlardan (Yahudilerden) bir kısmı kelimeleri yerlerinden saptırırlar”^[67] şeklinde ifade edilmiştir. Burada şu hususa dikkat çekmek gerekir ki, zikredilen üç âyetin hem siyâk ve sibâkı hem de âyetlerle ilgili siyer rivâyetleri incelendiğinde kutsal kitapta tahrif yaptıkları belirtilen grubun Yahudiler, söz konusu kitabın da Tevrât olduğu anlaşılmaktadır.^[68]

Kur’an’da Ehl-i kitabın kitaplarında yaptıkları tahrifi ifade etmek için kullanılan diğer bir kelime “/ بدل b-d-l” kökünden türemiş olan tebdîl kelimesidir. Bir şeyin yerine başka bir şeyi koymak ve değiştirmek anlamına gelen bu kelime,^[69] Kur’an’da iki yerde de mazî fiil formunda “…áîÈîÏñîäî ٱäñîĞğêæî ØîäîåïèÇò ۡ” “Fakat zalimler kendilerine söylenenleri başka sözlerle değiştirdiler”^[70] şeklinde kullanılmıştır. Bu iki âyette bahsedilen grup yine Yahudiler, söz konusu edilen kitap da Tevrât’tır.^[71] Kısacası Kur’an’da Yahudilerin ilâhî kitapları olan Tevrât’a yönelik müdahaleleri tahrif ve tebdîl kelimeleri ile ifade edilmiştir.

Ehl-i kitâbın kendi kitaplarında geçen hakîkatleri gizlemek ve değiştirmek için mana cihetiyle yaptıkları tahrifleri Kur’an’da äîêîãòÊïåïèæî ÇäòÍîâñî “Gerçeği gizlerler”^[72] âyetinde kitmân, ÊîäòÈğÓïèæî ÇäòÍîâñî ÈğÇäòÈîÇ×ğäğ “Hakkı bâtıl ile karıştırıyorsunuz”^[73] âyetinde lebs, ÊïÎòáïèæî åğæî ÇäòãğÊîÇÈğ “Kitapta bulunup da gizlediğiniz…”^[74] âyetinde ahfâ, êîäòèï۫æî ÇîäòÓğæîÊîçïåò ÈğÇäòãğÊîÇÈğ “Kitabı okurken dillerini eğip bükerler”^[75] âyetinde “äèîé à êîäèğê” fiilleri ile anlatılmıştır.^[76]

Kur’an’da Tevrât ve İncil’in tahrife uğradığına dair dile getirilen bu hususları, târihî veriler de teyit etmekte ve tahrif olayının gerçekleşme süreci, tarihsel kaynaklarda anlatılmaktadır. Tevrât ve İncil’in tahrif süreci, bu iki kutsal kitabın yazılma serancâmı ile doğrudan ilgilidir.

Hz. Mûsâ, Tanrı Yahve’nin sözlerini bir kitaba yazarak bu kitabı Ahit Sandığı’na konulmasını emretmişti.^[77] Hz. Mûsâ’dan sonra yerine peygamberliği döneminde Tevrât’a bağlı kalınan Yeşu geçmiş ancak Yeşu’nun ölümü ile birlikte Tevrât’a olan sıkı bağlılık da sona ermişti.^[78] Nihayetinde Yahudi krallığının başına geçen Hz. Süleyman’ın oğlu Rehoboam (MÖ. 931-915) ve bütün Yahuda halkı Tevrât’ı terk etmişti. Kutsal Kitab’a karşı bu tavrı sürdüren kral Ahaz (MÖ. 736-716) Tevrât okumayı yasaklamış, Menasseh ise (MÖ. 687-642) Tevrât’tan Tanrı’nın isimlerini çıkartmış ve yerine putların isimlerini koydurmuştu.^[79] Tahrif olan Tevrât, Beytülmakdis’in yıkılmasından yetmiş yıl sonra (MÖ. 5. yy.) yazıcı-âlim Ezrâ el-Verrâk el-Hârûn tarafından yorumlar da katılarak yeniden yazılmıştı.^[80] Geleneksel Yahudilerce Hz. Mûsâ’ya verildiği iddia edilen Sefer Torah/Humaş Torah olduğu söylenen bu kitabın İbn Hazm (ö. 456/1064), tebdil edilmiş ve uydurulmuş bir kitap olduğunu ifade etmiştir.^[81] Nitekim Yahudi kaynaklarında da Tevrât’ın farklı kaynaklardan derlendiğine dair itiraflar da mevcuttur.^[82]

Tahrife uğrayan diğer kutsal kitap İncil’dir. Hz. Îsâ’nın İncil’i yazmaması ve sadece tebliğ etmiş olması gibi nedenler^[83], Hıristiyanların kutsal Kitab’ı olan İncil’in yazılma sürecini tespit için Hz. İsâ’nın çarmıha gerilme girişiminden sonraki dönemi esas almayı gerekli kılar. Söz konusu mûcizevî olay, Îsâ taraftarı olan havârilerde büyük bir korku ve endişeye neden olmuştu. Ancak onlar Îsâ’nın yeryüzüne ineceğine ve Tanrı krallığını tekrar kuracağına inanıyorlardı. Bu umutla havâriler, Îsâ’nın öğretilerini şifâhen insanlara anlatıyorlardı.^[84] Diğer taraftan yıllar geçmesine rağmen Îsâ’nın yeryüzüne dönmemesi, şifâhen nakledilen rivâyetlerin kaybolma korkusuna neden olmuş ve yazıya aktarılmasını gerekli kılmıştı. Onun semaya yükselmesinden altmış-yetmiş yıl sonra^[85] onun öğretileri Matta, Markos, Luka ve Yuhanna^[86] isimlerindeki Hıristiyan din bilginleri tarafından toparlanmaya çalışıldı. Bu kişiler, kendilerine ulaşan rivâyetlerle birlikte, yaşamış oldukları toplumun sosyal şartlarını ve sorunlarını da göz önünde bulundurarak kendi üslûplarıyla İncil metinlerini oluşturmuştu. Bundan dolayı yazılan kutsal metinler arasında tutarsızlıklar ve çelişkiler bulunmaktaydı.^[87]

Bu bilgiler doğrultusunda, Hz. Îsâ’nın hayatta iken şifâhen aktardığı öğretilerinin tebdil ve tahrife maruz kaldığının delilleri arasında; Hz. Îsâ’nın hayatta iken İncil’i yazmamış ve havârilerine yazdırmamış olması, semaya yükselmesinden yıllar sonra öğretilerinin farklı kişilerce toplanmaya çalışılması, söz konusu kişilerin İncil metinlerini kendi cümleleriyle ve içinde yaşadıkları toplumun ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak yazmaları zikredilebilir.

Tevrât ve İncil’in tahrife uğradığı müfessirler tarafından da kabul edilmekle birlikte maruz kaldığı müdahalenin lafzen mi yoksa mana ve yorum yönüyle mi olduğu konusunda ihtilaf vardır. Taberî, Tevrât ve İncil’deki tahrifin lafzen olduğunu^[88], Zemahşerî^[89] ve Reşid Rızâ, hem lafzen hem yorum cihetiyle tahrifin gerçekleştiğini^[90], Süleyman Ateş gibi müfessirler de tahrifin sadece yorum cihetiyle olduğunu savunmuşlardır.^[91]

Özetle Tevrât ve İncil üzerine yapılan tetkikler de Kur’an’ın ifade ettiği gibi söz konusu kitapların tahrife uğradığını ve kendi içerisinde birçok çelişkiler barındırdığını göstermektedir.^[92]

Zikredilen bu târihî veriler göstermektedir ki, Goldziher’in Kur’an’ı, değişime uğrama ve subûtiyetindeki tartışmalar yönüyle diğer semâvi kitaplardan daha kötü bir konuma yerleştirmesini, naklî ve aklî açıdan kabul etmek mümkün değildir. Nitekim Kur’an’ın tahrife uğramadığını ve subûtiyetinde en küçük bir şüphe olmadığını Kur’an ifade etmiş, târihî kaynaklar bunu doğrulamıştır. Kur’an metni, asr-ı saâdette başlayan ve tarih boyunca süregelen hafızlık ve kayıt geleneği, sonrasında derleme ve istinsah faaliyetleri ile nâzil olduğu şekliyle korunmuştur. İlaveten asırlar boyunca müsteşriklerin Kur’an’da bir çelişki ve tutarsızlık bulamaması ve Kur’an’ın kendi içerisinde tutarlılık içerisinde olması, Kur’an’ın ilâhî bir kitap olduğunun ve beşeri müdahale görmediğinin bir kanıtıdır. Goldziher’in Kur’an’ı diğer semâvi kitaplar gibi değerlendirerek tahrif edildiğini iddia etmesi, onun meseleye oryantalist bir perspektiften baktığını, kendi kaynaklarını esas aldığını, İslâmî kaynakları dikkate almadığını ve ön yargılı davrandığını göstermektedir. Nitekim Goldziher hakkında doktora tezi hazırlayan Talal Maloush, onun Kur’anî hakîkatleri dikkate almadığını, araştırmalarında akademik yöntem izlemediğini, tâlî kaynaklara başvurup ana kaynaklara başvurmadığını, münferit bir olayı veya rivâyeti alıp onun üzerinden genellemeler yaptığını ifade etmiştir.^[93] Diğer taraftan Goldziher’in Tevrât ve İncil’in tebdil ve tahrife uğradığına dair düşüncelerinin Kur’an’ın verileriyle ve tarihi verilerle örtüştüğü görülmüştür.

1. 3. Kur’an Metninde Mutabakat Sağlanamadığına İlişkin İddiaları

Goldziher, İslâm tarihinin ilk dönemlerinde Kur’an nassında mutabakat sağlamaya yönelik çaba ve gayretlerin küçük başarılar dışında herhangi bir başarı elde edemediğini iddia etmiştir. Yine ona göre başlangıçta orijinal Kur’an metni, kendi içerisinde uyum ve ahengi ile genel anlayışa nüfûz eden, tutarlı bir inanç sistemine sahip değildi ve metin içerisindeki tutarlılık sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştı. Nitekim aslî metnin birliğine yönelik eğilim, işin başlangıcında İslâm’a yabancıydı ya da en azından bir öneme sahip değildi.^[94]

Goldziher, eserinde Ehl-i sünnet âlimler tarafından yazılan İslâm âleminde büyük bir hüsnükabul gören eserleri görmezlikten gelirken, Müslümanların ekseriyeti tarafından reddedilen, kendilerinden olmayanlara karşı ön yargılı olan Şiî grup içerisinde Ahbâriler’in (Gulât-ı Şia) esas aldıkları rivâyetlere yer verir.^[95] O, Ehl-i sünnet nezdinde muteber olmayan bu rivâyetlere yer vermekte bir mahzur görmez. Böylelikle Goldziher, Müslümanların zihninde Kur’an’a karşı şüphe uyandırmaya çalışır. Söz konusu Şiî gruba göre Hz. Muhammed’e indirilen mushaftaki bazı ifadelere, Hz. Osman mushafında yer verilmediği gibi bazı ifadelerde değişiklikler ve eklemeler yapılmış, hatta hazf yoluyla önemli bir kısmı da asıl mushaftan çıkarılmıştır.^[96] Onlara göre şu anki mushafta altmış dört âyet olan Nûr sûresi, asıl nüshada yüz âyetten fazlaydı, doksan dokuz âyet olan Hicr sûresi ise yüz doksan âyetten oluşmaktaydı.^[97] Yine bu bölümde Goldziher, Şiî kaynaklarda geçen^[98] Talhâ b. Ubeydullah’ın naklettiği, Kur’an’ın mevsûkiyetine gölge düşürecek olan bir rivâyete daha yer vermiştir. Talhâ b. Ubeydullah bu rivâyette, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ali’nin topladığı mushaf ile Hz. Osman döneminde toplanan mushaf arasında bazı farklılıklar olduğunu, hatta Yemâme savaşında birçok hâfızın şehit düşmesi nedeniyle onlarla birlikte âyetlerin de kaybolduğunu ve kalan yazılı tek nüshanın da bazı kısımlarını keçinin yediğini ifade etmiştir.^[99] Goldziher’in dile getirdiği bu görüşleri ve iddiaları iki ana başlık halinde toplamak mümkündür. Birincisi; İslâm tarihinin ilk dönemlerinde Kur’an metni etrafında birliktelik sağlanamadığı, ikincisi de sahâbe ve tâbiîn döneminde asıl metinde tahrifler yapıldığıdır. Şimdi bu iddiaların asılsız ve yanlış olduğu delilleriyle ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Goldziher’in ilk dönemlerde Kur’an nassında birliktelik sağlama çalışmalarının başarılı olamadığı iddiası, aslında önceki bölümde ele alınan diğer semâvi kitaplar gibi Kur’an’ın değişime uğradığı iddiasının devamı ve mütemmimi niteliğindedir. Kur’an’ın diğer semâvi kitaplar gibi değişime uğramadığı anlatılırken Kur’an’ın nüzûlünden önce Levh-i Mahfûz ve Beytü’l-‘İzze’de melekler tarafından, nüzûlünden sonra Hz. Peygamber tarafından nâzil olduğu şekliyle korunduğu ve bu şekilde insanlara tebliğ edildiği ifade edilmişti. Bu kısımda da Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman dönemlerinde Kur’an’ın tebdîl ve tağyîre uğramadan nasıl korunduğu ve ilk dönemden itibaren Müslümanların bir Kur’an metni etrafında birliktelik sağladıkları tarihsel verilerle ortaya konulmaya çalışılacaktır.

Hz. Peygamber’in hayatta olması, vahyin teminatı olarak görüldüğü için o hayatta iken ilâhî vahyin kaybolma endişesi taşınmıyordu. Hem bu nedenle hem de vahyin halen devam etmesi vb. nedenlerden dolayı Hz. Peygamber’in yaşamı süresince âyetler kayda alınmakla birlikte âyetlerin bir mushafta derlenmesi düşünülmemişti.^[100] Ancak Hz. Peygamber’in âhirete intikali, kimi âyetlerin unutulma ve kaybolma ihtimalini de beraberinde getirmişti. Bununla birlikte Kur’an’ın derlenmesini gerektiren asıl sebep Hz. Peygamber’in vefatından hemen sonra gerçekleşen Yemâme savaşında (12/632) birçok kurrâ hâfızın şehit edilmesiydi.^[101] Konu ile ilgili rivayetlerde bu sayının yetmiş ya da yedi yüz kadar olduğu belirtilmiştir.^[102] Bu savaşta yüzlerce hâfızın şehit düşmesi, henüz derlenmemiş olan Kur’an için de büyük bir tehlike arzediyordu.^[103] Bu tehlikeyi ilk fark eden Hz. Ömer (ö. 23/644), Hz. Ebû Bekir’in (ö. 13/634) yanına giderek Kur’an’ın derlenmesini teklif etmişti.^[104] Her ne kadar Hz. Ebû Bekir, ilk başta tereddüt yaşadıysa da bu çalışmanın Kur’an’ın korunmasını sağlayacağını düşünerek kabul etmiş ve bu önemli görevi, Zeyd b. Sâbit’e vermişti.^[105] Zeyd b. Sâbit’in (ö. 45/665) tercih edilmesinde onun Hz. Peygamber’in kâtibi^[106] ve hâfız olması, son arzada bulunması^[107], Kur’an’ı çok iyi okuması, zeki, güvenilir ve de genç olması etkili olmuştur.^[108] Zeyd, mushafı derleme işinde son derece sağlam bir yol ve yöntem izlemiştir. Nitekim o, bir âyetin mushafa dahil edilmesi için şu şartları koşmuştur: Âyetin Hz. Peygamber huzurunda yazılmış olması ve buna şahitlik edecek iki kişinin bulunması, sahâbenin ezberi ile birebir, lafzen aynı olması.^[109] Zeyd, belirlediği bu kriterlere göre mushafı derleme işini bir yılın sonunda bitirerek^[110] deri üzerinde yazılmış bir nüsha meydana getirmişti. Zeyd’in mushafı derleme esnasında esas aldığı kriterler ve izlediği yol göstermektedir ki, söz konusu nüsha, sistematik ve en sağlam ilmî usullerle derlenmiştir. Ayrıca mushafta yer alan âyetlerin lafzen ve manen mütevâtir oldukları konusunda ümmetin icmâsı gerçekleşmiştir.^[111]

Bundan sonra Kur’an’ın ilâhî vasfına halel getirmemek ve korumak amacıyla atılan en önemli ikinci adım onun çoğaltılması olmuştur. Hz. Osman’ın (ö. 35/656) hilâfetinin ilk yıllarında mushafın çoğaltılmasını gerektiren bazı olaylar yaşanmıştır.^[112] Bunlardan biri; Kur’an muallimlerinin talebeleri arasında çıkan kıraat ihtilaflarıdır. Kur’an nüzûlünün gerçekleştiği beldede böyle bir ihtilafın yaşanması, diğer beldelerde daha büyük ihtilafların ve kargaşaların yaşanabileceğini göstermekteydi.^[113] Bu da acilen bir önlemin alınmasını gerekli kılmıştı.

Söz konusu olaylardan ikincisi; Azerbaycan ve Ermenistan seferi esnasında Iraklı ve Sûriyeli askerler arasında bir âyetin okunuşundaki kıraat ihtilafıydı. Buna tanık olan Huzeyfe b. el-Yemân (ö. 36/656) Hz. Osman’dan bu sorunun giderilmesini talep etmişti.^[114] Yaşanan bu olaylar akabinde Hz. Osman, Zeyd b. Sâbit’in başkanlığında bir istinsah heyetinin kurulması emrini vermişti.^[115] Heyet, mushafın istinsahında uyulacak bazı prensipler belirledi. Mushafa sadece Kur’an’dan olduğu kesinleşmiş âyetler yazılacak,^[116] Hz. Peygamber’in son arzada tercih ettiği kıraate uygun olarak mushaf istinsah edilecek, diğer vecihler terk edilecekti.^[117] Heyet istinsah işini beş yıl içerisinde tamamlamış ve yedi nüsha hazırlamıştı. Bunlardan birisi Medine’de bırakılmış, diğer nüshalar bir kâri ile birlikte Mekke, Kûfe, Basra, Şam, Yemen ve Bahreyn’e gönderilmişti.^[118] Hz. Osman, bunların dışında halkın elinde bulunan ancak istinsah edilen mushafa tertiben veya kırâaten muhalif olan diğer mushaf ve sayfaların da yakılmasını emretmişti.^[119] Nitekim bu nüshalarda âyetlerle karıştırılması mümkün olan kâtiplerin tefsir, şerh ve nâsih-mansûh ile ilgili yaptığı açıklama gibi özel notları yer almaktaydı.^[120] Hz. Osman, çoğalttığı mushaflardan göndermiş olduğu merkezlere Kur’an’ı öğretmek gayesiyle hafız muallimler de göndermişti.^[121] Bu da daha ilk dönemden itibaren hem kitâbette hem kıraatte birlik sağlandığını göstermektedir. Hatta istinsah çalışmalarından sadece altı yıl sonra (36/650) gerçekleşen Sıffın savaşında Amr b. As’ın emriyle askerler tarafından beş yüz Kur’an nüshasının havaya kaldırıldığı nakledilmektedir ki,^[122] bu da çok erken bir dönemde çok sayıda mushafın yazıldığını ve Müslümanların tek bir mushaf etrafında birleştiklerini göstermektedir. Ayrıca şu anda Topkapı Sarayı’nda sergilenen mushaf üzerinde Tayyar Altıkulaç tarafından yapılan araştırmada söz konusu mushafın Hz. Osman’ın yazdırdığı mushaflardan biri olan Medine nüshası olduğu yahut bu nüshadan yazılmış bir mushaftan istinsah edildiği tespit edilmiştir.^[123] Bu nüsha, hat uzmanlarına göre hicrî I. asrın sonunda veya II. asrın ilk yarısı içinde yazılmıştır.^[124] Daha da önemlisi başından sonuna kadar kelime kelime incelenen bu mushaf ile bugün okuduğumuz mushaflar arasında manayı etkilemeyen çok basit bazı imlâ farklılıkları istisna edilecek olursa hiçbir farklılık olmadığı görülmüştür. Dolayısıyla 13-14 asır önce kaleme alınmış bu mushaf, bugün dünyada Kur’ân-ı Kerîm okuyan herkesin okumakta olduğu mushaflarla tam bir birliktelik içindedir.^[125] İlaveten her ne kadar Taşkent ve Paris mushafları Kur’ân-ı Kerîm’in %32-33’ünü ihtiva etse de -sınırlı sayıdaki kâtip sehivleri bir yana- bu durumlarıyla da Kur’an’ın mevsûkiyeti konusunda somut delil olarak zikredilebilir.^[126]

Hülâsaten Hz. Ebû Bekir’in emri doğrultusunda Zeyd b. Sâbit’in Kur’an’ın cem’inden önce sahâbenin tümüne yapılacak çalışmayı duyurması, onların bu çalışmaya iştirak etmesi ve nihayetinde Kur’an’ın cem edilmesi, Hz. Osman döneminde sahâbenin istinsah edilen nüsha üzerinde icmâ etmesi ve bu mushafların farklı beldelere gönderilerek kıraatte birlik sağlanması, söz konusu safhalarda son derece ilmî usullerin takip edilmesi, en önemlisi de Topkapı Sarayı’nda sergilenen hicrî birinci veya ikinci asırda yazılmış Topkapı Mushaf’ı ile günümüz mushafları arasında hiçbir farkın olmaması, Goldziher’in iddia ettiği “Müslümanlar, ilk dönemlerde bir metin etrafında ittifak sağlayamadılar ve sonraki dönemde de Kur’an tahrife uğradı” savının isabetli olmadığını ve gerçekleri yansıtmadığını göstermektedir. Yine İslâm’ın ilk döneminde Kur’an’ın cem ve istinsahına yönelik yapılan çalışmalarda izlenen özellikle bu ilmî metot, Şiîlerin savunduğu ve Goldziher’in de kitabında yer verdiği, Kur’an’dan olan bazı âyetlerin, Hz. Osman mushafına alınmadığına yönelik iddiaların uydurma ve hakîkata mutâbık olmayıp asılsız olduğunu göstermektedir. O halde Goldziher’in İslâm’ın ilk dönemlerinde gerçekleşen bu önemli süreci, görmezlikten gelmesi, araştırmalarında tarafsızlığını yitirdiğini, ideolojik ve taraflı davrandığını, objektif değerlendirmeler yapmadığını, tarihi gerçekleri olduğu gibi değil, kendi istediği şekilde anlattığını ve sübjektif analizler yaptığını göstermektedir.^[127]

2. Kıraatlerle İlgili İddialarının Tahlil ve Tenkidi

Bu başlıkta Goldziher’in kıraatlerle ilgili iddiaları; farklı kıraatleri delil göstererek Kur’an’ın korunmuşluğuna yönelik iddiaları, Arap yazı hattının kıraat ihtilaflarına neden olduğu yönündeki iddiaları ve Hz. Osman’ın kıraatleri teke düşürmek için mushafı yazdırdığına yönelik iddiaları şeklinde üç alt başlıkta ele alınacaktır.

2. 1. Farklı Kıraatleri Delil Göstererek Kur’an’ın Korunmuşluğuna Yönelik İddiaları

Goldziher, kıraat farklılıkları ile ilgili iddialarını; tenzîh ve ta’zîm amaçlı kıraat farklılıkları, kıraatler arasındaki çelişkiler, müstensih hatasından kaynaklanan kıraat farklılıkları vb. şeklinde sınıflandırarak bunları Kur’an’ın Hz. Peygamber’den sonra Arap kültürü içerisinde oluşturulduğuna ve tahrife uğradığına dair delil olarak sunmuştur.^[128] Burada da özellikle onun sahâbe ve tâbiîn döneminde Kur’an’ın tahrife uğradığına yönelik iddialarını delillendirmek için verdiği örnekler incelenmiş ve ileri sürdüğü görüşler tartışılmıştır.

Goldziher, tenzîh ve ta’zîm amaçlı kıraat farklılıklarına Fetih sûresinin dokuzuncu âyetini örnek olarak vermiştir. O, äğÊïÄòåğæïèÇ ÈğÇääñٰçğ èîÑîÓïèäğç۪ èîÊïÙîÒñğÑïèçï èîÊïèîâñğÑïèçïۜ “(Ey insanlar!) Allah’a ve Peygamberine inanasınız, ona yardım ediniz ve ona saygı gösteresiniz”^[129] âyetinde geçen “ÊïÙîÒñğÑïèçï/ona yardım ediniz” ifadesinin, Allah’ın insanların yardımı ve desteğine muhtaçmış gibi düşünüleceği kaygısıyla, “ÊïÙîÒñğÒèçï/onu yüceltiniz” şeklinde değiştirilmiş olabileceğini ve bu tür kıraat farklılıkları ile nasta tasarruf yapıldığını iddia etmiştir.^[130] Yine Goldziher, Allah ve Rasûlü’nün şanına yakıştırılmayan “ÔîçğÏî Çääñٰçï/Allah şahitlik etti” ifadesinin, kâriler tarafından “ÔïçÏîÇÁï Çääñٰç/Allah’ın şahitleri” şeklinde değiştirildiğini ileri sürmüştür.^[131] O, Bakara Sûresinde Hz. Mûsâ’nın İsrâiloğullarına hitâben áîÇâòÊïäïٓèÇ ÇîæòáïÓîãïåòۜ “Nefislerinizi öldürün”^[132] ifadesinin, Tevrât’ın Çıkış bölümünde 27-32. Baplarda anlatılanlara uygun olduğunu, haddi zâtında Tevrât’ın Kur’an kelimelerinin kaynağı olduğunu savunmuştur. Ayrıca ilk müfessirlerden Katâde’nin de (ö. 117/735) Tevrât’tan etkilendiğini ve bundan dolayı onun söz konusu âyetteki birbirlerini öldürme cezasının çok ağır olduğunu düşünerek “áîÃâğêäïèÇ ÇîæòáïÓîãïåòۜ/Yapmış olduğunuz şeylerden vazgeçin” şeklinde okuduğunu öne sürmüştür. Goldziher’e göre bu örnek, âyetlerde ifade edilen hükmü yerine getirme konusunda duyulan kaygıların kıraattaki ihtilafa neden olduğuna dair bir delildir.^[133]

Goldziher, kıraatler arasındaki çelişkiye Sâffât sûresi yüz otuzuncu âyeti örnek olarak vermiştir. O, bu âyette geçen سîäîÇåì Ùîäٰٓé Åğäò êîÇÓğêæî “İlyas’a selâm olsun”^[134] âyetinin “ÓîäîÇåì Ùîäٰٓé ÇğÏÑêÓ۪êæî” şeklinde okunduğunu ifade etmiş, akabinde böylelikle meşhur nastan, mana olarak tamamen uzaklaşıldığını ve âyette geçen “Åğäò êîÇÓğêæî” kelimesi yerine, onunla çelişen “ÇğÏÑêÓ۪êæî” kelimesinin konduğunu iddia etmiştir.^[135] Yine bu konu ile ilgili olarak aynı sûrenin kırk altıncı âyetine yer vermiştir. O, ÈîêòÖîٓÇÁî äîĞñîÉí äğäÔñîÇÑğÈ۪êæîۚ “Bembeyaz (bir şarap); içenlere lezzet verir”^[136] âyetindeki, “ÈîêòÖîٓÇÁî” kelimesini, başka bir kıraate göre “ÕîáòÑîÇÁî” şeklinde okunduğunu iddia ederek bazı kıraatlerin meşhur olan kıraatlerin anlamını ortadan kaldırdığını ve her iki okuyuş arasında bir çelişki olduğunu öne sürmüştür.^[137] Bunlara benzer şeylerin kutsal kitap olan Tevrât’ta da yapıldığını ve her iki kitabın tahrif olduğunu savunmuştur.^[138]

Goldziher’in verdiği örneklerin doğru olup olmadığı değerlendirildiğinde ise şunlarla karşılaşılır: Onun iddia ettiği gibi on dört kıraat arasında ne “ÊïÙîÒñğÒèçï/onu yüceltiniz”^[139] ne “ÔïçÏîÇÁï Çääñٰç/Allah’ın şahitleri”^[140] ne de “ÓîäîÇåì Ùîäٰٓé ÇğÏÑêÓ۪êæî”^[141] ve “ÕîáòÑîÇÁî äîĞñîÉí” şeklinde bir kıraat vardır.^[142] Kaldı ki, Goldziher, eserinde kıraat farklılığı olarak zikrettiği bu okunuşların mütevâtir, sahîh, şâz, mevzû veya yedi harf içinde olup olmadığına dair bir bilgiye de yer vermemiştir.^[143] Goldziher’in kıraat farklılıklarını gerekçe göstererek asıl ulaşmak istediği hedef, Kur’an’ın Hz. Peygamber’in vefatından sonra, sahâbe iradesi ve tercihi doğrultusunda oluşturulmuş bir kitap izlenimini vermek^[144] ve Kur’an’ın mevsûkiyeti konusunda Müslümanları kuşkuya düşürmek ve onların Kur’an’a olan itimadını zedelemektir. O söz konusu kıraatleri, kendi düşünce ve emellerine destek olması için örnek olarak vermektedir ki, bu durum onun doğrulama (örnekleme) yanlılığı sergilediğini göstermektedir. Bu yanlı davranışı, onun kıraatlere objektif ve bilimsel olarak yaklaşmadığını, karşıt görüşlere yer vermediğini, okuyucuya kendi inandığı şeyleri benimsetmeye ve kabullendirmeye çalıştığını göstermektedir.

Goldziher’e göre Kur’an’ın yazım sürecinde birçok kelime, kârilerin okuyuş farklılığından dolayı yanlış yazılmıştır. O, bu görüşüne Arap edebiyatında önemli şairlerden biri olan Ebü’l-Alâ el-Maarrî’nin (ö. 449/1057) kıraatlere ironik ve eleştirel yaklaşımını kanıt olarak anlatmıştır. Maarrî, arkadaşına yazdığı bir mektup niteliğindeki Risâletül-‘Güfrân isimli eserinde, kendisinin cenneti gezmeye gittiğini, orada karşılaştıkları insanlarla konuştuğunu, Firdevs gibi putperest birinin bağışlanarak cennette girdiğini, en önemlisi ve konumuzla ilgili olan da cennetin en güzel bahçelerinde bazı kıraat hocalarından ders alan kişileri gördüğünü zikretmiştir. Goldziher, bu hikâyeden yola çıkarak şu değerlendirmeyi yapmıştır: Şüphesiz, Maarrî’nin kârilerle ilgili bu ifadeleriyle amaçlanan, Kur’an metninin oluşturulması sırasında sıkça rastlanan yazım yanlışlarına ve hatalarına yönelik mîzansen bir anlatımdır.^[145]

Rivâyetler ve tarihi veriler göstermektedir ki, kâriler okuyuş biçimlerini kendileri uydurmamışlardır. Nitekim yedi harf ve yedi kıraat izni, Kur’an’ın nüzûl sürecinde bizzat Hz. Peygamber tarafından verilmiştir. Rivâyete göre, Übey b. Ka’b (ö. 33/654) sahâbiden bir kişiyle bir sûrenin okunuşunda ihtilafa düşmüştü, durum Hz. Peygamber’e arz edildiğinde o, her iki okuyuşun da doğru olduğunu ifade ederek “Ey Übey! Kur’an yedi harf üzere indirilmiştir. Onların hepsi kâfidir ve şâfîdir” buyurmuştur.^[146] Yine Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakîm (ö. 15/636), Furkân sûresinde bazı yerleri farklı şekillerde okumuşlardı. Hz. Peygamber, Hz. Ömer’den ve Hişâm’dan bu sûreyi dinlemiş akabinde söz konusu sûrenin iki şekilde de indirildiğini belirtmiş, ayrıca Kur’an’ın yedi harf üzerine nâzil olduğunu ve hangisi kolaylarına gelirse ona göre okuyabileceklerini ifade etmiştir.^[147] Yine “åäğãğ êîèòåğ ÇäÏñ۪êæğۜ” âyetinde geçen “åäã” kelimesindeki mim harfinin Hz. Peygamber’e dayanan medli ve medsiz olmak üzere iki kıraati bulunmaktadır. Bu kelime, mushaflara elifsiz yazılmıştır ki, bu yazı şekli iki kıraate de uygun olmuştur.^[148]

Zikredilen rivâyetler, yedi harf ve mütevâtir/sahîh kıraatlerin Hz. Peygamber’in iznine tabi olduğunu ve Hz. Peygamber’in onayı dışında sahâbenin kendi isteğine ve keyfine göre âyetleri farklı kıraatlerde okumasının mümkün olmadığını göstermektedir. Bu durumda Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahâbenin farklı kaygılarla âyetleri istediği gibi okuması ve kârilerin farklı okuyuşundan dolayı kelimelerin yanlış yazılması söz konusu değildir. Zira kıraatler arasındaki farklılık şahsa veya akla değil, doğrudan nakle dayanmaktadır.^[149]

2. 2. Arap Yazı Hattının Kıraat İhtilaflarına Neden Olduğu Yönündeki İddiaları

Goldziher, Arap yazı hattının, kıraat farklılığına neden olan önemli etkenlerden biri olduğunu savunmuştur. Bu yazı şekli, üstüne ya da altına konulan noktalara göre farklı anlamlar elde etme imkânı sunmaktadır. Harekesiz bir kelimeye takdir edilen hareke de anlamın değişmesine neden olmaktadır. Ayrıca ona göre Kur’an nassında müstensihlerin ihmali bulunmakta, bu müstensihlerin hatalarından dolayı bozulan aslî Kur’an nassının muhâlif görülen bazı kıraatlerle yeniden oluşturulması amaçlanmaktadır.^[150] Kısacası ona göre kıraat ihtilaflarının ana nedeni; Arapça’da kelimelerin farklı şekillerde noktalama ve harekeleme imkânı bulunması ve müstensih hatalarıdır.^[151]

Goldziher, bu görüşlerini teyit için A’râf Sûresi 48. âyeti örnek olarak vermiştir. Âyette åîٓÇ ÇîÚòæٰé Ùîæòãïåò ÌîåòÙïãïåò èîåîÇ ãïæòÊïåò ÊîÓòÊîãòÈğÑïèæî “Ne çokluğunuz, ne de taslamakta olduğunuz kibir size bir yarar sağladı!” buyurulmaktadır. Goldziher, bu âyette geçen “ÊîÓòÊîãòÈğÑïèæî/taslamakta olduğunuz kibir” kelimesini, bazılarının “ÊîÓòÊîãòËÑïèæî/(mal ve asker yönüyle) çoğalmanız” şeklinde okunduğunu ifade etmiştir.^[152] O, bu konuda çok önemli olan, bu kıraatin kimin kıraati olduğuna, sahîh olup olmadığına dair hiçbir değerlendirmede bulunmamıştır. Aslında bu kıraat on, hatta on dört kıraat arasında zikredilmeyen şâz bir kıraattir.^[153]

Goldziher’in kıraat farklılıklarının Arap yazı şeklinden kaynaklandığı yönündeki iddiası tarihi verilerle çelişmektedir. Nitekim harflerdeki harekeyi, noktalarla belirtme anlamında nakt ve benzer harfleri birbirinden ayırmak için nokta koymak demek olan i‘câm, Kur’an’ın nüzûlünden önce Araplar tarafından bilinmekteydi. Arap yarımadasında kullanılan İbrânî ve Süryânî yazılarında, harflerin altına ve üstüne nokta koyma usûlü mevcuttu.^[154] Hişâm b. Muhammed el-Kelbî’den (ö. 204/819) nakledildiğine göre Arap yazı dilinde ilk defa harekeyi noktalarla belirten (nakt) ve harfleri birbirinden ayırmak için noktalama işlemini (i‘câm) yapan kişi Eslem b. el-Hadra’dır (ö. ?).^[155] İbn Abbâs’ın (ö. 68/687) naklettiği diğer bir rivâyete göre de Arap alfabesinin gelişimi ve günümüzdeki hale gelmesinde, İslâmiyet’ten önce yaşamış olan üç kişinin emeği büyüktür. Mürâmir b. Mürre, harflere bugünkü şekillerini vermiş, Eslem b. Sidre, bitişik ve ayrı yazılması gereken harfleri belirlemiş, Âmir b. Cedere ise benzer harfleri birbirinden ayırt etmek için noktalar koymuştur.^[156] Yine Hz. Ömer (h. 22) dönemine ait olup günümüze ulaşan bir papirüste “Î, Ğ, Ô, æ” harflerinin üzerinde noktaların bulunması da İslâmiyet’in ilk dönemlerinden itibaren harfleri birbirinden ayırt etmek için önlemler alındığını göstermektedir.^[157] Bu bilgilerden daha da önemlisi ve konuyu aydınlatıcı olan Hz. Peygamber’in Muâviye’den yazı yazarken harflerin noktalarını koymasını istediği, onun da harflere nokta koymuş olmasıdır.^[158] Hz. Peygamber, vahiy kâtiplerini özellikle “È , Ê , Ë” gibi birbirine karışma ihtimali olan harfleri yazarken rakşa (noktalamaya) riâyet etmeleri konusunda uyarmıştır.^[159]

Goldziher’in iddia ettiği gibi kıraat farlılıkları, Arap yazı şeklinden kaynaklansaydı örneğin üç âyette geçen “Êîâïèä”^[160] kelimesi, kıraat imamları tarafından “êî/ya” ile “êîâïèä” şeklinde, yine dört yerde geçen “êîâïèä”^[161] kelimesi “Ê/ta” ile “Êîâïèä” şeklinde okunabilmesi gerekirdi. Ancak kıraat imamlarının kıraatleri, yazı şekline dayanmayıp nakle dayandığı için söz konusu âyetlerde geçen her iki kelimenin okunuşunda ihtilaf yaşanmamış, ittifak sağlanmış ve hepsi aynı şekilde okumuştur.^[162] Yine Goldziher’in iddia ettiği gibi olsaydı Kur’an’da altı yerde geçen “èîåîÇ Çääñٰçï ÈğÚîÇáğäí ÙîåñîÇ ÊîÙòåîäïèæî”^[163] ifadesindeki “ÊîÙòåîäïèæî” kelimesinin, altı yerde de “êÙòåîäïèæî” şeklinde okunabilmesi gerekirdi.^[164] Ancak Bakara Sûresi, 140. âyette ve Âl-i İmrân Sûresi 99. âyette geçen bu ifadeyi tüm kâriler ittifak ile “ÊîÙòåîäïèæî” şeklinde “Ê/ta” ile okumuş, hiçbirisi “êÙòåîäïèæî” şeklinde “ي/ya” ile okumamıştır.^[165] İsfahânî de (ö. 360/971) kelimelerin okunuşunda sadece yazı hattı esas alınması durumunda bazı kelimelerin (“ÇäÓÈÈ” gibi noktasız halini kastederek) iki yüz farklı şekilde okunuşunun imkân dâhilinde olduğunu bir örnek üzerinden göstermiştir.^[166]

Kıraatler, bir silsile halinde Hz. Peygamber’e kadar uzanan, kıraat imamlarının kendilerinden önceki hocalarından aldığı, akla değil nakle dayalı, ittiba edilmesi gereken bir yoldur.^[167] Nitekim Kur’an’ın mevsûkiyeti kitâbete değil, esasen hıfza dayanmaktadır.^[168]

Goldziher, kıraat farklılıklarının Arap yazı şeklinden kaynaklandığı iddiasına, mushafların noktasız ve harekesiz olarak istinsah edilmesini de gerekçe olarak göstermiştir.^[169] Elbette mushafların harekesiz olması, okuma hatalarının (lahn)^[170] ve farklı okuyuşların çıkmasına neden olmuştur. Ancak bu okuyuşlar, sahîh kıraatler gibi silsile halinde kârilerin hocalarından öğrendikleri okuma şekilleri olmayıp genelde Arapça bilmeyen milletlerin Müslüman olmaları ve mushafların harekesiz olması nedeniyle kişilerin âyetleri ferdî yanlış okumalarından ibaret okuma biçimleri olmuştur. Bu ve benzeri yanlış ve gayr-i sahîh kıraatleri önleme adına bir kıraatin sahîh kabul edilebilmesi için üç şart aranmıştır: 1- Sahîh bir senetle gelmesi. 2- Takdiren de olsa Hz. Osman mushaflarından birine uygun olması. 3- Bir vecihle de olsa Arapça’ya mutabık olması. İbnü’l-Cezerî’nin de belirttiği gibi bu üç şartı taşıyan herhangi bir kıraat, ister yedi imamdan ister diğer imamlardan nakledilsin, reddi câiz olmadığı gibi inkârı da helal değildir. Çünkü bunların Hz. Peygamber’e isnadında hiçbir şüphe yoktur. Söz konusu şartlardan birini taşımayan kıraatler ise zayıf, şâz veya bâtıl olarak isimlendirilmiş ve bu kıraatler dikkate alınmamış ve kabul edilmemiştir.^[171]

Goldziher, belirtildiği üzere kıraat farklılıklarıyla Arap yazı şekli arasında bir ilişki kurmuştur. Buradan yola çıkarak Arap yazı şeklinin kârilerin keyfî okuyuşlarına müsaade ettiğini ve kıraat farklılıklarının bundan dolayı olduğu görüşünü ortaya atmıştır. Ancak Goldziher’in bu düşüncesini kabul etmek mümkün değildir. Zira Hz. Peygamber tarafından yazdırılan nüshalarda mananın karışma ihtimali olan kelimelerde noktalama işaretleri mevcutken, Hz. Osman döneminde istinsah edilen mushaflardan bu noktalar, sahîh olan kıraatleri ihtiva etmesi için bilinçli olarak tamamen çıkarılmıştır.^[172] Böylelikle tek hat şekli ile birden fazla sahîh okuma tarzına imkân sunulmuştur. Bu durum, kıraat farklılıkları ile Arap yazı şekli arasında doğrudan bir ilişki kurmanın temelsiz, anlamsız ve yersiz olduğunu göstermektedir. Nitekim kıraat farklılıkları, yazıdan değil, özellikle Hz. Peygamber’in sahâbeye vermiş “yedi harf” bağlamındaki izinden kaynaklanmaktadır. Bu müsaade dolayısıyla kıraat farklılıkları, Kur’an’ın tahrif edildiğine ve değiştirildiğine delil olarak gösterilemez. Ayrıca âyetlerin yanlış okunmasını önlemek için gerekli adımların atılmasına yönelik önemli bir emri, Ziyâd b. Sümeyye (ö. 53/673) vermiştir.^[173] İlk aşamada Ebu’l-Esved ed-Düelî (ö. 69/688) bugünkü harekelerin yerine nokta koymuştur.^[174] İkinci aşamada, Haccâc b. Yûsuf’un (ö. 95/713) emriyle Yahya b. Ya’mer (ö. 89/708), harfleri birbirinden ayırmak için nokta (i’câm) koyma işlemini gerçekleştirmiştir.^[175] Üçüncü aşamada, Halil b. Ahmed (ö. 175/791), mevcut harekeleme sistemini Kur’an’a uygulayarak bu çalışmalara son şeklini vermiştir.^[176]

Goldziher’in Arap yazı hattının özellikle de harekesiz ve noktasız mushafların kıraat farklılıklarına neden olduğu şeklindeki iddiası, tarihsel bilgilerle çelişmektedir. Nitekim sahîh kıraatler silsile halinde kârilerin, hocalarından öğrendikleri ve Hz. Peygamber’e kadar uzanan ve ümmete kolaylık için Resûlullah’ın izin verdiği okuma şekilleridir. Bu kıraatler, Arap yazı şeklinden kaynaklanmayıp rivâyete dayanmaktadır. İlaveten Hz. Peygamber, vahiy kâtiplerine âyetleri yazarken rakşa dikkat etmeleri konusunda uyarıda bulunmakta, böylelikle hareke ve noktadan kaynaklanacak hatalara karşı vahyin ilk dönemlerinden itibaren gerekli önlemleri almaktaydı. İslâm’ın sonraki dönemlerinde bu minvalde adım atılarak bir kıraatin sahîh kabul edilebilmesi için bazı şartlar belirlenmiş, ferdî ve uydurma kıraatlerin önüne geçilmiştir. Kur’an’ın Hz. Peygamber’in izin verdiği şekliyle okunabilmesi için hem kitâbete hem de kıraate önem verilmiştir.

2. 3. Hz. Osman’ın Kıraatleri Teke Düşürmek İçin Mushafı Yazdırdığına Yönelik İddiaları

Goldziher’in kıraatlerle ilgili iddialarından birisi de, Hz. Osman’ın kıraatleri teke düşürmek ve tek mushafta ittifak oluşturmak gayesiyle Kur’an’ı yazdırdığı iddiasıdır.^[177] Goldziher’in bu iddiasında tashih edilmesi gereken iki nokta olduğu ifade edilebilir.

Birincisi, Kur’an’ın Hz. Osman döneminde yazdırıldığı iddiasıdır. Daha önce belirtildiği üzere Kur’an, Hz. Peygamber döneminde kâtipler aracılığıyla yazıya geçirilmeye başlanmış ve o hayattayken vahyin tamamı yazıya geçirilmiştir.^[178] Hz. Ebû Bekir döneminde sahâbenin geniş katılımı ve onayıyla Kur’an’ın cem işlemi tamamlanmış ve Kur’an, Hz. Osman döneminde istinsah edilmiştir.^[179] Bu nedenle Goldziher’in Kur’an’ın Hz. Osman döneminde yazdırıldığı iddiası gerçeklerle örtüşmemektedir.

Tashih edilmesi gereken ikinci nokta ise; Hz. Osman’ın kıraatleri teke indirmek için Kur’an’ı yazdırdığıdır. Önceki bölümde belirtildiği üzere Hz. Osman, cem edilen Kur’an’ın istinsah edilmesi için bir komisyon kurmuştu. Komisyon üyeleri, mushafın istinsahına ilişkin bazı kriterler tespit etmişlerdi.^[180] Önceki başlıkta ele alınan konu gereği, kıraatle ilgili kriterlere yer verilmemiş, onun dışında diğer kriterlere değinilmişti. Ancak Goldziher’in kıraatlerin teke indirilmesiyle ilgili iddiası da bulunması nedeniyle, komisyonun kıraatlerle ilgili izlediği yola burada yer verilecektir. Komisyon üyeleri, kıraat vecihlerinin farklılık gösterdiği lafızların tek hat ile yazılması, bütün vecihleri kapsıyorsa tek sûrette yazıyorlardı. Tek hat ile yazmak bütün vecihleri kapsamıyorsa birden fazla kıraati bulunan âyetleri mushafların birinde bir kıraate delâlet edecek şekilde, diğerinde ise öteki kıraate delâlet edecek şekilde yazıyorlardı.^[181] Nitekim Hz. Osman’ın gayesi de bütün kıraat farklılıklarını ortadan kaldırmak değildi. Bundan dolayı onun istinsah ettirdiği nüshalar, farklı kıraatleri okumaya uygun harflerle yazılmıştı.^[182] Mesela, وîèîÕñٰé ÈğçîٓÇ ÇğÈòÑٰç۪êåï Èîæ۪êçğ “Bunu İbrahim de kendi oğullarına vasiyet etti”^[183] âyetinde geçen “èîÕñٰé/vessâ” kelimesi, hem bu şekilde hem de “ÃèÕê/evsâ” şeklinde okunduğu için mushaflara da buna göre yazılmıştır.^[184] Burada belirtilmesi gereken bir nokta da âyetlerin farklı kıraatleri, Hz. Osman döneminde ortaya çıkmamıştır. Zira Hz. Peygamber döneminde de bu kıraatler mevcuttu ve farklı okuyuşlara bizzat Hz. Peygamber izin vermişti.

Görüldüğü üzere, Goldziher’in Hz. Osman’ın Kur’an kıraatinden bir kısmını kaldırdığı veya kıraatleri teke düşürdüğü iddiası isabetli değildir. Aksine Hz. Osman, Hz. Peygamber’in sarih tasvibine mazhar olmuş yedi kıraate resmiyet kazandırmış,^[185] bunun dışındaki kıraatleri ve sahâbenin kendi şahsî nüshalarına açıklama mahiyetindeki bazı notları mushafa dâhil etmemiştir.^[186] Hz. Osman’ın aranan şartları hâiz olamayan zayıf kıraatleri mushafa dâhil etmemesi, bazı şifâhî kıraatleri ortadan kaldırma amacına matuf değildir. Nitekim o, bir âyeti bir kimse Hz. Peygamber’den şu veya bu şekilde işittiğini ifade ediyorsa manevi sorumluluğu kendisine ait olmak üzere ve bütün ümmete yaymamak şartıyla okumasına izin vermişti.^[187]

Sonuç

Bu çalışmayla Goldziher’in Kur’an nassının oluşturulması ile Kur’an tefsirinin (tefsir kitâbiyetinin) ilk merhalesinin aynı dönemde gerçekleştiği iddiasının erken döneme ait sahîh rivayetlerle çeliştiği ve bu iddianın yanlış olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Mekke’de Kur’an âyetleri, kaydedilmeye başlanmış, yirmi üç yılın sonunda tüm Kur’an âyetleri kayıt altına alınmıştır. Kur’an vahyi, mevcut tarihsel bilgilere göre kesin olarak 615 yılında yazılmaya başlanmış ve 632 yılında vahyin tamamı kayıt altına alınmıştır. Diğer taraftan Hz. Peygamber hayatta iken Kur’an’ın tefsiri çoğunlukla şifâhen yapılmış, baştan sona Kur’an tefsiri kayıt altına alınmamıştır. Dolayısıyla Kur’an vahyinin tamamının kaydedilmesi 632 yılında, tefsire dair bilgilerin toplanması hicrî birinci asrın son çeyreğinde gerçekleşmiştir.

Goldziher’in diğer semavi kitaplar gibi Kur’an vahyinin tahrife uğradığı ve subûtiyetinde ciddi tartışmaların olduğu iddiasının tarihsel bilgilerle ve Kur’an ile çeliştiği ve bu iddianın gerçek dışı ve asılsız olduğu anlaşılmaktadır. Onun Kur’an’ı diğer semâvi kitaplar gibi tahrif edildiğini ileri sürmesi, onun meseleye müsteşriklerin perspektifinden baktığını, bu konuda Müslümanların kaynaklarına hiç başvurmadığını, kendi kaynaklarını esas aldığını ve düşünceleri ile bağdaşmayan tarihî vesikaları görmezden geldiğini ve sübjektif davrandığını göstermektedir. Esasen Kur’an, nüzûlünden önce semada Levh-i Mahfûz ve Beytü’l-‘İzze’de melekler tarafından korunmuştur. Nüzûlünden sonra sahâbe tarafından ezberlenerek ve kâtipler aracılığıyla kaydedilerek, tabiîn döneminde de aynı metot takip edilerek günümüze kadar indirildiği şekliyle korunmuş ve subûtiyetinde hiçbir zaman sorun yaşanmamıştır. Hz. Peygamber, Kur’ân-ı Kerîm’in, hıfz, kitâbet ve mukâbele olmak üzere üç yolla muhafaza edilmesini sağlamıştır.

Goldziher’in “Müslümanların İslâm’ın ilk devresinde Kur’an metni etrafında ittifak sağlayamadıkları ve sonraki dönemde de Kur’an’ın tahrife uğradığı” şeklindeki tespitlerinin isabetli olmadığı ve hakikati yansıtmadığı neticesine ulaşılmıştır. Şöyle ki, Hz. Ebû Bekir döneminde Zeyd b. Sâbit, Kur’an’ın cem edileceğini sahâbenin tümüne bildirmiş, onlar bu çalışmaya katılıp onaylamış ve böylelikle Kur’an cem edilmiştir. Yine Hz. Osman döneminde Kur’an istinsah edilmiş, sahâbe, bu nüsha üzerinde icmâ etmiş ve bu nüshalar İslâm beldelerine gönderilerek Müslümanlar arasında metinde birlik sağlanmıştır. Ayrıca Topkapı Sarayı’nda sergilenen ve on üç-on dört asır önce yazılan (hicrî 1. veya 2. yy.) mushaf ile şu anda yeryüzünde Müslümanlar tarafından okunan mushaflar arasında metin yönüyle hiçbir farklılığın olmadığı, tam bir birliktelik içinde olduğu tespit edilmiştir. Goldziher’in Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman döneminde yapılan bu faaliyetleri göz ardı etmesi, meseleye tarafsız ve objektif bakamaması, kendi tezini çürütecek verileri yok sayması ve ön yargılı davranması, tarihi hakîkatleri olduğu gibi değil, kendi kurgusuna uygun düşecek şekilde alıntılaması, bilimsel araştırma ilkelerini dikkate almadan çalışmalar yaptığını göstermektedir.

Bu araştırma ile Goldziher’in kıraatleri, Arap yazı hattından kaynaklanan kıraat farklılıkları, Allah’ı tenzîh ve ta’zîm amaçlı kıraat farklılıkları, mushafları istinsah eden kâtiplerin hatasından kaynaklanan kıraat farklılıkları ve kıraatler arasında çelişkiler şeklinde tasnif etmesinin ilmî bir dayanağının bulunmadığı ortaya konulmuştur. Goldziher’in eserinde kıraatleri bu şekilde tasnif etmesinin ve anlatmasının ana hedefinin Kur’an’ın ilâhi bir kitap olmayıp Hz. Peygamber’in yazdığı, vefatından sonra da sahâbe tarafından eksikliklerinin keyfi bir şekilde tamamlandığı, dolayısıyla Kur’an’ın tahrife uğramış bir kitap olduğu şeklindeki kurgusunu ispatlamak olduğu tespit edilmiştir. Onun bu amaca ulaşmak için kıraatleri en büyük argüman olarak kullandığı kıraatlere objektif ve tarihsel verilere göre değil, ön kabullerle ve bireysel yargılarıyla yaklaştığı görülmüştür. Zira kıraatler, bir kelimenin yazı hattına ve kârilerin şahsi kaygı ve düşüncelerine göre uydurulan okuma biçimleri olmayıp kârilerin hocalarından aldıkları ve Hz. Peygamber’e kadar uzanan ve bizzat Hz. Peygamber’in izin verdiği nakle dayalı okuma biçimleridir. Dolayısıyla kıraat farklılıklarının Arap yazı hattından kaynaklandığı ve kârilerin kişisel kaygılarına dayandığı iddia edilemez. Ayrıca Hz. Peygamber, vahiy kâtiplerine âyetleri kaydederken rakşa (noktalamalara) dikkat etmeleri konusunda uyarıda bulunmuştur ki, bu da Kur’an kıraatinde ortaya çıkması muhtemel karışıklıkları önlemeye yönelik bir tedbirdir ve bu da başarılı olmuştur. Yine Goldziher’in söz konusu yargılarını ispat için verdiği kıraatlerin mütevatir, sahîh ve şâz (on dört kıraat) kıraatler arasında olmadığı tespit edilmiştir. Goldziher, gayr-i sahîh veya kıraat olup olmadığı belli olmayan okumaları, Müslümanların Kur’an’a olan inancını sarsmak, zihinlerini karıştırmak ve kendi zihnindeki Kur’an profiline inanmalarını sağlamak için örnek olarak vermesi, art niyetinin ve önyargısının bir sonucu olsa gerektir. Onun izlemiş olduğu bu metotla, örnekleme yanlılığı sergilediği saptanmıştır ki bu yöntemin bilimsel araştırmalarda geçerli bir yöntem olmadığı ifade edilmiştir.

Goldziher’in Hz. Osman’ın Kur’an kıraatlerinden bir kısmını kaldırdığı veya kıraatleri teke düşürmek için mushafı yazdırdığı iddiası tarihi verilerle çelişmektedir. Nitekim Hz. Osman, istinsah çalışması ile Hz. Peygamber’in onayını aldığı, yedi harf ruhsatına dayalı olarak senedi sahîh, mushaf hattına uygun ve bir vecihle de olsa Arap dil gramerine uyan kıraatleri bir manada tescil ettirmiştir. Bunun haricinde sahâbenin şahsi nüshalarına yazdığı tefsir mahiyetindeki notlarını mushafa dâhil ettirmemiştir. Hz. Osman’ın istinsah esnasındaki izlemiş olduğu yöntemle asla kıraatleri ortadan kaldırmayı amaçlamadığı, aslında sahîh kıraatlerle, yedi harf ruhsatı çerçevesinde mushaf imlasına uymayan okuyuşları birbirinden ayırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır.

Kaynakça

Adam, Baki. “Tevrât”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 41/41-45. Ankara: TDV Yayınları, 2012.

Adam, Baki v.dğr. Dinler Tarihi El Kitabı. Ankara: Grafiker Yayınları, 2015.

Ahmed, Ebû Abdurrahmân Halil b. Ahmed b. Amr Ferâhidî. Kitâbü’l-Ayn. thk. Mehdî Mahzûmî - İbrâhim Samerrâî. Beyrut: Mektebetü Hilâl, ts.

Altıkulaç, Tayyar. Günümüze Ulaşan Mesâhif-i Kadîme: İlk Mushaflar Üzerine Bir İnceleme. Ankara: DİB Yayınları, 2021.

Altundağ, Mustafa. “İstanbul Topkapı Mushaf’ı Hz. Osman’a mı Aittir?”. Marife Dergisi 2/1 (2002), 53-87.

Akgün, Hüseyin. Goldziher ve Hadis. Ankara: Araştırma Yayınları, 2019.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım Sikatüddin Ali b. Hasan b. Hibetullah. Târîhu medîneti Dımaşk. thk. Muhibbüddin Ebi Said Ömer b. Garame el-Amri. 80 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1995.

Ateş, Abdurrahman. “Tefsir Geleneğinde Levh-i Mahfuz Düşüncesi”. İslâmî Araştırmalar Dergisi 16/3 (2003). 391-404.

Ateş, Süleyman. Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri. İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ts.

Aydın, Mahmut. Ana Hatlarıyla Dinler Tarihi. İstanbul: Ensar Neşriyat, 3. Basıms. 2013.

Aydın, Zeynel Abidin. Kur’an’ın Metinleşme Tarihi. Ankara: Ankara Okulu, 2017.

Bennâ, Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Dimyatî. İthafu fuzalâi’l-beşer bi’l-kıraati’l-erbaate aşera. thk. Şa’bân Muhammed İsmâil. 2 Cilt. Beyrut: Alemü’l-Kütüb, 2007.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm Cu’fî. Sahîh-i Buhârî. thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır. 9 Cilt. Beyrut: Dâru Tavki’n-Necât, 2001.

Cora, Mustafa. “Kutsal Kitapların Muharref Oluşunun Kur’an’da Haber Verilmesi ve Tahrifin Eleştirilmesi”. Kesit Akademi Dergisi 7/26 (2020), 557-578.

Çalışkan, İsmail. “Tefsir Tarihi Tasavvurunda Kuruluş Dönemine İlişkin Problematik Noktalar”. Tefsir Tarihi Yazımı Sempozyumu. 11-33. Kayseri: 23-24 Ekim 2014 - 2015.

Çalışkan, İsmail. Tefsir Tarihi. Ankara: Bilay Yayınarı. 2019.

Çetin, Abdurrahman. Kur’ân-ı Kerîm’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatlar. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2005.

Çetin, Nihat M. “Arap (II)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 3/276-309. Ankara: TDV Yayınları, 1991.

Dâni, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman el-Ümevi. el-Muhkem fî nakti’l-mesâhif. thk. İzzet Hasan. Dımaşk: Dârü’l-Fikr, 1986.

Ebû Davûd, Ebû Bekr Abdullah b. Süleyman b. Eş’as İbn. Kitâbü’l-Mesâhif. thk. Muhammed Abduh. Kâhire: el-Fârûku’l-Hadîse: 2002.

Demirci, Muhsin. Kur’an Tarihi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2014.

Derveze, Muhammed İzzet. et-Tefsirü’l-hadis: tertibü’s-suver hasebü’n-nüzûl. Kâhire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1962.

Draz, Abdullah. Kur’an’a Giriş. çev. Salih Akdemir. Ankara: Otto Yayınları, 5. Basım, 2012.

Elik, Hasan. Kur’an’ın Korunmuşluğu Üzerine. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, 3. Basım, 2014.

Friedman, Richard Elliott. Kitabı Mukaddes’i Kim Yazdı. çev. Muhammet Tarakçı. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005.

Goldziher, Ignaz. Klasik Arap Literatürü. çev. Rahmi Er - Azmi Yüksel. İstanbul: Vadi Yayınları, 2022.

Goldziher, Ignaz. el-Akide ve’ş-şeria fi’l-İslâm. çev. Muhammed Yusuf Mûsâ v.dğr. Mısır: Dâru’l-Kütüp, ty.

Goldziher, Ignaz. İslam Kültürü Araştırmaları 1. çev. Cihad Tunç. Ankara: Otto, 2019.

Goldziher, Ignaz. İslam Kültürü Araştırmaları 2. çev. Mehmet Said Hatiboğlu - Cihad Tunç. Ankara: Otto, 2019.

Goldziher, Ignaz. “İslâm’da Evrensel Eğilim ve Yerellik”. çev. Hüseyin Akgün. Hadis Kültürü Araştırmaları. ed. Hüseyin Akgün. Ankara: Otto Yayınları, 2020.

Goldziher, Ignaz. Mezâhibü’t-tefsiri’l-İslâmî. çev. Abdülhalim en-Neccâr. Kâhire: Mektebetü’l-Hancî, 1955.

Gökkır, Necmettin. “Kur’ân-ı Kerîm Açısından İlâhî Kitapların Tahrifi Meselesi”. Kur’an Mesajı: İlmi Araştırmalar Dergisi 2/19, 20, 21 (1999), 210-223.

Hamidullah, Muhammed. Hazreti Peygamber’in Altı Orijinal Diplomatik Mektubu. çev. Mehmet Yazgan. İstanbul: Beyan Yayınları, 1990.

Hamidullah, Muhammed. Kur’ân-ı Kerîm Tarihi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, 2000.

Harman, Ömer Faruk. “İncil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/270-276. Ankara: TDV Yayınları, 200.

Hatiboğlu, İbrahim. Çağdaşlaşma ve Hadis Tartışmaları. İstanbul: Hadisevi, 2004.

Hatiboğlu, Mehmet S. “Goldziher”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 14/105-111. Ankara: TDV Yayınları, 1996.

Itır, Nurettin Muhammed. Ulûmu’l-Kur’ân. Dımaşk: Matbaatu’s-Sabâh, 1993.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib. el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz. thk. Abdüsselam Abduşşâfî Muhammed. 6 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2001.

İbnü’l-Cezerî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Alî b. Yûsuf. en-Neşr fi’l-kıraati’l-aşr. thk. Ali Muhammed Ziya. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1960.

İbnü’l-Esir, Ebü’l-Hasan İzzeddin Ali b Muhammed b Abdülkerim. Üsdü’l-gabe fî ma’rifeti’s-sahâbe. thk. Muhammed İbrâhim Benna v.dğr. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1989.

İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybani. Müsnedü’l-imam Ahmed b. Hanbel. thk. Şuayb Arnaût v.dğr. 45 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001.

İbn Hazm, Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zâhirî. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ’ve’n-nihal. Kahire: Mektebetü’l-Hancî, ts.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâleddin Abdülmelik. es-Sîretü’n-nebevî. thk. Mustafa es-Sekkâ. 2 Cilt. Kâhire: Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 1955.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî. Lisânü’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır, 1993.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshâk. el-Fihrist. thk. İbrahim Ramazan. Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 2. bs. 1997.

İsfahânî, Ebû Abdillâh Hamza b. Hasan. et-Tenbîh alâ hurûfi’t-tashif. thk. Muhammed Es’ad Tales, Beyrut: Dâru Sadır, 1992.

Kahraman, Ferruh. “Tefsîrde Kitab-ı Mukaddesin Tahrifi Meselesi: I (Tahrif Kelimesi Bağlamında)”. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/41 (2015), 189-212.

Karagöz, Mustafa. Tefsir Tarihi Yazımı ve Problemleri. Ankara: Araştırma Yayınları 2012.

Karlığa, H. Bekir. “Goldziher’in Kur’an’a Yaklaşımına Eleştirel Bir Bakış”. Kur’an ve Sünnet Sempozyumu. 25-45 (1-2 Kasım 1997).

Koçyiğit, Talat. “I. Goldziher’in Hadisle İlgili Bazı Görüşlerinin Tahlil ve Tenkidi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (1967), 43-55.

Koyuncu, Recep - Yiğit, İdris. “Oryantalist Bakış Açısında Göre Kıraatler: Otto Pretzl, Arthur Jeffery, Nöldeke ve Goldziher Örneği”. Marife Dini Araştırmalar Dergisi 22/2 (2022), 559-584.

Kûfî, Ebü’l-Abbas Ahmed b Ali en-Necâşî el-Esedî. Ricâlü’n-Necâşî: ehadü’l-usûli’r-ricâliyye. thk. el-Hucce es-Seyyid Mûsâ eş-Şebîrî. Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1997.

Küçük, Abdurrahman v.dğr. Dinler Tarihi. Ankara: Berikan Yayınları, 9. Basım, 2017.

Maloush, Talal. Early Hadith Literature And The Theory Of Ignaz Goldziher. Edinburgh: Faculty Of Arts, Unıversıty Of Edınburgh. Doktora Tezi, 2000.

Mecdî, Abdüsselâm Mükbil. İzhâbü’l-hüzni ve şif’aü’s-sadri’sekîm. Kahire: Dâru’l-Îman, 2010.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. Sahîh-i Müslim. thk. Ahmet b. Rıfat b. Osman Hilmi Karahisarî v.dğr. 5 Cilt. Türkiye: Dâru’t-Tıbâati’l Âmire, 1918.

Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb. Sünenü’l- Kübrâ. thk. Şuayb el-Arnaût. 12 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001.

Nesâî, Ebû Abdurrahmân Ahmed b. Ali b. Şuayb. Fezâilü’l-Kur’ân. thk. Semîr Huli. Beyrut: Dâru’s-Sekâfe, 1992.

Okcu, Abdulmecit. “Ignace Goldzıher’in Taberî’den Aktarımda Bulunarak Bazı Kırâatleri Tenkidi ve Meselenin Arka Plânı”. Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18 (30 Aralık 2002). 137-151.

Özel, Recep Orhan. “Kur’an’Tevrat’la Neyi Kastediyor?”. Usûl: İslam Araştırmaları 14 (2010), 25-50.

Râfîi, Mustafa Sâdık. İ’câzü’l-Kur’an ve’l-belâgatü’n-nebeviyye. Beyrut: Darü’l-Kitâbi’l-Arabî, 8. Basım, 2005.

Râzî, Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer Fahreddîn. Mefâtîhü’l-gayb. 32 Cilt. Beyrût: Dâru İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, 3. Basım, 1999.

Rıza, Muhammed Reşid. Tefsirü’l-menar. Kahire: el-Heyetü’l-Mısriyye, 1990.

Salih, Subhi. Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’an. Beyrut: Daru’l-`İlm li’l-Melâyin, 4. Basım, 2000.

Semerkandî, Ebü’l-Leys İmâmülhüdâ Nasr b. Muhammed b. Ahmed. Tefsir-i Semerkandî. 3 Cilt. yy.: Yazma, ts.

Seyhan, Ahmet Emin. “Ignaz Goldziher’in Tarafsızlığı Üzerine Bir Değerlendirme (İslâm Kültür Araştırmaları 1-2 Adlı Çalışması Özelinde)”. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2 (Aralık 2023), 657-683.

Seyhan, Ahmet Emin. “Ignaz Goldziher’in Müslümanlara Yaklaşımındaki Tutarsızlıklar Üzerine Bir Değerlendirme”. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 58 (27 Aralık 2023), 193-225.

Seyhan, Ahmet Emin “Ignaz Goldziher’in İslâm’ın Evrenselliğiyle İlgili Düşünceleri Üzerine Bir Değerlendirme”. Burdur İlahiyat Dergisi 8 (Haziran 2024), 20-52.

Sezgin, Fuad. Târihü’t-türâsi’l-Arabî, çev. Mahmûd Fevzi Hicâzî. 17 Cilt. Riyâd: İdâretü’s-Sekâfe ve’n-Neşr bi-Câmiati’l-İmâm Muhammed b. Süûd el-İslâmiyye, 1991.

Süyûtî, Celaleddîn Abdurrahmân. el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân. 4 Cilt. Kahire: el-Heyetü’l-Mısriyye, 1974.

Şen, Ziya. Kur’an’ın Metinleşme Süreci. İstanbul: Düşün Yayıncılık, 2013.

Taberî, Ebû Ca‘fer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezîd. Câmiu‘l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’an. thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî. 26 Cilt. Kâhire: Dâru Hicr, 2001.

Tavîl, Seyyid Rızk. Medhal fî ulûmi’l-kıraât. Mısır: el-Mektebetü’l-Faysaliyye, 1985.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre es-Sülemî. Sünenü’t-Tirmizî. thk. Ahmed Muhammed Şakir vd. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2. Basım, 1998.

Vakıdî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer b. Vâkıd el-Eslemî. el-Megâzî. thk. Marsden Jones. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 3. Basım, 1989.

Yaşar, Naif. Oryantalistlere Göre Kur’an’ın Kaynağı ve Metinleşmesi. Ankara: Ankara Okulu, 2017.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. haz. Asım Cüneyd Köksal - Murat Kaya. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2022.

Yiğit, İdris. Temel Meseleleriyle Kıraat ve Tecvid İlminde Lahn Olgusu. İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları, 2024.

Zâhir, İhsân İlâhî. eş-Şîa ve’l-Kur’ân. Lahor: İdâret Tercümânu’s-Sünne, ty.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. el-Keşşâf an hakâiki gavâmidı’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvil fi vucûhi’t-te’vîl. ed. Murat Sülün. çev. Necdet Çağıl. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2018.

Zerkeşî, Bedreddin b. Muhammed b. Abdullah. el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’an. thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Ma’rife, 1957.

Zürkânî, Muhammed Abdülazim. Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân. 2 Cilt. Mısır: Matbaatu Îsa el-Babî el-Halebî ve Şürekâuhu, 3. Basım, ts.