Makale

İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN YETİŞTİĞİ İLMÎ ORTAM VE SEMERKANT’TA İLİM MERKEZLERİ

AYDINLI, O. “İmâm Mâtürîdî’nin Yetiştiği İlmî Ortam ve Semerkant’ta İlim Merkezleri” Diyanet İlmî Dergi 55 (2019): 565-599

İMÂM MÂTÜRÎDÎ’NİN YETİŞTİĞİ İLMÎ ORTAM VE SEMERKANT’TA İLİM MERKEZLERİ*

INTELLECTUAL ENVIRONMENT AND INTELLECTUAL CENTERS IN THE CITY OF SAMARQAND DURING THE PERIOD OF IMAM AL-MĀTURĪDĪ

OSMAN AYDINLI

DOÇ. DR.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAK.

Orcid.org/ 0000-0001-7370-3143

oaydinli@hotmail.com

ÖZ

Ehl-i Sünnetin yaşayan iki itikad/kelâm mezhebinden birinin imamı kabul edilen, kaleme aldığı birçok eseri ile İslâm toplumu üzerinde günümüze kadar büyük etkiler oluşturan İmam Mâtürîdî, Semerkant’ın Mâtürîd mahallesinde doğmuş ve 333/945 tarihinde yine bu kadim şehirde vefat etmiştir. İmam Mâtürîdî’nin hayatı hakkında maalesef günümüze fazla bir bilgi ulaşmamıştır. Bununla birlikte bu büyük âlimin içinde doğup büyüdüğü, yetiştiği ve ömrünün tamamını orada geçirdiği ve kadim zamanlardan beri Mâverâünnehir’in başşehri konumunda olan Semerkant’ta o günkü ilmî ortam ve ilim öğrenme merkezlerini bize ulaşan bir takım ana kaynak ve araştırma eserlerle ortaya koyabiliriz. Nitekim daha Bağdat, Dımaşk ve Kâhire gibi başşehir ve ana merkezlerde medreselerin varlığından bahsedilmezken Sâmânîler döneminde Semerkant ve çevre şehirlerde medrese yapılarının ilk örnekleri görülmekte, İmam Mâtürîdî’nin yaşadığı bu dönemde Semerkant’ta Dâru’l-Cüzcâniyye, Dâru’l-Iyâziyye, Kusem b. Abbâs gibi medreselerin varlığından haberdar olmaktayız. Yine bu dönemde Sâmânî hükümdarlarının ilme ve âlimlere büyük değer verdiğine, saraylarını ve oluşturdukları zengin saray kütüphanelerini âlimler için ardına kadar açtıklarına şahit olmaktayız. Netice olarak eski tarihlerden itibaren birçok din ve düşünce yapısının himaye gördüğü, dolayısıyla canlı kültürel bir ortamın var olduğu bu şehir, İslâm döneminde de aynı özelliğini büyük oranda devam ettirmiştir. Her ne kadar şehirdeki bu zengin kültürel yapı İslâm inanç ve akidesine ters, bölgede birçok düşünce yapısının ortaya çıkmasına yol açsa da aynı zamanda bu aykırı düşünceler karşısında İslâm’ı ve onun akîdevi yapısını sağlam bir şekilde savunan İmâm Mâtürîdî ve onun yolunu takip eden güçlü kelâmcıların bu şehir ve bölgede yetişmesine vesile olmuştur.

Anahtar Kelimeler: Mâverâünnehir, Sâmânîler, Mâtürîdî, Semerkant, Buhara, Medrese, Dâru’l-Cüzcâniyye, Dâru’l-Iyâziyye.

ABSTRACT

Imam al-Māturīdī, who is considered to be the imam of one of the two itiqad / kalam sects under Ahl al-Sunnah and has made a great influence on the Islamic world, was born in the Māturīd neighborhood of Samarqand and in 333/944 died also in Samarqand. Unfortunately, it is not much that has come to this day about his life; however, it is possible for us to have a general image of the intellectual environment of the time in Samarqand city, capital of the Mawarannahr, in which this significant scholar of Islam lived his whole life through a number of main resources and research works. As a matter of fact, there were some early forms of madrasas (schools) in Samarqand and the cities around it in the Samanids period, while there was not really even the thought of it in the capital cities and centers like Baghdad, Damascus, and Cairo. At the time of al-Māturīdī, there were some important madrasas in the city like Dār al-Juzjāniyya, Dār al-Iyādiyya, Qusam b. Abbās. Also, intellectual studies were really important for the Samanid rulers. So, the archives and the libraries of the palace were always open to the scholars. Moreover, the city has kept its characteristic as being a melting pot of lots of different cultures, religions and thoughts in Islamic period, too. It can be argued that, despite the fact that this mixed cultural structure of the city has led to emergence of some new ways of thinking, they actually contradict with the Islamic thought/faith, it has also provided a great environment for Imam al-Māturīdī and many Islamic scholars of Kalām to emerge in this region.

Key words: Mawarannah, Samanids, al-Māturīdī, Samarqand, Bukhara, Madrasa, Dār al-Juzjāniyya, Dār al-Iyādiyya.

GİRİŞ

Kelâm ilmînde Ehl-i Sünnetin yaşayan iki büyük mezhebinin imamından biri olan, Te’vîlâtü’l-Kur’ân ile Kitâbü’t-Tevhîd başta olmak üzere kaleme aldığı eserlerle İslâm toplumu üzerinde büyük bir etkiye sahip bulunan İmam Mâtürîdî’nin hayatı hakkında maalesef elimizde yeterli bilgi bulunmamaktadır. Bunun muhtemelen bir kaç sebebi olabilir. Bunlardan biri ve belki en başta geleni, VII/XIII. asırda birçok İslâm beldesiyle birlikte Mâverâünnehir’de dünyada eşine az rastlanır korkunç bir insan ve kültür katliamına yol açan Moğol istilasıdır. Bir diğeri, tabakât, biyografi ve olayların kronolojik olarak kaleme alındığı tarih eserleri gibi İslâm kaynaklarının daha çok hilafet merkezine yakın âlimler hakkında geniş bilgi verirken, Mâverâünnehir ve hilafet merkezine uzak diğer bölgelerin âlimleri hakkında daha az veya hiç bilgi vermemeleri ile de izah edilebilir. Yine, Ebû Mansûr Mâtürîdî kelâmcı-hanefi çizgide olduğu için fıkıhçı-hanefi çizgide olanların eserlerinde ona pek yer vermemesi de diğer bir sebep olmalıdır. Ayrıca, bu bölgede eser veren âlimlerin ilmî geleneğinde ve özellikle Hanefî-Mâtürîdî geleneğinde terâcim ve tabakat gibi biyografik eser verme geleneğinin zayıf olmasının da bunda etkili olduğu söylenebilir. Her ne kadar Necmeddin Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142) gibi bazı âlimlerin bölge âlimleri hakkında kaleme aldığı[1] bir takım eserler olsa da bunlarda ele alınan âlimin hayatından daha çok ondan gelen hadis veya görüşlerin ön plana çıkartılması, çoğu zaman o âlimin sadece vefat tarihi ve nereye defnedildiğinden bahsedilmesi bu bilgi azlığının sebeplerinden bir diğeridir. Bununla birlikte İmam Mâtürîdî’nin yaşadığı dönem ve bölgede ilmî ortam, ilmî faaliyetler ve ilim merkezleri hakkında İslâm kaynaklarında yer alan değerli bilgilerden Mâtürîdî’nin ne tür bir ilmî çevrede bulunduğu, nasıl yetiştiği ve hangi mekanlarda ders alıp verdiği hakkında daha fazla bilgi sahibi olabiliriz.

Ehl-i Sünnetin iki büyük imamından biri olan Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâtürîdî es-Semerkandî muhtemelen 238-240/852-854 yıllarında Sâmânîler döneminde Mâverâünnehir’in kadim şehri Semerkant’ın mahallelerinden Mâtürîd’de[2] doğmuş ve doğduğu mahalleye nisbetle Mâtürîdî ismiyle meşhur olmuştur. Bu mahalle şehrin Rabad (varoşlar) kısmında, Semerkant dış sûruna yakın bir mevkide yer alıyordu.[3] Muhtemelen orada oturan âlimlerin evlerinde ve bir takım mekanlarda ilmî faaliyetlerin gerçekleştiği anlaşılan Lebâdîn (Lebbâdîn= keçeciler) Sokağı[4] da bu mahallede bulunurdu. Semerkant’ta doğup büyüyen ve hayatının tamamını orada geçirip kelâm düşünce öğretisini burada oluşturan[5] Mâtürîdî, 333/944 tarihinde yine bu kadîm şehirde vefat etmiştir.[6]

Mâtürîdî gibi büyük bir mütekellimin doğup büyüdüğü ve ömrünün tamamını içinde geçirdiği ve yine adları ve eserleriyle dimağlarda yer etmiş Dârimî, Ebu’l-Leys es-Semerkandî ve Ebû Mukâtil es-Semerkandî gibi daha nice büyük âlim yetiştiren ve asırlarca İslâm dünyasının her tarafından ilim ehlini kendine çeken bir cazibe merkezi olan Semerkant’ın öncelikle stratejik yapısına değinerek onun İslâm öncesi dönemlerden itibaren Mâverâünnehir bölgesinde ilmî ve kültürel (aynı zamanda siyasî, ekonomik ve sosyal) bakımdan neden önemli bir yere sahip olduğunu özetle ortaya koymak istiyoruz.

Semerkant, İslâm tarih ve coğrafyacılarının “Mâverâünnehir” (Ceyhun Nehri’nin ötesindeki İslâm toprakları) dedikleri bölgenin en stratejik mevkiinde yer alıyordu. Bu şehir, İslâm coğrafyacılarının beş kısma ayırdıkları[7] Mâverâünnehir bölgesinin en önemli bölümünü teşkil eden Soğd bölgesinin merkez şehri olup[8] asırlarca Mâverâünnehir’in başşehri konumunda olmuştur.

Soğd bölgesi, Seyhun ve Ceyhun nehirleri arasında en verimli topraklara sahip bir bölgeydi. İçinden geçen Soğd, diğer adıyla Zerefşân (altın saçan) nehri sayesinde çok mümbit bir arazide yer almaktaydı. Aslında Semerkant, kuzey yarım kürede Orta Asya dediğimiz çok geniş çöllük alanların yer aldığı bir mevkide bulunmaktadır. Ancak bu alan içinde birkaç ova, Himalaya sıra dağlarının bir parçası olan Pamir dağlarındaki kar ve buzullarla beslenen nehirler boyunca yerleşmiştir. Semerkant ise bu nehirlerden biri olan Soğd nehri üzerindeki ovada kurulmuş bölgenin en eski yerleşim birimidir.[9] İslâm coğrafyacılarının, Semerkant’ın daha doğusundan başlayıp onun tüm topraklarını suladıktan sonra Buhara’ya ulaşıp onun da topraklarını suladığını ve Buhara’dan sonra çöllük bir bölgede kaybolduğunu ifade ettikleri bu nehir sayesinde bu bölge, çok geniş ekili dikili alanlar, meralar, yemyeşil bahçe ve çayırların adeta birbirine kenetlendiği insan gözüne huzur veren mükemmel bir coğrafyada yer alıyordu.[10]

İlk dönem İslâm coğrafyacıları Soğd bölgesi ve onun merkez şehri Semerkant’ın tabiî güzelliklerini ve topraklarının verimliliğini öve öve bitiremezler.[11] Onlara göre bu bölge Allah’ın yeryüzünde yarattığı bütün toprakların en nezihi, ağaçlarının yoğunluğu ve görüntüsü bakımından en güzeli, meyvelerinin tadı ve çokluğu bakımından en hoş olanıydı.[12] Bölgeyi Semerkant Kuhendizi’nden (İç Kale) temâşâ eden birisi, ağaçların yeşilliği, sarayların parıltısı, pek çok nehir ve kanalların akışı ve yapıların düzgünlüğünden dolayı hayrette kalır ve seyirden büyük bir zevk alırdı.[13] Bölgede yer alan bütün evlerin içinde ve bahçelerinde akan bir su veya küçük bir havuz vardı.[14]

İşte Semerkant cennet misali böyle bir bölgenin merkezinde yer alıyordu. Eski zamanlardan beri o, Soğd bölgesinde en fazla köy, kasaba ve yerleşim yerine sahip, ağacı ve akarsuları bol, tabii görünümü çok güzel,[15] bölgenin en büyük, en mâmur ve hoş bir şehriydi.[16] İslâm’ın ilk dönemlerinde, hatta Sâmâniler tarafından yönetim merkezi Buhârâ’ya taşındığı zamanlarda bile topraklarının genişliği ve nüfus bakımından da bölgenin en büyük yerleşim yeriydi.[17]

Semerkant, doğuda Çin’den (İpek Yolu), güneyde Belh ve Tirmiz yoluyla Hindistan ve Afganistan’dan (Baharat Yolu), kuzey ve kuzeydoğuda Türk ülkelerinden (Kürk Yolu), batıda ise Merv ve Buhâra üzerinden Bağdat’tan (Altın Yol) gelen çok önemli ticaret yollarının kesişim noktasında, stratejik ve mükemmel bir mevkide yer alıyordu.[18] O, sadece Çin, İran ve Türk toprakları için değil, aynı zamanda Ortaçağ Avrupa’sının doğu-batı ticaretinde de çok önemli bir fonksiyon üstlenmişti.[19] İbn Havkal’in, “Mâverâünnehir’in limanı” dediği bu şehir,[20] dünyanın her tarafından gelen tüccarlarla dolup taşardı.[21]

Şehrin ticaret yolları üzerindeki bu stratejik mevkisi yanında Semerkant’ın yerli halkı olan Soğdlular da ticarette çok mâhir olup Çin’den İran topraklarına kadar İpek yolu üzerinde en etkin tüccarlar olarak ön plana çıkmışlardı. Nitekim onlar bu konu ile ilgili bilimsel araştırmalarda milâdî ilk bin yıl boyunca Batı, Orta, Doğu Asya ve bozkırlarda bütün ticarî faaliyetleri ellerinde tutan bir millet olarak görülmüşlerdir.[22] Çin ipeği Ön Asya’ya açılan İpek Yolu vasıtasıyla M.Ö. II. yüzyılda ihraç edilmeye başlanınca[23] bu yolun birinci sıradaki ticarî metâı olan ipeği anavatanı Çin’den alıp bütün dünyaya pazarlamaya başlayanlar daha ziyade Soğdlu tüccarlar olmuş; hatta ipek ticareti denilince akla ilk onlar gelmiş[24] ve bu yol üzerinde birçok Soğd ticaret kolonileri kurmuşlardır. Bölgedeki ticaret yollarının kontrolünü ellerinde bulunduran Soğdlu tüccarlar bunlardan elde edilen zengin ticarî gelirden en büyük payı alıyorlardı.[25] Kısacası, öteden beri Çin, Hindistan, İran, Türk ülkeleri ve Doğu Roma memleketleri arasında ticareti ellerinde tutan ve Orta Asya’nın en zengin tüccarları olan Soğdlular, bu yolla büyük servet elde etmişler; bu sayede memleket mâmur ve halk müreffeh bir hayat sürmüştür.[26] Bu durum onların medenî tavırlarına, kültür ve sanatına da yansımış; çevrelerindeki birçok halka nazaran daha üstün ve etkin bir kültüre sahip olmuşlardır.[27]

Ayrıca Soğdlular’ın kullandığı eski İran dili Pehlevîce’nin (Orta Farsça) bir doğu lehçesi olan Soğdça[28] eski zamanlardan itibaren yalnız Semerkant ve Soğd nehri havzası boyunca değil, bütün Mâverâünnehir’de,[29] hatta Orta Asya’nın büyük bir bölümü ile İpek Yolu havzası içinde de kullanılan ortak ve yaygın bir dil olmuştur.[30] Soğdlular’ın İpek yolu ticaretini ellerinde bulundurmaları, bu dilin Soğd sınırlarının çok ötesinde yayılmasına imkân sağlamış, Mâverâünnehir ve Soğd bölgesinde yaygın dinî inanç ve düşünce akımları da Soğdça’dan etkilenmiş ve bu din ve düşünce akımlarının kutsal metinleri yoğun bir şekilde bu dilde yazılmıştır.[31]

Netice olarak Soğdlular’ın kullandıkları dilin, çevrelerindeki birçok milleti etkilemesi ve bir dönem uluslararası bir dil olması, bölgedeki kültürel gelişime büyük katkı sağlamıştır. Müslümanlar bölgeyi ele geçirince önce Arapça, daha sonra yeni Farsça resmî dil olsa da[32] Soğdça’nın bu bölgede epeyce bir süre daha konuşma dili olarak kaldığı muhakkaktır.[33]

Yine Semerkant/Soğd bölgesi eski zamanlardan beri değişik dinî düşünce, inanç ve fikrî akımlara açık, bu dinî ve fikrî akımların rahat yaşama ve yayılma imkânı bulduğu bir bölge idi. Zira bu bölge, İran, Hindistan, Çin ve Türk bölgeleri arasındaki ticarî yollar üzerinde bulunmakla iktisâdî olduğu kadar kültürel temasları bakımından da gayet elverişli bir sahada yer alıyordu. Bu durum bölgenin daima değişik dinî akım ve düşüncelere açık olmasını, hatta onları himaye etmesini sağlamıştır. Nitekim birçok dinîn himaye gördüğü bu bölgeyi, İran, Roma ve Bizans’ta çeşitli baskılara maruz kalan din ve mezhep taraftarları emin bir sığınak olarak görüyorlardı.[34] Budistler, Zerdüştler, Maniheistler, Yahudiler ve Nestûrî Hıristiyanlar gibi farklı din ve inanca mensup olanlara hoşgörülü davranıldığından, onlar bu bölgede güven içinde yaşıyorlardı. Nitekim Soğd’da ateşgede tapınakları ile Budist manastırları yan yana bulunuyordu.[35] Dolayısıyla bu bölge İslâm öncesi ve sonrasında pek çok din, kültür ve medeniyetin boy gösterdiği bir muhit olmuş, böylece bölgede canlı ve zengin bir kültürel birikim oluşmuştur.

Kısacası, milattan önceki asırlardan itibaren bu özelliklere sahip olan Semerkant ve içinde bulunduğu Soğd bölgesi daha İslâm bölgeye gelmeden önce bile gerek şehir hayatı açısından gerekse ilmî ve kültürel açıdan terakki etmiş, içinde bir çok inanç ve kültürü barındırdığı için çok hareketli ve canlı bir kültür havzası olarak kültür ve medeniyette oldukça ileri bir seviyeye ulaşmış, ayrıca sahip olduğu bu üstün kültür ve medenî unsurlar etrafındaki birçok halkı ve bölgeyi de etkilemiş bulunuyordu.

A. İmâm Mâtürîdî Döneminde Semerkant’ta İlmî Ortam

Semerkant, İslâm fethinden itibaren bir asır boyunca (93-194/712-810) bölge valilerinin yanlış politikalarının da etkisi ile Müslümanlar ile Soğdlular ve Türkler arasında kıyasıya mücadelenin yaşandığı bir yer olmuştur.[36] Bunun için bu süreçte ilmî ve kültürel hareketlilik pek göze çarpmaz. Ancak huzur ve asâyiş ortamına kavuştuğu, Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemi de içine alan III/IX. asrın başından itibaren, -eski tarihlerde olduğu gibi- Mâverâünnehir’in, hatta Orta Asya’nın en büyük ilim merkezlerinden biri olarak öne çıkmaya başlamıştır.

Semerkant, III./IX. asırda Abbâsiler’in Orta Asya’daki İslâm kültür ve medeniyet merkezi konumuna geldi. Şehrin ilim ve kültür hayatındaki bu önemi, Mâtürîdî’nin de ömür sürdüğü hicri III. asrın son yarısı ile IV. asrın ilk yarısında Sâmânî hükümdarlarının yönetimi altında zirveye ulaştı.[37] Hatta Buhârâ ile birlikte, ilim ve sanat merkezi olarak Bağdat’ı bile gölgede bıraktı.[38] Sâmânîler yönetiminde İslâmî eğitimin merkezi haline gelen bu şehir, Mâverâünnehir ve Orta Asya’nın kültürel zenginliğin doruğuna ulaşmasında da büyük rol oynadı.[39]

Daha önce olduğu gibi, İslâm döneminde de Mâverâünnehir’in siyasî ve idârî merkezi olmasının yanında İslâm dünyasının her tarafından gerek tüccar, gerek ilim adamı, gerekse diğer insanları kendisine çeken bir câzibe merkezi haline gelen Semerkant, Sâmânîler döneminde ilim ve kültürde zirveye ulaşmış, bu dönemde İslâmî ilimlerin değişik dallarında adından sözettiren büyük âlim ve mütefekkirler yetiştirmiştir.

Sâmâniler’in Buhârâ’yı kendilerine başşehir yapması (279/892), asırlardır bölgenin yönetim, ilim, kültür, sanat ve ticaret merkezî konumunda bulunan Semerkant’ı sınırlı ölçüde etkilemiştir. Semerkant yine Mâverâünnehir’in en önemli şehri olma özelliğini sürdürmüş, ticarî faaliyetlerde olduğu gibi ilmî ve kültürel faaliyetlerde yine çok canlı, Türkistan coğrafyasının en büyük şehri olarak önemini devam ettirmiştir.[40]

Mâtürîdî döneminde Semerkant, İslâmî ilimlerin birçok alanında[41] İslâm kültür merkezlerinin önemlilerinden biriydi. Çevre köylerden çocuklar büyük fedakârlıklarla buraya gönderilip okutulurdu.[42] Bu şehirde, İslâmî ilimlerin birçok dalı için pek çok ders halkası bulunurdu.[43] Burası sadece Semerkant’tan değil, etraftaki bölgelerden hatta oldukça uzak memleketlerden, zikredilen ilimlerle birlikte müspet ilimleri de okumaya gelen birçok ilim talibi ile dolup taşardı.[44]

Sâmânîler döneminde İslâm düşüncesi Mâverâünnehir ve özellikle Semerkant’ta önemli bir yer edindi.[45] İslâm düşüncesi adına üretilen eserlerin çok büyük bir kısmı Mâverâünnehir ve daha özelde Semerkant’ta yazıldı.[46] Sâmânîler’in himayesi altında yetişen bu âlimlerin adı İslâm dünyasının birçok bölgesinde duyuldu. Bunlar genelde “Mâverâünnehir Ulemâsı” veya “Mâverâünnehir Ekolü”, özelde ise “Semerkant Ekolü” adıyla meşhur oldular. Bu dönemde Semerkant âlimleri, Hanefî ekolün Sünni düşünce yapısını temsil eden Orta Asya’daki en önemli âlimler olarak öne çıktılar. Sonuçta onların görüşü İslâm dünyasının diğer bölgelerinde konuşulmaya ve ortaya çıkan meselelerde örnek alınmaya başlandı.[47]

Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde (III-IV/IX-X) Semerkant’ta Cuma camii ve mescidler başta dinî ilimler olmak üzere dinî ve beşeri-sosyal[48] ilimler sahasında faaliyetlerin çok canlı olduğu yerlerdi. Kaynaklarda bu mekanlarda oluşan yoğun ilim halkalarından, diğer şehirlerden buraya gelen âlimlerle bu mescitlerde yapılan ateşli münazaralardan, hatta onlardan bazılarının burada imtihana çekildiklerinden bahsedilir. Bu durum, şehirdeki ulemânın bolluğunu, cami ve mescitlerdeki ilmî faaliyetlerin ne kadar canlı olduğunu ortaya koymaktadır. Mesela İmâm Buhârî, -muhtemelen Mâtürîdî’nin ilk talebelik yıllarında- Semerkant’a ilmî gayelerle yaptığı seferlerden birisinde böyle bir imtihana tâbi tutulmuş, şehirde hadis ilmîyle uğraşan 400 civarında âlim tarafından senedleri ve metinleri birbirine karıştırılmış dört bin hadisin doğrusunu ortaya konması ondan istenmiş, o da bu hadisleri senedleri ile birlikte asıl şekillerine getirerek Semerkant ulemâsının takdirini kazanmıştır.[49]

Semerkant cami ve mescitlerinde görevli imam veya müezzinlerin büyük bir çoğunluğu dinî ilimle uğraşan kişilerdi.[50] Evleri, hemen görev yaptığı caminin veya mescidin yanında bulunan âlimlerin mescitlerindeki ilmî faaliyetler daha bir canlı olurdu. Çünkü ders vakitleri dışında herhangi bir ilmî tartışma veya meselede bu âlimler hemen haberdâr edilir, evinden mescide geçen âlim, sorulan sorulara cevap verir veya mesciddeki ilmî münâzaralara katılır, bazen konu gece geç vakitlere kadar devam ederdi. Böylece bu mescitlerde gece gündüz devam eden bir ilmî faaliyet söz konusu olurdu. Güncel ilmî konuların da ele alındığı bu mescitlerde bazen ilim erbâbı ve konuyu dinlemeye gelen cemaat mescide sığmaz, mescidin önündeki yol dahî dolup taşardı.[51]

Semerkant başta olmak üzere, Mâverâünnehir şehirlerinin bu dönemde kültür ve medeniyet açısından ilerlemesi, Sâmânî hükümdarlarının ilme ve âlimlere verdiği büyük değer sayesinde gerçekleşmiştir. Onlar âlimlerle özel ilgilenmiş, onlar için özel yapılar inşa ettirmiş ve onların gönlünde taht kurmuşlardır.[52] Mukaddesî’ye göre onlar, yaşantı bakımından meliklerin en güzeli oldukları gibi, ilim ve ehline çok saygılı kişilerdi. Onların huzuruna giren âlimler yer öpme âdetinden muâf tutulmuşlardı. Her yıl Ramazan ayının cuma gecelerinde âlimler Sâmânî sarayında toplanırlar, sultan ortaya bir mesele atar ve tüm âlimler o konu üzerinde görüşlerini bildirerek canlı ve hareketli bir münâzara ortamı oluşurdu.[53] Bunun için onlar zamanında ilim ve medeniyyette Semerkant ve Buhârâ altın çağını yaşamış; bu şehirler âlimleri cezbeden en önemli ilim merkezleri haline gelmişlerdi.[54]

Mâtürîdî döneminde Sâmânî sultanları saraylarını bir ilim ve kültür merkezi haline getirerek pek çok âlim ve şâiri saraylarında himaye ettiler. Eserlerini sadece Arapça değil Farsça kaleme alanlar da Sâmânî sarayında itibar gördü. Yeni Farsça, onların himayesi altında gelişip yükselirken ve önemli bir ilim dili haline gelirken, birçok Arapça eser de Farsça’ya çevrildi. Bunun yanında onlar, bölgede sünniliğin en büyük muhafızları olarak, halkı râfizîlik,[55] pek çok sapkın düşünce ve bid’atlara karşı korumak maksadıyla Arapça akâid kitabı/risale (Sevâdü’l-a’zâm) yazdırarak, sonra bunu Farsça’ya tercüme ettirdiler.[56]

Sâmânî hükümdarları Arapça ve Farsça şiir yazan şâirleri ve edebî eserler veren edebiyatçıları da desteklediler. Dolayısıyla Sâmânî sarayında her zaman çok sayıda âlim ve şâir bulunmuş, bunlar en üst seviyede gereken ilgiyi ve saygıyı görmüşlerdir. Onların ilme, âlim ve şâirlere verdiği bu değer sayesinde bu bölge uzun süre bir ilim ve kültür merkezi olma özelliğini devam ettirmiştir.[57]

Sâmânîler ayrıca devlet yönetiminde, divânlar gibi önemli birçok memuriyette âlimleri görevlendirerek mütehassıs oldukları alanlarda onlardan ve görüşlerinden faydalanmaya özen gösterdiler.[58] Âlimlere verdikleri bu yüksek değer sayesinde Mâverâünnehir’i âlimler için cazip bir merkez haline getirerek Semerkant ve Buhârâ şehirlerinin İslâm âleminin en büyük ilim ve kültür merkezlerinden biri haline gelmesine önemli katkıda bulundular.[59]

İmâm Mâtürîdî döneminde Semerkant’ta ilmî ve kültürel hayatın gelişmesi ve canlı olmasındaki en büyük âmillerinden biri de –yukarıda da işaret ettiğimiz gibi- Semerkant’ın önemli ticâret yolları üzerinde bulunmasıydı. Semerkant, önemli ticaret yolları üzerinde bulunması hasebiyle çok farklı ırk, din, mezhep, düşünce ve kültür yapısına sahip insanların biraraya geldiği, doğu ve batı medeniyetlerinin buluştuğu ve birbirini etkilediği dünyanın önemli kültür merkezlerinden biri durumundaydı. Bu şehir hem ticaretten, hem de verimli toprakları sayesinde tarımdan büyük bir zenginlik elde etmiş, halkın refah seviyesi ve yaşam standardı oldukça yüksek bir seviyeye ulaşmıştı. Bu özellikleri ile Semerkant, Mâtürîdî döneminde, hatta çok erken bir dönemden itibaren ihtiyaç sahibi âlimleri de kendine çeken önemli merkezlerden biri olmuştur. Şöyle ki, bu yol üzerinde ticaret yapıp hayatını kazanan ve aynı zamanda ilimle de uğraşan yüzlerce tüccâr-âlim Semerkant’a uğruyor, ticaret ve ilimden oluşan her iki gayeyi de burada gerçekleştirebiliyordu.[60] Semerkant’a sırf ilmî gayeler için gelen birçok talebe-âlim, buradaki ilmî faaliyetlerini sürdürürken geçimlerini de sağlamak zorundaydı. Şehirdeki canlı ticarî hayat, onların bu ihtiyacını karşılamaya imkân sağlıyordu. Nitekim onlardan bir kısmı, ticaretle uğraşıp ihtiyaçlarını gideriyor ve bu sayede Semerkant’ta daha fazla kalarak ilmî faaliyetlerini istedikleri kadar sürdürebiliyorlardı. Mesela Ebû’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Bâhilî en-Nîsâbûrî et-Tâcir (ö. III/IX. asrın ilk yarısı) bunlardan birisi idi.[61] Yine Merv’li hadis âlimleri Ebû Süleymân Dâvud b. Ebî Dâvûd (ö. 281/894) ve Abdullâh b. Muhammed b. Nasr el-Verrâk (ö. IV/X. asrın ilk yarısı), Semerkant’a gelince hayatlarını kağıtçılar çarşısında kağıt alım-satımı ile kazanmış ve bu şekilde Semerkant’ta kalarak ilmî faaliyetlerine devam etmişlerdir.[62]

İlmî hareketin Semerkant’ta neşvünemâ bulmasındaki önemli sâiklerden biri de İslâm dünyasında ilk kağıt üretiminin 133/751 tarihinde Talas savaşında esir alınan Çinli esirler vasıtasıyla Semerkant’ta üretilmeye başlanması ve Mâtürîdî zamanında bu sanayinin şehirde oldukça gelişmiş olmasıdır. Daha önce üzerine yazı yazmak için kullanılan deri ve Mısır Papirüsü gibi yazı malzemeleri hem az, hem de çok pahalı idi. Böyle olunca ilimle uğraşmak ve kitap yazmak toplumun üst kademesindeki çok az kişiye nasip oluyordu. Nihâyet Semerkant’ta üretilmeye başlanan kağıt, daha sonra oradan diğer İslâm beldelerine yayıldı ve buralarda da bolca üretilmeye başladı. Ancak diğer bölgelerde üretilen kâğıdın kalitesi, uzunca bir süre Semerkant’ta üretilen kağıdın kalitesine ulaşamadı.[63]

Semerkant’ta kağıt üretimi ve bu sanayinin gelişmesi, iktisâdî, coğrâfî vs. etkenlerle birlikte burada ve tüm Mâverâünnehir bölgesinde ilmî çalışmaların süratli bir şekilde artmasına yardımcı oldu. Artık toplumun her kesimi yazı malzemesi kağıda kolayca ulaşabiliyor, bu sayede daha fazla insan kitaplardan yararlanma imkânına sahip olabiliyordu. Hatta biraz önce değindiğimiz âlimler gibi- şehirde ilimle uğraşan ulemadan bazısı bizzat kendisi kağıt üretimi yapıyor, elde ettiği kağıdın bir kısmından faydalanırken, bir kısmını satarak geçimini sağlıyordu. Böylece Semerkant ve çevresinde okur-yazarlık oranı artmış ve oldukça yüksek seviyeye ulaşmış bulunuyordu. Bu durum da, İslâmî ve beşeri-sosyal ilimlerle daha fazla insanın uğraşmasına imkân sağlıyordu.[64]

İslâm’ın cihada verdiği önem ve şehâdet mertebesinin faziletine yaptığı vurgu da, bazı âlimlerin bu gerekçe ile Semerkant’a gelmesi ve buradaki canlı ilmî ortama katkı yapmalarını sağlamıştır. Şöyle ki, Semerkant ve çevresi, fethinden itibaren uzun yıllar düşman saldırıları ile karşı karşıya kalan ve İslâm topraklarının ön cephesi sayılan önemli serhat bölgelerinden biri idi. Bu sebeple ilim ehlinden bazıları, İslâm topraklarının değişik bölgelerinden buraya cihad için geliyor, savaş dışındaki zamanlarda Semerkant’taki ilmî faaliyetlere katılıyorlardı. Nitekim İbrâhim b. Şemmâs (ö. II/VIII. asrın sonları), Ebû’l-Hasan Ali b. Hasan b. Muhtâr el-Bekrî, Sâlih b. Ca‘fer (ö. III/IX. asrın başları), Ebû Abdurrahmân Abdullâh b. Hâlid b. Abdillâh el-Ezdî el-Mervezî (ö. III/IX. asrın ortaları) ve Abdullâh b. Buzey‘ (ö. 245/859) bu âlimlerden olup onlardan bir kısmı savaşlarda şehid düşmüş,[65] Semerkant’ta bulundukları süre içinde de ilmî ortama katkıda bulunmuşlardır. Bunlar yanında İmâm Mâtürîdî’nin hocası ve Dâru’l-Cüzcâniyye medresesinin baş müderrisi Ebû Bekir el-Cüzcânî (ö.250/864) faaliyetlerini esnaf ve tüccarla birlikte gaziler arasında gerçekleştirirdi.[66] Yine Mâtürîdî’nin diğer hocası ve Ebû Bekir el-Cüzcânî’den sonra Dâru’l-Cüzcâniyye medresesinin başına geçen Ebu Nasr Ahmed el-İyâzî (ö. 275/888 civarı) bizzat aktif gazi olup cihad için serhadlere gider, diğer zamanlarında Semerkant’ta ilmî faaliyetlere devam ederdi. O, cihad için çıktığı bu seferlerden birinde şehit düşünce İmâm Mâtürîdî ondan boşalan medresenin başına geçmişti.[67]

Semerkant’ın Mâtürîdî dönemi ve öncesinde ilim ve kültürde zirveye ulaşması ve burada canlı bir ilmî ortamın bulunmasının belki de en önemli sebeplerinden biri, -yukarıda kısaca değindiğimiz gibi- bu bölgenin eski zamanlardan beri değişik dînî düşünce ve fikrî akımlara açık olmasıdır. Bu durum, Semerkant’ın dâima değişik ırk, din, mezhep ve düşüncelere açık olmasını sağlamıştır.[68] Nitekim Müslümanlar bu bölgeye geldiklerinde birçok farklı inanç ve kültür ile karşı karşıya geldiler.[69] Her taraftan akın akın bölgeye gelen ticaret kervanları vasıtasıyla değişik mezhep, inanç ve düşünce taraftarları bu şehre geliyor, burada canlı bir düşünce ortamının oluşmasına katkıda bulunuyorlardı. Dolayısıyla Mâtürîdî döneminde genelde Mâverâünnehir, özelde ise Semerkant şehri ve bölgelerinde İslâm dinîne dayanan değişik mezhep ve düşünce yapılarının yanında başta Maniheizm ve Mecusilik olmak üzere Menâniyye, Sâbiilik, Deysâniyye, Merkûniyye, Dehriyye, Sümeniyye, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi İslâm dışı din, mezhep ve düşünce yapıları varlığını devam ettirmiş olup bölge çeşitli dinî, felsefî ve etnik grupların bir arada yaşadığı kozmopolit bir yapı arzediyordu.[70] Zaten Sâmânîler’in çoğu zaman her türlü din, mezhep ve düşünce ekolüne karşı özgür, himayeci ve güven verici bir siyaset izlemeleri de bölgede canlı ve zengin bir kültürel birikimin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Ancak bu yapı, bölgede İslâm’a zıt birçok düşünce ve fikir yapısının da gelişmesini sağlamıştır. Dolayısıyla Semerkant ve Mâverâünnehir’de Mâtürîdî gibi alimler, bilinen dinlerin yanında gnostik düşünceyi reddeden yahut en azından onlarla tartışıp mücadele edecek bir diyalektik geliştirmek zorunda kalmıştır.[71] Bu değişik din ve düşünce ekollerinin İslâm akidesine zıt, zararlı fikir ve yayılmacılığına karşı hassaten Hanefî âlimlerin büyük gayreti ile önemli bir mücadele verilmîş ve bu coğrafya Ehl-i Sünnetin iki kelâm öğretisinden biri olan Hanefî-Mâtürîdî kelâm mektebinin doğumu ve daha sonra (özellikle Karahanlılar döneminde) yükselişini sağlamıştır.

Mâtürîdî’nin 100 yıla yakın ömrünü bölgedeki siyasî, ilmî ve fikrî yapı açısından iki kısımda inceleyebiliriz. Onun ömrünün ilk altmış yılını (III/IX. asrın ikinci yarısı) teşkil eden ilk kısım, Semerkant’ta hem siyasî hem de ilmî-kültürel yönden en verimli ve huzurlu geçen yıllar olmuştur. Nitekim bu dönem Sâmânî hükümdarlarının güven ve istikrar telkin eden idareleri ve ilim ehline verdikleri önem, saygı ve himayeleri, Semerkant’ta birçok alanda olduğu gibi ilmî-kültürel alanda da önemli gelişmelerin kaydedilmesini sağlamıştır. Bu gelişmeler aynı zamanda Semerkant’ta birçok mezhep, inanç ve düşünce ekolünün de serbestçe yayılması ve taraftar bulması ve birbiriyle rekabet etmelerine yol açmıştır. Semerkant ve çevre bölgede yer alan Hanefi ve Şafii mezhebi âlim ve taraftarların rekabeti, Kerrâmiyye ve Şîa (bâtinî-İsmâilî)[72] arasındaki itikadî tartışmalar[73] bu şehrin ilmî havasına rekabetle birlikte bir canlılık getiriyordu. Mâtürîdî ve Hâkim es-Semerkandî gibi Hanefî âlimleri çeşitli eğitim kurumlarında ders okuturken Mu’tezile ve Kerrâmîler’in bu dönemde şehirde medreselerinin (ders halkası) bulunduğundan, şehirde farklı anlayışa sahip âlimlerin zaman zaman bir araya gelip aralarında hararetli ilmî tartışmalar yaptıklarından bahsedilmektedir.[74]

Bu dönemde bölgede Sünniliğin savunucu ve destekçisi olan Sâmânî hükümdarlarının oluşturdukları hoşgörü ortamı, İslâm düşüncesinin sonraki gelişim tarihine yön veren tarihsel bir belirleyiciliğe sahip olmuştur. Bir taraftan bu bölgenin düşünce üretimi için en verimli ortamı sunması, diğer taraftan İslâm dünyasının başka bölgelerinde siyasi kavgaların dinî sonuçlara bağlanarak, âlimlere büyük baskıların yapılmış olması, başka bölgelerden buraya bir beyin göçü yaşanmasını, bölgenin kültürel ve dinî olarak daha bir canlılığa kavuşmasını ve İslâm düşüncesinin ana damarlarından birine dönüşmesini sağlamıştır.[75]

Bu dönemin Sâmânî hükümdarı Nasr b. Ahmed (250-279/864-892), kardeşi İsmail b. Ahmed (279-295/892-907) ve onun oğlu Ahmed b. İsmâil (295-301/907-913) dönemlerinde Semerkant ve çevresi, bu hükümdarların ilim ehline gösterdiği büyük sevgi, saygı ve iltifat sebebiyle ilim ehli için bir çekim merkezi haline gelmiştir. Nitekim Nasr b. Ahmed’in Semerkant’a gelen hadis âlimi Hâlid b. Ahmed b. ez-Zühlî’yi (ö. 300/912?) Semerkant’ın Gedâved kapısında nasıl şaşalı bir merasimle karşılayıp ona büyük saygı ve ikramda bulunduğu,[76] yine kardeşi İsmail b. Ahmed’in Semerkant’ta mezâlim işlerine baktığı mahkemede içeri giren büyük Şafii âlim ve fakihi Ebû Abdillâh Muhammed b. Nasr el-Mervezî’ye (ö. 294/906) ilmî ve takvasına hürmeten nasıl ayağa kalkıp ona yer gösterdiği,[77] vd. birçok örnek kaynaklarda yer almaktadır. Babası İsmâil b. Ahmed’in yolundan gidip âlimlere karşı derin bir sevgi ve muhabbet besleyen ve onlara büyük ikramlarda bulunan Ahmed b. İsmâil’in meclisinde bulunanların çoğunu âlimler oluşturmuştur. Hatta ilim erbabına o kadar önem vermiştir ki, ölümünün, kendilerinin ikinci plana itildiğini düşünüp ona kızan Türk asıllı köle askerlerin elinden olduğu zikredilmektedir.[78]

Aynı zamanda bir âlim olan İsmâil b. Ahmed, ilim ehlini sevip saymasının yanında özellikle bölge dışından gelen âlimlere yüklü miktarda yardım yapar ve ikramlarda bulunurdu.[79] Böylelikle onların Semerkant ve diğer Mâverâünnehir şehirlerine rağbet etmelerini ve uzun süre bu şehirlerde kalmalarını sağlardı. Nitekim o, biraz önce bahsi geçen büyük fıkıh âlimi Muhammed b. Nasr el-Mervezî’ye her yıl 4000 dirhem para gönderir ve bu âlimin Semerkant’ta rahat bir ortamda ilim yapmasını sağlardı. Ayrıca Semerkant halkı da bu büyük âlimi kendi şehirlerinde tutabilmek için her yıl aralarında topladıkları 4000 dirhemi ona hediye ederlerdi.[80] Bu âlim gösterilen itibara karşılık, daha önce ilmî gayelerle birçok şehre gidip, buralarda kısa bir süre kaldığı halde Semerkant’ta kendisine ve ilmîne gösterilen büyük saygı ve değerden dolayı vefatına kadar bu şehirden ayrılmamıştır.[81] Sâmânî hükümdarları ve bölge halkının âlimlere verdiği bu yüksek değer, Semerkant başta olmak üzere tüm Mâverâünnehir’de canlı ilmî ve kültürel bir ortamın oluşmasını, İslâm dünyasının en ücra köşelerinden yüzlerce âlimin Semerkant’a akın etmesini sağlamıştır. Bunların bir kısmı memleketlerine dönerken, önemli bir kısmı vefat edinceye kadar Semerkant’ta kalmış ve buraya defnedilmîşlerdir.[82]

İmam Mâtürîdî’nin ömrünün ikinci ve son dönemini oluşturan 30-35 yıllık dönem ise (IV/X. asrın ilk yarısı) birinci kısmın aksine Semerkant’ta kargaşa ve huzursuzluğun hakim olduğu bir dönem olmuştur.[83] Bu dönemde suikasta kurban giden Ahmed b. İsmail’in ani ölümü ile daha çocuk denilecek yaşta yerine geçen oğlu II. Nasr b. Ahmed (301-331/913-942) hem iç, hem dış bir çok isyan ve problemlerle uğraşmak zorunda kalmış, onun ardından tahta geçen oğlu Nuh b. Nasr (332-343/943-954) da bu sıkıntılar ile mücadele etmiştir.

II. Nasr b. Ahmed dönemi, her ne kadar Sâmânîler’in gözde vezirleri Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ceyhânî ve Ebu’l-Fazl Muhammed b. Muhammed el-Bel‘amî’nin yönetimdeki dirayet ve başarıları ve II. Nasr’a verdikleri büyük destekle Sâmânîler’in en parlak dönemlerinden biri olsa da siyâsî, sosyal ve dinî bir çok isyan ve problemlerle uğraşılan bir dönem olmuştur. Bu dönemde Emevîler zamanında Irak’ta rahat bir hayat süren Manî dinî (Maniheizm) taraftarları Abbasi halifesi Muktedir zamanında (295-320/908-932) bu bölgeden sürülünce, çoğu, kendilerini güvende hissettikleri Horasan ve Mâverâünnehir’e göç etmiş ve bunlardan beşyüz civarındaki en kalabalık grup kendileri için en güvenli buldukları Semerkant’a sığınmışlar ve burayı merkez edinmişlerdir. Böylece en büyük rûhâni reisin merkezi olmak imtiyazı Bâbil’den Semerkant’a geçmiş ve bu şehir daha çok önceden de bölgede varlıkları bilinen Maniheistler’in yıllık resmi toplantılarının yapıldığı bir merkez haline gelmiştir. Onların gücü artıp İslâm akidesine zıt fikirleri yaygınlaşınca Sâmâni hükümdarı II. Nasr b. Ahmed (301-331/913-942)[84] bunları buradan sürmek veya öldürmek istemiş, bunu haber alan ve Manî dinîne girmiş bulunan Tokuzoğuz (Uygur) meliki, eğer bu işi yaparsa, hatta bir Maniheist’i bile öldürürse kendisinin de memleketindeki müslümanlardan büyük bir topluluğu öldürüp onların mescitlerini tahrip edeceğini, hatta bununla kalmayıp diğer memleketlerdeki müslümanların ardına casuslar takıp onları da katlettireceğine dair tehdit dolu bir mektup göndermiş, bunun üzerine Sâmânî hükümdarı II. Nasr onlardan elini çekmiş ve sadece cizye vergisi almakla yetinmiştir.[85]

Yine bu dönemde Sâmânî hanedanı üyeleri arasındaki taht kavgaları ile birlikte Abbasi hilafet merkezinden uzaklaştırılan Mu’tezile’nin Sâmânîler’in oluşturduğu serbest ve güvenli ortamda kendilerini daha rahat ifade edip yaşayabilecekleri Mâverâünnehir’e gelmeleri, Bağdat’ta öldürülen Hallâc-ı Mansûr (ö.309/922) taraftarlarının kendileri için güvenli bir liman olarak gördükleri bu bölgeye sığınmaları, ayrıca zamanla Abbasi halifeleri üzerinde baskılarını artıran Şii batinî-İsmâilî düşünce taraftarı Büveyhiler’in hilafet merkezi Bağdat’ı kontrolleri altına almaları (333/945) üzerine Şii bir kimlik kazanmaya başlayan merkezden birçok mezhep ve düşünce ekolü temsilci ve taraftarlarının genelde Mâverâünnehir, özelde ise Buhara ve Semerkant’a gelip bölgede yoğun batinî-İsmâilî propagandaya başlamaları[86] bölgede çok renkli ve canlı bir kültürel ortamın oluşmasına yol açtı. Ancak bu durum, gnostik düşünce yapılarının da içinde yer aldığı hem birbirine hem de İslâm akidesine zıt birçok düşünce ekolünün yol açtığı bir kargaşa ve huzursuzluk ortamının oluşmasını da sağladı. Bununla birlikte bu olumsuz ortam, farklı birçok mezhebin değişik fikirleri ile birlikte düalist ve gnostik düşünceyi reddedip onlarla mücadele eden, İslâm’ın ehli sünnet akidesini savunan, onu sağlam temeller üzerine oturtup sistemleştiren İmâm Mâtürîdî gibi büyük bir kelâm âlimi ve onun döneminden bir müddet (en az bir asır) sonra onun yolunu takip eden Hanefi-Mâtürîdî ekolünün savunucusu nice büyük âlimin bu şehirde yetişmesi ve bu alanda kalıcı eserler bırakmalarını sağladı.

Mâtürîdî’nin Eş’arî kelâm kitaplarında yer almayan birçok fırka ve düşünce ekolünü, Te’vilâtü’l-Kuran ve Kitâbü’t-Tevhid eserlerinde anarak eleştirmesi, yaşadığı bu bölgede farklı ve çok çeşitli bir düşünce ortamının var olduğunu göstermektedir. Mâtürîdî bu dönem bölgede bulunan veya bölgeye etki ettikleri görünen Yahudilik, Hıristiyanlık, Zerdüştlük, Sümeniyye ve Berâhime gibi İslâm dışı dinlerden, Maniheizm, Mecusîlik, Deysâniyye ve Markûniyyûn gibi düalist ve gnostik düşünceye sahip inanç yapılarından, Dehriyye, Tabiatçılar ve Sofistâiyye gibi felsefi inanç ve düşünce gruplarından eserlerinde bahsetmiş, onlara ciddi eleştiriler yöneltmiştir. Yine o, Şia (bâtinî-İsmâilî), Mu’tezile, Hariciyye, Mürcie, Cebriye, Cehmiyye, Müşebbihe, Mücessime ve Kaderiyye gibi İslâmî mezheplerden bahsetmiş, özellikle ilk ikisine mensup âlimlere reddiyeler yazıp onlarla girdiği tartışmaları da kazanarak elde ettiği güvenle ve olağanüstü gayretiyle Ebû Hanife’nin görüşlerini Semerkant’ta sistemleştirmiş ve yaymaya çalışmıştır.[87] Mâtürîdî birçok batıl düşünce ve bölgesindeki yeni meydan okumalara karşı göğüs gererek ufkunu geniş tutmuş ve kendi ekolünün sınırlarını oldukça aşmıştır. Hanefi mezhebinin görüşleri doğrultusunda içinde yetiştiği geleneğe saygı göstermekle birlikte bu geleneğe kelâm alanında yaptığı katkılarla hanefi geleneğin sadece devamlılığına tesir etmemiş, aynı zamanda ona yeni bir nitelik de kazandırmıştır.[88]

İkbal endişesine kapılarak zamanın sultan ve idarecilerine yakınlık göstermeyi düşünmeyen[89] zühd sahibi âlimlerden (zühdü’l-ulemâ) olan Mâtürîdî, Mâverâünnehir’de özellikle Buhara ve Semerkant’ta faaliyetlerini artıran bâtinî-İsmâilî mezhebe Sâmânî yönetiminden birtakım üst rütbeli kişiler hatta Sâmânî hükümdarı da[90] tabi olunca muhtemelen siyasi yönetimle arasına iyice mesafe koymuş, böylece yönetimle arası tamamen açılmış olmalıdır. Nitekim onun, zalim olduğu sabit olan zamanının sultanına âdil diyen kimsenin küfre girdiği görüşünde olması[91] ve mutezile alimlerinden Ebü’l-Kāsım el-Kâ‘bî’yi zalim devlet adamlarıyla ilişki içinde olduğu için kınaması devrin siyaset ve devlet adamlarıyla münasebetlerinin iyi olmadığını göstermektedir.[92] Bunun yanında II. Nasr’dan sonra tahta geçen oğlu Nuh b. Nasr (331-343/943-954), babası döneminde ülkede dînî, ictimaî ve siyasî yönden sıkıntı ve kargaşaya yol açan faaliyetlere tehlikeli bir hal alan Şii bâtınî-İsmâilî hareket de eklenince, siyasi otoritenin zaafa uğramaması ve benimsedikleri sünni mezhebi desteklemek amacıyla bâtinî-İsmâilî mezhep taraftarlarını bertaraf ederken[93] değişik düşünce ve akımlara da karşı çıkarak fikir özgürlüğünü kısıtlamıştır. Sonuçta bundan böyle Sâmânîler fakih hanefîleri destekleyerek onların dışındaki görüş ve anlayışları engellemeye çalışmışlardır. Mâtürîdî gibi kelâmcı hanefiler de bu engelleme ve kısıtlamadan paylarını almışlardır.

Bununla birlikte bâtinî-İsmâilîler ile diğer mezhep ve akımlara karşı Sünnîleri savunan ve bu konuda önemli başarı kazanan Mâtürîdî’nin fikirleri büyük oranda devam etmiştir. Ancak Mâtürîdî gerek bir takım kelâmî görüşleri, gerekse zamanın sultanı Nûh b. Nasr’ın fikir özgürlüğüne müdahalesinden dolayı ihmal edilmîştir. Bunun sonucu olarak Sâmânîler Mâtürîdî’nin ölümünden kısa bir müddet önce akıl yürütmeyi ve düşünmeyi esas alan kelâmcı hanefilerden uzaklaşıp fıkıhçı hanefilere önem vermişlerdir. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin ismi bu ve ardından gelen uzun bir dönem (en az V/XI. asrın ortalarına, yani Batı Karahanlılar dönemine kadar) pek öne çıkmamıştır.[94] Bunda Mâtürîdî’nin kendi döneminde genel olarak yönetim ve yöneticilere pek yakın durmak istememesi (zühdü’l-ulemâ) de etkili olmuş olmalıdır. Nitekim bu iki hükümdar döneminden önce de (İsmail b. Ahmed döneminde (279-295/892-907) bozuk ve İslâm’a zıt fikri akımlara karşı halka yönelik sağlam bir itikad metni/risalesi hazırlama gereği duyulduğunda Sâmânîler bunu –muhtemelen yöneticilere pek yakın olmak istememesi sebebiyle- Mâtürîdî’den değil, yönetime daha yakın olan Hakîm es-Semerkandî’den istemiş ve o da Sevâdü’l-a’zâm risalesini yazmıştır (294/906).[95]

B. Semerkant’ta İlmîn Yapıldığı Merkezler

Kaynakların bölgedeki âlimler ve olaylardan bahsederken verdiği bilgilerden, gerek İmâm Mâtürîdî öncesi ve sonrası, gerekse o ve çağdaşları döneminde Semerkant’ta ilmîn en yaygın ve yoğun olduğu merkezlerin başında Cuma camisi ve mescitlerin geldiği anlaşılmaktadır. İslâm’ın ilk yüzyıllarından itibaren câmi ve mescitler, sadece namaz kılma yeri olarak değil, aynı zamanda toplumu yakından ilgilendiren birçok önemli meselenin konuşulup halledildiği, ilmî çalışma ve faaliyetlerin canlı bir şekilde sürdürüldüğü yerler olmuşlardır.[96] Nitekim yukarıda Semerkant’taki ilmî ortamdan bahsederken de gördüğümüz gibi Semerkant’ta bulunan cami ve mescitler de İmam Mâtürîdî döneminde İslâmî ilimlerin okutulduğu, ilmîn her dalından halkaların yer aldığı ve ilmî tartışmaların tertip edildiği birer ilim merkezi konumundaydı. Burada hadis ilmî veya diğer ilimleri okuduğu veya okuttuğunu söyleyen âlimlerin, “Semerkant (Cuma) camisinde yazdım” , “....işittim”, “.... isimli camide hadis rivayet ederken”, “Semerkant’ın şu mahallesinin, şu sokağındaki mescitte yazdım”, “.....isimli mescitte hadis dinledim”, “....isimli mescitte ilmî tartışma yapılırdı” [97], gibi pek çok ifadelerinden cami ve mescitlerin canlı birer ilim merkezi olduğu açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

Bu cami ve mescitler bölgenin İslâm hakimiyeti altına girmesinden itibaren ve özellikle II./VIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yoğun bir şekilde inşa edilmeye, ardından ilmî faaliyetler için çardak veya medreseye benzer özel yapılar da ortaya çıkmaya başlamıştır. Başlangıçta bu yapılar Arap valiler tarafından yaptırılırken, bölgenin İslâmlaşması ile daha çok yerli halk ve özellikle Sâmânîler tarafından yoğun bir şekilde inşa edilmîşlerdir.[98]

İmâm Mâtürîdî döneminde Semerkant’ta ilmîn yapıldığı önemli merkezlerin başında, sırf ilmî gayeler için inşa edilmîş medreseler geliyordu. Daha İslâm âleminin diğer bölgelerinde ilmî gayeler için medrese türü herhangi bir yapıdan pek bahsedilmezken Sâmânîler’in yönettiği topraklarda bu yapıların varlığından ve özellikle Semerkant ve Buhara şehirlerinde birçok medresenin bulunduğundan haberdar oluruz.[99] Nitekim İbn Asâkir Sâmânî hükümdarlarından bazılarının Semerkant’ta ilim ehli için ilk olarak ilmî meselelerin görüşüldüğü özel yapılar inşa ettiklerini, böylelikle âlimlerin gönlünde taht kurduklarını bildirmektedir.[100] Dolayısıyla birçoğunun ismi zikredilmese de III/IX. asırdan itibaren Semerkant’ta sırf ilmî gayeler için medreseler inşa edilmeye başlandığı görülmektedir.

Genellikle IV-VI/X-XII. yüzyıllarda kaleme alınan bazı eserlerde Semerkant’ta bulunan bu medreselerden önemli bir kaçının isimlerinden bahsedilmektedir. Ne zaman inşa edildikleri hususunda kaynaklarda kesin bir tarih verilmese de bu medreselerde ilim öğreten ve ilim tahsil eden âlimlerden, vuku buldukları zaman dilimi belli olan bir takım olaylardan bu medreselerin önemli bir kısmının Sâmânîler döneminde inşa edildiğini tahmin ediyor, özelikle bir kısmının İmâm Mâtürîdî döneminde var olduğunu biliyoruz. Bunların en başta geleni İmâm Mâtürîdî’nin içinde bizzat ilim tahsilinde ve tedrisinde bulunduğu Dâru’l-Cüzcâniyye[101] ve daha sonra bu medreseden ayrılan hoca ve öğrenciler tarafından kurulan Dâru’l-Iyâziyye’dir. Yine Sâmâni emirlerinden Muzaffer b. Ahmed b. Nasr b. Ahmed’in Semerkant’ta ilim ehli, özellikle hadis ehli için çardak görünümünde yaptırdığı medrese[102] ve büyük ihtimalle Sâmâniler tarafından yaptırılan Re’sü Sikketü Hâiti Hayyân Medresesi[103] bunlardan bir kaçıdır. Şehirde yerini tespit edemediğimiz diğer bir medrese ise Re’sü Sikketü Amûr Medresesi’dir. Bu medresede hadis ilmî başta olmak üzere birçok alanda ilmî halkalar mevcuttu.[104] Kusem b. Abbas (r.a.)’ın adını taşıyan Kusem Medresesi de meşhur olup, Semerkant’ta ilmî faaliyetlerin yoğun olarak yürütüldüğü önemli merkezlerden biriydi.[105]

Zikrettiğimiz bu medreseler hakkında ulaşabildiğimiz bu az ve öz bilgilerden sonra hakkında daha fazla bilgi sahibi olduğumuz İmâm Mâtürîdî ve onun talebelerinin yetişmesinde önemli bir yere sahip olan Dâru’l-Cüzcâniyye Medresesi ile daha sonra Ebu Ahmed el-İyâzî tarafından kurulan Dâru’l-İyâziyye Medreseleri hakkında bilgi verelim.

Kaynaklar Dâru’l-Cüzcâniyye’den bahsederken sadece yalın olarak bu ismi kullanıp bunun bir medrese olup olmadığına ilişkin net bir bilgi vermezler. Ancak Dâru’l-Cüzcâniyye’nin sözü edildiği yerlerde “falan orada ders okudu, …hadis aldı”, “falan orada ders verirdi”, “falan hocanın ders yardımcısıydı” ve “falan muîdlik yapardı” gibi ifadelerin geçmesi,[106] bu kurumun önemli bir medrese olduğuna işaret etmektedir. Dâru’l-Cüzcâniyye, İslâmî ilimlerin değişik dallarında ilimlerin okutulduğu Semerkant’ta bilinen önemli bir medreseydi.[107] Anlaşıldığına göre bu medrese o kadar meşhurdu ki, bulunduğu semt[108] ve bu semtteki mezarlık[109] onun adıyla anılır olmuştur. Bu medrese Semerkant’ta Ebû Hanife’nin fikirleri doğrultusunda faaliyet gösteren, içinde İmâm Mâtürîdî’nin yetiştiği ve birçok talebesine ders verip yetiştirdiği önemli bir ilim merkezi olup -Mâtürîdî döneminin tamamını da içine alan- IV. asrın ortalarına kadar kelâmcı hanefiler çizgisinde, ondan sonra ise fıkıhçı hanefiler çizgisinde faaliyet gösteren bir medresedir.[110] Mâtürîdî’nin düşüncelerini sistemli bir tarzda oluşturmasında kelâmcı hanefileri temsil eden ve “Cüzcânî Ekolü” olarak bilinen bu medresenin rolü büyüktür. Biraz sonra zikredeceğimiz hanefi mezhebin fıkıh ekolü olarak şöhret bulan “İyâzî Ekolü” bu ekole karşı kendinî konumlandırmıştır.[111]

Dâru’l-Cüzcâniyye Medresesi muhtemelen III/IX. asırda Ebû Hanife’nin öğrencisi[112] Ebû Mukâtil es-Semerkandî (ö. 208/823) tarafından kurulmuştur.[113] Ardından sırasıyla İmam Muhammed eş-Şeybânî’nin öğrencisi olup bu medresenin ilk hocası Ebû Süleyman Musa b. Süleyman el-Cüzcânî (ö.200/816), Ebû Abdullah b. Ebu Bekir el-Cüzcânî ve Mâtürîdî’nin hocası Ebû Bekir Ahmed b. İshâk el-Cüzcânî (ö.250/864) tarafından geliştirilmîştir. Söz konusu eğitim merkezinin ilk üç hocasının el-Cüzcânî nisbeli olması bu merkezin “Dâru’l-Cüzcânîyye” adıyla anılmasına sebep olmuş olabilir; ya da bu âlimlerin önemine binaen talebeleri tarafından bu şekilde isimlendirildiği söylenebilir. Mâtürîdî’nin hocası Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin vefatından sonra Mâtürîdî’nin diğer hocası ve arkadaşı Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî (ö.275/888 civarı) ve onun ardından da İmâm Mâtürîdî bu medresenin başına geçmiş ve birçok öğrenci yetiştirmiştir. Gerçi orada bir müddet hocası Ebû Nasr’ın oğlu Ebû Ahmed el-İyâzî de baş hocalık yapmış, ancak onun başkanlığı döneminde bile oranın asıl hocası hep Mâtürîdî olmuştur.[114] İmâm Mâtürîdî bu medresede Hanefî mezhebinin dördüncü, hatta (onun asıl hocası olan Ebû Nasr’ın hocası Ebû Bekir Ahmed el-Cüzcânî’den Mâtürîdî de ders okuduğu için) üçüncü kuşak âlimlerindendir.[115]

Bu kurumda Mâtürîdî’den sonra birçok öğrenci ile birlikte önemli devlet büyüklerinin de eğitim gördüğü ve Hanefî âlimlerin ders verdiği kaydedilir. Nitekim siyasî kararları, görüşleri ve ilmî alandaki faaliyetleri ile farklı bir yere sahip olan Batı Karahanlı Devleti Hakanı Şemsülmülk Nasr b. İbrahim (ö. 492/1099) burada fıkıh dersleri almıştır. Yine o, bu medrese ve Semerkant’taki diğer eğitim mekanlarında hadis dersleri de almış, Semerkant ve Buhara camilerinin minberlerinde hutbeler irad edip hadis nakletmiştir.[116] Hanefî-Mâtürîdî âlimi ve Semerkant kâdılkudâtı Sadrü’l-İslâm Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100) de bu kurumda (fıkıh, kelâm) dersleri vermiş ve hadis okutmuştur.[117]

Mâtürîdî’nin hocalık yaptığı Dâru’l-Cüzcâniyye Medresesi onun vefatından bir müddet sonra kelâm öğretiminden uzaklaşarak fıkıh, hadis ve çeşitli ilimlerin öğretildiği bir merkeze dönüşmüştür. Diğer bir ifade ile Dâru’l-Cüzcânîyye, IV. asrın ortalarına kadar “kelâmcı hanefiler” çizgisinde, ondan sonra ise “fıkıhçı hanefiler” çizgisinde faaliyet gösteren bir medrese olmuştur. Zira Mâtürîdî’nin vefatından hemen önce siyasi yapının kelâmcılara mesafeli duruşunun da etkisiyle onun vefatından sonra bu medresede kelâm ilmînin ihmal edildiği, ilim ehlinin daha çok fıkha meylettikleri belirtilmektedir.[118] Bu durum sadece Dâru’l-Cüzcâniyye kurumu için geçerli olmayıp bölgenin geneli için de geçerli idi.

Hanefî kelâmı ve fıkhında Mâverâünnehir’de en etkin medreselerin başında gelen bu medresenin hangi tarihe kadar faaliyet gösterdiği konusunda net bir bilgi bulunmamaktadır. Bununla birlikte gerek daha sonraları İmâm Mâtürîdî gibi güçlü temsilciler çıkaramaması gerekse birçok öğrencisinin mensup bulunduğu Türkler’in batıya göçüyle öğrencilerinin azalması ve diğer bazı sebeplerle medrese gücünü kaybetse de Moğollar’ın Semerkant’ı ve tüm Mâverâünnehir şehirlerini tahrip edip halkını katlettikleri VII/XIII. asrın ilk çeyreğine kadar (616-617/1220) varlığını devam ettirdiği söylenebilir.

Dâru’l-İyâzîyye’ye gelince, babası Ebû Nasr Ahmed el-İyâzî ile cihada çıkıp babası şehid, kendisi de esir düşen Ebû Ahmed b. Ebû Nasr el-İyâzî esaretten kurtulup Semerkant’a dönünce, Dâru’l-Cüzcâniyye’nin başına babasının en değerli öğrencisi İmam Mâtürîdî’nin geçtiğini gördü. Babasının şehit düşmeden önce medresenin başına onun geçmesini tavsiye ettiğini söyleyince, İmâm Mâtürîdî ve diğer âlimler ona saygı gösterip onu babasının makamına, baş hocalığa geçirdiler.[119] Ancak bir müddet sonra bazı sebeplerden dolayı -muhtemelen dünyevî ve gelecek kaygısı ile siyasi yapıya yakın durması sebebiyle- Dâru’l-Cüzcâniyye’deki hocalar tarafından dışlandığı tahmin edilen, - muhtemelen Dâru’l-Cüzcaniyye’de sürekli Maturidi’nin gölgesi altında olmaktan da rahatsız olan - Ebû Ahmed b. Ebû Nasr el-İyâzî’nin IV/X. yüzyılın başlarında Dâru’l-Cüzcâniyye’yi bırakıp ona alternatif olarak Semerkant’ta Dâru’l-Iyâziyye’yi açtığı anlaşılmaktadır.

Bu kurum Hanefîler’in fıkha meylettiği kolun eğitim merkezi olmuş ve bu ekol mensupları müteşâbihâtın te’viline ve aklın delil olarak kullanılmasına karşı çıkmışlardır. Olayların gelişmesinden anlaşıldığına göre bundan sonra Semerkant’ta Dâru’l-Iyâziyye mensupları yönetimdekilerle işbirliği içinde olarak Sâmânîler’in yıkılışına kadar öne çıkmışlar, dolayısıyla Sâmânî yöneticileri tarafından desteklenmişlerdir.[120] Bu ilim merkezinde medresenin kurucusu Ebû Ahmed b. Ebû Nasr el-İyâzî ve kardeşi Ebû Bekir b. Ebû Nasr el-İyâzî hocalık yapmıştır. Ebû Bekir b. Ebû Nasr el-İyâzî, Sâmânîler döneminde öne çıkan Semerkant’ın ileri gelen âlimlerinden biri olup onun ilim meclisine bölgede etkili olan hadis hâfızı Ebû Sa‘d el-İdrisî de katılmıştır.[121] Semerkant halkı tarafından sevilip sayılan Ebû Bekr el-İyâzî, kelâm ilmî ile de yakından ilgilenmiş, halkın Mâverâünnehir’de ortaya çıkan bid‘at ehlinden özellikle Mu‘tezile’nin fikirlerinden uzak durmaları gayesiyle, itikadî görüşlerini içeren Mesâilü’l-aşri’l-İyâziyye adlı eserini/beyannâmesini yazarak bunu Semerkant sokaklarında ilan ettirmiştir.[122]

Bu iki medresenin taraftarları, tıpkı III/IX. yüzyılda Buhara’da Ebû Hafs el-Kebîr ve Belh’te Nusayr b. Yahyâ taraftarları “Ehl-i Sünnet” diye anıldığı gibi onlar da Semerkant’ta “Ehl-i Sünnet Cüzcâniyye ve İyâziyye” adıyla bilinirlerdi.[123] Bu sebeple Semerkant, Buhara ve Belh’te teşekkül eden bu Hanefi anlayış, bütün olarak dikkate alındığında “Mâverâünnehir Ekolü”, bu dört ekolden ikisi olan Dâru’l-Cüzcânîyye ve Dâru’l-İyâziyye’nin Semerkant’ta bulunmasından dolayı ise “Semerkant Ekolü” şeklinde isimlendirilmîştir.[124] Dolayısıyla Semerkant’ta Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’e mensup âlimler, çoğu zaman Dâru’l-Cüzcânîyye ve Dâru’l-İyâziyye adlı eğitim kurumlarında faaliyette bulunmuşlardır.[125]

Semerkant’ta medreselerin yanında ilmî halkaların ve münâzaraların canlı olduğu yerlerden biri de Sâmânî sultanı ve valilerin sarayıydı. Sâmânî yöneticileri, ilim erbabına önem verdikleri ve eşine az rastlanır büyük bir saygı gösterdikleri için saraylarının kapılarını ardına kadar onlara açmışlardı. Nitekim belirli günlerde âlimler Sâmânî sarayında toplanır, sultan ortaya bir mesele atar ve tüm âlimler o konu üzerinde görüşlerini bildirerek canlı ve hareketli bir münâzara ortamı oluşurdu.[126]

Bu mekanlardan başka, şehir içindeki bir çok yerde dinî ve sosyal-beşerî ilimlerin konuşulup tartışıldığı ilmî halkalar ve meclisler bulunmakta,[127] hatta âlimlerin evleri ve oturdukları sokaklar da ilim halkaları ve münazaraların yapıldığı yerler arasında yer almaktaydı. Nitekim Necmeddin Ömer en-Nesefî, el-Kand fî zikri ulemâ-i Semerkand isimli eserinde Semerkant âlimlerinin evleri ve ders okuttukları mekanları zikrederken, pek çok sokağın ismini vermektedir. Bu yerlerden: Abbâd, Aclân, Amric, Amûr, Bekr, Beznukerân, Dayyika, Ebû Abdurrahmân, Emir Nûnd, Hafs, Hakem, Hayye, Hayyûn, Hâit Kûskân, Küşândîze, Lebâdîn, Mecûs, Muc, Rastûc, Rizk, Sâlih, Sebzemin, Selm, Selm el-Cedîd, Sevratü’l-Hulkânî, Sibîdâr (Subeydâr) ve Süleymân en-Nahvî sokaklarını sayabiliriz.[128]

Bunun yanında bazı rıbatlar/kervansaraylar da ilmî faaliyetlerin yapıldığı yerlerdendi.[129] Mesela Semerkant’ın kenar bölgesinde kurulan ve Dâru’l-Cüzcâniyye Medresesi hocalarının kendisinde halka ders verdiği Gaziler Rıbatı (Rabât-ı Gâziyân),[130] yine Dâru’l-Cüzcânîyye Medresesi baş hocası Ebû Bekir el-Cüzcânî’nin ayrıca ilmî faaliyetlerini devam ettirdiği el-Murabb‘a Rıbatı[131] bunlardan bir kaçıydı.

Sonuç

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin içinde doğup büyüdüğü ve ilmî faaliyetlerini gerçekleştirdiği Semerkant, coğrafî olarak stratejik bir mevkide bulunmanın yanında İslâm daha bölgeye gelmeden önce gerek fizikî gerek ekonomik ve gerekse kültürel alt yapı olarak oldukça iyi bir seviyede idi. Bu şehrin o dönem önemli birçok ticaret yolu, özellikle tarihi İpek Yolu’nun önemli mevkiinde yer alması ve Semerkant halkı olan Soğdlular’ın mahir tüccarlar olarak İpek Yolu ticaretinden aslan payı alması şehrin ve çevresinin refah, kültür ve medeniyetine olumlu ve büyük etkiler yapmıştır. Ticaret vasıtasıyla bu şehre gelen bir çok ırk, dil, din, mezhep ve farklı düşünce yapısına mensup insanlar burada çok farklı, zengin ve canlı bir kültürel ortamın oluşmasına katkı sağlamışlardır. Kısacası İslâm Semerkant ve çevresine geldiğinde bu bölgede etkisi tüm Mâverâünnehir ve hatta onun sınırlarını da aşan yüksek bir Soğd medeniyetinin varlığından söz edilebilir. Semerkant’ın bu üstün özellikleri İslâm döneminde de artarak devam etmiş ve böyle zengin kültürel bir ortam Ebû Mansûr el- Mâtürîdî gibi nice büyük âlimin bu şehirden yetişmesini sağlamıştır

İmâm Mâturîdî’nin ilmî hayatının ilk döneminde Semerkant ve çevresinde daha serbest, hür, renkli ve canlı bir düşünce yapısı varken, ömrünün ikinci döneminde İslâm dışı dinler ve Ehl-i Sünnet akaidine muhalif mezheplerin yoğun çalışma ve propagandalarından da kaynaklanan kargaşa ve sıkıntının hakim olduğu bir yapı vardır. Mâtürîdî bir taraftan bunlara karşı Ehl-i Sünnet akâidinî koruma ve savunma gayreti içinde iken yönetimdeki önemli bir takım kişilerin ve hatta devletin başının bu batıl akide ve düşünce yapılarına meyletmesinden dolayı muhtemelen Sâmânî yönetimine eleştirel bir karşı duruş sergilemiştir. Dolayısıyla bu dönemde Mâtürîdî mevcut yönetim tarafından geri plana itilmîştir.

Ayrıca Maniheistler gibi İslâm dışı din ve düşünce yapılarının yanında bâtinî-İsmâilî Şiiler gibi batıl, Ehl-i Sünnete aykırı ve İslâm akidesine zarar veren mezheplerin yoğun propaganda çalışmaları karşısında, Mâtürîdî’nin ölümünden 1-2 yıl önce tahta geçen Nuh b. Nasr’ın bunlara karşı çıkarak fikir özgürlüğünü kısıtlaması söz konusudur. Tabiki bu durumdan, akıl yürütmeyi ve düşünmeyi esas alan Mâtürîdî gibi kelâmcı hanefiler olumsuz etkilenmiş, yönetimin fıkıhçı hanefilere yakın durmasıyla onlar gözardı edilmîştir. Dolayısıyla muarızlarına karşı Ehl-i Sünnet akidesini savunan ve onu sağlam temeller üzerine oturtan İmâm Mâtürîdî ve onun tarafından sistemleştirilen Hanefî-Mâtürîdî ekolü bu ve benzeri sebeplerle bir asrı aşkın bir süre ihmal edilmîştir.

Ebû Mansûr el- Mâtürîdî’nin yetiştiği dönemde Semerkant’ta ilim tahsili, ilmî müzakere ve münazaların yapıldığı birçok mekan bulunmaktaydı. Cuma camii ve mescitler, sırf ilim için inşa edilmîş medrese türü yapılar, yöneticilerin saray ve köşkleri, âlimlerin evleri ve rıbatlar bunların başında geliyordu. İlmî halkaların bol olduğu bu şehir birçok talebe ve âlimi kendisine çeken bir ilim, bir cazibe merkezi konumundaydı. Bu ilmî halkalarda daha çok hadis, fıkıh, kelâm ve tefsir gibi İslâmî ilimlerin birçok dalında ilim tedris edilirken, dil, edebiyat, tarih ve coğrafya gibi sosyal-beşeri ilimlerin de okutulduğu ve bu alanda da âlimlerin yetiştiği görülmektedir.

İslâm topraklarında daha medrese türü yapıların varlığından bahsedilmezken İmam Mâtürîdî döneminde Mâverâünnehir’de özellikle Buhara ve Semerkant’ta bir takım medreselerin varlığından haberdar oluruz. Mâtürîdî, Semerkant’ta var olan bu medreselerden hanefi-kelâmcı çizgide eğitim veren Dâru’l-Cüzcâniyye’de tahsil gördüğü gibi bu medresede hocalık ve başhocalık yaparak birçok talebe yetiştirmiştir. Ebû Hanife’nin öğrencileri tarafından kurulan ve onlar tarafından yetiştirilen birçok âlim tarafından devam ettirilen Dâru’l-Cüzcâniyye Medresesi, İmâm Mâtürîdî ve onun hocası Ebû Nasr dönemlerinde iyice ünlenmiştir. Bu medrese siyasi yönetimin de müdahalesi ile Mâtürîdî’nin vefatından sonra hanefî-kelâmcı ekolden uzaklaşıp hanefi-fıkıhçı çizgide daha uzun süre (muhtemelen Moğol istilasına kadar) eğitim vermeye devam etmiştir.

Kaynakça

Ak, Ahmet. Büyük Türk Alimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017.

Ak, Ahmet. “İmam Maturidi’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”. Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslar arası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014). Ed. Ahmet Kartal. 21-30. İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014.

Avcu, Ali. Horasan ve Mâverâünnehir’de İsmâilîlik. İstanbul: Marmara Akademi Yayınları, 2018.

Aydınlı, Osman. Fethinden Sâmânîler’in Yıkılışına Kadar (93-389/711-999) Semerkant Tarihi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2011.

Aydınlı, Osman. “İslâm Hakimiyetine (II/VIII. Asır) Kadarki Dönemde Soğd Havzasının İktisadi ve Sosyo-kültürel Dinamikleri”. İslâm Araştırmaları Dergisi 32 (2014): 99-126.

Barthold, Vassiliy Viladimiroviç (ö. 1930). Moğol İstilasına Kadar Türkistan. haz. Hakkı Dursun Yıldız. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1990.

Barthold, Vassiliy Viladimiroviç. Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, İstanbul: Evkaf Matbaası, 1927.

Barthold, Vassiliy Viladimiroviç. Four Studies on the History of Central Asia, Rusça’dan İngilizce’ye ter. V. and T. Minorsky. 3 cilt. Leiden: E.J. Brill, 1962.

Barthold, Vassiliy Viladimiroviç. Orta Asya: Tarih ve Uygarlık. çev. Ahsen Batur. İstanbul: Selenge Yayınları, 2010.

Bezzâzî, Hâfizüddîn Muhammed b. Muhammed b. Şihâb el-Hârizmî el-Kerderî (ö. 827/1423). Menâkibü Ebî Hanîfe. 2 Cilt. Beyrût 1981.

Bosworth, Clifford Edmund. The Ghaznavids Their Empire in Afghanistan and Eastern İran (994-1040). Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1973.

Burhâneddin el-Buhârî, Mahmud b. Ahmed b. Abdilazîz (ö.616/1219). el-Muḥîṭü’l-Burhânî fi’l-fıḳhi’n-Nuʿmânî. Nşr. Ahmed İzzû İnâye ed-Dımaşkî. 11 cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi,1424/2003.

De La Vaissière, Étienne. Sogdian Traders. İng. trc. James Ward. Leiden-Boston: Brill, 2005.

Demir, Hilmî. “Mâverâünnehir’in Dinî-Politiği ve Mâtürîdî’nin Yeri: Maniheizm ve Gnostikler”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslar arası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014). Ed. Ahmet Kartal. 433-450. İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014.

Düzgün, Şaban Ali. “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”. Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası. Ed. Şaban Ali Düzgün. 11-29. Ankara : Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011.

Ebû’l-Fidâ’, İmâdüddîn İsmâil b. Ali b. Mahmûd b. Ömer el-Hamevî (ö. 732/1331). Kitâbü takvîmu’l-büldân, Thk. J. T. Reınaud – W. Mac Guckın De Slane. Paris: A L’imprimerie Royale, 1840.

Ebû’l-Muîn en-Nesefî, Meymûn b. Muhammed (ö. 508/1114). Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn. Thk. Claude Selame. Dımaşk: Institut Français de Damas, 1992.

Frye, Richard N. The Heritage of Persia. London: Weidenfeld and Nicolson, 1966.

Frye, Richard N. Bukhara, California-Costa Mesa: Mazda Publishers, 1997.

Frye, Richard N. “The Samanids”. The Cambridge History of İran 4/4, (1975):136-161.

Gerdîzî, Ebû Sa‘îd Abdülhay b. Dahhâk b. Mahmûd (eserini 442/1050’de kaleme aldı). Zeynü’l-ahbâr. Tahran: Bünyad-ı Ferheng-i İran, 1327.

Günaltay, Şemsettin. Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta Asya’nın Umumi Vaziyeti. Ankara: Başvekâlet Müdevenat Matbaası, t.y.

Hamdullâh el-Müstevfî, Hamdullâh b. Ebî Bekr b. Ahmed b. Nasr el-Kazvînî (ö. 750/1349). Nuzhetü’l-kulûb, thk. ve Farsça’dan İngilizce’ye trc. G. Le Strange. London: Luzac, 1919.

Hamdullâh el-Müstevfî, Hamdullâh b. Ebî Bekr b. Ahmed b. Nasr el-Kazvînî (ö. 750/1349). Târih-i Güzîde. nşr. E.G. Browne. Leiden: E. J. Brill, 1910.

Hattox, Ralph: “Samarkand”, Dıctionary of the Mıddle Ages. 10: 640-641. New York: Scribner, 1989.

Hitti, Philip K. History of the Arabs. London: Macmillan, 1953.

Hudûdü’l-â’lem ( 372/982 tarihi civarında yazılmış, müellifi bilinmiyor). Tumansky yazması. İngilizce’ye trc. ve geniş açıklamalarla nşr. V. Minorsky. London: The University Press Oxford, 1937.

İbn Havkal, Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Havkal (ö. 367/977 den sonra). Sûretü’l-arz. thk. Kramers-Johannes Heind. Leiden: E. J. Brill, 1938.

İbn Kutluboğa, Zeynüddin Ebû’l-Âdil Kâsım b. Kutluboğa (ö. 879/1474). Tâcu’t-terâcim fî men sannefe mine’l-Hanefiyye. Thk. İbrâhim Sâlih. Beyrût: Dârü’l-Me’mûn li’t-Turas, 1992.

İbn Yahya Zekeriyya b. İshâk (ö. IV/X. asrın sonları). Şerhu Cümeli usûli’d-dîn li Ebî Seleme es-Semerkandî. Şehid Ali Paşa, 1648: II. Süleymaniye Kütüphanesi.

İbnü’l-Cevzî, Ebû’l-Ferec Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed (ö. 597/1200). el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem. 10 Cilt. Beyrût: Dâru Sadır t.y

İbnü’l-Esîr, İzzüddîn Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Cezerî (ö. 630/1232). el-Kâmil fî’t-târih. Nşr. Carolus Johannes Tornberg. 13 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır - Dâru Beyrut, 1965.

İbnü’l-Esîr, İzzüddîn Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Cezerî (ö. 630/1232). el-Lübâb fî tehzîbi’l-Ensâb. 3 Cilt. Beyrût: Dâru Sadır, t.y.

İbnü’l-Fakîh, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. İshâk el-Hemedânî (ö. 300/913’den sonra). Kitâbü’l-büldân. Thk. Yusuf el-Hâvî. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1406/1996.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshâk (ö. 387/997). el-Fihrist. Thk. İbrahim Ramazan. Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 1994.

İstahrî, Ebû İshâk İbrâhim b. Muhammed el-Fârisî el-Kerhî (ö. 346/957). Kitâbü’l-mesâlik ve’l-memâlik. Nşr. M. J. De Goeje. Leiden: E. J. Brill, 1967.

Kalkaşendî, Ebû’l-Abbâs Ahmed b. Ali (ö. 821/1418). Subhu’l-a‘şâ fî sınâ‘ati’l-inşâ. Thk. Vüzâretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâdi’l-Kavmî, 15 Cilt. Kahire: Vizâretü’s-sekāfe ve’l-irşâdi’l-kavmî, 1963.

Karadaş, Cağfer. “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu: Mâtürîdîlik-Oluşumu, Zemini ve Gelişim Süreci”. Usul İslâm Araştırmaları 6, (Aralık 2006): 57-100.

Kâtip Çelebî, Mustafa b. Abdillâh el-Hanefî (ö. 1067/1656). Keşfu’z-zünûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn. Thk. Muhammed Şerâfettin Yaltkaya. 2 Cilt. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1941.

Kazvînî, Zekeriyyâ b. Muhammed b. Mahmûd (ö. 682/1283). Âsâru’l-bilâd ve ahbâru’l-‘ibâd. Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.

Kureşî, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir b. Muhammed el-Kureşî el-Hanefî (ö. 775/1373). el-Cevâhiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye. Thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv. 4 Cilt. Kahire: İsa el-Babi el-Halebi, 1978.

Kutlu, Sönmez. İmam Maturidi ve Maturidilik. Ankara: Kitabiyat, 2003.

Kutlu, Sönmez. “Timur Dönemi ve Sonrası Kelâmî Edebiyatın Türkistan Sahası Kaynakları”. e-makâlât Mezhep Araştırmaları Dergisi 3/1 (2010): 7-41.

Law, David A. From Samaria to Samarkand: The Ten Lost Tribes of İsrael. Lanham: University Press of America, 1992.

Lawton, John. Samarkand and Bukhara. London: Tauris Parke Books, 1991.

Lıgeti, Lajos. Bilinmeyen İç Asya. Macarca’dan trc. Sadrettin Karatay. Ankara: Türk Dil Kurumu, 1986.

Mekkî, Muvaffak b. Ahmed (ö. 586/1172). Menâkibü Ebî Hanîfe. 2 Cilt. Beyrût: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1981.

Mukaddesî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmet b. el-Benâi el-Beşârî (ö. 380/990). Ahsenü’t-tekâsîm fî ma’rifeti’l-ekâlîm. Thk. Muhammed Mahzûm, Beyrût: Dâru İhyâu’t-Türâsil Arabi, 1987.

Muminov, Ashirbek-Anke Von Kuelgen. Maturîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), Ankara 2003.

Muminov, Ashirbek, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslar arası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014). Ed. Ahmet Kartal. 33-38. İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014.

Muminov, Ashirbek, “Maturidilik Araştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Cakerdize Mezarlığı’ndaki Mezar Taşı Kitabeleri”, Büyük Türk Bilgini İmamı Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmî Toplantı (İstanbul 22-24 Mayıs 2009). Ed. İlyas Çelebi. 452-456. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012.

Nerşahî, Ebû Bekr Muhammed b. Ca‘fer (ö. 348/959). Târîhu Buhârâ. Farsça’dan Arapça’ya trc. ve nşr. Emîn Abdülmecîd Bedevî – Nasrullâh Mübeşşir et-Tırâzî, Kâhire: Dârü’l-Maârif, 1965.

Nesefî, Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed (ö. 537/1142). el-Kand fî zikr-i ulemâ-i Semerkand. Thk. Nazar Muhammed el-Fâryâbî, Suudi Arabistan: Mektebetü’l-Kevser, 1991.

Nesefî, Necmüddîn Ömer b. Muhammed b. Ahmed (ö. 537/1142). Kitâbü’l-Kand fî târihi Semerkand. Thk. V.V. Barthold. Turkestan ve poxu Mongolskago Naşestviya (I. Kısım Metinlerin İçinde). Petersburg 1898.

Önal, Recep. “İmam Mâtürîdî Döneminde Mâverâünnehir’in İnanç Coğrafyası”. Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014). Ed. Ahmet Kartal. 639-678. İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014.

Özen, Şükrü. “Mâtürîdî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 146-151. İstanbul: TDV Yayınları, 2003.

Özen, Şükrü. “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”. İslâm Araştırmaları Dergisi 9 (2003): 49-85.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed el-Pezdevî (ö. 493/1100). Usûlü’d-dîn. Nşr. Hans Peter Linss, Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1963.

Polonskaya, Ludmila – Alexei Malashenko. İslâm in Central Asia. Lübnan: Ithaca Press, 1994.

Rudolp, Ulrich. Mâturîdî. Trc. Özcan Taşcı. İstanbul: Litera Yayınları, 2016.

Schaeder, H. H. - C. E. Bosworth, “Samarkand”, EI². 8: 1031-1034. Londra 1995.

Seâlibî, Ebû Mansûr Abdülmelik b. Muhammed (ö. 429/1038). Letâifü’l-maârif. Mısır 1960.

Sem‘ânî, Ebû Sa’d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî (ö. 562/1166). Kitâbü’l-ensâb. 5 Cilt. Thk. Abdullâh Ömer el-Bârûdî. Beyrut: Dârü’l-Cinan, 1988.

Sümer, Faruk. Eski Türklerde Şehircilik. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1994.

Strange, Guy Le. The Lands of the Eastern Caliphate. Cambridge: University Press, 1905.

Tan, Muzaffer. Haşhâşîliğin Tarihsel Arka Planı İsmâilî Davet Yapılanması. Ankara: Maarif Mektepleri, 2017.

Taşağıl, Ahmet. “Soğd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). 37: 348-349. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Tolstov, S. Istoriya Naroda Uzbekistana. 1 Cilt. Taşkent: Akademiya Nauk Uzbekskoi SSR, 1950.

Turan, Osman. Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi. 2 Cilt. İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1999.

Usta, Aydın. Türklerin İslâmlaşma Serüveni. İstanbul: Yeditepe Yayınevi, 2007.

Wellhausen, Julius. Arap Devleti ve Sükutu. Trc. Fikret Işıltan. Ankara: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayanları, 1963.

Yâkûtu’l-Hamevî, Şihâbuddin Ebî Abdillâh Yâkût b. Abdillâh el-Hamevî er-Rûmî el-Bağdâdî (ö. 629/1229). Mu’cemü’l-büldân. 5 Cilt. Beyrût: Dâru’s-Sâdır, ts.

Yurdagür, Metin. Mâverâünnehir’den Osmanlı Coğrafyasına Ünlü Türk Kelâmcıları. İstanbul : İFAV Yayınları, 2017.

Zehebî, Ebû Abdillâh Şemseddîn Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1347). Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’. 25 Cilt. Thk. Şuayb Arnaût - Hüseyin Esed ve Arkadaşları. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1990.

Ziyodov, Şovosil. “Mâturîdî ve Onun Zahidlik Sembolü”. Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslar arası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014). Ed. Ahmet Kartal. 293-296. İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014.



[1]* Bu çalışma, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân Uluslararası Mâtürîdî Sempozyumu (İstanbul:2-3 Kasım 2018), programında sunulan “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî Dönemi Semerkant’ta İlmî Ortam ve İlim Merkezleri” isimli tebliğimin üzerinde çalışılmış ve geliştirilmiş halidir.

Necmeddîn Ömer b. Muhammed en-Nesefî, el-Kand fî Zikr-i Ulemâ-i Semerkand, thk. Nazar Muhammed el-Fâryâbî, (Suudi Arabistan: Mektebetü’l-Kevser, 1991). Semerkant âlimleri ile ilgili bu kıymetli eser baştan ve sondan bölümleri eksik bir şekilde bize ulaşmış bulunmaktadır. Eserin müellifi Nesefî, âlimlerin adını alfabetik olarak ele aldığı için sondan “mim” harfiyle başlayan âlimler kısmı da maalesef bize ulaşmamıştır. Dolayısıyla bu eserde Ebu Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî’den bahseden kısım da elimizde bulunmamaktadır.

[2] Sem’ânî bu mahalleye, yaygın ismi olan “Mâtürîd” ile birlikte “Mâtürît” de denildiğini bildirmektedir (Ebû Sa’d Abdülkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî es-Sem‘anî, Kitâbü’l-ensâb, thk. Abdullâh Ömer el-Bârûdî (Beyrut: Dârü’l-Cinan, 1988), 5:155. “Mâtürîd” şeklinde ayrıca bkz. Nesefî, el-Kand fi zikr-i ulemâ-i Semerkand, 420. Yâkûtu’l-Hamevî ise bu mahallenin ismini “Mâtîrib” şeklinde verir (Şihâbuddin Ebî Abdillâh Yâkût b. Abdillâh el-Hamevî er-Rûmî el-Bağdâdî, Mu’cemü’l-büldân, (Beyrût: Dâru’s-Sâdır, ts.), 5: 32). Bu mahallenin isimlendirilmesi hususunda Ebû Tâhir Semerkandî şöyle bir rivayet aktarmaktadır: “Söylendiğine göre, Kuteybe b. Müslim’in şehri fethettikten sonra Semerkant’a yönetici olarak atadığı Emir Muhâcir, Kûhek dağının eteklerini kazarak bir su kaynağı bulmak istemiştir. Kazıya başladığı sırada ona gelen Hızır (a.s.): “Mâ türîd? (= Ne istiyorsun? Bu kazıdan maksadın nedir?”) diye sormuştur. O da oradan su çıkarmak isteğini söylemiştir. Neticede buradan çıkan suya Âb-ı Rahmet ve oraya da Hızır’ın sorusu dolayısıyla Mâtürîd denilmiştir.” Ancak bu olayın, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile Hızır (a.s.) arasında geçtiğini söyleyenler de olmuştur.” (Semeriyye, nşr. Îrec Afşâr (Tahran: 1343/1965), 33-34. Barthold, bu mahallenin kendi zamanında (1920’lerde) zenginlerin sayfiye yeri olan, şehrin kuzey batısında bir köy olduğunu söyler (Vassiliy Viladimiroviç Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, haz. Hakkı Dursun Yıldız (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1990), 95.

Mâtürîdî döneminde Semerkant’ın büyük bir mahallesi olan bu yerin daha sonraları bir köy haline gelmiş olmasının nedeni, Moğol istilası ve yıkımı sonrasında Timur tarafından tekrar kurulan Semerkant’ın daha güneye kurulması, ayrıca XIX. yüzyılda Ruslar’ın kurduğu modern Semerkant’ın biraz daha güneye kayması ile Mâtürîd mahallesinin şehirden koparak kuzey tarafta bir köye dönüşmüş olması kuvvetle muhtemeldir. Bugün ise bu yer, büyüyen Semerkant şehrinin tekrar içinde yer almakta olup, şehrin kuzey-batısında “Motrid Mahallesi” olarak anılmaktadır (Aşirbek Muminov, “Mâtürîdîlik Araştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Çâkerdize Mezarlığı’ndaki Mezar Taşı Kitabeleri”, Büyük Türk Bilgini İmamı Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı (İstanbul: 22-24 Mayıs 2009), ed. İlyas Çelebi (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012), 456.

[3] İslâm tarih ve coğrafyacılarının verdiği bilgiye göre Semerkant şehri o zamanlar 3 bölümden oluşuyordu: En içten dışa doğru 1- Kuhendiz =İç Kale (İçinde vali sarayı, beytülmâl ve hapishane bulunurdu), 2- Şehristan = Asıl Şehir (Şehrin asıl yerleşim yeri olup Cuma camii, birçok çarşı ve mahallelerin yer aldığı bölümdü) 3- Rabad =Şehir Varoşları. Mâtürîd mahallesinin de içinde yer aldığı Rabad kısmında, Bâbüdestân, Gedâved, Üştabdîze gibi dış mahalleler ile birlikte büyük çarşılar, hanlar, ambarlar, ticarethâneler, köşkler, ziraate ayrılmış geniş çiftlikler, zengin su kaynakları ve bahçeler yer alırdı. Bu bölüm, İpek Yolu üzerinde çok stratejik bir mevkide bulunan Semerkant şehrindeki ticarî faaliyetlerin merkezi konumunda olup neredeyse Mâverâünnehir’in limanı mesabesindeydi. Semerkant şehrinin en dışında ve onu her taraftan kuşatan bu kısım şehrin en geniş bölümü olup (şehrin 2/3’lük kesimini oluşturuyor) etrafı 12 fersah uzunluğunda bir dış sur ile çevrili idi. Mâtürîd mahallesinin de içinde bulunduğu bu mevki hakkında geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Fakih, Kitâbü’l-büldân, thk. Yusuf el-Hâvî (Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1406/1996), 621-622; İstahrî, Kitâbü’l-mesâlik ve’l-memâlik, nşr. M. J. De Goeje (Leiden: E. J. Brill, 1967), 317-318; İbn Havkal, Sûretü’l-arz, thk. Kramers-Johannes Heind (Leiden: E. J. Brill, 1938), 493-494; Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm fî ma’rifeti’l-ekâlîm, thk. Muhammed Mahzûm (Beyrût: Dâru İhyâu’t-Türâsil Arabi, 1987), 222; Yâkûtü’l-Hamevî, Mu‘cemü’l-büldân, 3: 247-248; Kazvinî, Âsâru’l-bilâd (Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.), 536. Ayrıca bkz. Barthold, Türkistan, 92, 94; Osman Aydınlı, Fethinden Sâmânîler’in Yıkılışına Kadar (93-389/711-999) Semerkant Tarihi (İstanbul: İSAM Yayınları, 2011), 100-105.

[4] Nesefî, el-Kand, 340; Yâkût, Mu‘cem, 5: 10. Belki de Mâtürîdî’nin evi bu sokakta idi. Çünkü Nesefî 511/1117 tarihinde vefat eden Semerkantlı âlimlerden Kâdı İmâm Ebu’l-Hasan el-Mâtürîdî’nin, İmam Mâtürîdî’nin kızından 3. kuşak torunu olduğunu (bu zatın babaannesi Mâtürîdî’nin kızının kızıdır) ve onun evinin Mâtürîd mahallesinde Lebâdîn sokakta olduğunu bildirmektedir (el-Kand, 420). Bu evin İmâm Mâtürîdî’den onlara kalmış olabileceği akla gelmektedir.

[5] Ashirbek Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir: 28-30 Nisan 2014), ed. Ahmet Kartal (İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014), 33.

[6] Kureşî, el-Cevâhirü’l-mudiyye, fî tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv (Kahire: İsa el-Babi el-Halebi, 1978), 3: 361; İbn Kutluboğa, Tâcu’t-terâcim fî men sannefe mine’l-Hanefiyye, thk. İbrâhim Sâlih (Beyrût: Dârü’l-Me’mûn li’t-Turas, 1992), 201; Taşköprüzâde, Miftâhu’s-saâde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzûati’l-ulûm, thk. Kâmil Kâmil Bekrî – Abdülvehhâb Ebû’n-Nûr (Kâhire: Dârü’l-Kütübi’l-Hadîse, 1968), 2: 96, 152; Kâtip Çelebî, Keşfu’z-zünûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn, thk. Muhammed Şerâfettin Yaltkaya (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1941), 1: 335, 518; 2: 1408, vd.

Mâtürîdî, Semerkant’ta meşhur Çâkerdîze Mezarlığı’na defnedilmiştir. Bu mezarlık, çoğunlukla ulemânın ve şehrin ileri gelenlerinin medfûn bulunduğu ve içinde bulunduğu mahalle ile aynı adı taşıyan meşhûr ve büyük bir mezarlıktı (Nesefî, el-Kand, 249, 287, 289, 418. Ayrıca bkz. Sem’ânî, III, 331). Çâkerdîze, IX. asrın sonu X. asrın başlangıcından beri şehrin, hatta bölge ulemasının defnedildiği bir mezarlık haline gelmişti. Bu yüzden bu mezarlığın diğer ismi “İlim Hazinesi” idi (Aşirbek Muminov, “MâtürîdîlikAraştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Câkerdîze Mezarlığı’ndaki Mezar Taşı Kitabeleri”, 452, 456). Rasûlullâh (s.a.s.)’ın amcazâdesi Kusem b. Abbâs’ın (r.a.) mezarının da içinde yer aldığı (Nesefî, el-Kand, 243, 249, 287, 289, 418) bu mezarlıkta, her ilim dalından âlimlere ve diğer meslek gruplarına tahsis edilmiş bölümler bulunurdu. Nitekim Nesefî, muhaddislere (el-Kand, 423), imamlara (el-Kand, 413, 424, 546) ait bölümlerden bahsetmektedir. Öte yandan Kureşî, bu mezarlıkta Muhammediyyûn denilen bir kısım bulunduğunu, oraya sadece Muhammed ismini taşıyan âlimlerin defnedildiğini ve burada 400’ü aşkın Muhammed isminde Semerkantlı kâdı ve âlimin yattığını haber vermektedir (Cevâhiru’l-mudiyye, 1: 6-7). İsmi Muhammed olan İmâm Mâtürîdî’nin kabri de kuvvetle muhtemel mezarlığın bu bölümünde yer alıyordu. İmâm Mâtürîdî vefat edince o zaman Semerkant kadısı olan Hâkim es-Semerkandî tarafından mezar taşına şu övgü dolu cümle yazdırılmıştır: “Burası her şeyini ilme adayan ve ömrünü ilmin yayılıp gelişmesine harcayan, bu sebeple eserleri övülen, ömrünün meyvelerini toplayan zatın kabridir” (Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille fî usûli’d-dîn, thk. Claude Selame (Dımaşk: Institut Français de Damas, 1992), 1: 358; Metin Yurdagür, Mâverâünnehir’den Osmanlı Coğrafyasına Ünlü Türk Kelâmcıları (İstanbul : İFAV Yayınları, 2017), 54; Ahmet Ak, “İmam Maturidi’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslar arası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014), ed. Ahmet Kartal (İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014), 22. 20. yüzyılın başlarında bu mezarlık hala mevcut iken (Barthold, Türkistan, 94 dn.) SSCB’nin bölgeyi iskâna açıp yaptığı büyük tahribât sonucu bu mezarlığın neredeyse tamamı yok olmuş, 1991 yılında Semerkant’ı ziyaret eden bir grup Türk ilim adamı sözü edilen yerde Mâturîdî’nin türbesinin bulunmadığını, kabrinin üzerine beton atılıp avlu olarak kullanıldığını tespit etmiştir. Yapılan çalışmalar sonucunda bir kısım tarihi mezar taşının da gün yüzüne çıkartıldığı bu bölgede Mâtürîdî’nin kabir yeri belirlenmiş, şimdi Semerkant’ın Siyab merkez ilçesinin İkinci Şark mahallesi Gucdüvân sokağında yer alan mezarının bulunduğu alana 2000 yılında tamamlanan yeni bir türbe ve etrafına da bir külliye inşa edilmiştir (Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28:147.

[7] Guy Le Strange, The Lands of The Eastern Caliphate (Cambridge: University Press, 1905), 433; Eşref Buhârâlı, “İstahri ve İbn Havkal’ın Haritalarına Göre Mâverâünnehir”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi, 99 (1995): 33; Aydınlı, Semerkant Tarihi, 43-44.

[8] Yâkût el-Hamevî, Mu’cem, 3: 409-410.

[9] Bkz. David A. Law : From Samaria to Samarkand: The Ten Lost Tribes of İsrael (Lanham: University Press of America, 1992), 1 (Preface).

[10] İstahrî, el-Mesâlik, 294; İbn Havkal, Sûretü’l-arz, 473; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cem, 3: 410; Ebû’l-Fidâ’, Kitâbü takvîmu’l-büldân, 484; Kalkaşendî, Subhu’l-a’şâ fî sınâati’l-inşâ, thk. Vüzâretü’s-Sekâfe ve’l-İrşâdi’l-Kavmî (Kahire: Vizâretü’s-sekāfe ve’l-irşâdi’l-kavmî, 1963), 4: 433.

[11] Aydınlı, Semerkant Tarihi, 52.

[12] İbn Havkal, Sûretü’l-arz, 473-474. Ayrıca bkz. Yâkût el-Hamevî, Mu’cem, 3: 410; Hamdullâh el-Müstevfî, Nuzhetü’l-kulûb, thk. ve Farsça’dan İngilizce’ye trc. G. Le Strange (London: Luzac, 1919), 238.

[13] Bkz. İbn Havkal, Sûretü’l-arz, 492; Kalkaşendî, Subhu’l-a’şâ, 4: 436.

[14] İstahrî, el-Mesâlik, 294-295; İbn Havkal, Sûretü’l-arz, 473-474; Yâkût el-Hamevî, Mu‘cem, 3: 410; Kazvînî, Âsâru’l-bilâd, 544. İstahrî diğer bir yerde dünyanın en nezih üç yeri bulunduğunu, bunların Dımaşk Ğûta’sı, Übülle Nehri boyunca uzanan bölge ve Semerkant Soğdu olduğunu söyler ve Semerkant Soğd’unun diğer ikisinden daha üstün olduğunu belirtir (el-Mesâlik, 293).

[15] Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm, 222.

[16] Hudûdü’l-â‘lem, 113.

[17] H. H. Schaeder- C. E. Bosworth, “Samarkand”, EI², (Londra 1995), 8: 1031; Edgar Knobloch, Beyond the Oxus, (Archaeology, Art, Architecture of Central Asia) (London: 1972), 107. Ayrıca bkz. Aydınlı, Semerkant Tarihi, 54.

[18] Bkz. Barthold, Türkistan, 88; Schaeder - Bosworth, “Samarkand”, 8: 1031; Masao Mori, “Soğdlular’ın Orta Asya’daki Faaliyetleri”, Belleten, 47/185 (1983): 340; Knobloch, Beyond the Oxus, 107.

[19] Ralph Hattox, “ Samarkand”, Dıctionary of the Mıddle Ages (New York: Scribner, 1989),10:640.

[20] Sûretü’l-arz, 494.

[21] Hudûdü’l-â‘lem, 113.

[22] Étienne De La Vaissière, Sogdian Traders, İng. trc. James Ward (Leiden-Boston: Brill, 2005), 2.

[23] V. V. Bartold, Orta Asya: Tarih ve Uygarlık, çev. Ahsen Batur (İstanbul: Selenge Yayınları, 2010), 23.

[24] Bk. Lajos Ligeti, Bilinmeyen İç Asya, trc. Sadrettin Karatay (Ankara: Türk Dil Kurumu, 1986), 60.

[25] Law, From Samaria to Samarkand, 103-104.

[26] Şemsettin Günaltay, Müslümanlığın Çıktığı ve Yayıldığı Zamanlarda Orta Asya’nın Umumi Vaziyeti (Ankara: Başvekâlet Müdevenat Matbaası, t.y.), 16.

[27] Osman Aydınlı, “İslâm Hakimiyetine (II/VIII. Asır) Kadarki Dönemde Soğd Havzasının İktisadi ve Sosyo-kültürel Dinamikleri”, İslâm Araştırmaları Dergisi 32 (2014): 101.

[28] Wellhausen, Arap Devleti ve Sukutu, s. 205; Frye, The Heritage of Persia, s. 47. Soğd yazısı ile ilgili bize ulaşan ilk yazılı kayıtlar, M.Ö. I. yüzyıla aittir. Bu yazılar, Soğd’daki Tali-Barzu bölgesinde yapılan arkeolojik çalışmalarda, kırık toprak kaplar üzerinde, oyulmuş veya kazınmış semboller olarak bulunmuştur. Bundan sonra bize ulaşan en erken Soğd yazısı ise M.S. II. yüzyıla aittir. (bk. S. Tolstov, Istoriya Naroda Uzbekistana, I, Taşkent:Akademiya Nauk Uzbekskoi SSR, 1950, s. 121; Law, s. 11). Soğd yazısı ve alfabesinin nasıl olduğuna dair İslâmî kaynaklardan ilk bilgiyi ise bize İbnü’n-Nedîm vermektedir (Fihrist, 31).

[29] Frye, Buhârâ, 61.

[30] Bkz. İbrahim Çeşmeli, Antik Çağdan XIII. Yüzyıla Kadar Orta Asya ve Karahanlı Dönemi Mimarisi (İstanbul: Arkeoloji ve Sanat Yayınları, 2007), 8-9; Ahmet Taşağıl, “Soğd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37: 349.

[31] Geniş bilgi için bk. V. V. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler (İstanbul: Evkaf Matbaası, 1927), 19-20, 64; aynı mlf., Orta Asya, 25-26, 166. Ayrıca Soğd dili, bazı dillerin yazı sistemlerinin oluşumunda da önemli rol oynamıştır. Meselâ, Uygur yazısının oluşumunda Soğdça’nın önemli yeri vardır. Nitekim Soğdlular’la ticarî ve kültürel ilişkileri vesilesi ile Uygurlar, üstün bir medeniyet olan Soğd kültüründen etkilenmişler ve alfabelerini Soğdça’dan almışlardır. Uygurlar Soğdlar’dan aldıkları alfabeyi aynen korumuşlar ve bu yazı, ilim dünyasında “Uygur yazısı” adını almıştır (Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, 65-66; Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi Tarihi (İstanbul: Boğaziçi Yayınları, 1999), 45, 67; Faruk Sümer, Eski Türklerde Şehircilik (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1994), 23, 35.

[32] Müslümanlar Semerkant ve Soğd bölgesini fethettikleri zaman tabii olarak burada konuşma ve yazı dili Soğdça idi. Bölgeyi yöneten Arap vali ve yöneticiler tarafından Sâmânîler dönemine kadar (93-204/711-819) resmi dilin Soğdça’dan Arapça’ya dönüştürülmesinin, tam bir tarih verilemese de makul bir süre içinde ve en kısa zamanda gerçekleştiği tahmin edilmektedir. Ancak Sâmânîler’de Arapça ilmi çalışmalarda (özellikle dinî ilimlerde) ağırlıklı dil iken devlet yönetiminde resmî dilin önceleri yeni Farsça olduğu, daha sonra Arapça’ya dönüştürülmeye çalışıldığı izlenimi vardır. Nitekim kaynaklardan anlaşıldığına göre (mesela bkz. Hamdullah el-Müstevfî, Târih-i Güzîde, nşr. E.G. Browne (Leiden: E. J. Brill, 1910), 381.) Ahmed b. İsmâil kendinden önceki emirlerin aksine emir ve fermanları Farsça yerine Arapça yazdırmıştır. Onun ölümü ile bu uygulamanın kaldırıldığı tahmin edilse de resmi dilin Farsça’dan Arapça’ya ne zaman dönüştüğü ve ne kadar devam ettiği halen netlik kazanmayan bir konudur. Bununla birlikte Sâmânî idari yapısında her iki dilin de kullanıldığı bir gerçektir (Bkz. Frye, “The Samanids”, The Cambridge History of İran 4/4, (1975):141, 145-146; Bosworth, “Samanids”, EI², 8: 1028).

[33] Aydınlı, “İslâm Hakimiyetine (II/VIII. Asır) Kadarki Dönemde Soğd Havzası”, 116.

[34] Barthold, Türkistan, 195.

[35] S. A. Hasan, “A Survey of the Expansion of Islâm into Central asia during the Umayyad Caliphate II”, İslamic Culture, 45/2 (1971): 105; Aydınlı, Semerkant Tarihi, 497.

[36] Bu mücadeleler hakkında geniş bilgi için bkz. Aydınlı, Semerkant Tarihi, 243-321.

[37] Lawton, Samarkand and Bukhara (London: Tauris Parke Books, 1991), 31; Strange, The Lands of the Eastern Caliphate, 460.

[38] Philip Hitti, History of the Arabs, (London: Macmillan, 1953), 462.

[39] İsmâil Râci el-Fârukî, İslâm Kültür Atlası, çev. Mustafa Okan Kibaroğlu, Zerrin Kibaroğlu (İstanbul: İnkılap Yayınları), 306; Ralph Hattox, “Samarkand”, 10: 640.

[40] Barthold, Four Studies on the History of Central Asia, Rusça’dan İngilizce’ye ter. V. and T. Minorsky (Leiden: E.J. Brill, 1962), 1:14; Schaeder, “Samarkand”, 1033.

[41] Bu dönemde Semerkant’ta İslâmî ilimlerin daha çok tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm alanlarında eğitim-öğretim faaliyetleri yapılmaktaydı. Bu ilimler alanında Necmeddin Ömer en-Nesefî, el-Kand fî Zikr-i Ulemâ-i Semerkand isimli eserinde yüzlerce önemli âlimi zikrederken, tabakat eserlerinin bir çoğu da birçok alimi kaydetmektedir. Bu dönem bu ilimler arasında en revaçta olanın öncelikle hadis, ardından sırasıyla fıkıh, kelâm ve tefsir ilimleri olduğunu görürüz. Bu dört ilim dalındaki âlimler, ilmi çalışmaları ve eserleri hakkında geniş bilgi için bkz. Aydınlı, Semerkant Tarihi, 408-466.

[42] Gerdîzî, Zeynü’l-ahbâr (Tahran: Bünyad-ı Ferheng-i İran, 1327), 159; Nerşahî, Târîhu Buhârâ, 54.

[43] Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm, 222.

[44] Geniş bilgi için bkz. Sem’ânî, Kitâbü’l-ensâb, thk. Abdullâh Ömer el-Bârûdî (Beyrut: Dârü’l-Cinan, 1988), 1: 127.

[45] Aydınlı, Semerkant Tarihi, 396.

[46] Şaban Ali Düzgün, “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”, Mâtürîdî’nin Düşünce Dünyası, ed. Şaban Ali Düzgün (Ankara : Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011), 11.

[47] Bkz., Ludmila Polonskaya– Alexei Malashenko, İslâm in Central Asia (Lübnan: Ithaca Press, 1994), 10-11; Aydınlı, Semerkant Tarihi, 396.

[48] Dini ilimlerin yanında bu dönemde şiir, lügat, edebiyat, tarih ve coğrafya alanlarında da çok sayıda pek çok âlim yetişmiştir. Mesela şiir alanında Ebû Abdillâh Ca‘fer b. Muhammed b. Hakîm er-Rûdekî es-Semerkandî (ö. 329/940) (bkz. Sem’ânî, el-Ensâb, 1: 401; 3: 103); lügat alanında Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Mansûr en-Nahvî es-Semerkandî (ö. 320/932) (bkz. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. İbrahim Ramazan (Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, 1994), 109; Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-udebâ, 17:141-142) ve Ebû’l-Hasan Muhammed b. Abdillâh es-Semerkandî (ö: 343/954) (bkz. Ömer Rıza Kehhâle, Mu‘cemü’l-Müellifîn: Terâcûmu musannifi’l-kütübi’l-Arabiyye (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1993/1414), 10: 218); tarih alanında Ebû Sâlih Şuayb b. Leys el-Kâğıdî es-Semerkandî (ö. 272/885) (bkz. Nesefî, el-Kand, 123); coğrafya alanında ise Said b. Hasan es-Semerkandî (ö. 300/912 yılları civarı) (bkz. İbnü’l-Fakîh, Kitâbü’l-büldân, 34-35, 643, 648) gibi alimleri sayabiliriz.

[49] Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ’, thk. Şuayb Arnaût - Hüseyin Esed ve Arkadaşları (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1990), 12: 411.

[50] Bkz. Nesefî, el-Kand, 318, 379, 445, 495.

[51] Geniş bilgi için bkz. Nesefî, el-Kand, 495-496; Aydınlı, Semerkant Tarihi, 405.

[52] İbn Asâkir, Târihu medineti Dımeşk, thk. Muhibbuddîn Ebî Sa‘îd Ömer b. Ğarâme el-Ömerî (Beyrût: Dârü’l-Fikr, 1995-1998), 52: 251.

[53] Ahsenü’t-tekâsîm fî ma’rifeti’l-ekâlîm, 264.

[54] Clifford Edmund Bosworth, The Ghaznavids Their Empire in Afghanistan and Eastern İran (994-1040) (Beyrut: Mektebetu Lübnan, 1973), 34.

[55] Terim anlamıyla Rafizîlik, Zeyd b. Ali’nin Emevîler’e karşı başlattığı isyan esnasında Hz. Ebû Bekir ve Ömer’i meşrû halife kabul ettiği gerekçesiyle kendisini terkeden ilk İmâmîler’i, ardından ilk üç halifenin hilâfetini reddettikleri için bütün Şiî grupları, daha sonra da Şiî unsurları taşıyan bazı bâtınî grupları ifade eder (Mustafa Öz, “Râfizîler”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34:396). Ancak buradaki râfizilerden kastedilenin şii mezhebin hangi koluna mensup taraftarlar olduğunu tam tespit edemedik. Bununla birlikte bunların, bu dönemde bölgede en etkin olan ve dâileri vasıtasıyla faaliyetleri tehlikeli boyutlara ulaşan bâtinî-İsmâilî mezhebin taraftarları olması kuvvetle muhtemeldir.

[56] Bkz. V.V. Barthold, İslâm Medeniyeti Tarihi, haz. Fuat Köprülü (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1977), 47.

[57] Frye, “The Samanids”, 43.

[58] Polonskaya, İslam in Central Asia, 11.

[59] Aydınlı, Semerkant Tarihi, 398.

[60] Geniş bilgi için bkz. Sem’ânî, el-Ensâb, 1: 127-128.

[61] Nesefî, el-Kand, 376.

[62] Nesefî, el-Kand, 38, 196.

[63] Seâlibî, Letâifü’l-Maârif (Mısır 1960), 218; Hamdullâh el-Müstevfî, Nüzhetü’l-Kulûb, 536; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb fî funûni’l- edeb, thk. Muhammed Rıf’at Fethullâh - Ali Muhammed el-Becâvî ve arkadaşları, (Kâhire: Dârü’l-Kütübü’l-Mısriyye, 1923-1985), 1: 367. Ayrıca bkz. İbnü’l-Fakîh, Kitâbü’l-büldân, 512; Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm, 256.

[64] Aydınlı, Semerkant Tarihi, 402.

[65] Nesefî, el-Kand, 137, 175, 176; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdat, (Târîhu Medîneti’s-Selâm), (Kâhire: Mektebetü’l-Hanci, 1349/1931), 6: 99-102.

[66] Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, 34.

[67] Kureşi, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 1: 177-179.

[68] Aydınlı, Semerkant Tarihi, 403.

[69] Hilmi Demir, “Mâverâünnehir’in Dini-Politiği ve Mâtürîdî’nin Yeri: Maniheizm ve Gnostikler”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014), ed. Ahmet Kartal (İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014), 433-434.

[70] Recep Önal, “İmam Mâtürîdî Döneminde Mâverâünnehir’in İnanç Coğrafyası”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslararası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014), ed. Ahmet Kartal (İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014), 639-641.

[71] MetinYurdagür, Mâverâünnehir’den Osmanlı Coğrafyasına Ünlü Türk Kelâmcıları (İstanbul : İFAV Yayınları, 2017), 28.

[72] Kaynaklarda Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde varlığından bahsedilen o günkü Şia’nın, bâtinî-İsmâilî Şiilik olduğu kuvvetle muhtemeldir. Çünkü 297/909’da Kuzey Afrika’da kurulan Fatimî Devleti Şia’nın İsmâilî kolunu temsil etmekte olup Mâtürîdî döneminde Horasan ve Mâverâünnehir’de dâileri vasıtasıyla yoğun bir propaganda girişiminde bulunuyorlardı. Ali Avcu, Horasan ve Mâverâünnehir’deki bu İsmâilî şiiliğin 286/899’daki Fatimî-Karmatî bölünmeden sonra daha çok Karmatî bir duruş sergilediği görüşündedir (Horasan ve Mâverâünnehir’de İsmâilîlik (İstanbul: Marmara Akademi Yayınları, 2018), 117-118).

[73] Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm, 263.

[74] Bkz. Nesefi, Kitâbü’l-Kand fî târihi Semerkand, thk. V.V. Barthold (Metinler içinde), 50-51. Barthold tarafından yayınlanan bu metinlerde Mu’tezile ve Kerrâmîler’in bu sırada Semerkant’taki medreselerinin sayısı hakkında mübalağalı olduğu anlaşılan on yedi sayısı geçmektedir (bkz. A.g.e., 50).

[75] Düzgün, “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”, 12.

[76] Nesefî, el-Kand, 22.

[77] İbnü’l-Esir, el-Kâmil, 7: 282; Nüveyrî, Nihâyetü’l-Ereb, 25: 333.

[78] Bkz. Hamdullâh el-Müstevfî, Târîhu guzîde, 381.

[79] Nüveyrî, Nihâyetü’l-Ereb, 25: 333; Zehebi, Siyer, 14: 154; Kalkaşendî, Subhu’l-a’şâ, 4: 446.

[80] İbnü’l-Cevzî, el-Muntazam fî târîhi’l-mülûk ve’l-ümem (Beyrût: Dâru Sadır t.y.), 6: 65.

[81] İbn Asâkir, Târihu Medîneti Dımaşk, 56: 113.

[82] Mesela, Yahya b. Bedr b. Yahya el-Kureşî es-Sâmî (Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdât, 14: 223), Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. Îsâ ed-Debûsî (Sem’ânî, el-Ensâb, 2: 454), Ebû’l-Ferec Hayr b. Ali b. İdrîs et-Tarsûsî, Fadl b. Ahmed b. Süleymân es-Serahsî, Fâik b. Abdillâh el-Hâssa el-Endelûsî, Kesîr b. Ziyâd el-Bursânî el-Basrî, Ammâr b. Hamd b. Muhalled Ebû Zer el-Bağdâdî (Nesefî, el-Kand, 36, 474-475, 516, 527, 547) bunlardan sadece bir kaçıdır.

[83] Ak, “İmam Maturidi’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, 22.

[84] Ulaşabildiğimiz kaynaklar bu hükümdarın ismini zikretmeyip, sadece Sâmânî hükümdarı demektedirler. Ancak Maniheistler’in Irak’tan Abbasi halifesi Muktedir-Billâh zamanında sürülmesi ve diğer bir takım deliller bu olayın Sâmânî hükümdarı II. Nasr b. Ahmed zamanında olduğuna işaret eder.

[85] İbnü’n-Nedim, Fihrist, 410-411; Hudûdu’l-Â’lam, 352. Ayrıca bkz. Barhtold, İslâm Medeniyeti Tarihi, 90; Aynı mlf., Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, 70; Osman Turan, Türk Cihan Hâkimiyeti Mefkûresi, 67-68; Aydınlı, Semerkant Tarihi, 506-507; Demir, “Mâverâünnehir’in Dini-Politiği ve Mâtürîdî’nin Yeri: Maniheizm ve Gnostikler”, 435.

[86] Bu dönemde Mâverâünnehir’de bâtinî-İsmâili dâilerin propaganda çalışmaları ve Sâmânî Devleti’nde yönetimin üst kademelerine kadar birçok yöneticiyi, hatta II. Nasr’ı bile yanlarına nasıl çektikleri hakkında geniş bilgi için bkz. Avcu, Horasan-Mâverâünnehir’de İsmâilîlik, 149-159; Muzaffer Tan, Haşhâşîliğin Tarihsel Arka Planı İsmâilî Davet Yapılanması (Ankara: Maarif Mektepleri, 2017), 112-121.

[87] Düzgün, “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”, 12, 21-22; Ak, “İmam Maturidi’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, 22; Önal, “İmam Mâtürîdî Döneminde Mâverâünnehir’in İnanç Coğrafyası”, 640.

[88] Ulrich Rudolph, Mâturîdî, trc. Özcan Taşcı (İstanbul: Litera Yayınları, 2016), 540-542. Rudolph’un görüşleriyle uyumlu bir şekilde Karadaş’ın da ifade ettiği gibi, Mâtürîdî gibi Hanefî mezhebi mensuplarını bu bölgede Irak bölgesine göre farklı bir pozisyona girmeye yani onları farklı bir duruş almaya ve bölge koşullarına uyum sağlamaya iten şey, -yukarıda da ifade ettiğimiz- bölgenin sosyo-kültürel zeminidir. (Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelâm Okulu: Mâtürîdîlik-Oluşumu, Zemini ve Gelişim Süreci” Usûl: İslâm Araştırmaları, 6 (Aralık 2006): 67).

[89] Nitekim bir defasında Mâtürîdî, yönetime yakın duran hocasının oğlu Ebu Ahmed el-İyâzî ile birlikte bir sultanın (muhtemelen Semerkant valisi veya Sâmânî sülalesinden biri) evinin önünden geçerken Ebu Ahmed’in, yakın dostu olan sultanı ziyaret etmeye onu mecbur bırakması üzerine Mâtürîdî kendisine yapılan büyük saygı ve iltifatı önemsememekle birlikte önce sakalına sürülmek istenen güzel kokuyu reddetmiş, bu sefer atının yelelerine sürülen bu kokuyu yıkatmadan atını yerinden oynatmamıştır (Bkz. Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, 34; Şovosil Ziyodov, “Mâturîdî ve Onun Zahidlik Sembolü”, Uluğ Bir Çınar İmam Mâtürîdî Uluslar arası Sempozyumu Tebliğler Kitabı (Eskişehir, 28-30 Nisan 2014), ed. Ahmet Kartal (İstanbul: Doğu Araştırmaları Merkezi, 2014), 295).

[90] İslâm tarih kaynaklarında yer almamakla birlikte bazı kaynaklarda II. Nasr’ın da bu bâtinî-İsmâilî mezhebe girdiği, onlara destek verdiği, bu sebeple ona askerler tarafından yapılacak bir suikast girişiminden haberdar olan oğlu Nûh’un babasını bu suikasttan kurtarmakla birlikte tahtı devraldığı ve babasını hapsettirdiği şeklinde bilgiler yer almaktadır (bkz. İbnü’n-Nedîm, Fihrist, 234; Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, trc. Nureddin Bayburtlugil (İstanbul: Dergah yayınları, 1981), 291-299.

[91] Burhâneddin el-Buhârî, el-Muḥîṭü’l-Burhânî fi’l-fıḳhi’n-Nuʿmânî, nşr. Ahmed İzzû İnâye ed-Dımaşkî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi,1424/2003), 5: 577.

[92] Özen, “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2003), 28: 147.

[93] Nûh b. Nasr babasından tahtı devralır almaz Mâverâünnehir’de bâtinî-İsmâilî Şia’nın önderi Muhammed b. Ahmed en-Nesefî/Nahşebî’yi öldürttüğü gibi ona tabi olan önde gelen saray erkanının boyunlarını vurdurmuş, ardından önce Buhârâ, sonra Mâverâünnehir, sonra da tüm Sâmânî topraklarında tespit ettirdiği bâtinî-İsmâilîler’i öldürtüp bu bâtinî mezhebe büyük bir darbe vurmuştur (Geniş bilgi için bkz. İbnü’n-Nedîm, Fihrist, 234; Nizâmülmülk, Siyasetname, 298-299; Barthold, Türkistan, 262; Frye, Bukhara, 88; Avcu, Horasan ve Mâverâünnehir’de İsmâilîlik, 156-158; Tan, Haşhâşîliğin Tarihsel Arka Planı, 117-119).

[94] Rudolph bunun sebeplerinden biri olarak, bu dönemde Mâtürîdî’nin geliştirmiş olduğu kelâm anlayışının genel bir kabul görmediğini, zira Mâtürîdî’nin kurduğu kelâm sistemi olmadan da V/XI. yüzyıl başlarına kadar mevcut sistemle idare edilebildiğini, ancak bahsedilen asrın başında kuzey doğu İran’da Eş’arî varlığının hissedilmesi ve Eş’arîler’in emin adımlarla kapıya (Mâverâünnehir’e) kadar dayanmaları Mâtürîdîliğin gelişimini özellikle V/XI. asrın ortalarından itibaren elzem bir duruma getirdiğini ifade etmektedir (Mâturîdî, 552-553)

[95] Bkz. Düzgün, “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”, 25; Ak, “İmam Maturidi’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri”, 22.

[96] Aydınlı, Semerkant Tarihi, 404.

[97] Bu tür lafız veya anlatımların geçtiği bazı yerleri görmek için mesela bkz. Sem’ânî, el-Ensâb, 1: 240; 4: 312; Nesefî, el-Kand, 127, 214, 238, 260, 288, 340, 404, 408, 409.

[98] Polonskaya, İslâm in Central Asia, 11.

[99] Barthold, İslâm aleminde medreselerin ilk defa Budizm’in yayıldığı ve daha çok eski Budist viharaların olduğu yerlerde ortaya çıktığını; Türkistan’daki “medrese” ve “hânegah”ların Budist dini ve ilmi müesseselerden aktarma olduğu görüşündedir (bkz. Barthold, İstoriya Kulturnoy Jizni Turkestana (Leningrad, 1927), 41, vd.) Zeki Velidi Togan - Nazmiye Togan da medrese türü ilk ilmi yapıların, İslâm’dan önce Budist manastırları ve rahiplerinin çokluğu ile bilinen Semerkant, Buhara, Belh, Hoten, Kaşgar başta olmak üzere Türkistan şehirlerinde ortaya çıkmasının, İslâmiyet’ten evvel bu bölgelerde yaşamış ve yayılmış olan bir dini kültürün yani Budizm’in etkisiyle olduğunu ifade etmektedir (“Peygamber Zamanında Türkistan’ı Ziyaret Eden Çinli Budist Rahibi Hüen-Çang’ın Kayıtları”, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, 4/1 (1964): 56-57).

[100] Târihu Medineti Dımeşk, 52: 251.

[101] Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 1: 185.

[102] İbn Asâkir, Târihu Medineti Dımeşk, 52: 251.

[103] Sem’ânî, el-Ensâb, 3: 199.

[104] Sem’ânî, el-Ensâb, 2: 348.

[105] Sem’ânî, el-Ensâb, 5: 73; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye, 3: 318.

[106] Nesefî, el-Kand, 272, 273, 314, 363, vd.; Temîmî, Tabakâtü’s-seniyye fî terâcimi’l-Hanefiyye, nşr. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv (Riyâd: Dâru’r-Rifâî, 1983-1989), 1: 372.

[107] Bkz. Nesefî, el-Kand, 272, 273, vd.; Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye 1: 185.

[108] el-Kand, 47, 314, 345, 363, vd.; Kureşi, el-Cevâhiru’l-mudiyye 1: 185.

[109] el-Kand, 272, 422.

[110] Bkz. Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 124-125.

[111] Bkz. Düzgün, “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”, 16.

[112] Mekkî, Menâkıbü Ebi Hanife, 1: 225; Bezzazî, Menâkibü Ebî Hanîfe (Beyrût 1981), 2: 514.

[113] Ak, Büyük Türk Âlimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 125.

[114] Daha geniş bilgi için bkz. İbn Yahya, Şerhu Cümeli usûli’d-dîn, li Ebî Seleme es-Semerkandî, s. 161b; Ak, Büyük Türk Alimi Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 125-129. Ayrıca bkz. Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik (Ankara : Kitabiyat, 2003), 17-22.

[115] Özen, “Mâtürîdî”, 146. Ayrıca bkz. Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, 34.

[116] Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, neş. Hellmut Ritter – Franz Steiner Verlag ve arkadaşları (Wiesbaden 1962-1997), 27: 49.

[117] Zehebî, Târîhu’l-İslâm ve vefeyâtü’l-meşâhiri ve’l-‘alâm, thk. Ömer Abdüsselâm et-Tedmûri (Beyrût: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 10: 746. Nesefi de eserinde Mâtürîdî’den sonra bu medresede ders veren birçok âlimin ismini zikretmektedir (Bkz. el-Kand, 272-273, 345 vd.).

[118] Pezdevî, Usûlü’d-dîn, nşr. Hans Peter Linss (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1963), 1-3. Ayrıca bkz. Özen, “Mâtürîdî”, 147-149.

[119] İbn Yahya, Şerhu Cümeli usûli’d-dîn, 161b, 162a. Ayrıca bkz. Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, 35; Ak, Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 129-130.

[120] Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, 35.

[121] Sem‘ânî, el-Ensâb, 9: 103-104; İbnü’l-Esîr, el-Lübâb (Beyrût: Dâru Sadır, ts), 2: 368.

[122] Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi 9 (2003): 54-55.

[123] Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile Mücadelesi”, 53; Ak, Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 124.

[124] Ashirbek Müminov-Anke Von Kuelgen, Mâtürîdî Döneminde Semerkant İlahiyatçıları (4/10. Asır), (Ankara 2003), 266; Düzgün, “Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî”, 17.

[125] Ahmet Ak, Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 124.

[126] Mukaddesî, Ahsenü’t-tekâsîm, 264.

[127] Sem’ânî, el-Ensâb, 5: 590.

[128] Nesefî, el-Kand, 260, 429, 406, 181, 492, 281, 542, 402, 275, 284, 324, 255, 364, 402, 289, 340, 421, 404, 408, 409, 286, 467, 408, 44, 449, 291, 550 (sayfalar yukarıdaki sokak isimlerinin sırasına göre verilmiştir). Ayrıca bkz. Sem’ânî, el-Ensâb, 5: 38.

[129] Bkz. Nesefî, el-Kand, 270, 425.

[130] Ahmet Ak, Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, 124-125. Muminov, “Maturidilik Araştırmalarında Kaynak Olarak Semerkant Cakerdize Mezarlığı’ndaki Mezar Taşı Kitabeleri”, 456.

[131] Nesefi, el-Kand, 270, 475; Muminov, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Muasırları”, 34.