Özerol, Mehmet Fatih. “Mâtürîdî Kelâmcı Semerkandî’de İnsan Fiilleri ve Hüsün-Kubuh”. Diyanet İlmî Dergi 60/3 (Eylül 2024), 991-1024 https://doi.org/10.61304/did.1513700

Mâtürîdî Kelâmcı Semerkandî’de İnsan Fiilleri ve Hüsün-Kubuh

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 10 Temmuz 2024 Kabul Tarihi: 19 Eylül 2024

Mehmet Fatih Özerol

Dr. Öğr. Üyesi / Assist Prof. Dr.

Balıkesir Üniversitesi / Balikesir University

İlahiyat Fakültesi / Faculty of Theology

https://ror.org/02tv7db43

https://orcid.org/0000-0002-1197-7357

fmehmetozerol@hotmail.com

Öz

Allah’ın teklif ile muhatap kıldığı insan, özellikleri itibarıyla âlemdeki diğer varlıklardan farklıdır. Onun kendine ait irade ve kudretinin bulunması, fiillerinde özgür olması en temel özelliklerindendir. Kelâm ilminde insanın yaptığı fiillerdeki rolü tartışılmıştır. Bu bağlamda farklı metotlara sahip olan Mu‘tezile ve Eş‘arîlik, doğal olarak birbirlerinden farklı görüşler ortaya koymuştur Semerkandî, iki ekolün insan fiilleri konusundaki tavırlarının kaderîlik ve cebrîlik şeklinde vasıflandırılmasını uygun görmüştür. O, Allah’ın âlemde bulunan her şey gibi insan fiillerinin de yaratıcısı olduğunu kabul etmekle birlikte aynı zamanda insanın fiillerini kendi irade ve kudretiyle gerçekleştirdiğini ileri süren Mâtürîdîliği doğruya en yakın orta yol olarak telakki etmiştir. Semerkandî, Mâtürîdî mezhebinin ilkeleri çerçevesinde insan fiilleri, hüsün-kubuh gibi konuları ele alırken, Mu‘tezile’nin düşüncelerini eleştirdiği gibi onların görüşlerinden faydalanma konusunda tarafgirlik yapmamıştır. Ehl-i sünnetten olmasına rağmen Eş‘arîlerin görüşlerini eleştirebilmiştir. Şüphesiz Semerkandî’nin bu tarz bir yaklaşımı sergilemesinde kelâm ilminin konularına hâkim olmasının yanında mantık, matematik ve felsefeden oluşan bilgi birikiminin de katkısı ve etkisi olmuştur. Onun ortaya koyduğu düşünceleri sayesinde insan fiillerinin meydana gelişinin açıklanmasında Allah ile insanın irade ve kudretlerinin dengelendiğini görmek mümkündür.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Mâtürîdîlik, Semerkandî, İnsan Fiilleri, Hüsün-Kubuh.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

Human Actions and Goodness-Evil from the Perspective of Maturidi Theologian Samarqandi

Research Article

Received: 10 July 2024 Accepted: 19 September 2024

Abstract

The human being that Allah has made an offer to is different from other beings in the universe in terms of his characteristics. His own will and power and his freedom in his actions are his most basic characteristics. In the kalam, his function in the actions performed by humans has been discussed. In this context, Mu‘tazilah and Ash‘ariyyah who have different methods, naturally put forward different views from each other. Samarqandi found it appropriate to characterize the attitudes of the two schools regarding human actions as fate and compulsion. Although he accepted that Allah is the creator of human actions as well as everything in the universe with His power and will, he considered Maturidiyyah as the middle way closest to the truth because he accepted that humans do their actions with their will and power.While Samarqandi addressed issues such as human actions and good deeds within the framework of the principles of the Maturidi’s, he criticized the Mu‘tazilah’s ideas and did not take sides in benefiting from their views. Although he was from the Ahl al-Sunnah, he was able to criticize the views of the Ash‘aris. Undoubtedly, in Samarqandi’s display of such an approach, in addition to his mastery of the subjects of theology, his accumulation of knowledge consisting of logic, mathematics and philosophy contributed and influenced him. Thanks to the ideas he tried to put forward, it is possible to see that the will and power of Allah and man are balanced in the explanation of the occurrence of human actions.

Keywords: Kalam, Maturidiyya, Samarqandi, Human Actions, Goodness-Evil.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

Summary

We can say that the main schools of thought in the science of theology evaluate the Allah-human relationship in their ethical systems in line with three basic approaches. These approaches are the Mu‘tazilah approach, which emphasizes Allah’s justice, the Ash‘ari approach, which emphasizes Allah’s power, and the Maturidi approach, which emphasizes Allah’s knowledge and wisdom. Maturidi followed a line that we can call the third way, since it brings together the principles of both approaches, especially regarding human actions. The main purpose of our article is to evaluate the thoughts of Samarqandi, one of the last representatives of this line, who adhered to the principles of Maturidi.

According to Samarqandi, Allah has power over all possible beings with His power, that is, His power encompasses all living and non-living beings in the universe. Because all beings must be the subject of a power in terms of their being possible, in this respect, possible beings have a common cause. In addition, everything that exists is in an equal position in terms of their power (makduriyet). In other words, the possibilities (means) of the existence of beings are at the same rate. Therefore, there must be a being that creates beings that are in the state of coming into existence (makdurat) and whose existence is impossible. Here, Allah is the One who is capable of all makdurat and creates them. For this reason, His essence is the One who brings beings from nothingness into existence (muktezi). He can create all beings. The effect of His power is fully reflected in all beings. In this case, all possible actions are within the scope of divine power. Therefore, Allah’s power is sufficient for all possible beings and all of them.

Samarqandi accepts that in addition to Allah’s power, there are also the powers of the causes that are effective in the occurrence of events in the world. However, since he accepts that the causes of events are created by Allah, in a sense, His essence is the creator of everything. In this regard, Samarqandi must say that in addition to Allah’s power, the causes in nature exist and are effective.

We can describe Samarqandi’s understanding that the events in nature occur through several causes as natural causality. Accordingly, Allah has the power to create without causes and nature. However, as a requirement of His wisdom and generosity, He created beings through causes and established an order in nature in which causes are effective. While the events in nature occur depending on causes, their control and maintenance are thanks to Allah’s power. On the other hand, this order based on the cause-effect relationship that prevails in nature is not absolute and obligatory, but possible. Allah did this according to His wisdom.

According to him, even if Allah creates a causal act, He does not consent to its being done. However, the fact that Allah does not consent to the causal act being done does not mean that He does not affect the causal act. As a result, Allah is effective with His power over all actions, even if they are pure actions.

Samarqandi adopted the functions of the concepts of positive motive (dai) and negative motive (sarif) used in the Mu‘tazilah system in human actions and used them in his explanations. According to him, Allah created the knowledge or belief that the action He wants to be performed is beneficial. In a sense, Allah prepares man for the performance of the action and man performs his action with this desire and wish that arises in him. Similarly, suppose the negative sarif that pushes a person to abandon the action, contrary to the positive motivation that directs a person to act, is effective in not performing it. In that case, the person gives up acting and does not perform it. In this case, the action that does not occur becomes impossible. Samarqandi states that the fact that Allah’s power and will are necessary for the action to occur is not contrary to a man acting with his will and power as claimed by the Ash‘aris. He also states that the opportunity and preparation that Allah provides for man before he performs his action does not mean interfering with his area of freedom. After all, man acts and performs his actions with his power and will within the region of freedom allocated to him.

In this approach of Samarqandi who says that dai and sarif affect whether an action is done or not, we see traces of Mu‘tazilah thought. It should be said that the existence of such mutual interactions between the sects has become inevitable over time. Naturally, such exchanges of ideas have produced positive results.

Samarqandi accepts Mu‘tazilah’s thoughts that human will affects actions, but he also emphasizes that actions occur with the help of Allah’s power. The beings in the universe need Allah’s power to exist and continue their existence. Therefore, it is not a correct approach to completely exclude the effect of Allah’s power on actions.

Samarqandi states that the most appropriate approach to kasb is not in the forced and fatalistic attitude that he describes as excess and deficiency, but in the Maturidi line. Accordingly, man’s actions occur thanks to the power he has. This power enables a person to do an action or to abandon it and not to do it. The will in a person consists of the personal inclination to do or not to do an action. Despite these characteristics in a person, the will and power of Allah are needed for the action to occur. Because ultimately, it is Allah who creates the power in a person.

According to him, a person acts thanks to the power that affects the occurrence of the action and the determination that is formed in a person. Therefore, if a person has a decision to act, that action will occur with the involvement of the power. According to Samarqandi who states that during the occurrence of an action, in addition to the functional and effective power and will of Allah, the power and will of man are also effective, this style of interpretation is by reason and narration and is the closest approach to the truth regarding human actions.

Giriş

Allah’ın kudreti, İslâm inancında temel bir kavramdır. Müslümanlar için Allah, sonsuz ilmi ve kudretiyle, her şeyin yaratıcısı ve her şeye gücü yeten yüce bir varlıktır. Âlemin varoluşu, insanın ve canlı-cansız tüm varlıkların yaratılışı dâhil her türlü olayın ve durumun O’nun irade ve ilminin kontrolünde olduğu inancı önemlidir. Bu husus Allah tarafından gönderilen mesajlarla sıklıkla belirtilmiş ve teyit edilmiştir.^[1]

Allah tarafından kendisine sorumluluğun yüklendiği insana ait fiillerin meydana gelişi ve bu esnada fiil üzerinde etkili olan birtakım iç ve dış etkenlerin özellikleri ve fonksiyonları kelâm ilminde tartışılmıştır. Mezhepler oluşturdukları metotları doğrultusunda Allah-insan ve insanlar arası ilişkileri içeren ahlâkî yapılar ortaya koymuştur. Bu konuda kelâmcıların genel olarak üç temel yaklaşım sergilediklerini görüyoruz. Bunları Allah’ın âdil oluşunu önemseyen Mu‘tezilî yaklaşım, Allah’ın kâdiriyetini öne çıkaran Eş‘arî yaklaşım ve Allah’ın âlim ve hakîm vasıflarını bir araya getiren Mâtürîdî yaklaşım şeklinde ifade edebiliriz.^[2] Mâtürîdîlik özellikle insan fiilleri konusunda cebr ve özgürlük yaklaşımları arasında uzlaştırıcı bir tavır sergileyerek üçüncü yol diyebileceğimiz bir çizgiyi takip etmiştir. İşte bu çizginin son dönemdeki temsilcilerinden Şemseddîn es-Semerkandî’nin (ö. 702/1303) ^[3] Mâtürîdîliğin ilkelerine bağlı olarak ortaya koyduğu düşünceleri değerlendirmek makalemizin temel amacıdır. Onun mezhep taassubu gözetmeyen bir tutumla yeri geldiğinde Mu‘tezilî görüşlere hak veren düşüncelerinin ilim dünyasına kazandırılması faydalı olacaktır.

Günümüzde Semerkandî’nin kelâm alanındaki görüş ve düşüncelerini ele alan ve değerlendiren birçok ilmî çalışma yapılmıştır.^[4] Ancak görebildiğimiz kadarıyla ilgili çalışmalarda insan fiilleri, Allah’ın ve insanın irade ve kudretlerinin fiillere etkisi/ilişkisi, hüsün-kubuh, teklif-i mâ lâ yutâk gibi konuların geniş olarak ele alınmadığını tespit ettik. Dolayısıyla Semerkandî üzerine yapılan çalışmaları tamamlayıcı mahiyetteki bu makalemiz ile bir boşluğun doldurulacağına inanıyoruz.

1. Allah’ın Kudretinin Kapsamı

İslâm düşüncesinde âlemin Allah tarafından yaratılması ve idare edilmesi Onun mutlak kudret ve irade sahibi olmasını gerektirir. Bu konuda Müslümanlar arasında Allah’ın tüm sıfatlarıyla evren ile ilişkili olduğuna dair görüş birliği bulunmaktadır. Haliyle evreni yaratma ve idare etmesinin kudretiyle gerçekleştiği düşüncesi temel olarak herkes tarafından kabul edilir. Buna rağmen Allah-evren ilişkisinin mahiyeti, O’nun kudretinin yaratılan varlıklarla ve olup biten olaylarla bağlantısı hakkında ayrıntılarda farklı izah tarzları geliştirilmiştir.

Allah’ın sonsuz ilmi, iradesi, kudreti ve hikmetiyle evrenin yegâne yaratıcısı olduğu bilgisi kelâm ilminde ortak görüş olarak benimsenmiştir. Allah’ın varlıkların muhdisi (yaratıcı), âlemin ise sonradan yaratılmış olduğuna dayanan bu düşünceyi kelâm ilminin omurgası olarak nitelendiren Semerkandî, bu düşünceyi doğruya en yakın yaklaşım tarzı olarak telakki eder.^[5]

Semerkandî, Allah’ın kudretinin kapsamı ile ilgili olarak öncelikle O’nun kudretinin temel özelliğini açıklar. Allah kudretiyle mümkün olan tüm varlıklara güç yetirir, yani O’nun kudreti âlemdeki canlı-cansız tüm varlıkları kapsar. Zira tüm varlıklar, mümkün olmaları yönüyle bir kudretin konusu olmak durumundadır. Bu yönüyle mümkün olan varlıklar ortak bir illete sahiptir. Ayrıca var olan her şey kendilerine güç yetirilme (makdûriyet) açısından eşit durumdadır. Varlıkların meydana gelme olasılıkları (imkânı) aynı orandadır. Nesnelerin (makdûrât) var olmasını sağlayan varlığın mümkün varlıklardan farklı özellikte olması gerekir. İşte tüm makdûrâta kâdir olan ve onları yaratan zorunlu varlık Allah’tır. O’nun zâtı varlıkları yokluktan varlığa çıkarandır (muktezî). O, tüm varlıkları meydana getirmeye kâdirdir. O’nun kudretinin etkisi tüm varlıklara tam olarak yansır. Varlığı mümkün olan tüm varlıklar ilâhî kudretin kapsamındadır. Onun kudretinin varlıklara tam olarak yansıması gerekmektedir. Çünkü O’nun kudretinin varlıkları yaratırken farklılık arz etmesi, yani bazısına güç yetirirken, diğerlerine güç yetirememesi bir zafiyet alametidir. Allah’ın diğer varlıkların yardımına muhtaç olmasını gerektiren bu durum ise mümkün değildir.^[6]

Semerkandî, Allah’ın kudretinin her şeye güç yetirdiğini ifade ederken, nesnelerin de kudretlerinin olduğunu söylemiştir. Ancak nesnelerdeki bu kudretlerin Allah tarafından verildiğini vurgulamıştır.^[7] Nesnelerdeki kudretlerin varlığını kabul eden Semerkandî, Allah’ın kudretinin etkinliğinin tüm kudretlere şamil olduğunu ifade etmiştir. Bu konuda öncelikle nesnelerin sahip oldukları kudretlerin Allah tarafından verildiğini ve nesnelerin bu hususta Allah’a muhtaç olduklarını izah etmeye çalışmıştır. Bunun için kelâm ilminde kabul edilen ve Allah dışındaki varlıkların cevher-arazlardan oluştuğuna dair âlem anlayışını kullanmıştır. Buna göre Allah dışındaki her şey cevher veya arazdır. Cevher ve arazlar kendi özleri itibarıyla herhangi bir kudrete sahip değildir. Nitekim cevherlerde bir kudret bulunsaydı, başka bir ifadeyle kudret cevher ya da arazların mahiyetlerini oluşturan parçalar arasında yer alsaydı bütün cevher ve arazların kudreti eşit olurdu. Hâlbuki bütün cevher ve arazların kudreti eşit değildir. Dolayısıyla cevher ve arazların sahip olduğu etki gücünü veren onlardan farklı olan kâdir bir varlık olmalıdır ki, işte bu varlık Allah’tır.^[8] Sonsuz kudret ve iradesiyle âlemi yaratan kâdir ve hâkim olan Allah bu özelliği haizdir. O’nun kudreti tüm varlıklara olduğu gibi varlıklardan sadır olan fiillere de etki etme ve onları yaratmaya kâdirdir. Dolayısıyla âlemin yegâne yaratıcısı Allah’tır.^[9]

Semerkandî, Allah’ın kudretinin tabiattaki olayların meydana gelişinde etkinliğini kabul etmenin yanında birtakım sebeplerin de varlığını ve etkinliğini kabul etmiştir. Ona göre âlemdeki olaylar her ne kadar sebeplerin gücüyle meydana gelmiş olsa da, bu sebeplere bu gücü veren ve yaratan nihayette Allah’tır. Etki eden her fâilin doğal yapısından kaynaklanan kudret Allah’tan sâdır olmuştur. Allah’ın dışındaki her şey sahip olduğu gücü O’nun vasıtasıyla edinmiştir. O’nun kudreti, her an, tabiatın kudretlerine etkin kuvvetleri üzerinde etki etmektedir. Mesela sopayla birisine vurulduğunda vurma eyleminden meydana gelen acının hakiki fâili sopa olmadığı gibi, tabiattaki etkin kudretlerin hakiki fâili de bu kuvvetler değildir; bütün fiiller esasında Allah’ın kudreti ve iradesi ile meydana gelmektedir.^[10]

Semerkandî’nin benimsediği tabiattaki olayların birtakım sebepler vasıtasıyla meydana geldiği yönündeki anlayışını tabiî sebeplilik olarak niteleyebiliriz. Buna göre Allah, sebepler ve tabiatlar olmaksızın yaratma kudretine sahiptir. Ancak hikmeti ve cömertliğinin gereği, varlıkları sebepler vasıtasıyla yaratmış ve tabiatta sebeplerin etkin olduğu bir düzen yerleştirmiştir. Tabiattaki olaylar sebeplere bağlı olarak meydana gelirken, bunun kontrolü ve idâmesi Allah’ın kudreti sayesindedir. Öte yandan tabiatta egemen olan sebep-sonuç ilişkisine dayalı bu düzen mutlak ve zorunlu değil, imkân dâhilindedir. Allah bunu hikmeti gereğince yapmıştır.

Semerkandî’nin benimsediği ve izah ettiği tabiattaki olaylar ile sebepler arasındaki ilişki hakkında Eş‘arîler, tabiattaki olayların birtakım doğal sebeplere bağlı olarak zorunlu sebep-sonuç ilişkisi çerçevesinde meydana geldiğini ileri süren yaklaşımlara mesafeli yaklaşmışlardır. Olayların meydana gelişini âdet ve iktirân teorisi olarak bilinen anlayışla izah etmişlerdir. Bu anlayışa göre tabiattaki gözlemlenen olaylar arasındaki ilişkiler zorunlu değildir. Allah’ın bunları tümüyle farklı bir şekilde yaratması, biri varken diğerinin olmaması mümkündür. Örneğin Allah dilerse ateşte soğukluk ve yaşlık, suda ise kuruluk ve sıcaklık özelliğini yaratabilir. Tabiattaki olayların art arda ve düzenli bir şekilde olması O’nun yaratma âdetinden kaynaklanmaktadır. Allah’ın bunun aksini yapması ve âdetini ihlal etmesi inananlar için mucize, keramet ve işaret olmasıdır.^[11] Semerkandî, eşyadaki sebepleri kabul etmeyip tabiattaki düzeni âdet ile açıklayan Eş‘arîlerin bu yaklaşımını eleştirmiştir. Tabiatta meydana gelen olayların birtakım sebeplere bağlı olarak cereyan etmesi anlamındaki sebeplilik kuramının dinin özüne aykırı olmadığını ifade eder. Bilakis bu kuramın aklın ve naklin ruhuna uygun olduğunu vurgulayarak Matüridî çizginin tavrını ortaya koymuştur.^[12]

Semerkandî’nin Allah’ın kudretinin etkin oluşu ile birlikte tabiatta bulunan sebeplerin de etkin olduğunu göz ardı etmemesi önemlidir. Ona göre âlemdeki olayların Allah’ın kudreti ve sebeplerin etkisiyle meydana gelmesi ve düzenlenmesi Allah’ın cömertliğinin bir yansımasıdır. Gerçek kudret sahibi olan Allah bu yönüyle yaratanların en mükemmelidir.^[13]

2. Allah’ın Kudretinin Kapsamı ile İlgili Felsefî ve Dinî Anlayışların Eleştirisi

Semerkandî, Allah’ın kudretinin kapsamına dair görüşlerini ifade ettikten sonra düşünce tarihinde farklı tavır sergileyen birtakım felsefî anlayışların konu hakkındaki görüşlerini özetler ve doğal olarak bu görüşleri eleştirir.

İslâm felsefesinde İlâhiyyûn^[14] olarak bilinen felsefecilere göre Allah, mutlak birdir ve ilk ilke olan Allah’tan ancak bir meydana gelir. “Birden ancak bir çıkar” önermesiyle ifade edilen bu felsefî yaklaşımın temsilcileri Allah’a ilişkin felsefelerini üç temel esasa dayandırmışlardır. Bu esaslar Allah/Bir, akıl ve nefis’tir. Buna göre Allah her şeyin ilk sebebidir. Evrendeki nesneler, tamamen Allah’ın varlığından meydana gelmiştir, yani südûr etmiştir. İlk sebep olan Allah’tan akıllar ve daha sonra nefisler hiyerarşik olarak feyezân etmiştir. Bu yönüyle tüm varlıklar Allah’ın zâtına kadar uzanmaktadır ve O’ndan zorunlulukla meydana gelmiştir.^[15] Evrendeki var olan her şeyin Allah’tan zorunlu olarak meydana gelmesini benimseyen bu felsefî anlayışa göre Allah’ın iradesinin ve kudretinin özgür olmadığı ortadadır. Bu yaklaşım Allah’ın fiillerini tercihen değil, zorunlulukla meydana getiren (mûcib) bir varlık olduğunu gösterir. Hâlbuki Allah, özgür iradesi ve kudretiyle nesneleri yaratan “kâdir” bir varlıktır.^[16]

“Müneccimûn”^[17] olarak bilinen felsefecilere göre yeryüzündeki olayların meydana gelmesinde yıldız ve gezegenlerin yani feleklerin rolü vardır. Gece ile gündüzün oluşumu ve mevsimler başta olmak üzere dünyadaki değişimler feleklerin hareketleri (deverân) doğrultusunda şekillenmektedir. Semerkandî, gezegenlerin dönüşümlerinin birer illet olması veya evrendeki değişimlerin olmazsa olmaz şartı olmasının kabul edilemeyeceğini, zira gezegenlerin hareketlerinin zaten bir illetin sonucu olduğunu belirtir. Dolayısıyla âlemdeki tüm oluşum ve değişimlerin kaynağı Allah’ın kudretinden başka bir şey değildir.^[18] Bu yaklaşımı ile Semerkandî, bir taraftan evrendeki oluş ve hareketlerin bir illete bağlı olarak meydana geldiğini kabul ederken, diğer taraftan bu illetlerin etkin oluşunun kaynağının bizzat Allah’ın kendisi olduğunu benimsemiş olmaktadır. Dolayısıyla Semerkandî, tabiattaki olayların sebeplere bağlı olarak meydana gelişi ile Allah’ın evrende sebeplere kudret özelliğini vermesini bağdaştırmış ve bu iki durumun birbiriyle tezat oluşturmadığını ifade etmiştir.

Tabiatçı (natüralist) olarak adlandırılan felsefecilere^[19] göre ise, evrendeki olayları etkileyen, varlıklarda bulunan tabiatlar ve mizaçlardır. Bu yaklaşımı kabul etmeyen Semerkandî, kelâmın doğal refleksi ile her şeyin Allah’ın kudretiyle meydana geldiğini söyler.^[20]

Âlemdeki olayların iyiliğin sembolü Yezdân ile kötülüğün sembolü Ehrimen tarafından meydana getirildiğini iddia eden Senevîler, ikili bir Tanrı anlayışına sahiptir. Bu anlayışa göre Yezdân nurun, Ehrimen ise karanlığın kaynağıdır. Dolayısıyla nur olan iyilik ile karanlık olan kötülük bir arada bulunmaz.^[21]

Senevîlere göre Allah hayır ve iyilik olan tabiatı gereği, kötülük yapmaya kâdir değildir. Çünkü hayrı işlemek iyi, kötülüğü işlemek ise kötüdür ve bir varlığın hem iyiyi hem de kötülüğü işlemeye gücü yetmez.^[22] Semerkandî’ye göre Allah kudretiyle iyi veya kötü olan tüm fiillere kâdirdir. Allah’ın kudretinin etkisi, her hal ve durumda yarattığı şeylerin iyi veya kötü oluşları sebebiyle kesintiye uğramaz. Bir başka deyişle Allah’ın kötülüğe kâdir olduğu söylendiği zaman, O’nun da kötü olduğu anlaşılmaz.^[23] Semerkandî, bu konudaki görüşünü Allah’ın kabih fiile kâdir olmadığını iddia eden Nazzâm’ı (ö. 231/845) eleştirirken geniş olarak dile getirir.

Semerkandî, Allah’ın kabih fiil işlemesini mümkün görmeyen Mu‘tezile’ye özel bir yer ayırır. Onların Allah’ın kudreti, insan fiilleri üzerindeki etkisi ve kapsamı gibi önemli konu başlıkları hakkındaki düşüncelerini değerlendirir. Bu konuda ilk anda duyulduğunda tepki çeken ve Mu‘tezilî çevrelerde de tartışmalara sebep olan Nazzâm’ın “Allah Teâlâ kabih fiilleri yaratmaya kâdir değildir” şeklindeki görüşünü ele alır. Nazzâm’a göre Allah’ın kabih fiilleri işlemesi imkânsızdır. Ona göre kabih fiilin yaratılmasının imkânsız oluşu iki sebepten dolayıdır. Kabih fiil, ya cehalet sebebiyle ya da ihtiyaç sebebiyle yapılabilir. Haliyle Nazzâm, cehalet ve muhtaç olmanın Allah açısından imkânsız olmasından ötürü Allah’ın kabih fiili yaratmasının da söz konusu olamayacağını ileri sürmüştür.^[24]

Semerkandî, Nazzâm’ın Allah’ın kabih fiili yaratmaya kâdir olmadığı yönündeki düşüncesini özetledikten sonra onun “Allah’ın ihtiyaç duymazsa kabih fiili yaratmayacağına” dair yaklaşımına katılmadığını ifade eder. Ona göre Allah’ın kabih fiilin yaratılması ile doğrudan bir bağlantısı yoktur. Bu nedenle kabih fiilin insanlar açısından bir fayda sağlayacağına yönelik ihtiyaç söz konusu olduğunda Allah dilerse kabih fiili yaratabilir. Çünkü kabih fiilin fayda vermesi O’nun zâtı ile ilgili olmayıp insanların durumlarına yöneliktir. Dolayısıyla Allah’ın kendi zâtı için değil de insanın menfaatine olan kabih fiili yaratması, O’nun zâtının noksanlığından kaynaklanmaz.^[25]

Semerkandî, Allah’ın gerektiğinde insan açısından bir fayda görmesi durumunda kabihi yaratmasının mümkün olduğunu söyledikten sonra Nazzâm’ın kabih fiili yaratmasının imkânsız olduğu yönündeki düşüncesini sorgular. Ona göre Nazzâm bu görüşüyle, “kabih fiilin Allah’ın zâtına isnat edilmesi imkânsızdır” şeklinde bir anlayışı benimsiyorsa, bu anlayışa Mâtürîdîler olarak katıldıklarını ifade eder. Ancak Allah’ın kudretinin kabih fiili işlemeye gücünün yetmediği şeklindeki açıklamayı kesinlikle kabul etmeyeceklerini vurgular. Çünkü bu durumda Allah’ın kudretinin yetersiz kalışı gibi O’nun açısından kabul edilmeyecek bir hal ortaya çıkacaktır. Dolayısıyla Allah, kabih fiili yaratsa da bunun yapılmasına rızası bulunmamaktadır. Ancak Allah’ın kabih fiilin yapılmasına rızasının olmaması, O’nun kabih fiil üzerinde bir etkisinin olmadığı anlamına gelmez. Sonuçta Allah, kabih fiil de olsa tüm fiiller üzerinde kudretiyle etkindir.^[26]

Semerkandî, Ka‘bî’nin (ö. 319/931) “Allah’ın kudretinin insanların yaptığı fiillerin benzerini yaratmaya güç yetiremediği” şeklindeki görüşüyle insanın yaptığı birtakım fiillerin Allah’ın kendi zâtı için yapmaması gerektiğini kastediyorsa, bunu onaylayabileceklerini söyler. Zira Allah insanlar gibi hareket etmekten veya durmaktan münezzehtir. Ancak bu görüşü ile Allah’ın kendisi dışındaki varlıklarda bu fiilleri gerçekleştiremeyeceğini iddia ediyorsa, buna katılmayacaklarının altını çizer. Çünkü insandan sadır olan olumlu fiiller gibi anlamsız, eksik veya yanlış fiiller de insana özgüdür. Yani onun eksikliğinden kaynaklanır. Buna rağmen insana ait bu fiillerin yaratıcısı Allah’tır.^[27]

Mu‘tezile’nin kudret-makdûr bağlantısı ile ilgili ileri sürdüğü önemli tez, bir makdûrun iki kâdirin (Allah ve insan) kudreti altında olamayacağına dairdir.^[28] Mu‘tezile’nin Behşemiyye ekolünün^[29] benimsediği bu ilke, fiilin Allah tarafından yaratılması ve insanın bu fiili kazanması anlamındaki kesb doktrinine açık kapı bırakmamak için ileri sürülmüştür. Ebû Ali ve Ebû Hâşim doğal olarak fiilin fâil olan insandan koparılması şeklinde algılanan kesb düşüncesine meşruiyet sağlamak için bir makdûrun kesinlikle iki kâdirin kudreti kapsamında olamayacağını belirtmişlerdir.^[30] Nitekim Semerkandî, başta Ebû Ali el-Cübbâî (ö. 303/916) ile Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö. 321/933) olmak üzere bu kelâmcıların görüşlerini takip eden Behşemiyye’nin konu hakkındaki yaklaşımlarına değinir. Buna göre Allah, insanların yaptığı fiillerin benzerlerini farklı zamanlarda yapabilme kudretine sahipken, aynı anda bir fiilin Allah ve insanın kudreti ile meydana gelmesi mümkün değildir. Zira Allah’ın kudretinin kâdir olduğu fiil veya nesnede irade eyleminin fiile yönelmesiyle o nesnenin mutlaka meydana gelmesi gerekir. Ancak aynı fiilin yapılmaması yönünde insanın iradesi oluşmuşsa, ilgili fiil üzerinde Allah ve insan iradelerinin uyuşmazlığı söz konusu olacaktır. Dolayısıyla aynı anda iki kâdir olarak Allah ve insanın kudretinin aynı şey üzerinde etkin olması mümkün değildir.^[31]

Semerkandî, Allah’ın iradesinin bir fiilin yapılmaması yönünde karar vermesi halinde aynı fiilin hiçbir zaman meydana gelmeyeceği şeklindeki düşünceyi kabul etmediğini belirtir. Buna göre Allah’ın bir fiilin işlenmemesi yönünde iradesinin oluşması, o fiilin mutlak anlamda meydana gelmeyeceği anlamına gelmeyecektir.^[32] Dolayısıyla Allah’ın bir fiilin yapılmaması yönünde süreklilik arz eden iradesi söz konusu değildir. Aynı fiil başka bir durumda Allah tarafından irade edilebilir, buna bağlı olarak insanın da ilgili fiili irade etmesi ve yapması mümkün hale gelir. Bu görüşüyle Semerkandî, Allah’ın iradesiyle insanın iradesi arasında bir uyuşmazlığın olmadığını ifade etmeye çalışmıştır.

3. İnsan Fiilleri

Kelâm ilminde insanların istemli (ihtiyârî) olarak yaptığı fiillerin kim tarafından ve nasıl meydana geldiği bağlamında farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır. Bu konuda Allah’ın kudretini öne çıkaran yaklaşım ile insanın fiillerinde özgür olması gerektiğini savunan yaklaşım arasında tartışmalar meydana gelmiştir.

Semerkandî, tartışmalara konu olan insan fiillerinin iradeli ve bir amaç doğrultusunda meydana gelen istendik fiiller olduğunu belirtir. İnsandan iradeye dayalı olmayarak sadır olan hastalık veya soğukluk sebebiyle vücutta oluşan titremeden dolayı sorumluluğun olmadığını ifade eder. Dolayısıyla tartışma konusu, iradeye dayalı fiillerin gerçekleşmesinde Allah ve insanın iradelerinin ve kudretlerinin ne derece etkin olduğu ile ilgilidir.^[33]

Fiillerin meydana gelmesinde özgürlükçü yaklaşımı benimseyen Mu‘tezile, insanın kudret ve iradesinin etkin olduğunu savunmuştur.^[34] Eş‘arîliğe göre ise insan kudretiyle fiillerin meydana gelmesinde temel bir etkiye sahip değildir. İnsanın kudreti ve fiillerinde etkili olan sadece Allah’ın kudretidir.^[35] Semerkandî, insan fiilleri ile ilgili görüşleri sebebiyle Mu‘tezile’nin yaklaşımının kaderîlik^[36], Eş‘arîliğin yaklaşımının ise cebrîlik olarak nitelendirildiğini kaydeder.^[37]

Semerkandî, Eş‘arîlerin konu hakkındaki görüşlerini ve delillerini değerlendirmeye başlamadan önce kendi yaklaşımını ve görüşünü özetler. Ona göre insan fiillerinin oluşumunu ifade eden doğruya en yakın görüş, fiillerin meydana gelmesinde hem Allah’ın, hem de insanın kudretinin birlikte etkin olduğunu benimseyen yaklaşımdır. İnsandan sadır olan fiil, Allah ve insanın kudretlerinin koordinasyonu ve birlikteliğiyle meydana gelmektedir. Bu yaklaşım aynı zamanda cebir ve kader arasında yer almaktadır.^[38]

Eş‘arîleri insan fiillerinin meydana gelmesinde aktif olan insanî kudreti göz ardı etmekle itham eden Semerkandî, öncelikle onların görüşlerini aklî ve naklî deliller şeklinde aktarır ve ardından değerlendirir:

1. Eş‘arîlere göre insanın iradesi muhdes yani sonradan yaratılmıştır. Âlemde bulunan her şey gibi insan iradesinin de yaratılmış olması, insanın fiillerinde etkin olmadığının göstergesidir. Bu iradeyi yaratan Allah olduğuna göre fiilleri yaratan da O’dur. Çünkü Eş‘arî kelâm sisteminde esas olan insanın kudreti değil, Allah’ın kudretidir.^[39]

Semerkandî bu söylem karşısında, insan iradesinin tercih edici özelliğinin bulunduğunu belirtir. İnsan, iradesinin bu özelliği sayesinde fiili yapmaya veya yapmayıp terk etmeye güç yetirebilmektedir. İnsanın kudret ve iradesiyle bu fonksiyona sahip oluşunun yanında Allah’ın kudretinin bulunması, insanın irade ve kudretiyle tercih edici özelliğine aykırı bir durum teşkil etmez. Ayrıca bu durum Allah’ın özgür iradesiyle muhtar oluşuna da aykırı değildir.^[40]

2. Eş‘arîler, insanın fiillerini gerçekleştirebilmesi için doğal olarak fiillerin tüm ayrıntılarını bilmesi gerektiğini söyler. Zira irade ile oluşan fiillerin gerçekleşmesi, o fiil hakkında tüm bilinenlerin fâilde bulunmasını gerektirir. Nitekim Allah bir fâil olarak yarattığı tüm fiillerin içeriklerini tafsilatıyla bilmektedir. Eş‘arîler, bu durumun insan için geçerli olmadığını örnek vererek izah etmeye çalışır. Mesela biz organlarımızla birçok hareketi yaparız ama bu hareketleri yaparken, yaptığımız hareketleri ayrıntılarıyla bilemeyiz. Parmaklarımızı oynatırken, vücudumuzu hareket ettirirken kemiklerin boyutlarını ve hangi kemik parçalarını hareket ettirdiğimizi bilemeyiz.^[41]

Semerkandî, insanın gündelik hayatında yaptığı fiillerin her defasında detaylı bilgisini öğrenme ihtiyacı hissetmediğini belirtir. İnsan değişik öğrenme şekilleriyle bir tür alışkanlık haline getirdiği fiillerini pratik olarak yapar. İnsan, yaptığı her fiilin öncesinde o fiilin yapılmasına dair detay bilgileri öğrenme durumunda değildir. Dolayısıyla insanın ayrıntılarını bilmeksizin fiilleri meydana getirmesi mümkündür. İnsan bilinci yapılan fiilin tüm ayrıntılarını bilmesi söz konusu olsa da o anda buna ihtiyaç duymaz. Hatta çoğu zaman fiillerini adeta otomatiğe bağlanmış gibi detayı önemsemeden yapar. Fiili yapma esnasında genel bilgi yeterli olmaktadır. Ayrıca insan, fiillerin yapılışı ile bilgileri uzun süre zihninde tutmaz.^[42]

3. Eş‘arîler, birbirinden bağımsız kudrete sahip olan iki kâdirin (Allah ve insan) bir makdûr üzerinde tasarrufta bulunamayacağından hareket ederek Allah ve insanın aynı fiile kâdir olamayacağını iddia eder. Buna göre insan bir cismin yerinde durmasını ister, Allah da onu hareket ettirmek istediğinde; birbirinden farklı iki seçenek söz konusu olacaktır. Bu durumda ya ikisinin de isteği meydana gelecektir ki bu imkânsızdır veya ikisinden birinin istediği olacaktır. Bu da yanlış olacaktır. Dolayısıyla takdir edilen şeyin üzerinde, iki özgür ve eşit kudretin etkili olduğunu düşündüğümüzde fiilin yapılıp yapılmaması ile ilgili herhangi bir tercih söz konusu olmayacaktır. Sonuç olarak fiil meydana gelmeyecektir.^[43] Bu nedenle fiil üzerinde tek bir kudret etkin olup bu da Allah’ın kudretidir. Tüm fiiller de O’nun kudretinin eserleridir.

Semerkandî, bağımsız iki kudretin varlığını kabul edebileceklerini ancak bu iki kudretin güçlü olup olmama yönünden birbirine denk olmayabileceğini ifade eder. Dolayısıyla iki kudret kuvvetli veya zayıf olma yönünden birbirinden farklılık arz edebilir. Nitekim çevremizde zayıf bir insan ile kuvvetli bir insanın bir cismi hareket ettirmek veya durdurmak hususunda cisim üzerindeki tasarrufun sürekli olarak kuvvetlinin istediği şekilde gerçekleştiğini görmekteyiz. Bu açıklamalarıyla Semerkandî, aynı makdûr üzerinde iki kudretin kâdir olabileceği düşüncesinin mümkün olduğunu, dolayısıyla insanın da kudretiyle fiiller üzerinde tasarrufta bulunabileceğini söylemektedir.^[44]

4. Eş‘arîler, Allah’ın bir fiilin gerçekleşmesini istemesi durumunda fiilin meydana gelmesinin zorunlu olacağını iddia eder. Zira O’nun iradesinin karşıtının gerçekleşmesi imkânsızdır. Aynı şekilde bir şeyi irade etmemişse o şey meydana gelmeyecektir. Dolayısıyla bir şeyin meydana gelmesi ya zorunludur ya da imkânsızdır.

Semerkandî, her şeyi Allah’ın kudretinin bir sonucu olarak gören Eş‘arîlerin bu yaklaşımını değerlendirirken, Allah’ın bir şeyin meydana gelmesini irade etmemesinin, o şeyin imkânsız (mümteni) olduğu anlamına gelmeyeceğini söyler. Ona göre aklen bir şeyin var olmasının imkânsız oluşu, Allah’ın o şeyin gerçekleşmemesini istemesi ile aynı anlamdadır. Yani imkânsız olan şey, zaten olmayacak cinsten bir şeydir. Ancak mümkün bir şey hakkında iradesinin olması, zaten yok olan bir şeyin irade edilmemesi demek değildir. Burada Allah, insanın kendi gücüyle mümkün olan bir şeyi yani eylemi gerçekleştirmesini irade etmiştir. Dolayısıyla insanın fiilini yapıp yapmaması nihayetinde Allah’ın insana verdiği güç ve irade sayesindedir. Bu durumu efendisinin izin verdiği şeyleri kölesinin yapmasını istemesine benzeten Semerkandî’ye göre Allah’ın yok olan bir şeyin yapılmasını insandan isteyebileceğini çünkü insanın fiilini kendi kudretiyle gerçekleştirdiğini ifade eder.^[45]

Konunun açıklamasını yaparken Mu‘tezile sistematiğindeki dâî (motiv)^[46] kavramını kullanan Semerkandî’ye göre, Allah yapılmasını istediği fiilin faydalı olduğu yönünde bilgi veya zannı yaratmıştır. Bir bakıma Allah, insanı fiilin işlenmesi hususunda hazırlar ve insan da kendisinde oluşan bu istek ve arzu ile fiilini gerçekleştirir. Semerkandî, insanın fiili yapmasının öncesinde Allah’ın ona sağladığı imkân ve hazırlığın insanın özgürlük alanına müdahale anlamı taşımadığını belirtir. Çünkü insan kendisine ayrılmış özgürlük çerçevesinde kendi kudret ve iradesiyle hareket etmektedir.^[47]

Aynı şekilde insanı fiili yapmaya yönelten olumlu yöndeki etken olan dâînin tam tersine, fiili yapmayıp terk etmeye sevk eden karşıt dâî olan sârifin insan iradesi üzerinde etkisi olabilir. Sârifin fiilin yapılmaması yönünde daha baskın olması durumunda ise insan, fiili yapmaktan vazgeçer ve ilgili fiili gerçekleştirmez. Dolayısıyla bu durumda fiilin yapılması imkânsız hale gelmiş olur. Semerkandî, Eş‘arîlerin iddia ettiği gibi, Allah’ın fiile yönelik kudret ve iradesinin zorunlu oluşu, insanın kendi iradesiyle hareket etmesine aykırı değildir.^[48]

İnsanın fiillerini yapma veya yapmama yönünde kendisinde oluşan ve etkin olan dâînin fonksiyonuna işaret eden Semerkandî’nin bu yaklaşımında Mu‘tezilî düşüncenin tesirinin izlerini görmekteyiz. Müteahhirûn dönemde bu türlü mezhepler arası karşılıklı etkileşimlerin olması hem kaçınılmaz hem de olumlu sonuçlar doğurmuştur.

Eş‘arîler, insanın kudretini göz ardı eden yaklaşımlarına aklî delillerin yanında Kur’an’dan birtakım âyetleri delil olarak ileri sürmüşlerdir. Bu âyetlerden bir kaçı şu şekildedir: “Hâlbuki sizi de, elinizle yapageldiğiniz şeyleri de Allah yaratmıştır.”^[49], “Allah, her şeyin yaratıcısıdır.”^[50] Semerkandî, Eş‘arîler’in âyetlerde geçen Allah’ın her şeye kâdir ve yaratıcısı olmasından hareketle hemen her şeyde sadece Allah’ın kudretini öne çıkarıcı mahiyetteki yorumlarını aşırı bulur. Âyetleri delil göstererek insanın fiillerinde etkin olmasını, kudret ve iradesinin yok sayılmasını uygun görmez. İnsanın kudretinin Allah’ın kudretinden bağımsız olduğunu kaydeder. Bu gerçekliğin yanında her şeyin Allah’ın kudretine dayandığını da kabul etmenin doğru bir yaklaşım olacağını vurgulayarak insan fiilleri konusunda üçüncü bir yol diyebileceğimiz bir yaklaşım sergiler.^[51]

Mâtürîdîliğin konu hakkındaki yaklaşımını zikrederken, özellikle Mu‘tezile ve Eş‘arîlik arasındaki tartışmaları gündeme getirerek mukayeseli bir değerlendirme yapar. Nitekim Mu‘tezile’nin temel öğretilerini ortaya koyan Ebü’l-Hüzeyl el-Âllâf ö . 235/849-50) bahsedilen âyetlerin insan fiillerinin Allah tarafından yaratılması şeklinde yorumlanmasına itiraz etmiştir. Çünkü bu durumda Allah’ın kalpleri mühürlemesinden dolayı müşriklerin iman etme hususunda mazeretleri söz konusu olacaktır. Dolayısıyla müşriklerin Hz. Peygamber’e “Allah bizim kalbimizi mühürlediği halde, sen nasıl olur da bize imanı teklif edersin ve küfürden bizi alıkoymak istersin” şeklinde itiraz etmeleri gerekecektir. Hâlbuki Allah, bu âyetleri kâfirlerin lehine değil, aleyhlerine delil olması amacıyla indirmiştir.^[52]

Bu ifadeleriyle Semerkandî, ilgili âyetlerden yola çıkarak insan iradesini yok sayan Eş‘arîlerin yaklaşımını eleştirmiş ve bu hususta Mu‘tezile’nin tavrına sıcak baktığını da ortaya koymuştur. Bunun yanında Mu‘tezile’nin konu hakkındaki bazı görüşlerine yönelik Mâtürîdîliğin itiraz noktalarını da belirtmekten geri kalmamıştır. Mu‘tezile insandan sadır olan fiilleri bilinçli olarak yapılanlar ve bilinç dışı meydana gelen (ıztırarî) fiiller şeklinde iki grupta değerlendirir. Sağlığı ve aklı başında olan bilinçli bir insanın yaptığı hareket ile hastalık veya başka bir sebepten dolayı bilinçsizce titreyen bir insanın hareketi aynı şekilde değerlendirilemez. Sağlıklı insan irade ve kudretiyle istediği gibi hareket edebilirken, bu özellikten mahrum olan insan ise iradeli davranamaz.^[53]

Semerkandî, Mu‘tezile’nin fiillerde insan iradesinin etkisi olduğuna dair düşüncelerini kabul ettiklerini ancak fiillerin aynı zamanda Allah’ın kudretinin yardımıyla meydana geldiğini de vurgular. Âlemdeki varlıkların var oluşları ve varlıklarını devam ettirebilmeleri için Allah’ın kudretine ihtiyaçları bulunmaktadır. Dolayısıyla fiillerde Allah’ın kudretinin etkisini tamamen devre dışı bırakmak doğru bir yaklaşım değildir.^[54]

Semerkandî, insan fiilleri ile ilgili Mu‘tezile’nin de dile getirdiği açıklamayı aktarır. Buna göre Eş‘arîlerin iddia ettiği gibi insana ait bir fiilin Allah’ın yaratmasıyla meydana gelmesi durumunda insanın o fiili yapmaya veya terk etmeye güç yetirmemesi gerekecektir. Çünkü fiil, Allah’ın kudreti ile yaratılmış ve bu haliyle gerçekleşmesi zorunlu olacaktır. Böylesi bir durumda insanın bir fiili yapma veya yapmamaya kudreti elvermiyorsa, cansız şeylerden farkı kalmayacaktır. Oysa insan fiilini yapıp yapmama, yaptığı bu fiillerin karşılığında övgü ve yergiyi hak etme gibi konularda asla cansız varlıklar gibi değerlendirilemez. Dolayısıyla insanın fiilleri Allah tarafından değil, kendisi tarafından gerçekleştirilmiştir.^[55]

İnsan fiillerinin Allah’ın kudretiyle meydana geldiğini ifade eden âyetlerin yanında fiillerin insan tarafından gerçekleştirildiğine ilişkin çokça âyetin bulunduğunu söyleyen Semerkandî, bu âyetlerden bazılarını aktarır: “Bugün her bir nefis, kendi kazandığıyla karşılık görür.”^[56], “Bugün size, yaptıklarınızın karşılığı ödenecektir.”^[57], “Bu bir öğüttür. Artık dileyen Rabbine bir yol edinir.”^[58], “Dilediğinizi yapın! Kuşkusuz O, yaptıklarınızı görmektedir.”^[59]

Semerkandî, Mu‘tezile’nin ileri sürdüğü âyetlerdeki insanın kudretinin varlığı ve bu kudret sayesinde fiil üzerinde etkin olduğu yönündeki Mu‘tezilî yorumlara Mâtürîdîler olarak onay verdiklerini ifade eder.

4. Kesb Kavramı

Kelâm literatüründe “fiil işlemeye kesin olarak karar veren irade”, “insanın bir fiili gerçekleştirmek istemesinin ardından Allah’ın o fiili yaratması” gibi anlamlara gelen kesb kavramı, Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasındaki tartışma konularından biridir.^[60] Birçok kelâmcı^[61] tarafından kabul görmüş ve kullanılmış olmasına karşın adeta Eş‘arî (ö. 324/935) ve Eş‘arîlik ile özdeşleşen kesb kavramı, Allah’ın irade ve yaratıcılığı karşısında insan iradesinin yeri ve bu iradenin insan fiili üzerindeki etkisi bağlamındaki tartışmaların bir sonucu olarak ilk kez Eş‘arîler tarafından doktrin haline getirilmiştir.^[62] Eş‘arîler, insanı fiillerinin yaratıcısı (mûcid) olarak değil, fâili ve kâsibi olarak değerlendirmiştir.^[63] Sonradan yaratılmış kudret hiçbir şey yaratamaz. İnsanın, fiili gerçekleştirebilmek için sahip olduğu güç, öz benliğinde var olmayıp Allah tarafından sonradan yaratılan bir arazdan ibarettir.^[64]

Kesb kavramı ile ilgili iki temel düşünceden bahseden Semerkandî, bu konuda bilgi verir. Bu düşüncelerden ilkine göre, insan taat türü bir fiili yapmaya kesin olarak (azm-i müsammem)^[65] karar verdiği zaman Allah o fiili yaratır. Yine aynı şekilde insan kesin olarak günah işlemeye niyetlenirse, Allah kötü olmasına rağmen o fiili de yaratır. Fiillerdeki insanın iradesinin katkısını ve fiilin nasıl meydana geldiğini izah eden bu yoruma göre niyet ve azminden dolayı fiil insana nispet edilirken, iyi veya kötü her türlü fiilin yaratılması ise Allah’a aittir.^[66]

Kesb ile ilgili diğer düşünce ise fiillerin taat veya masiyet oluşlarının fiilin kendisi ile bağlantılı olması ile ilgilidir. Buna göre fiillerin her halükârda Allah’ın kudretiyle yaratılması ilkesi korunmakla birlikte fiillerin taat veya masiyet oluşları, fiillerin kendisi ile ilgili birer niteliktir. Bu yaklaşımı ilginç kılan diğer bir husus ise fiillerin taat veya masiyet şeklindeki bu niteliklerinin insanın kudretiyle ortaya çıkmış olmasıdır. Dolayısıyla her ne kadar fiilin kendisi Allah tarafından yaratılmış olsa da fiilin taat veya masiyet oluşu insanın kudretine bağlı olarak gerçekleşmektedir.^[67]

Semerkandî, kesb kavramına dair düşünceleri aktardıktan sonra Eş‘arîlerin kavrama dair yaklaşımını eleştirir. Ona göre insanın fiillerini yokluktan varlığa getirirken, taat veya masiyeti yaparken özgürce hareket etmesi gerekir. Bunun aksi düşünülemez. Hal böyleyken, Eş‘arîlerin insanın fiilini yapma hususunda asla kudretinin bulunmadığını söylemeleri bir çelişki ve çıkmazdır.^[68]

Semerkandî’nin Eş‘arîlerin kesb anlayışlarını bu şekilde değerlendirmesi kayda değerdir. Bu bağlamda kendisinden imam olarak bahsettiği Fahreddin er-Râzî’den bilgiler aktarır. Râzî, özellikle insanın fiillerinde kâdir olmadığının kabul edilmesinin, onu gücünün yetmediği şeylerle yükümlü tutma noktasına getireceğini, bu nedenle insanın özgür olması gerektiğini söyler ki bu yaklaşım, Mu‘tezile’nin ilkeleri ile de benzeşir. Bu konuda Mu‘tezile’nin endişesini haklı gören Fahreddin er-Râzî’ye (ö. 606/1210) göre insandan özgürlüğün alınması ve fiillerin Allah tarafından yaratılması tarzındaki yaklaşım insanı muztarr, yani fiilini zorunlu olarak yapma konuma getirecektir.^[69] Kesb kavramının insanın özgürlüğünün kısıtlanması ve tüm yetkileri Allah’a havale eden bir anlayışla tanımlanmasını doğru bulmayan Râzî, bu şekliyle yapılan tanımlamanın kesb kavramını karşılamadığını ifade eder.^[70]

Semerkandî, kesb ile ilgili en uygun yaklaşımın ifrat ve tefrit olarak nitelendirdiği cebrî ve kadercî tutumda değil, Mâtürîdî çizgide bulunduğunu belirtir. Buna göre insanın fiilleri kendisinde bulunan kudret sayesinde meydana gelmektedir. Bu kudret insanın bir fiili yapmasını veya terk edip yapmamasını mümkün kılmaktadır. İnsandaki irade ise fiili yapma veya yapmamaya yönelik beliren kişisel meyilden ibarettir. İnsandaki bu özelliklere rağmen fiilin meydana gelmesi için Allah’ın iradesine ve kudretine gereksinim vardır. Çünkü nihayetinde insandaki kudreti yaratan Allah’tır.^[71]

5. İstitâat

İstitâat, insan fiilleri konusundaki temel kavramlardan biridir. Genel anlamda insanın fiil yapabilme kapasitesi, kudreti şeklindeki istitâat, herkes tarafından kabul görmüştür. Bu kudret, insanın vücut sağlığının bulunması ve organlarının fiilini gerçekleştirmeye uygun olmasıdır. Bu sayede insan fiilini yapma veya yapmamaya kâdirdir.^[72]

Tartışmaya konu olan istitâat, fiili meydana getiren gerçek kudrettir. Bu kudreti, “fiili gerçekleştiren fâilin o anda üzerinde bulunduğu hal” şeklinde tanımlayan Eş‘arîlik ve Mâtürîdîliğe göre insan fiili tercih ettiğinde, tercihini gerçekleştirebilme gücünü Allah o anda yaratır.^[73] Mu‘tezile ise istitâatın fiil öncesinde insanda bulunduğunu savunur.^[74]

Semerkandî’ye göre insan fiilini gerçekleştirme veya terk etmeye imkân bulduğu bir kudrete sahiptir. Mesela yürüyebilme gücüne sahip olup bunu istediği zaman yapabilir. Ancak hastalık veya elinde olmayan sebeplerden dolayı oluşan fiiller bilinçli olmayıp bunlardan sorumlu da değildir. İnsanın bilerek ve isteyerek yaptığı fiiller onun kudretinin kapsamında olup kendisine aittir.^[75]

Semerkandî, her ne kadar fiillerin meydana gelmesinde insanın irade ve kudretinin etkisinin olduğunu söylese de Allah’ın iradesi olmazsa fiillerin meydana gelmeyeceğini özellikle belirtir. Çünkü nihayetinde insanın iradesi de Allah’ın kudretiyle oluşmaktadır. Dolayısıyla insan, Allah’ın kendisinde yarattığı kudret sayesinde bir fiili gerçekleştirme veya gerçekleştirmeme gücüne sahip olmaktadır.^[76]

Buna göre insan, iradesiyle fiili yapıp yapmamaya yönelmektedir. İnsan, bir fiilde kendisine gerçekten veya zanna dayalı olarak bir maslahat mülahaza gördüğünde o fiili yapmayı düşünür. İhtiyacını ve amacını gerçekleştirmek için hareket eder ve çaba sarf eder. Semerkandî’ye göre insanda oluşan bilinç, onun kudretiyle oluşmaz, Allah tarafından yaratılır. Nitekim bir marangozun işini yapabilmesi için ağaç ve demir aksamına ihtiyacı varsa, insanın da fiilini sağlıklı bir şekilde yapabilmesi için organlara ve birtakım kabiliyetlere ihtiyacı olacaktır. İşte Allah insana bu imkânı vererek ona fiillerini yapabilme fırsat ve kabiliyetini vermiştir. Tüm bunları düşündüğümüzde, insanın yaptığı fiillerin temelde Allah’ın kudretiyle yaratıldığını görürüz.^[77] Semerkandî’nin ifade ettiği hususu başımızdan geçen olayların sebep ve sonuçları itibariyle değerlendirdiğimizde daha iyi anlayabiliriz. Yaptığımız fiillerin bizim irademiz ve kudretimiz ile meydana geldiğini düşünmüş olsak da nihayetinde Allah’ın kudret ve iradesinin etkisinin de olduğunu biliriz.

Semerkandî’ye göre, fiilin meydana gelmesinde etkisi bulunan kudret ve insanda oluşan azmi müsammem, yani dâînin birlikteliği sayesinde insan fiilini gerçekleştirir. Dolayısıyla insanda fiilin işlenmesi yönünde kesin bir karar oluşmuşsa, kudretin de işin içine girmesiyle o fiil mutlaka gerçekleşecektir. Fiilin meydana gelmesi esnasında, Allah’ın kudret ve iradesinin işlevsel ve etkin olmasının yanında insanın kudret ve iradesinin de etkili olduğunu belirten Semerkandî’ye göre bu yorum tarzı, akla ve nakle uygun olup kelâm ilminde “Cebir de yoktur tefviz de yoktur” şeklinde formüle edilen doğru bir yaklaşımdır.^[78]

6. Hüsün-Kubuh

Hüsün-kubuh, düşünce tarihinde ahlâkî değerlerin, özelde ise fiillerin hasen (iyi/güzel) veya kabih (kötü/çirkin) olmalarındaki temel sebebin ne olduğu yönündeki tartışma konusudur. Bu konuda cevap aranan soru şudur: “Bu değerler fiillerin kendisinden kaynaklanan özellikler midir? Yoksa Tanrı veya din gibi dış etkenler sebebiyle mi bu özelliklere sahiptir?”^[79] Felsefedeki ifadesiyle “Bir şey Tanrı istediği için mi iyidir, yoksa bizzat şeyin kendisi iyi olduğu için mi iyidir?”^[80]

Ehl-i sünnet kelâmında hüsün-kubuh konusu insan fiilleri kapsamında ele alınırken, Mu‘tezile kelâmının adalet ilkesinin ilk önemli meselesi konumundadır. Semerkandî, hüsün ve kubhun şu üç anlamda kullanıldığını belirtir:

1. Bir şeyin, yaratılışa uygun olması veya nefret uyandırmasıdır. Sevinmek ve üzülmek gibi.

2. Bir şeyin yetkinlik veya eksiklik niteliğine sahip olmasıdır. Bilgili veya cahil olma gibi.

3. Bir şeyin dünyada övülmesi, ahirette ise sevaba değer bulunmasıdır.^[81]

Hüsün-kubuh konusunu adalet ilkesi bağlamında ele alan Mu‘tezile, fiilin değerinin kendinden (zâtî) olduğunu ve bunun akıl ile bilinebileceğini savunur. Birçok konuda olduğu gibi hüsün-kubuh konusunda da Mu‘tezile’den farklı metodu takip eden Eş‘arîler ise, hüsün ve kubuhun kaynağının dinin bildirdiği mesajlara dayandığını yani şer’î olduğunu ifade etmiştir.^[82]

Mu‘tezile’ye göre fiillerin hasen veya kabih olmaları, fiilin bizzat kendisinden veya sıfatlarının birinden kaynaklanmaktadır. Böylelikle insan herhangi bir dış etken (Tanrı veya din gibi) olmaksızın salt aklı ile adaletin iyi bir fiil, zulmün de kötü bir fiil olduğunu kavrayabilir. Bazen akıl, kendi başına kavrayamadığını dinin yardımıyla kavrar. Mesela Ramazan ayının son günündeki orucun hasen ama bayramda tutulan orucun ise kabih olduğunu bilmek gibi. Bu gibi konularda dinin açıklamaları olmasa, akıl kendi başına ilgili fiilin hasen veya kabih olduğunu bilemez. Mu‘tezile bunu söylerken aklın, dinin fiilin hasen veya kabih oluşuna dair verdiği bilgiyi anlayabilme kapasitesinin bulunduğunu kasteder.^[83]

Semerkandî, ilk dönem Mu‘tezilesinde hüsün ve kubhun kaynağının fiilin bizzat kendisinden kaynaklandığı yönündeki görüşün egemen olduğunu ancak daha sonraki dönemlerde bu düşüncenin revize edilerek değiştiğini ifade eder. Bu dönemdeki Mu‘tezile’nin hüsün-kubuh anlayışında birtakım değişiklikler meydana gelmiştir. Fiillerin hasen veya kabih olarak nitelendirilmelerinin zâtî değil, birtakım sıfatlar sebebiyle olduğu yönünde görüş ileri sürülmüştür. Mesela doğruluk fiili faydalı olduğu için hasen, yalan fiili ise zarar verdiği için kabih olarak nitelendirilmiştir. Görüşleriyle bu dönemin Mu‘tezilî kelâm anlayışına egemen olan Cübbâîler’e göre fiiller, sahip oldukları ahlâkî değerleri itibârî yani göreceli olarak elde ederler. Mesela yetimi terbiye etmek amacıyla atılan tokat göreceli olarak hasen kabul edilirken, zulüm ve eziyet amacıyla atılan tokat ise kabih olarak telakki edilir. Bu görüşleriyle Cübbâîler, fiillerin hasen veya kabih oluşlarındaki etkili olan sıfatların göreceli olarak belirlendiğini kabul ederek, fiillerin ahlâkî değerlerinin objektif olmadığını kabul etmişlerdir.^[84]

Eşyadaki hüsün-kubhun kaynağının ilâhî kökenli olduğunu söyleyen Eş‘arîler, görüşlerini örnekler üzerinden izah etmeye çalışmıştır. Mesela bir köle, yapacağı fiillerle ilgili irade beyanında bulunamaz. O, efendisinin öngördüğü şekilde fiillerini yapar. Dolayısıyla köle fiillerini, ya zorunlulukla ya da diğer insanların kabul ettikleri şekilde yapabilir. Yani fiil üzerinde kendisinin bir etkisi söz konusu değildir. Ayrıca kölenin fiilleri kendi istemiyle olmadığından, iyi veya kötü olarak nitelendirilemez. Fiillerin nitelikleri ve meydana gelişini bu şekilde yorumlayan Eş‘arîler, buna rağmen insanın kesb ettiği fiiller sebebiyle ödül veya cezayı hak ettiğini söylemiştir.^[85]

Semerkandî, eleştirdiği Eş‘arîlerin bu yaklaşımını cebrîlik olarak nitelendirir. Çünkü bu yaklaşım, insanın rolünü ortadan kaldırmaktadır. Hâlbuki insan fiillerini gerçekleştirmeye veya gerçekleştirmemeye kâdir olup bunun sonucunda da sevap veya ikabı hak etmektedir. Semerkandî’ye göre fiillerin hasen veya kabih olmaları bizzat fiillerin kendilerinden değil, onlara ilişen sıfatlar sebebiyledir. Fiiller bu sıfatlara bağlı olarak hasen veya kabih olmaktadır.^[86]

Semerkandî’nin fiillerin niteliklerinin sebeplere bağlı olduğu yönündeki düşüncesi ile Mu‘tezile’nin Behşemî kelâmcılarının vücuh teorisi arasında benzerlik olduğu görülmektedir.

Mu‘tezile, fiillerin hasen veya kabih oluşunun kaynağının akıl olduğunu savunmuştur. Mesela iman ve doğruluk fiilleri güzel (hasen) ve yararlı, küfür ve yalan fiilleri ise çirkin (kabih) ve zararlı olarak nitelendirilir. Mu‘tezilî anlayışa göre, fiillerin güzel veya çirkin şeklindeki ahlâkî değerlerinin apaçık (bedihî) olması ve herkesçe kabul görmesi sebebiyle ayrıca dinî dayanak aramaya lüzum yoktur. Nitekim din de insana getirdiği mesajlarında aklın yetkin oluşu ve yol gösterici özelliklerine yer vererek bu görüşü desteklemektedir.^[87]

Semerkandî, Mu‘tezile’nin fiillerin hüsün-kubuhluğuna dair görüşünü aktardıktan sonra herhangi bir eleştiri getirmeksizin adeta destekleyici tarzda kendi görüşünü aktarır. Ona göre, hasen fiilden kabihlik uzaklaştığı zaman o fiil hasenlik değerini kazanır. Kabih fiilin kendisi çirkin olduğu için Allah’ın kabih fiile ihtiyacı yoktur. Allah’ın ihtiyaç duymadığı kabih bir fiili yapması aklen mümkün değildir. Çünkü kâdir, hakîm ve ğanî olan Allah’ın en iyiyi terk edip, daha aşağı derecedeki bir fiili yapması nasıl uygun görülebilir ki?^[88]

Semerkandî’nin kabih fiilin tanımı, fiillerin hasen veya kabih oluşları ve Allah-kabih fiil ilişkisi kapsamında söylediklerini değerlendirdiğimizde temel olarak onun düşünceleri ile Mu‘tezile’nin benimsediği görüşler arasında paralellik olduğunu görmekteyiz. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Semerkandî, bahsedilen konularda Mu‘tezile’nin görüşlerine yakın görüşler serdederken, insanın yaptığı kabih veya hasen fiillerin yaratıcısının Allah olduğu yönündeki Ehl-i sünnet anlayışını benimsemiştir. Bilindiği üzere Mu‘tezile insanların kabih fiillerinin Allah tarafından yaratılmadığını iddia etmiştir.

Allah’ın yaptığı fiillerin bir sebebe bağlı olarak meydana geldiğini belirten Semerkandî, Allah’ın âlim, kâdir ve hakîm sıfatlarını öne çıkararak düşüncesini izah eder. Ona göre Allah sahip olduğu bu sıfatlarıyla bir fiili gerçekleştirmek veya yapmamak yetkisine sahiptir. O, fiilin yapılıp yapılmaması durumunda en iyisini/en uygununu tercih eder ve bu doğrultuda fiili yapar. Allah’ın zorunlu olmadığı halde ve ihtiyaç duyarak en uygun olanın tersine bir fiili yapması, O’nun zâtı için eksiklik olacaktır. Kâdir olan Allah açısından bu durum imkânsızdır.^[89] Semerkandî’nin Allah’ın yaptığı fiillerinde hikmete uygun olanı tercih edip yaratmasına dair düşüncesi, ister istemez Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) hikmet anlayışını hatırlara getirmektedir.^[90]

Semerkandî, fiillerin birinden diğerinin tercih edilmesinin Allah’ın zâtı ile ilgisi olmadığını özellikle belirtir. Ona göre Allah fiillerini yaparken, öncelikli olarak insanların fayda/zararlarını göz önünde bulundurur ve buna göre fiilini tercih eder. Allah’ın fiillerini bu şekilde gerçekleştirmesi mükemmel olmaya aykırı değildir. Tam aksine Allah’ın insanların menfaatini gözetmeyerek fiillerini yaratması noksanlık ve abes olur. Dolayısıyla bu durum, zâtının mükemmel oluşunun ispatıdır. Fiillerin bir sebebe bağlı olarak meydana geldiğini vurgulayarak söyleyen Semerkandî, Allah’ın fiilleri sebep olmaksızın yaratabileceğinin iddia edilmesinin, peygamberliğin ve onun getirdiği mesajların açıkça inkâr edilmesi anlamına geleceğini özellikle belirtir.^[91]

7. Teklif-i mâ lâ Yutâk

Hüsün-kubuh konusunun alt başlığı olan teklif-i mâ lâ yutâk, Ehl-i sünnet ile Mu’tezile arasındaki ayrışma konularından biridir. Mu‘tezile, adalet ilkesinin doğal sonucu olarak insanın güç yetiremeyeceği fiillerden dolayı sorumlu tutulamayacağını savunur.^[92]

Birçok meselede olduğu gibi bu meselede de Mu‘tezilî anlayıştan farklı bir düşünce ortaya koyan Eş‘arî’ye göre, Allah’ın insandan onun gücünü aşan yükümlülükleri istemesi mümkündür.^[93] Mâtürîdîler dolayısıyla Semerkandî ise Allah’ın insanı güç yetiremeyeceği şeyle sorumlu tutmayacağı kanaatindedir.^[94] Semerkandî bunun sebeplerini şu şekilde sıralar:

Öncelikle aklen insanın gerçekleştiremeyeceği bir işle sorumlu tutulması abes olup Allah bundan münezzehtir. Ayrıca Kur’an’da Allah’ın bunu yapmayacağına dair birçok âyetin^[95] bulunması sebebiyle teklif-i mâ lâ yutâk câiz değildir.^[96]

Semerkândî, Eş‘arîlerin “Kâfirleri uyarsan da uyarmasan da onlar için aynıdır; onlar inanmazlar”^[97] âyetini delil göstererek, Allah’ın iman etmeyeceğini bildiği halde kâfire imanı teklif ettiğini buna delil göstermelerine cevap vermiştir. Buna göre kâfirden iman etmesini beklemek imkânsızdır. Allah’ın bilgisinin dışındaki bir sonuç, Allah’a bilgisizlik nispet etmek anlamına gelecektir. Ayrıca kâfirin iman etmesi Allah’ı yalancı konuma getirecektir. Bu nedenle teklif-i mâ lâ yutâk câizdir. Semerkandî, ilmin maluma bağlı oluştuğunu, dolayısıyla insana yönelik herhangi bir zorlamanın söz konusu olmadığını ifade eder. Ayrıca ilgili âyette kâfirin küfür anındaki durumu/psikolojisi tasvir edilmektedir. Nitekim haber, haber verilenin durumuna bağlıdır. Yani kâfir psikolojik olarak iman etmeye hazır olmaması sebebiyle iman etmemektedir. Verilen haberin haberde geçen olgu üzerinde bir etkisinin olduğu düşünülemez.^[98]

Teklif-i mâ lâ yutâk konusunu problem olarak görmeyen Semerkandî, yapılacak fiil öncesinde insana sağlanan imkân ve kudret sayesinde sorumluluğunu gereğince yerine getirebileceğini, dolayısıyla teklifte altından kalkılamayacak tarzda bir zorluğun bulunmadığını belirtir.^[99] Şüphesiz konunun bu şekilde değerlendirilmesindeki temel etkenler, insanın irade ve kudrete sahip olması ve yapılması istenen teklif kapsamındaki fiillerin sahip olunan donanım sayesinde yerine getirilebilecek şeylerden oluşmasıdır.

Sonuç

Allah-âlem ve insan fiilleri bağlamındaki düşüncelerini ele aldığımız Semerkandî’nin bu konularda sıkı bir Mâtürîdî kelâmcısı olduğunu görmekteyiz. Âlemdeki varlıkları sonsuz irade ve kudretiyle yaratan ve hikmetiyle idare eden Allah inancını kelâm anlayışının merkezine alarak bunu aklî ve naklî delillerle ortaya koymaya çalışmıştır. Allah’ın kudretinin yanında insanın kâdir varlık oluşunu inkâr etmeksizin kudretlerin birlikteliğini açıklamıştır. Allah’ın kudretine gölge düşürecek felsefî yaklaşımları aklî veriler doğrultusunda eleştirmiştir. Bu hususta tarafgirlik duygusundan uzak bir tutum sergileyerek özellikle Mu‘tezile’nin düşüncelerinden faydalanmasını bilmiştir. Son dönem Mu‘tezilî kelâmında yer alan dâî ve sârif kavramlarının fiillerin meydana gelmesinde etkili olduğu düşüncesinden esinlenmiştir. Düşüncelerinde bu kavramlara yer verirken, fiillerin iyi veya kötü oluşlarına etki eden vecih kavramına da yer vermiştir.

Kâdir, âlim ve hakîm olan Allah’ın kudretinin insan dâhil tüm varlıkları ve bu varlıklardan sadır olan fiillere de etki ettiğini ve bu yönüyle yaratma özelliğine layıkıyla sahip olduğunu belirtmiştir. Âlemdeki olay ve olguların hikmet sahibi Allah’ın yerleştirdiği kurallar çerçevesinde meydana geldiğini ifade etmiştir. Doğal sebeplilik denilen bu anlayışın akla ve dinin ruhuna aykırı olmadığını vurgulamıştır. Bu konuda Eş‘arîlerin olayların sebeplere bağlı olmaksızın meydana geldiği yönündeki yaklaşımını eleştirmiştir.

Mu‘tezile’nin kaderci, Eş‘arîliğin ise cebriyeci olarak nitelendirildiğini söyleyen Semerkandî, Mâtürîdîlik çizgisinin doğruya yakın bir yaklaşım tarzı olduğunu ifade etmiştir. İnsanın kudretinin fiiller üzerindeki etki ve katkısını delilleriyle ispatlamaya çalışmıştır. Konu ile ilgili insana mutlak özgürlük veren Mu‘tezilî anlayışı eleştirdiği gibi, Allah’ın mutlak irade ve kudretini fazlasıyla öne çıkararak, adeta insanı ve özelliklerini yok sayan Eş‘arî anlayışı da eleştirebilmiştir. Ona göre Eş‘arîler insanın kudretinin etkisiz olduğunu söyleyerek, teklif müessesesine zarar vermiştir. Ayrıca geliştirdikleri birtakım tanımlarla anlaşılması için uğraş verdikleri kesb kavramını anlaşılması güç muğlak bir hale sokmuşlardır. Sahip olduğu organ ve kabiliyetleriyle sorumlu kılınan insanın fiilini yapabilme kapasitesinin bulunduğunu ifade eden Semerkandî, bunun doğal sonucu olarak güç yetirilemeyecek işlerden sorumlu tutulamayacağını vurgular.

Düşünceleriyle farklı bir kelâmcı olduğunu ortaya koyan Semerkandî’nin bu özelliğinin dinî ilimlerin yanında başta matematik ve mantık olmak üzere diğer ilim dallarıyla uğraşmış olmasından kaynaklandığını söyleyebiliriz

Kaynakça

Alper, Hülya. “Mâtürîdî’den Şemseddin es-Semerkandî’ye Allah’ın Fiili Sorunu: O mûcib bi’z-zât mıdır? Fâil bi’l-ihtiyâr mıdır?”. ed. Cengiz Çuhadar. 1/158-170. Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi Matbaası, 2017.

Âmidî, Seyfeddin Ebü’l-Hasan Ali b. Ali Muhammed. Gâyetü’l-merâm fî ilmi’l-kelâm. nşr. Hasan M. Abdüllatîf. Kahire: Lecnetü ihyâi’t-türâsi’l-İslâmî, 1971.

Ay, Mahmut. “Kelam’da Adalet, Kudret ve Hikmet Bağlamında Tanrı Tasavvurları”, Eskiyeni 31 (2015), 25-50.

Aydın, Mehmet. Din Felsefesi. İzmir: İlahiyat Vakfı Yayınları, 2014.

Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir. el-Fark beyne’l-fırak. nşr. M. Muhyiddîn Abdülhamit. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1986.

Bâkıllanî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib el-Basrî. Kitâbü’t-Temhîdi’l-evâʾil ve telhîsı’d-delâil. nşr. İmamüddin Ahmed Haydar. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-sekâfiyye, 1407/1987.

Bedevî, Abdurrahman. Mezâhibü’l-İslâmiyyîn. Beyrut: Darü’l-‘İlmi li’l-Melâyîn, 1997.

Beyâzîzâde, Ahmed. İşârâtu’l-merâm min ibârâti’l-İmam. İstanbul: Dârü’l-Kitâbi’l-İslâmî, 1949.

Cârullah, Zühdi Hasan. el-Mu’tezile. Beyrut: el- Müessesetü’l-Arabiyye, 1990.

Cengiz, Mehdi. “Kelâm - Felsefe Etkileşimi Bağlamında Şemseddîn es-Semerkandî’de Dış ve İç Duyular”. Hitit İlahiyat Dergisi 21 (2022), 177-202.

Ebû Hanîfe, Nu’man b. Sâbit. el-Fıkhu’l-Ekber (İmam-ı Âzam’ın Beş Eseri). çev. Mustafa Öz. İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Muhammed b. Ali b. Tayyib. Tasaffuhü’l-edille. nşr. Wilferd Madelung – Sabine Schmidtke. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2006.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-musallîn. nşr. Hellmut Ritter. 2 cilt (1 cilt hâlinde). Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1980.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail. el-İbâne an usûli’d-diyâne. nşr. Fevkıyye Hüseyin. Kahire: Dâru’l-Ensâr, 1397/1977.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail. Kitâbü’l-Lüma‘ fi’r-red ‘alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bida‘. nşr. A. İzzeddin es-Seyrevân. Beyrut: Dârü Lübnân li’t-tıbâa ve’n-neşr, 1987.

Gökçe, Mehmet Cüneyt. Semerkand ve Muhammed b. Eşref es-Semerkandî. İstanbul: Nida Yayıncılık, 2019.

Görgün, Tahsin. “Hüsün-Kubuh Meselesi: Kadı Abdülcebbâr’ın Yaklaşım Şeklinin Tahlili Bir Tasviri”. İslam Araştırmaları Dergisi 5 (2001), 59-108.

Hayyât, Ebü’l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed. Kitâbü’l-İntisâr ve’r-redd ‘alâ İbni’r-Râvendi el-mülhid. nşr. H. S. Nyberg. Beyrut: Feuilles Orientales, 1993.

Hourani, George Fadlo. Islamic Rationalism: The Rationalist Ethics of ‘Abd al-Jabbâr. Oxford: Clarendon Press, 1971.

İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed en-Nîsâbûrî. Mücerredü Makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el- Eş‘arî. nşr. D. Gimaret. Beyrut: 1987.

İbnü’l-Melâhimî, Rükneddin Mahmûd el-Hârezmî. Kitâbü’l-Fâik fî usûli’d-dîn. nşr. Wilferd Madelung - Martin McDermott. Tahran: Iranian Institute of Philosophy - Institüte of Islamic Studies, Free University of Berlin, 2007.

İbnü’l-Melâhimî, Rükneddin Mahmûd el-Hârezmî. Tuhfetü’l-mütekellimîn fi’r-redd ale’l-felâsife. nşr. Hassan Ansari - Wilferd Madelung. Tahran: Iranian Institute of Philosophy - Berlin: Institute of Islamic Studies Free University of Berlin, 2008.

İbn Metteveyh, Hasan b. Ahmed. Kitâbü’l-Mecmû’ fi’l-Muhît bi’t-teklîf. nşr. J. J. Houben vd. 3 Cilt. Beyrut: el-Matbaatü’l-Kâtûlikiyye, 1965-1981.

Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed. el-Mevâkıf fî ilmi’l-kelâm. Kahire: ts.

Kâdî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasan b. Ahmed el-Hemedânî. el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl 6 (1): et-Ta’dîl ve’t-tecvîr. nşr. A. Fuâd el-Ehvânî. Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’t-telîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr, 1962.

Kâdî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasan b. Ahmed el-Hemedânî. el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl: el-Mahlûk. nşr. Tevfîk et-Tavîl - Saîd Zâyid. Kahire: el-Müessesetü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’t-te’lîf ve’t-terceme ve’t-tıbâa ve’n-neşr, ts.

Kandemir, Ahmet Mekin. Mu’tezilî Düşüncede Tabiat ve Nedensellik. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2019.

Kılavuz, Ahmet Saim. Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâma Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2020.

Koloğlu, Orhan Şener. Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi: Harezmli Mutezilî İbnü’l-Melâhimî’nin Felsefeye Reddiyesi. Bursa: Emin Yayınları, 2010.

Koloğlu, Orhan Şener. Cübbâîler’in Kelâm Sistemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2011.

Koloğlu, Orhan Şener. “İbnü’l-Melâhimî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ek 1/617-618. İstanbul: TDV Yayınları, 2016.

Koloğlu, Orhan Şener. Kâdî Abdülcebbâr’ın Düşüncesinde Adalet İlkesi: Kavramsal Bir İnceleme. Bursa: Emin Yayınları, 2011.

Kutluer, İlhan. “Muhammed b. Eşref es-Semerkandî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36/475-477. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Mânkdîm Şeşdîv, Kıvâmüddin Ahmed b. Hüseyin el-Hüseynî. Tâ‘lîk ‘alâ şerhi’l-usûli’l-hamse. Şerhu’l-Usûli’l-hamse adıyla Kâdî Abdülcebbâr’a izafetle nşr. Abdülkerim Osman. Kahire: Mektebetü vehbe, 1965.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî. Kitâbü’t-Tevhîd. thk. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed es-Semerkandî. Te’vilâtü’l-Kur’ân. ed. Bekir Topaloğlu. 18 Cilt. İstanbul: Dârü’l-Mîzân, 2005-2007.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed. Bahrü’l-kelâm. thk. Muhammed Salih el Ferfur. Şam: Mektebetü dari’l-Ferfur, 2000.

Özerol, Mehmet Fatih. Mutezile’de Tevhid: Son Büyük Mutezilî İbnü’l-Melâhimî’nin Düşünce Sisteminde Tevhid. Bursa: Emin Yayınları, 2019.

Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer. Nihâyetü’l-ukûl fî dirâyeti’l-usûl. nşr. Sa‘îd Abdüllatîf Fûde. 4 cilt. Beyrut: Dârü’z-zehâir, 1436.

Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer. el-Metâlibü’l-âliyye mine’l-ilmi’l-ilâhî. nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ. 9 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer. Muhassal. nşr. Tâhâ Abdurrûf sad. Kahire: Mektebetü Külliyâti’l-Ezheriyye, ts.

Sâbûnî, Ebû Muhammed Nureddin Ahmed b. Mahmud. el-Bidâye fî usûli’d-din (Mâtürîdiyye Akaidi). nşr. ve çev. Bekir Topaloğlu. Ankara: DİB Yayınları, 1978.

Semerkandî, Şemseddîn Muhammed b. Eşref el-Hüseynî. eṣ-Ṣaḥâifü’l-ilâhiyye. thk. Ahmed Abdurrahman Şerif. Kuveyt: Mektebetü’l-Felâḥ, 1985.

Semerkandî, Şemseddîn Muhammed b. Eşref el-Hüseynî. Kitâbü’l-Me‘ârif fî şerhi’s-sahâif: Te’lîf-i Şemseddin Muhammed b. Eşref es-Semerkandî. thk. Abdurrahman Süleyman Sellâme. Ürdün: Câmi‘atü’l-‘Ulûmi’l-İslâmiyye el-‘Âlemiyye, 2013.

Semerkandî, Şemseddîn Muhammed b. Eşref el-Hüseynî. İlmü’l-afâk ve’l-enfüs. thk. Yusuf Okşar - İsmail Yürük. İstanbul: Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2020.

Sezen, Melikşah. Müteahhir Dönem Mâtürîdî Kelâmı: Şemseddin es-Semerkandî. İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim. el-Milel ve’n-nihal. nşr. M. Seyyid Kîlânî. 3 Cilt. Beyrut: Dârü’l-marife, 1986.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Muhammed b. Abdülkerim. Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm. nşr. Alfred Gillaume. Kahire: Mektebetü’s-sekâfeti’d-dîniyye, ts.

Şerîf el-Murtazâ. el-Mulahhas fî usuli’d-din. thk. Muhammed Rıza Ensârî. Tahran: Merkez-i Neşr-i Dânişgâhî, 1381.

Tanrıbilir, Tarık. Şemsüddin Semerkandî’de Varlık ve Bilgi. Ankara: Kitabe Yayınları, 2022.

Taşkın, Bilal- Şavluk Hikmet. “Kudret Sahibi Bir Fâil Olarak İnsan: Şemseddin es-Semerkandî’de İlâhî Sıfatlar ve İnsan Fiilleri İlişkisi”. Hitit İlahiyat Dergisi 1 (2022), 492-495.

Taşkın Bilal - Yanmaz Selami. “el-Envâru’l-ilâhiyye Adlı Eseri Bağlamında Şemseddin es-Semerkandî’nin Kelamî Görüşleri”. Eskiyeni 49 (2023), 479-500,

Teftâzânî, Sa‘düddin. Şerhü’l-akâid. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982.

Ünverdi, Veysi. “Eş’arî ve Ebu’l-Muîn En-Nesefî’de Kesb Teorisi”. Diyanet İlmî Dergi 51/1 (2015), 71-100.

Üzüm, İlyas. “Kaderiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 24/64-65. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Watt, Montgomery. İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri. çev. Ethem Ruhi Fığlalı. İstanbul: Sarkaç Yayınları, 1981.

Wilferd Madelung. “Son Dönem Mutezilesi ve Determinizm: Filozofların Tuzağı”. çev. Kevser Demir Bektaş. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 28/1 (2019), 275-289.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Kesb”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25/304-306. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Yürük, İsmail. Şemsüddin Muhammed b. Eşref el-Hüseynî es-Semerkandî’nin Belli Başlı Kelâmî Görüşleri: Allah ve İman Anlayışı. Erzurum: Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 1987.