Kılıç, Ramazan - Turan, Mehmet. “Klasik Arap Dil Metodolojisinde Hadislerle İstişhâd: Sîbeveyhi Örneği”. Diyanet İlmî Dergi 60/3 (Eylül 2024), 953-990. https://doi.org/10.61304/did.1494112

Klasik Arap Dil Metodolojisinde Hadislerle İstişhâd: Sîbeveyhi Örneği

Araştırma Makalesi

Geliş Tarihi: 1 Haziran 2024 Kabul Tarihi: 19 Eylül 2024

Ramazan Kılıç

Arş. Gör. Dr. / PhD. Research Assistant

Hitit Üniversitesi / Hitit University

İlahiyat Fakültesi / Faculty of Divinity

https://ror.org/01x8m3269

https://orcid.org/0000-0002-5763-822X

ramazannkilicc@hotmail.com

Yazar Katkı Oranı: %55

Mehmet Turan

Dr. Öğr. Üyesi / Assistant Professor

Batman Üniversitesi / Batman Universty

İslami İlimler Fakültesi / Faculty of Islamic Sciences

https://ror.org/051tsqh55

https://orcid.org/0000-0001-8611-5308

mehmet.turan@hotmail.com

Yazar Katkı Oranı: %45

Öz

Makalenin konusu, İslâmî ilimler içerisinde önemli bir yere sahip olan hadislerin istişhâdı hakkındadır. Anlamı veya kuralı tayin etmede kullanılan kanıt niteliğindeki örneklere istişhâd adı verilir. Hicrî 2. yüzyıl başlarında Basra kentinde yaşayan bazı isimler, Arap dil kurallarının tespiti noktasında birtakım kıstaslar geliştirmişlerdir. Bu bağlamda Ebü’l-Esved ed-Düelî (ö. 69/688), İbn Ya‘mer (ö. 89/708 [?]), Abdullah b. Ebî İshâk (ö. 117/735), Îsâ b. Ömer es-Sekafî (ö. 149/766) ve Yûnus b. Habîb’in (ö. 182/798) birikimini eserleriyle günümüze ulaştıran ilk dilciler Halîl b. Ahmed (ö. 175/791) ve Sîbeveyhi (ö. 180/796) olmuştur. Arap nahvinin günümüze ulaşan ilk eseri olan el-Kitâb, dönemin hadis istişhâdına olan yaklaşımını anlama noktasında önemli bir yere sahiptir. Çalışmanın veri toplama sürecinde nitel araştırma yöntemi olan doküman analiz tekniğinden faydalanılmıştır. Literatürde bulunan hipotezler tümdengelim yöntemiyle incelenmiştir. Ulaşılan sonuçlara göre klasik dönem dil araştırmalarında istişhâd malzemesi olarak en az kullanılan kaynaklar hadis rivayetleridir. Tercih edilmeme ihtimaline karşılık az miktarda kullanılan hadisler ise teberrük (saygı) niteliğinde eserlerde yer almıştır.

Anahtar Kelimeler: Arapça, Hadis, Sîbeveyhi, Halîl b. Ahmed, İstişhâd, Kıyas, Semâ.

* Bu makale CC BY-NC 4.0 lisansı altında yayımlanmaktadır.

Istishhad with Hadiths in the Classical Arabic Language Methodology: The Example of Sibawayh

Research Article

Received: 01 June 2024 Accepted: 19 September 2024

Abstract

This study is about istishhad with hadiths, which have an important place in Islamic sciences. Istishhad, which is included in the qiyas mechanism, is the general name of the evidentiary examples used to determine meaning or rule. Some people who lived in the city of Basra at the beginning of the A.H. 2nd century developed some criteria for determining the rules of the Arabic language. In this context, names such as Halîl b. Ahmad and Sîbawayhi have brought the knowledge of Ebuʾl-Esved ad-Duelî, İbn Ya‘mar, ‘Abdullah b. Ebi Ishâk, ‘Isâ b. ‘Omar as-Sakafî, and Yûnus b. Habîb to the present day with their works. Sîbewayhi, who is the owner of the first work on Arabic grammar that has survived to the present day (al-Kitâb), has an important place in understanding the approach of linguists in the classical period to hadith and istishhad. In this context, hadith narrations in al-Kitâb will be examined in terms of understanding the approach to istishhad with hadith in the classical Arabic language methodology. The document analysis technique, which is a qualitative research method, was used during the data collection process. The hypotheses in the literature were examined by the deductive method. According to the results obtained, the least used sources as istishhad material in classical period language studies were hadith narrations. Hadiths that are used in a small amount in case of not being preferred have been accepted as al-tabarruk (respectful).

Keywords: Arabic, Hadith, Sibawayh, Halil b. Ahmad, Evidence, Qiyas, Sama.

* This article is published under the CC BY-NC 4.0 licence.

Summary

The Arabic language has continued its existence as an oral culture throughout its history. Due to their geographical and sociological conditions, many examples of oral culture that can be categorized as literary represent a tradition that has been going on for generations. Kalam al-Arab, which includes proverbs, idioms and poetry, has become the language materials that the Arab mind sees as the original. The Arabic language, spoken in different dialects by many tribes in a very wide geography, had to be surrounded by a set of standard rules. The istishhad mechanism has undertaken an important task in filling the methodological gap. The system used to verify the usage consists of the Holy Qur’ân, Hadith, and Kalam al-Arab as the main materials. Names such as Halîl b. Ahmad, Mubarrad (d. 286/900), Sa‘lab (d. 291/904), who wrote works in the classical period, including Sibawayh, kept their distance from istishhad through hadiths. There are some explanations in the literature about the cause of this phenomenon. It is possible to collect these hypotheses under two headings. According to the first hypothesis, the A.H. 2nd century was an extremely primitive period in terms of hadith collection, and for this reason, linguists could not use hadith compilation as much as necessary. According to the second hypothesis, since Sibawayh thought that the hadith narrations were narrated in terms of meaning, he did not find the hadiths suitable for the purpose of deducing universal rules. In the other possibility, although there are sufficient Hadith narrations, Sibawayh did not consider them worthy of using them as language material.

Only eight hadiths were used in Sibawayh’s work called al-Kitâb. In order to understand the main reason for this, it is necessary to examine other linguists of the period and their general views on istishhad. In this sense, the first thing that draws attention is that hadith scholars caused important breaks in the lives of Halîl b. Ahmad and Sîbawayhi. So much so that Halîl b. Ahmad, who belonged to a Kharijites sect in his youth, was saved by his teacher Ayyûb as-Sahtiyânî (d. 131/749). Likewise, Sibawayh, who is described as the founder of Arabic nahw, turned to the science of nahw thanks to Hammâd Salama (d. 167/784). In this context, it is a fact that classical period linguists attended Hadith classes in Baṣra.

The percentage distribution of the shawahid used by Sibawayh continues as poetry (70.35%), Qur’an (26.87%), parable (2.33%) and hadith (0.45%). The statistics that Halîl b. Ahmad has are as follows: poetry (68.28%), parable (25.09%), Qurʾan (3.85%) and hadith (2.78%). The most striking feature of the two names is that they prefer poems the most and hadiths the least. In terms of diversity, Qur’an verses were used frequently by Sibawayh (26.87%) and extremely rarely by Halîl b. Ahmad (3.85%). In order to understand the subject more clearly, the works of names such as Mubarrad (d. 286/900) and Sa‘lab (d. 291/904), who maintained the Basra and Kûfa language schools were examined. As a result, it was seen that these two people were not very fond of using Hadith and preferred the verses of the Qur’an. In other words, it is obvious that linguists other than Halîl b. Ahmad have an extremely similar approach to each other. Halîl b. Ahmad’s different attitude stems from the fact that his work is lexicographic. In other words, Halîl b. Ahmad thought that the corpus activity should be achieved without restricting the sociological flow of the language. In this context, in a lexicographic study where the authentic meaning will be more valuable, it is a much more accurate approach to make use of living and famous language materials that have been around for generations, such as Kalam’ al-Arab.

As a result of the analysis of the hadiths in al-Kitâb, it was understood that Sibawayh did not use weak hadiths, and the selected narrations were extremely short. Almost all of the proverbs used are mentioned in al-Kitâb for the first time. From this point of view, it is understood that Sîbawayhi did not need written sources for istishhad, and that there is no necessary relationship between the lack of evolution of the hadith collection and making istishhad with few hadiths. It should also be said that Kalam al-Arab can also be used in subjects where hadiths are used, but Sibawayh includes hadiths optionally. This approach can be interpreted as Sibawayh using hadiths for the sake of diversity. As a matter of fact, although his student Mubarrad hadith collection became more widespread, he used only three hadith narrations in his work.

Giriş

Diğer tüm dillerde olduğu gibi Arapça, sosyolojik açıdan tarihin belirli dönemlerinden geçerek gelişim göstermiştir. Dilin yaşamış olduğu bu dönüşüm karşısında sözlü kültür daha bölgesel ve özgün kullanımların varlığına imkân sağlarken yazılı kültürün yaygınlaşması ile dil kuralları bazı isimler tarafından tespit edilmeye başlanmıştır. Bu durum, dilin yaşamış olduğu gelişim süreci içerisinde yaygınlaşan veya daha temel kabul edilen kullanımların tespit edilmesi anlamını taşımaktadır. Bununla birlikte yerel ve mahallî olarak nitelendirilecek kullanımlar sözlü dilde varlıklarını daima sürdürmüştür.

Hicrî 1. yüzyıl itibariyle İslâm literatüründe Arap dili bir disiplin olma yolunda hızla ilerlemiştir. Bunda özellikle Ebü’l-Esved ed-Düelî ile yazı formatına dair yaşanan gelişmeler dilin yazılı boyutunu inceleyebilmek adına değerlidir. Arap dili kurallarının tespit edilmesi için gerekli alt yapı hazırlanmış, pek çok isim Arap dilinin kayıt altına alınması çaba sarf göstermiştir. Öncelikli olarak dilde esas kabul edilen lehçeler/lugatlar ve/veya yaygın olan kullanımlar sistematik bir formda toplanmıştır. Nahiv -ve çeşitli yönleriyle usul- alanında bu icraatı bir eserle günümüze ulaştırabilen ilk isim Sîbeveyhi’dir.

Sîbeveyhi, Basra ekolü olarak bilinen ve içlerinde Yahyâ b. Ya‘mer, Abdullah b. Ebî İshâk, İsa b. Ömer es-Sekafi ve Halîl b. Ahmed gibi dilcilerin bulunduğu bir dilsel birikimi^[1] el-Kitâb adlı eserinde toplamıştır. Hocası Halîl b. Ahmed ise sözlükbilim alanında günümüze ulaşan sistematik ve kapsamlı ilk kitap olan Kitâbü’l-‘Ayn’ın sahibidir. Çıkış noktası itibariyle her iki ismin temel gayesi, Arapça’nın sistematik -ve doğal bir sonuç olarak mekanik- bir forma/biçime kavuşması olmuştur. Eserlerin metodolojik yaklaşımı İslâmî ilimlerin temel paradigması olan semâ ve kıyas mekanizmasına dayanmaktadır. Kıyas ve semâ mekanizmalarının beslendiği birincil kaynaklar ise Kur’ân-ı Kerîm, hadis ve içerisinde şiirin de yer aldığı Arap kelâmıdır (kelâmü’l-Arab). Dil malzemesi olmaları açısından bu kaynaklar Arap dil usulünde istişhâd başlığı altında incelenmektedir. İstişhâd geleneği, esasında İslâmî ilimlerin yöntem olarak tutarlı bir zeminde durmasını sağlayan temel bir anlayıştır. Arapça gibi zengin bir dile yönelik kurallar manzumesi inşa edebilmek için mevcut kullanımlar içerisinde birtakım tercihlerde bulunulması gerekmiştir. Bu noktada Arap dilcileri karşılaştıkları dil kullanımlarını istişhâd kategorileri içerisinde eriterek adeta süzgeçten geçirmiş, böylece Arap dilini olabildiğince sistematik ve tutarlı bir yapıya sokmuşlardır.

İstişhâd mekanizması kullanım şekli itibariyle dönemlere göre farklılık arz etmektedir. Bu konuda en çok dikkat çeken hususun hadisler olduğunu söylemek mümkündür. Genel tabloya bakıldığında klasik dönem dilcilerinin hadis istişhâdına mesafeli durdukları, Endülüs ekolüne mensup bazı dilcilerin ise yoğun şekilde hadislerden faydalandıkları görülmüştür. Meselenin temel mantığını kavrama noktasında en önemli konumda yer alan isim Sîbeveyhi’dir.

Araştırmalarımız sonucunda literatürde Sîbeveyhi’nin hadis istişhâdına dair müstakil bir çalışmanın yapılmadığı anlaşılmıştır. Soner Gündüzöz tarafından 2002 yılında Sîbeveyh’te Kelime Yapısı ismiyle yazılan doktora tezi, Sîbeveyhi’nin nahiv ve usul bakımından düşünce dünyasına dair önemli bilgiler içermektedir. İlgili tezde istişhâd hakkında müstakil başlıklar açılmıştır. Gündüzöz’ün ulaştığı sonuca göre Sîbeveyhi, çoğunluğu kendisi gibi acem olan kişilerce rivayet edilen hadislerin mevsûkiyeti konusunda tereddüt içerisindedir.^[2] Yazarın ulaşmış olduğu bu çıkarımı farklı açılardan araştırmakta yarar olduğu kanaatindeyiz. Buna göre Sîbeveyhi’nin söz konusu yaklaşımı çağdaşı olan diğer isimlerce nasıl karşılanmıştır? Hocası Halîl b. Ahmed, Basra ekolünün kendinden sonraki temsilcisi Müberred (ö. 286/900) ve Kûfe ekolünün ilk temsilcilerinden Sa‘leb (ö. 291/904) gibi isimlerin hadislere olan yaklaşımı kendisi ile paralel midir? Bu temel sorulara ek olarak, Sîbeveyhi’nin kullanmış olduğu hadislerin tamamı tahrîc edilerek bunlar hakkında birtakım çıkarımlarda bulunmak ayrıca önemlidir. Bundaki maksat Sîbeveyhi’nin hadis istişhâdına mesafeli olmasına dair ortaya konan varsayımların daha sağlıklı biçimde değerlendirilebilmesidir. Zira birçok araştırmacı Sîbeveyhi’nin bu tutumunu hadis tedvininin geç dönemlerde tekâmüle ermesi ile ilişkilendirmiştir.^[3]

Nusrettin Bolelli’nin “Nahivde Hadisle İstişhâd Meselesi”, Muhittin Uysal’ın “Hadisin Arap Dilbilimine Etkisi ve Hadisle İstişhâd Meselesi”, Ramazan Bezci’nin “İbn Mâlik’in Hayatı, Nahiv Metodu ve Hadisle İştişhâdı” isimli makaleleri dışında Mehmet Reşit Özbalıkçı’nın Kur’an ve Hadis’in Arap Gramerindeki Rolü adındaki kitabı hadis istişhâdı bağlamında zikredilebilecek diğer çalışmalardır^.[4] Bu araştırmalar içerisinde klasik dönemde hadis istişhâdının mevcut durumu nedensellik açısından tartışılmış değildir. Bu sebeple klasik dönem dilcilerinin düşünce dünyalarında bulunan dil metodolojisine hadis istişhâdı özelinde açıklık getirilmesi hedeflenmektedir.

1. Arap Dilinde İstişhâd

Şehide (شَهِدَ) fiilinin istif‘âl sîgasında kullanılan bu kavram sözlük anlamı bakımından “bir kimsenin şâhitliğini istemek” manasına gelir.^[5] Çoğul formu şevâhid olan şâhid, dil araştırmalarında bir kuralı ortaya koyarken veya bir kavramın etimolojisini açıklarken getirilen delillerin genel adıdır. Literatürde şevâhid adında birtakım müstakil eserler de kaleme alınmıştır.^[6]

Kıyas kavramı usulü de ilgilendiren bir olgu olduğundan asıl kabul edilecek örnek kullanımları istişhâd kapsamı içinde barındırmaktadır. Lafızların delaleti ve kuralların tespiti noktasında yürütülen tüm çabalar asıl kabul edilen şâhidlere kıyas edilir. Dil ekollerinin tüm mensupları semanın yanında kıyas olgusunu aktif biçimde kullanmıştır.^[7] Dildeki etkileri itibariyle kıyası sistematik ve bir o kadar da kompleks bir mekanizma olarak tanımlamak mümkündür. Bu denklemin temel kaynaklarını Kur’ân-ı Kerîm ve fasih kelâm oluşturmaktadır.^[8]

Arap dilinin (kelâmü’l-Arab) ilk olarak bölgesel açıdan sınırlandırıldığı düşünülmektedir. Buna göre yarımadanın kuzey ve güney ekseninde geniş bir coğrafyaya yayılmış olan ve sözlü gelenek içerisinde oldukça zengin bir hafıza barındıran bu dil, bazı sebeplerden ötürü özellikle Kureyş kabilesi ile bağdaştırılmıştır. Arap dışı etnik gruplardan uzak olduğu düşünülen diğer bazı kabilelerin de (Esed, Kays, Temim, Huzeyl) kıyasta asıl olmaya layık oldukları kabul edilmiştir.^[9] Bu itibarla dilsel ifadelerin fasihliği çeşitli kabile ve bölgelere ait olmasıyla ilişkilendirilmiştir.

Kategorik bakımdan Arap kelâmı nesir ve şiir olmak üzere iki temel forma ayrılmıştır. Kullanım itibariyle ilk dönem dilciler nesir ve şiir; nahivciler ise şiir ile istişhâda öncelik tanımışlardır.^[10] Bu bağlamda Hz. Peygamber’in kullanmış olduğu dil de bir yönüyle Arap kelâmına dâhil edilebilir. Zira Hz. Muhammed’in sahip olduğu dil yapısı bizatihi beliğ bir yapıya haizdir. Öte yandan Hz. Peygamber’in ağzından çıkan sözlerin yazılı kaynaklardaki ayniliği tartışmalı bir konudur. Bu sebeple dilsel gelenekte hadisler, kategorik bakımdan müstakil kapsamda değerlendirilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm, genel kanaat itibariyle İslâmî ilimlerde nazım yönüyle Arap kelâmının en güzel örneği kabul edilmiştir.^[11] Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm kıraat temelli incelendiğinde meselenin farklılaştığını söylemek gerekir. Dil malzemesi olması bakımından Kur’an kıraatlerinden istifade etme konusunda farklı yaklaşımlar sergilenmiştir. Süyûtî’ye (ö. 911/1505) göre rivayetin ahad, mütevâtir veya şâz olması şâhidlikte âyetlerin mevsûkiyetine gölge düşürmemektedir.^[12]Ancak klasik dönem dil âlimleri nazarında Âsım b. Behdele (ö. 127/745), Hamza b. Habîb (ö. 156/773) ve İbn Âmir (ö. 118/736) gibi kıraat âlimleri lahna düştükleri gerekçesiyle eleştirmiştirler.^[13] Arap dilbiliminin kurucusu kabul edilen İbn Cinnî (ö. 392/1002), kıraatte mana ve lafzın asıl olduğunu beyan etse de o, yedi kıraat âliminden olan Ebû Ma‘bed İbn Kesîr (ö. 120/738) ve İbn Amir (ö. 118/736) gibi isimlerin okuyuşlarını eleştirmiş, irâb türü küllî nahiv meselelerinde mevsûkiyetine dair şüphe duyulan kıraatlerin kıyas edilmemesi gerektiği belirtmiştir. Arap nahvinin metodolojik yapısını bilen ve dilbilime hâkim olan İbn Cinnî’nin kıraatlerin tümünü kıyas olma bakımından aynı tutmaması önem arz eden bir husustur.^[14]

Sonuç itibariyle istişhâd türlerine kaynak değeri bakımından yüklenen değerin değiştiği söylenebilir. Bu bağlamda farklı düşüncelere sahip olan modern dönem araştırmacıları da referans olarak Sîbeveyhi’den faydalanabilmiştir. O halde Sîbeveyhi ve o dönemki nahiv ve dil âlimlerinin istişhâda yaklaşımlarını anlama noktasında birbirinden farklı yaklaşımların sergilendiğini, dolayısıyla söz konusu bu durumun müstakil olarak incelenmesi gerektiğini söylemek gerekir.

1. Hadis ile İstişhâd

Hadis istişhâdı konusuna dönemlere göre farklı yaklaşımların sergilendiği görülmektedir. İbn Atâullah el-İskenderî’ye (ö. 709/1309) göre Ebü’l-Esved ed-Düelî’den İbn Mâlik et-Tâî’ye (ö. 672/1274) kadar hadis ile istişhâd ancak mütevâtir rivayetlerle gerçekleştirilmiştir.^[15] 7/13. yüzyıla gelindiğinde İbn Mâlik et-Tâî başta olmak üzere bazı dilcilerin hadis istişhâdında yeni bir dönemin kapılarını araladıklarını söylemek mümkündür. Zira İbn Mâlik, daha öncesinde görülmemiş bir biçimde hadislerden faydalanmıştır. Öyle ki o, أَكَلوني البَرَاغِيثُ lugatı olarak bilinen ve meşhur şâz kabul edilen bir nahiv meselesine, “‌يَتَعاقَبون ‌فِيكُم مَلائِكَة بِاللّيْل، وَمَلائِكَة بِالنَّهار” (gece bir grup melekler, gündüz bir grup melekler gelip size eşlik ederler) hadisini^[16] şâhid getirmiştir.^[17] Burada iştişhad konusu fiilin çoğul olarak getirilmesidir. Normal şartlarda fail tesniye veya çoğul bile olsa fiil müfred getirilir. Yani fiile tesniye ve çoğul alameti bitişmez. Fakat bu örnekte fiile çoğul eki bitişmiştir. Bu ise şaz (kural dışı) olarak kabul edilmiştir.^[18] Ancak İskenderî’nin hadis istişhâdının Endülüs dil ekolüne kadar yalnızca mütevâtir rivayetlerle gerçekleştirildiği yönündeki söylemi araştırılması gereken bir husustur. Meselenin bu yönünü anlayabilmek için dil ekolleri arasındaki kıyas mekanizmasının nasıl işlediğini ele almak gerekir.

Yerleşik kabule göre metodolojik olarak Basralılar’ın Kûfeliler’den daha tutarlı oldukları düşünülür. Nitekim bu durum şiirlere de konu olmuştur.^[19] Ebû Hayyân el-Endelüsî’ye (ö. 745/1344) göre nahiv ilmini ortaya koyan İsa b. Ömer es-Sekafi, Halil b. Ahmed ve Sîbeveyhi gibi isimler, hükümleri doğrudan doğruya Arapların lisanıyla kıyaslamışlardır. Kûfe ehlinden olan Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805), Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822), Ali b. el-Mübarek el-Ahmer (ö. 194/810), Hişam b. Darîr (ö. 209/824) gibi isimler ise aynı hassasiyeti göstermemişlerdir. İlerleyen zamanlarda ortaya çıkan Bağdat ve Endülüs dil ekollerinde de hadis istişhâdından yaygın biçimde istifade eden isimler olmuştur.^[20]

1.2. Hadislerin Mevsûkiyeti

İslâm tarihinde hadislerin haber olma değeri geniş tartışmaların yaşanmasına sebep olmuştur. Özellikle Hz. Osman’ın katledilmesi sonrası ortaya çıktığı düşünülen ve Muhtâr es-Sekafî (ö. 67/687) isminin ön planda olduğu hicrî 1. asrın ortalarından itibaren hadis uydurma faaliyetlerinin yaygınlaştığı düşünülmektedir.^[21] Söz konusu olayların merkezlerinden birisi de Basra’dır. Zira Basra, -pek çok disiplin gibi- hadis ilminin ortaya çıkışında da önemli bir rol üstlenmiştir.

İslâmî ilimlerde hâkim olan genel kabule göre hadislerin büyük kısmı manen rivayet edilmiştir. Bu durum özellikle iki sebeple ilişkilendirilir. İlk gerekçeye göre hadisler teknik olarak bir insanın değiştirmeksizin nakledebileceği uzunlukta değildir. O yüzden Hz. Peygamber’den işitilen sözler sahâbenin kapasitesine göre farklı lafızlarla nakledilmiştir. Bu noktada râvilerin lafızlara sadık kalması için rivayetlerin kısa olması önemlidir. Ancak literatürdeki hadislerin kısa olduklarını söylemek pek mümkün değildir.^[22]

Süyûtî, hadis rivayetlerindeki kıssalarda kullanılan ifadelerin tümünün Hz. Peygamber’e ait olmadığını vurgular. “مَلَّكْتُكَها بِما مَعَك” (ezberinde bulunan sûrelere karşılık- onu sana verdim), “زَوَّجْتُكَها بِمَا معك من القرآن” (ezberinde bulunan sûrelere karşılık- onu sana nikâhladım) ve “خذها بما معك” (ezberinde bulunan Kur’an’a karşılık- onu al) rivayetleri buna örnektir.^[23] Hz. Peygamber’e isnâd edilen bu tür rivayetlerin tamamının lafız olarak ona ait olması, pek mümkün görülmemiştir. “Hadiste aslolan manadır”, prensibiyle hareket eden râviler eş anlamlı kelimeler tercih etmişlerdir. Hadis râvilerinin kitabete değil hafızaya itimat ederek gerçekleştirdikleri bu işlem, özellikle uzun yapıdaki hadisler için daha olasıdır. Nitekim Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778) bu konuya değinerek; “‘Eğer benim, işittiğim her ne varsa size naklettim’, dediğimi işitirseniz bana asla inanmayın. Zira nakilde aslonan manadır.” açıklamasında bulunmuştur.^[24]

Eleştirilerin bir diğer odak noktasında hadis râvileri yer almaktadır. İslâmiyet’in ortaya çıkışı ile farklı kültür ve coğrafyaya mensup kimselerin Hz. Peygamber’in sözlerini diğer nesillere aktarmak amacıyla ciddi çabalar ortaya koydukları bir vakıadır. Arapçayı sonradan öğrenen ve acem olarak nitelendirilen bu kimseler, hadis râvisi olarak rivayetlerde lahnın yaygınlaşmasına sebep olmuşlardır. Süyûtî, hadis râvilerinin çoğunun acem olduğunu, bu kimselerin nahvin inceliklerine vakıf olmadıklarını belirtmektedir. Süyûtî’ye göre hadislerin istişhâd için yetersiz olması Hz. Peygamber’in Arapçasının yetersizliğinden değil, bilakis râvilerin yetersizliğinden kaynaklıdır. Zira Hz. Peygamber kendi kabilesi dışında konuşulan lehçelere de hâkim bir kimseydi.^[25] Ayrıca hadisler, Hz. Peygamber dışında sahâbe ve tâbiîne ait sözleri de kapsamaktadır.^[26] Nitekim hadislerde geçen garip lafızlar hakkında kaleme alınan (garîbu’l-hadîs) sözlüklerde müelliflerin özellikle bazı kelimeleri garipsemelerini buna bağlamak mümkündür. Örneğin; İbnü’l-Enbârî Kāsım b. Muhammed (ö. 328/940), “مُمَصَّرَتَيْن” lafzı bağlamında daha öncesinde hiç duyulmayan kullanımların hadislerde bulunduğundan söz etmiştir. Bu kapsamda pek çok isim eserler kaleme alarak garip lafızlara dair külliyat oluşmasına katkı sağlamıştır.^[27]

Sonuç itibariyle dil malzemesi olması bakımından rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait olması son derece önemlidir. Ancak literatürde hadis rivayetlerinin lafzî olarak Hz. Peygamber’e ait olmadığı konusunda ittifak edildiğini belirtmek mümkündür. Bu yönüyle Hz. Peygamber’in sözlerini Arap kelâmı içerisinde mütalaa etmek mümkün değildir.

1.2.1. Hadis İstişhâdına Mesafeli Olanlar ve Gerekçeleri

Bu başlık altında hadislerin kıyas mekanizmasında kaynak olmaya elverişli olmadığını düşünen veya bu düşünceye meyilli olan kimselerin görüşleri yer almaktadır. Bu bağlamda ilk zikredilecek olan isim Kemâleddin el-Enbârî’dir (ö. 577/1181). Basra ve Kûfe ekollerinin ihtilaflarını ele alan Enbârî, hadis rivayetleri hakkında eleştiri mahiyetinde bazı açıklamalarda bulunmuştur. كاد lafzının haberinin başına ان harfinin gelmeyeceği hakkındaki görüşünü beyan eden Enbârî, hadis rivayetlerinde bu yönde karşılaşılan örneklerin râvilerin kendi eklemeleri olduğunu vurgular.^[28] Zira nahiv ilminde, kâde ve benzerlerinden (كاد و أخواتها) hangilerinin başına ان harfinin geleceği açıkça belirtilmiştir. Bu fillerden حرى ve اخلولق’nın haberinin başına ان harfinin gelmesi vacip/zorunlu görülmüştür. كَاد ve كرب fiillerinin haberlerinin başında da çoğunlukla ان harfinin gelmesi gerektiği dile getirilmiştir. Öte yandan كَاد ve كرب fiillerinin haberinin başına ان harfinin bulunmaması gerektiği bildirilmiştir. Bunlardan geriye kalan fiillere ise ان harfinin bitişmesi mümteni/yasak görülmüştür.^[29] Enbârî كاد lafzının haberinin başına ان harfinin gelmeyeceği söyleyerek hadislerde bu durumun varlığına dikkat çekmiştir. “‌كَادَ ‌الْفَقْرُ ‌أَنْ ‌يَكُونَ ‌كُفْراً” (Fakirlik neredeyse küfür olacaktı) rivayetinde^[30] haber cümlesinin önüne gelen ان edatı buna örnektir.^[31]

İbnü’d-Dâi‘ (ö. 680/1281) hadis rivayetlerine yöneltilen eleştiriler kapsamında zikredilebilecek en önemli isimlerdendir. Ona göre mana ile rivayete dayalı yaygın eğilim hadis ile istişhâda mesafeli durmaya yeterlidir. Sîbeveyhi ve diğer önemli isimler de bu sebepten ötürü hadisten kaçınmış, istişhâd noktasında Kur’ân-ı Kerîm ve Arap kelâmına yönelmişlerdir.^[32]

İbnü’d-Dâi‘, Endülüs ekolü dilcilerinden olan İbn Harûf’un (ö. 609/1212) hadis istişhâdında bulunmasını “teberrük” kavramı ile açıklamaktadır. Buna göre İbn Harûf, hadisleri teberrük veya kıyas merkezli kullanmış olabilir.^[33] İbn Harûf’un kıyas mukabilinde hareket ettiği kabul edildiğinde, müelliften önceki dilcilerin yeterli miktarda hadise ulaşma fırsatının olmadığı, bu yüzden çok hadis kullanamadıkları sonucuna ulaşılmaktadır. Mesele teberrük olgusu ile temellendirildiğinde ise Hz. Peygamber’in sözlerine saygı gereği, şiir, Arap kelâmı ile karara bağlanan meselelerde hadisten şâhid veya örnek getirildiği anlaşılmaktadır. İbnü’d-Dâi‘ tarafından ortaya atılan bu iki yaklaşım klasik dönem dilcilerinin hadis istişhâdına dair düşüncelerinin anlaşılması sonrası daha sağlıklı bir zemine oturtulacaktır.

Hadis ilminde önemli bir yere sahip olan Bedreddin İbn Cemâa’nın (ö. 733/1333) İbn Mâlik ile istişhâd konusunda bir görüşme gerçekleştirdiği rivayet edilir. Kullandığı hadis şâhidlerinde acemlerin birtakım hatalara düştüğü, Hz. Peygamber’in bu tür ifadeleri kullanmayacağı konusunda kendisine yöneltilen soru karşısında İbn Mâlik, sessiz kalmıştır.^[34]

Ebû Hayyân el-Endelüsî istişhâd konusunda yeterli bilgisi olmamasına rağmen düşünce beyan eden kimselere karşı içinde bir tepki beslediğini aktarmaktadır. Zira ona göre bu konuya yüzeysel yaklaşanlar, nahivcilerin Buhârî (ö. 256/870) ve Müslim (ö. 261/875) gibi nakillerinde adaletiyle meşhur olan Müslümanların şâhitliğine güvenmediklerini, içlerinde gayr-i müslimlere ait sözlerin de yer aldığı Arap kelâmına değer verdiklerini düşünmektedirler.^[35]

1.2.2. Hadis İstişhâdına Olumlu Bakanlar ve Gerekçeleri

Hadis ile istişhâda Cevherî (ö. 400/1009’dan önce), İbn Sîde (ö. 458/1066), İbn Hişâm (ö. 672) ve İbnü’d-Demâmînî (ö. 827/1424) gibi isimlerin ılımlı yaklaştığı bilinmektedir.^[36]

Aynı zamanda zâhiri mezhebinin en önemli âlimi olan İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre dilde huccet değeri açısından Allah Resûlü’nün sözleri dururken Arap kavimlerini tercih etmenin mantıki bir izahatı olamaz.^[37] Ona göre nakil sürecinde geçirmiş olduğu merhalelerden önce sözün sahibine odaklanmak gerekir.

Hadis istişhâdı denildiğinde akla gelen ilk isimlerden birisi olan İbn Mâlik, külli kaide kapsamına giren meselelerde dahi hadislerden istifade etmiştir. Ayrıca İbn Mâlik, kutsal kitabın dilde en önemli kaynak olduğu düşüncesinden mülhem, ayırt etmeksizin tüm kıraat imamlarından istişhâdda bulunmuştur. Bu bakımdan İbn Mâlik’in istişhâd yönteminde uyguladığı öncelik hiyerarşisi Kur’an kıraatleri, hadis ve Arap kelâmı şeklinde sıralanabilir.^[38]

İbn Mâlik’in eserinde yer verdiği hadis şâhidlerinde birtakım usul hatalarına düştüğünü belirtmek gerekir. Örneğin aynı zamanda bir kaide olarak kabul edilen “أَكَلونِي البَرَاغِيثُ” ve ““يتعاقبون فيكم” kullanımları için o, ““يَتَعَاقَبُونَ فِيكُمْ مَلائِكَة بِاللّيْلِ وَمَلائِكَة بِالنَّهَار” hadisini delil gösterir.^[39] Esasında tam hali “إِنَّ لِلَّه مَلاَئِكَة يَتَعَاقَبُون فِيكُمْ، مَلائِكَة بِاللّيْل وَمَلاَئِكَة بِالنَّهَار” (Allah’ın bir kısmı gece bir kısmı da gündüz birbiri ardınca gelip aranızda bulunan melekleri vardır) olan bu rivayet^[40] idmâr (ÇäÅÖåÇÑ) denen bir yöntemle kısaltılmıştır.^[41] İbn Mâlik şâhid getirdiği rivayetlerin bir kısmını alırken, diğer kısmını göz ardı edebilmiştir.

Bir Şafiî fakihi olan Ahmed b. Muhammed Feyyûmî de (ö. 770/1368-69) eserinin bir sözlük olması ve içeriğinde gramere dair birtakım hususiyetleri izah etmesi yönüyle dikkat çekmektedir. Müellif eserinde kullandığı hadis istişhâdı sonrası şu açıklamayı yapma ihtiyacı hissetmiştir: “Bu hadis, dil ehlinin naklinden çok daha güvenilir bir yolla, fasih Arapların en fasihinden ulaşmış bir örnektir. Oysa dilciler, hakkında bilgi sahibi olunmayan kimselerin nakilleriyle yetinmektedirler.^[42]

Nâzır el-Ceyş (ö. 778/1376), hadisle istişhâd konusunda bu denli tereddüt yaşanmasının doğru bir yaklaşım olmadığını düşünür. Ona göre hadislerin naklinde eş anlamlı olan kelimeler birbirleri yerine kullanılabilir, ancak hadisin bütün olarak değiştiğini iddia etmek hadislerin itibarını zedeleyecektir. Nitekim dilciler hadis ile istişhâd yaparken buna ek olarak şiir ve mesellerden de şâhidler getirmektedirler. Bu yönüyle hadislere olan yaklaşım daha ılımlı olabilir.^[43]

Modern dönem Arap dilcilerinin temayüz eden isimlerinden birisi olan Subhî Sâlih, klasik dönemde hadis istişhadının az olmasını yorumlamış, hadislerin kaynak değeri açısından kullanılmaya değer olduğunu belirtmiştir. Buna göre hadis tedvini yaygınlaşana dek hadis âlimlerinin ortaya koydukları çaba yetersizdi ve bu yüzden klasik dönem âlimleri hadisleri az kullanmak zorunda kalmışlardır. Eğer bu mümkün olsaydı, Arap dilcileri Kur’ân-ı Kerîm’den sonra hadislerden istifade ederler, kelâmu’l-‘Araba tenezzül dahi etmezlerdi.^[44]

Hadis istişhâdı hakkındaki düşüncelerin eleştirel ve savunmacı olarak iki kısma ayrıldığını söylemek mümkündür. Eleştiri yöneltenlerin ağırlık noktası rivayetlerin lafız olarak muteber olmadığı yönündedir. Savunmacı reaksiyon gösterenler ise meseleyi hadis tedvîni ile ilişkilendirmektedir. Hadis istişhâdı konusunda en sağlıklı sonuca ulaşabilmek için varsayımların merkezinde yer alan Sîbeveyhi’nin hadislere olan yaklaşımını doğru anlayabilmek büyük önem arz etmektedir. Zira bu konuda klasik döneme hitaben yapılan nitelemelerin ilk örnekliğini, günümüze ulaşan ilk gramer kitabının yazarı olan Sîbeveyhi temsil etmektedir. Bu sayede ilk dönem Arap dilcilerinin hadislere hangi perspektifle yaklaştıkları ve kıyas mekanizmasını hangi biçimde kullandıkları anlaşılacaktır.

1.3. Sîbeveyhi’nin Hocası Olarak Halîl b. Ahmed’in Hadis ile İstişhâdı

Arap nahvinin ilk istişhâd örnekliği Sîbeveyhi tarafından el-Kitâb isimli eserde ortaya konmuştur. Ancak daha öncesinde hocası Halîl b. Ahmed, sözlükbilim alanında bu deneyimi gerçekleştiren kimse olmuştur. Kitâbu’l-Ayn isimli bu sözlüğün dört cilt halinde alfabetik sıraya göre neşredilen baskısının ilk iki cildi üzerinde bir grup öğrenci tarafından yapılan istatistiki araştırmaya göre Halîl b. Ahmed’in istişhâd kullanımı aşağıdaki şekildedir:^[45]

Halîl b. Ahmed’in dört ciltlik eserinin ilk iki cildinde yer alan şevâhidin dağılımı
İstişhâd türü	Sayısı	Oranı (%)
Kur’ân-ı Kerîm	86	3,85
Hadis-i Şerif	62	2,78
Şiir	1524	68,28
Nesir	560	25,09
Toplam	2232	100

Yukarıdaki tablo incelendiğinde ilk olarak Halîl b. Ahmed’in İslâm literatürünün temel kaynakları olan Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerden toplamda yalnızca % 6 seviyesinde istifade ettiği dikkat çekmektedir. Kullanılan dil malzemesinin tamamına yakını Arap kelâmının nesir ve nazım türlerinden oluşmaktadır.

Halîl b. Ahmed’in eserinde sıklıkla izlediği yöntem, tek bir mesele için farklı kategorilerden şevâhidler kullanmış olmasıdır. Bu kapsamda müellifin öncelik açısından uyguladığı hiyerarşi bir yönüyle şâhidlere atfettiği değeri temsil etmektedir. Örneğin “tutuşturup yakmak” anlamındaki سجر kelimesinin izahında o, Ebû Züeyb el-Hüzelî’ye (ö. 28/648-49) ait olan şiire (جِونٌّ يردنَ نَدًى سُجورَ مُنَعَّمٍ/ güzelce tutuşan ateşin cömertliğiyle gelen koyla) ek olarak, Tekvîr Sûresi 6. âyetini (وَإِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ/ denizler kaynaştırıldığı zaman) şâhid getirir. Öte yandan Halîl b. Ahmed, Arap kelâmının nesir türünü âyete öncelemiştir. Örneğin; ربح kelimesinin anlamını açıklanırken o, Arapların “رَبِحَتْ تِجارتُه إذا رَبِحَ صاحبُها فيها” (bir kimse sahibi olduğu şeyde kar ettiğinde ticarette kar sağlar) deyimini kullandıklarını belirtir. Aynı anlamı teyit için Bakara Sûresi 16. âyetini (فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ/ bu sebeple ticaretleri kâr etmemiş) son sırada ayrıca şâhid olarak getirmiştir.^[46]

Halîl b. Ahmed’in yöntemine dair verilecek son örnek بت kökünün ifti‘âl sîgası (اِنْبَتَّ) hakkındadır. Bir kişi ile bağını koparmak anlamındaki bu kelimeyi izah eden müellif ilk olarak bir deyim (انبَتَّ حَبْلُه عَنْه/ bağları kopardı) kullanmıştır. Müellif aynı manayı desteklemek üzere sırasıyla şiir (فحَلَّ في جُشَمٍ وانبَتَّ مُنقَبضاً ... بحَبلِه من ذوي العِزِّ الغَطاريف/ asil ve yiğit adam- zor ve sıkıntılı durumlara maruz kaldı…. buruk bir halde büyük ve saygın kişilerle ilişkisini kesti) ve hadisten de (كَتَبَ لِحَارِثَةَ بنِ قَطَنٍ ومَن بدُومَة الجَنْدَل مِنْ كَلْب/ Hz. Peygamber- Hârise b. Katan ile Dûmetülcendel’de bulunan Kelb kabilesi müntesiplerine yazdı)^[47] yararlanmıştır.^[48] Sonuç olarak Halîl b. Ahmed’in istişhâd konusunda Arap kelâmı, âyet ve hadis şeklinde bir hiyerarşiyi takip ettiği söylenebilir.

1.4. Sîbeveyhi’nin Hadis İlmiyle İlişkisi

Sîbeveyhi nahve dair kaleme aldığı el-Kitâb isimli eserinde biri mükerrer yalnızca sekiz adet hadisi şâhid getirmiştir. Sîbeveyhi’nin bu kadar az hadis kullanması bazı dilcilerce onun hadislere mesafeli durduğu şeklinde yorumlanmıştır.^[49] Bu konuda daha sağlıklı çıkarımda bulunmak için kullanılan hadis rivayetlerini ve dönemin şartlarını incelemek gerekmektedir.

Sîbeveyhi’nin hayatı incelendiğinde onun hadis ilmine oldukça ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Şîrâz’ın bir köyünde doğan Sîbeveyhi’nin hadis kitabeti için yaşadığı yerden ayrılıp Basra’ya geldiği ve burada Hammad b. Seleme’nin (ö. 167/784) hadis halkasına katıldığı kaynaklarda zikredilir. Sîbeveyhi’nin nahiv ilmine yönelmesinin temel sebebi bu ders halkalarında yaşadığı birkaç olay ile de ilişkilendirilmiştir. Rivayete göre talebelerine hadis imlâ ettirdiği bir ders halkasında Hammâd b. Seleme, Hz. Peygamber’e ait olan şu rivayeti aktarmıştır:

مَا أحَدٌ مِنْ أصْحَابي إلا وَقَدْ أخذت عَلَيْهِ لَيْسَ أبا الدَّرْدَاء

“Ashabımdan Ebü’d-Derdâ hariç hatasını görmediğim kimse yoktur.”^[50]

Sîbeveyhi hocasının “لَيْسَ أبا الدَّرْدَاء” dediğini işitmesi sonrası ibarenin yanlış okudunduğunu düşünerek onu düzeltmeye çalışmıştır. Zira Sîbeveyhi’ye göre cümle de geçen “ليس” edatı nakıs fiillerdendir. Dolayısıyla “ليس” nin ismini merfu haberini mansub (ليس أبو الدرداء) yapması gerekir. Hammâd, Sîbeveyhi’yi uyararak buradaki “ليس” edatının nâkıs değil istisnâ fiili olduğunu belirtmiştir. Bunun üzerine Sîbeveyhi: “Kimsenin yanlışımı çıkaramayacağı bir ilim tahsil edeceğim.” diyerek ders halkasından ayrılmıştır. Akabinde Halîl b. Ahmed’in derslerine katılan Sîbeveyhi nahiv ilminde önde gelen bir isim haline gelmiştir.^[51]

Sîbeveyhi’nin Arap diline yönelmesini anlatan diğer olay yine hocası Hammâd ile ilişkilendirilmiştir. Buna göre Sîbeveyhi bir gün hocasına gelip namazda burun kanamasıyla ilgili rivayetin Hişam b. Urve’den (ö. 146/763) kendisine ulaşıp ulaşmadığını sorar. Sîbeveyhi, ifadesinde burun kanamasını anlamındaki kelimenin aynu’l-fiilini dammeli olarak (رَعُفَ) telaffuz eder. Hammâd, araya girerek, doğru telaffuzun fethalı (رَعَفَ) olması gerektiği uyarısında bulunur. Bunun üzerine Sîbeveyhi, Halîl b. Ahmed’e giderek durumu ona iletir ve Halîl b. Ahmed de Hammad’ı haklı bulur. Böylece Sîbeveyhi eksikliğini hissettiği Arap dili alanına yönelir.^[52]

Yapılan literatür taramaları sonucu Sîbeveyhi’nin hadis rivayet ettiği görülmemiştir. Ancak yetiştiği dönem itibariyle Sîbeveyhi’nin Basra şehrindeki hadis âlimlerinden ve yürütülen hadis araştırmalarından haberdar olduğu son derece açıktır. İlk dönem hadis âlimlerinin rivayetlere olan yaklaşımının bir yönüyle Sîbeveyhi’yi de etkilediği söylenebilir. Bu bakımdan Arabî ilimlerinin teşekkülünde hadislerle istişhâd konusu başta nahiv ve hadis olmak üzere, İslâmî ilimlerde kıyas mekanizmasının nasıl işlediği hakkında önemli ipuçları barındırmaktadır.

Meseleye hoca öğrenci ilişkisi açısından bakmakta da yarar vardır. Halîl b. Ahmed, Basralı meşhur hadis âlimi Eyyûb es-Sahtiyânî’den (ö. 131/749); Sîbeveyhi ise Basralı hadis âlimi Hammad b. Seleme’den hadis dersleri almıştır. Eyyûb es-Sahtiyânî ise öğrenci olarak Hammad b. Seleme’yi okutmuştur.^[53] Bu durumda ilk Arap dilcilerinin hadis âlimlerinden usta-çırak ilişkisi içerisinde ders aldıkları anlaşılmaktadır. Kaynaklarda Halîl b. Ahmed’in gençlik yıllarında Hâricîler’in kollarından İbâzıyye’ye intisap ettiği bilgisi yer almaktadır. Onu bu yoldan döndüren isim Eyyûb es-Sahtiyânî olmuştur.^[54] Bu itibarla dönemin sosyolojik konjonktürü içerisinde hadis âlimleri ve hadis ilminin Arap dilcilerini etkilediği söylenebilir.

1.5. Sîbeveyhi’nin el-Kitâb Adlı Eserinde Hadisle İstişhâd

Sîbeveyhi’nin hadislere olan yaklaşımını anlama noktasında istişhâd türlerine olan yaklaşımını genel olarak incelemekte yarar vardır. Bu bağlamda istişhâd kültürünün sistematik ilk tecrübesi olarak görülebilecek Kitâbu’l-Ayn sözlüğü de el-Kitâb ile karşılaştırmalı olarak sunulacaktır:

Sîbeveyhi’nin el-Kitab isimli eserindeki istişhâd dağılımı[55]
İstişhâd türü	Sayısı	Oranı (%)
Kur’ân-ı Kerîm	473	26.87
Hadis-i şerif	8	0.45
Şiir[56]	1238	70.35
Nesir (Meseller)	41	2.33
Toplam:	1760	100

İki eser arasındaki şevâhid dağılımı karşılaştırmalı biçimde şu şekilde sıralanabilir:

Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi’nin karşılaştırmalı şekilde istişhâd istatistiği
	Sîbeveyhi		Halîl b. Ahmed
İstişhâd türü	Sayısı	Oranı (%)	Sayısı	Oranı (%)
Kur’ân-ı Kerîm	473	26.87	86	3,85
Hadis-i şerif	8	0.45	62	2,78
Şiir	1238[57]	70.35	1524	68,28
Nesir (Meseller)	41	2.33	560	25,09
Toplam:	1760	100	2232	100

Tablolar incelendiğinde iki ismin de bir açıdan benzer bir açıdan da farklılık arz eden bir tutuma sahip oldukları söylenebilir. Benzerlik açısından dikkat çeken en önemli nokta, her iki dilcinin de şiiri %70 seviyelerinde aktif bir biçimde, hadisi ise en düşük oranda kullanmış olmalarıdır. Farklılık arz eden durum ise şiirden sonra en çok kullanılan istişhâd türünün Sîbeveyhi’de Kur’ân-ı Kerîm, Halîl b. Ahmed’de ise nesir olmasıdır. Nihayetinde her iki dilcinin de hadislere mesafeli yaklaştıkları ortadadır.

Hadis rivayetlerinin tahrîcine geçmeden önce, Sîbeveyhi’nin sıkça kullandığı Arap kelâmını kaynak değeri açısından incelemekte yarar vardır. Bundaki temel gaye, mütekaddimûn dil âlimlerinin hadis külliyatının oluşumuna şahitlik edemediği ve bu yüzden hadis istişhâdından geri kaldıkları varsayımını sorgulamaktır. el-Kitâb içerisindeki toplam 1238 şiirin bir makale kapsamında incelenmesi mümkün değildir. Bu sebeple gerekli inceleme Arap kelâmına dair meseller üzerinden gerçekleştirilmiştir. Tarafımızca yapılan literatür taramasına göre toplam sayısı kırk bir olan mesellerden otuz sekizi ilk olarak el-Kitâb içerisinde geçmektedir. Diğer üç mesel ise Sîbeveyhi’den daha önce dünyaya gelen Mufaddal ed-Dabbî’nin eserinde (ö. 178/794 [?]) kullanılmıştır. İlgili meseller şu şekildedir:

أَصْبِحْ ‌لَيْلُ; ^[58] أَمْرَ‌مُبْكَياتِكَ لاأَمْرَ مُضْحَكاتِكَ ^[59] ; كِلاهُما ‌وَتَمْرا ^[60]

Mevcut şartlar içerisinde Sîbeveyhi’nin yazılı literatürü itibara aldığını veya öncelediğini söylemek mümkün gözükmemektedir. Dolayısıyla hadisle istişhâda sıcak bakılmamasının hadis tedvininin geç oluşumuyla herhangi bir alakası bulunmadığı söylenebilir. Bir diğer ifadeyle, hadislerin yazılı olarak kayıt altına alınmış olması, onların dil malzemesi olmaya uygun hale geldikleri anlamını taşımamaktadır.

Nahvin doğuşunda önemli rollere sahip olan Sîbeveyhi ve Halîl b. Ahmed’in hadis istişhâdına dair yaklaşımını anlamada Basra ve Kûfe ekolünün klasik dönemde sistematikleşmesini sağlayan Müberred ve Sa‘leb gibi isimler önemli bir yere sahiptir. Müberred’in dikkat çeken özelliği, Sîbeveyhi’nin görüşlerine bağlı bir kimse olup, siyasi iradeye yakınlığı ile Basra ekolünü İslâm dünyasına tanıtmasıdır. Toplamda yalnızca dört hadisin kullanıldığı el-Muktedab isimli eserdeki üç hadis şahidi Sîbeveyhi’nin kullandığı şahitlerle aynıdır.^[61] Buradan hareketle Sîbeveyhi’den yaklaşık bir asır sonra yaşamış olan Müberred’in de hadislere mesafeli durduğu anlaşılmaktadır.

Sîbeveyhi’nin de mensubu olduğu Basra ekolünün hadis istişhâdına yaklaşımı karşısında Kûfe ekolünde gerçekleştirilen uygulamalar da dikkat çekicidir. Zira Kûfe ekolüne mensup ilk dilciler Basralı dilcilerden eğitim almışlardır. Bu noktada aynı kökten beslenen ekollerin hadislere yönelik yaklaşımının aynı olup olmadığını ortaya koymakta yarar vardır. Kûfe ekolüne dair ilk bilgileri veren Sa‘leb, Mecâlisu’l-‘Ulemâ isimli eserinde yirmiden fazla hadis kullanmıştır. Söz konusu bu eser el-Kitâb ve el-Muktedab’a nazaran daha küçük hacimlidir. Sa‘leb’in Basra ekolüne nazaran hadislerden daha fazla istifade ettiğini söylemek mümkündür. Basra ekolünün hadislere yaklaşımı −Müberred özelinde− zamanla daha da katılaşırken Kûfe ekolünün hadislere olan yaklaşımının nispeten daha ılımlı olduğu söylenebilir. Ancak sonuç itibariyle mütekaddimûn âlimlerinin hadis istişhâdını ılımlı karşılamadıkları anlaşılmaktadır.

İbn Hazm ve İbn Madâ (ö. 592/1196) gibi isimlerce başlatılan ve başta kıyas ve âmiller olmak üzere pek çok meselenin dışlandığı bir paradigma karşısında görünen klasik dönem dil paradigması birbirleriyle belli açıdan örtüşmektedir. Endülüs’te İslâm hukuku dahil olmak üzere, kıyas mekanizmasını dışlayan İbn Hazm’ın savunusu, devamında İbnü’d-Dâî ve Ebû Hayyân el-Endelûsî gibi isimlerin hadis istişhâdına karşı çıkmalarına temel olmuştur.^[62] Bu düşünceye göre dil ancak ehlinden duyulduğu şekliyle doğru ve gerçektir. Zâhirî bakış açısının iddiası dilde değerli olan ilk muhataplarının esas alınmasıdır.^[63] Klasik dönem dilcilerinin yaptığı da en uygun dil malzemesinin esas alınarak kıyas sisteminde işlenmesi olmuştur. Bu açıdan semâ ve kıyas mekanizmalarının birbirinden bütünüyle ayrı düşünülmesinin pratikte mümkün gözükmediğini belirtmek mümkündür.

Sözlükbilimsel yapıdaki el-‘Ayn ile fonetik, morfoloji ve sentaksa dair olan ve bir yönüyle usulü de ilgilendiren el-Kitâb’ın birbirinden ayrıştığını vurgulamak gerekir. Halîl b. Ahmed’in gerçekleştirdiği eylem, dilin yazılı biçimde kalıplaşmamış sosyolojik gerçekliğini ilgilendirir. Öte yandan küllî kâide ve kurallar tanzîm etmeye çabalayan Sîbeveyhi eserinde Kur’an’dan ciddi sayıda şahit getirmiştir. Bir yönüyle Halîl b. Ahmed’in semâ mekanizmasını kıyasa göre çok daha etkili kullandığı ve bu sebeple âyetlerden şâhid getirmeye sıcak bakmadığı söylenebilir. Dili kurallı kalıplara sokan Sîbeveyhi ise semâya ek olarak kıyas mekanizmasından da etkin biçimde faydalanmıştır. Bu gerçeklikten hareketle denebilir ki; klasik dilciler nazarında Kur’an, ontolojik açıdan semâ kategorisine ait olsa da kategorik olarak kıyas kapsamı içerisinde yer alır. Ontolojik bakımdan semâ kategorisinde yer alan hadislerin ise Endülüs dil ekolüne kadar kategorik bakımdan kıyas ve semânın dışında tutulduğu anlaşılmaktadır.

2. İstişhâdda Delil Olarak Kullanılan Hadislerin Tahrîc ve Değerlendirmesi

Sîbeveyhi’nin eserinde yer alan hadisler bu başlık altında hadis ilmi kıstasları itibara alınarak incelenecektir.

1. Hadis

^[64] “إِنَّ اللهَ يَنْهَاكُمْ عَنْ قِيلَ وَقَالَ” Literatür incelendiğinde bu hadisin Ma‘mer b. Râşid (ö. 153/770), Abdurrezzâk es-San‘ânî (ö. 211/826), Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Abd b. Humeyd (ö. 249/863), Dârimî (ö. 255/869), Buhârî, Müslim, Nesâî (ö. 303/915), İbn Huzeyme (ö. 311/924), İbn Hibbân (ö. 354/965), Taberânî (ö. 360/971) ve Beyhakî (ö. 458/1066) tarafından Mugîre b. Şu‘be (ö. 50/670) kanalıyla tahrîc edildiği anlaşılmaktadır.^[65]

Buhârî ve Müslim başta olmak üzere birçok sahih kaynakta yer alan bu hadisin sıhhatiyle ilgili bir problem söz konusu değildir. Fakat hadisin metinleri arasında bir takım lafız farklılıkları veya takdim ve tehirler bulunmaktadır.^[66] Ayrıca hadis bazen “...قِيلَ وَقَالَ، وَإِلْحَافُ السُّؤَالِ، وَإِضَاعَةُ الْمَالِ” şeklinde müstakil olarak nakledilirken^[67] bazen de uzun bir hadisin bir bölümü olarak, şu şekilde aktarılmıştır:^[68]

”أَنَّ مُعَاوِيَةَ كَتَبَ إِلَى المُغِيرَةِ: أَنِ اكْتُبْ إِلَيَّ بِحَدِيثٍ سَمِعْتَهُ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: فَكَتَبَ إِلَيْهِ المُغِيرَةُ: إِنِّي سَمِعْتُهُ يَقُولُ عِنْدَ انْصِرَافِهِ مِنَ الصَّلاَةِ: «لاَ إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ وَحْدَهُ لاَ شَرِيكَ لَهُ، لَهُ المُلْكُ وَلَهُ الحَمْدُ، وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ» ثَلاَثَ مَرَّاتٍ، قَالَ: وَكَانَ يَنْهَى عَنْ قِيلَ وَقَالَ، وَكَثْرَةِ السُّؤَالِ، وَإِضَاعَةِ المَالِ، وَمَنْعٍ وَهَاتِ، وَعُقُوقِ الأُمَّهَاتِ‟

Bu tür farklılıkların sebebi bazen bölüm başlığıyla alakasından dolayı sadece ilgili yerin aktarılmasından kaynaklanabilmektedir. Ayrıca lafız farklılıklarının veya takdim ve tehirlerin sebebi rivayetin manen yapıldığı şeklinde yorumlanabilir.

Bu hadis, zarf ve zarf dışındaki bazı kelimelerin alem/isim yapılması durumunda irabının nasıl olacağına dair verilmiş bir şâhiddir. “ثمَّ - أين - حيث” gibi bazı lafızlar adam, erkek yahut bir harf veya kelime için isim olarak konulduğu zaman irab açısından murab olup زيد e عمرو gibi işlem görmeleri gerekmektedir. Fakat bu tür harfler sözlü olarak aktarıldığında irabları mahkî hükmünde olacaktır. Mahkîden kasıt ilgili kelimelerin kalıp ve harekelerinin değişmeksizin aktarılması yani lafızların daha önce olduğu gibi irabı değişmeksizin tekrarlanmasıdır. Dolayısıyla “عن قِيلَ وقالَ” lafızları nasıl ki sözlü olarak aktarıldığında fetha üzere telaffuz edildiyse ilgili lafızlar da daha önce bulundukları hareke üzerine telaffuz edileceklerdir.^[69]

el-Câmiʿ isimli eserinde Sîbeveyhi’nin naklettiği hadise yer veren ve Basra’da yaşayan tek çağdaşı Ma‘mer b. Râşid’tir. Buradan hareketle Sîbeveyhi’nin Basra’da yaşayan muhaddislerin eserlerinden istifade ettiği söylenebilir.

2. Hadis

^[70] “إنِّي عَبْدُ اللهِ آكِلاً كَمَا تَأكُلُ الْعَبِيدُ”

Aralarında lafız farklılıkları olmakla beraber bu hadis, Ma‘mer b. Râşid, Abdurrezzâk es-San‘ânî ve Beyhakî tarafından Yahyâ b. Ebû Kesîr’den (129/747) şu lafızlarla tahrîc edilmiştir: “آكُلُ كَمَا يَأْكُلُ الْعَبْدُ، وَأَجْلِسُ كَمَا يَجْلِسُ الْعَبْدُ، فَإِنَّمَا أَنَا عَبْدٌ”.^[71] Yahyâ b. Ebû Kesîr tabiînden olup Hz. Peygamber’i görmemiştir. Dolayısıyla rivayet mürseldir.^[72] Bu açıdan Yahyâ b. Ebû Kesîr tarikiyle tahrîc edilen rivayetin zayıf olduğu ortaya çıkmaktadır. Onun mürsel rivayetlerinin kabul edilmeme nedeni olarak da zayıf kimselerden rivayette bulunması gerekçe gösterilmiştir. Bu konuda Ahmed b. Hanbel “Yahyâ b. Ebû Kesîr’in mürsel rivayetlerini hoş karşılamam. Zira o, zayıf kimselerden de rivayette bulunur.” demiştir.^[73]

Yukarıda zikrettiğimiz hadis, benzer lafızlarla Abdullâh b. el-Mübârek (ö. 181/797) ve Ahmed b. Hanbel tarafından Hasan-ı Basrî’den (ö. 110/728)) tahrîc edilmiştir.^[74] Hadisin bu tariki de mürseldir. Ahmed b. Hanbel onun mürsel rivayetlerinin son derece zayıf olduğunu belirtmiştir. Bunun nedeni onun sika-zayıf ayrımı yapmaksızın her râviden hadis rivayet etmesidir.^[75] Bu hadis Bezzâr (ö. 292/905) tarafından Abdullah b. Ömer’den de (ö. 73/693) tahrîc edilmiştir. Bezzâr, hadisin muttasıl olarak sadece İbn Ömer tarikiyle merfu olarak rivayet edildiğini de belirtmiştir.^[76] Fakat Hz. Aişe’nin (ö. 58/678) Hz. Peygamber’den aktardığı başka bir rivayette yukarıda zikredilen hadislerle benzer lafızlar^[77] kullanılmıştır.

Ebû Ya‘lâ el-Mevsılî’nin (ö. 307/919) eserinin muhakkiki Huseyn Selim Esed, rivayetin senedinde yer alan ve künyesi Ebû Ma‘şer olan Nacih b. Abdirrahman’ın zayıf biri ravi olmasından dolayı hadisin senedinin zayıf olduğu yönünde görüş beyan etmiştir.^[78] Rivayetin benzer lafızlarla yer aldığı başka tarikleri de bulunmaktadır. İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) bu tarikleri sıralamış ve bütün tarikleri göz önünde bulundurarak rivayetin hasen seviyesine çıktığını beyan etmiştir.^[79]

Sîbeveyhi’nin “إني عبد الله آكِلاً كما تأكل العبيد” lafızlarıyla kitabında aktardığı bu hadis, “آكِلاً” sözcüğünün cümle içerisinde hâl konumunda bulunduğunu belirtmek için delil olarak kullanılmıştır. Nitekim Sîbeveyhi, “آكِلاً” sözcüğünün hâl olduğunu belirttikten sonra hâl lafzının hemen öncesinde yer alan ibareleri yani zi’l-hâli tefsir ettiğini/durumunu belirttiğini söylemiştir.^[80]

3. Hadis

^[81] “سبّوحا قدّوسا ربّ الملائكة والرّوح”

Bu rivayet Ebû Dâvûd et-Tayâlisî (ö. 204/819) ve Abdurrezzâk es-San‘ânî tarafından Hz. Aişe’den nakledilmiştir:

”حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ قَالَ: حَدَّثَنَا طَلْحَةُ، عَنْ عَطَاءٍ عَنْ عَائِشَةَ، قَالَتْ: فَقَدْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِنْ مَضْجَعِهِ لَيْلَةً، وَظَنَنْتُ أَنَّهُ قَدْ أَتَى بَعْضَ نِسَائِهِ، فَانْتَهَيْتُ إِلَيْهِ وَهُوَ سَاجِدٌ، فَسَمِعْتُهُ يَقُولُ: ”سُبُّوحًا قُدُّوسًا رَبَّ الْمَلَائِكَةِ وَالرُّوحِ، سَبَقَتْ رَحْمَةُ رَبِّنَا غَضَبَهُ‟ ^[82]

Ayrıca bu hadis daha pek çok kimse tarafından Hz. Aişe kanalıyla tahrîc edilmiştir.^[83]

Yukarıda aktarmış olduğumuz hadisin senedinin sahih olduğu dile getirilmiştir.^[84] Sîbeveyhi bu hadisi, “سُبْحانَ اللهِ” lafzındaki “sübhân” masdarının mukadder bir fiille mansub olduğunu açıklarken getirmiştir. Ardından zikrettiği “سبوحا قدوسا” kelimelerinin masdar olmamasına rağmen mukadder bir fiille -ذكرتَ سُبُّوحا mansub olduklarına dikkat çekmiştir. “سُبُّوح ve قُدُّوس” ve âïÏñïèÓ” kelimeleri isim olup mukadder bir fiille mefulün bih konumunda mansup olmuşlardır.^[85] Ayrıca bazı tariklerde bu hadis, “سُبُّوحٌ قُدُّوسٌ رَبُّ الْمَلَائِكَةِ وَالرُّوحِ” şeklinde merfû olarak irablanmış ve o şekilde aktarılmıştır.^[86] Bu konuya dikkat çeken Sîbeveyhi, Arapların bu kelimeleri merfu olarak telaffuz edebildiklerini vurgulamıştır.^[87] Dolayısıyla böyle bir durumda kelimenin mahzuf bir mubtedabının (هُوَ سُبُّوحٌ) haberi olacağı belirtilmek istenmiştir.^[88]

4. Hadis

^[89] ‟فَبِهَا وَنِعْمَتْ”

Bu lafızlar Muvatta’ın Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805) tarikiyle gelen rivayetinde Enes b. Malik (ö. 179/795) ve Hasan-ı Basrî’nin doğrudan Hz. Peygamber’e nispeti şeklinde tahrîc edilmiştir.^[90] Abdurrezzâk es-San‘ânî de hadisi yine her ikisinden rivayet etmiştir.^[91] Ayrıca Ebû Davûd et-Tayâlisî (ö. 204/819), İbn Mâce (ö. 273/887) ve Beyhakî ise hadisi Enes b. Malik’ten nakletmişlerdir.^[92] İlgili hadis lafzı uzunca bir hadisten takti’ yapılmıştır. Muhaddislerin naklettiği metin ise daha uzundur. ^[93]

İbn Mâce’nin Sünen’ini tahkik eden Şuayb el-Arnaût (1928-2016) hadisin zayıf olduğunu fakat farklı tariklerle desteklendiği için hasen li-gayrihi seviyesine yükseldiğini beyan etmiştir. Ayrıca bu hadis Abdurrahman b. Semure’nin (ö. 50/670) Hz. Peygamber’den rivayeti şeklinde de tahrîc edilmiştir. Fakat İbn Hacer el-Askalanî, “Meşhur olan, bu hadisin, Hasan-ı Basri’nin Abdurrahman b. Semure’den değil, Semüre b. Cündeb’den (ö. 60/680) rivayetidir.” şeklinde görüşünü bildirmiştir.^[94]

Arap dilinde bazı isim ve fiillerde telaffuzda kolaylık prensibi gereği müteharrik ikinci harfinin sakin olarak okunabileceği belirtilmiştir. Sîbeveyhi hadiste geçen “فَبِها ونِعْمَتْ” lafzını alarak “نِعْمَ” fiilini buna örnek olarak getirmiştir. Daha sonra ise “نِعْمَ” fiilinin aynu’l-fiilinin esasında kesre (نَعِمَ) olduğunu, ayn harfinin telaffuzda kolaylık sağlama adına sakin yapıldığını dile getirmiştir.^[95] Ayrıca “نِعْمَ” fiilinin ef‘âu medh ve zemm diğer bir tabirle övme ve yerme fillerinden olduğunu belirtilmeliyiz. Bu tür fiiller camid/donuk fiiller olup kendilerinden sonra iki merfu isim bulunur. Bunlardan önde olan medh ve zem fiilinin faili diğeri ise mahsusu olarak kabul edilir. Ayrıca bu filler diğer fillerde de olduğu gibi müzekkerlik ve müenneslik uyumunda failin cinsiyetine göre ek alırlar.^[96]

5. Hadis

^[97] ‟كلُّ مَوْلودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَة، حَتَّى يَكُونَ أَبَوَاهُ هُمَا اللّذَانِ يُهَوِّدَانِهِ وَيُنَصِّرَانِهِˮ

Hadis kaynakları incelendiğinde bir takım ziyade ve noksanlıklar bulunmakla beraber söz konusu hadis Ma‘mer b. Râşid, Mâlik b. Enes, Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Abdurrezzâk es-San‘ânî, Humeydî, Ahmed b. Hanbel, Buhârî, Muslim, Ebû Dâvud, Tirmizî, Bezzâr, Ebû Ya‘lâ, İbn Hibbân, Tabarânî ve Beyhakî tarafından Ebû Hüreyre’den tahrîc edilmiştir.^[98] Hadisin Ebû Hüreyre dışında farklı tarikleri de bulunmaktadır.^[99] Ayrıca yukarıda yer verdiğimiz hadis lafızları uzunca bir hadisten takti’ edilmiştir. ^[100]

Hadis, başta Buharî ve Müslim’in Sahîh’leri olmak üzere birçok hadis eserinde yer alıp, sıhhati konusunda herhangi bir problem söz konusu değildir. Nahiv ilminde mubtedanın genellikle marife haberin ise nekire olduğu belirtilmektedir. Ancak bazen manayı güçlendirmek adına haber marife olarak gelebilir. Böyle bir durumda da mübtedâ ve haberin sıfat tamlaması zannedilme ihtimali söz konusudur. Böyle bir yanılgının önüne geçmek adına mubteda ve haber arasında fasıl zamiri getirilir. Hadisin istişhâd noktası mubteda ve marife olan haber arasında fasıl zamirinin getirildiğine dairdir. “حتى يكون أبواه هما اللذان يهودانه” ifadesinde de mübtedâ ve haber arasına هما zamiri gelmiştir.^[101]

Bu hadis Halîl b. Ahmed tarafından “كلُّ مولودٍ يولد على الفِطْرة حتى يكون أبواهُ يُمَجَّسانِه أو ينصِّرانه أو يهوِّدانِه ” şeklinde, lafız farklılıkları ile nakledilmiştir.^[102] Halîl b. Ahmed ile aynı dönemde kayıt altına alınmış hadis kaynakları incelendiğinde Ma’mer b. Râşid’in Câmi’inde “كُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ، فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ أَوْ يُنَصِّرَانِهِ أَوْ ‌يُمَجِّسَانِهِ كَمَا تُنْتَجُ الْبَهِيمَةُ، هَلْ تُحِسُّونَ فِيهَا مِنْ جَدْعَاءَ” rivayetinin geçtiği ve esasında iki rivayetin de içerik itibariyle aynı olduğu görülmektedir. Halîl b. Ahmed’in rivayetteki lafızların sıralamasını değiştirmesinin sebebi ele aldığı kelime ile alakalıdır. åÌÓ kelimesini ele alan müellif Hz. Peygamber’in üçüncü sırada zikrettiği Mecûsîliği ilk sırada zikrederek öncelemiştir.

6. Hadis

^[103] “مَا مِنْ أيَّامٍ أَحَبَّ إلَى الله عَزَّ وَجَلَّ فِيهَا الصَّوْمُ مِنْهُ فِي عَشْرِ ذِى الْحِجَّةˮ

İlgili hadis bazı lafız farklılıklarıyla Ebû Dâvûd et-Tayâlisî, Ahmed b. Hanbel ve Taberânî tarafından Abdullah b. Amr kanalıyla rivayet edilmiştir.^[104] Ayrıca hadisin İbn Abbas,^[105] Abdullah b. Ömer,^[106] Ebû Hüreyre,^[107] Abdullah b. Mes‘ûd,^[108] kanalıyla da nakledilen formları bulunmaktadır.

Hadis şu sened ve metinle aktarılmıştır:

”حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ قَالَ: حَدَّثَنَا زُهَيْرُ بْنُ مُعَاوِيَةَ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ الْمُهَاجِرِ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَابَاهُ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو، قَالَ: حَضَرْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَذُكِرَ عِنْدَهُ أَيَّامُ الْعَشْرِ فَقَالَ: «مَا مِنْ أَيَّامٍ أَحَبُّ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ الْعَمَلُ فِيهِ مِنْ عَشْرِ ذِي الْحِجَّةِ» قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَلَا الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ؟ فَأَكْبَرَهُ وَقَالَ: «وَلَا الْجِهَادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ إِلَّا رَجُلٌ خَرَجَ بِنَفْسِهِ وَمَالِهِ وَكَانَ مُهْجَتُهُ فِيهِ»‟ ^[109]

Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’ini tahkik eden Şuayb el-Arnaût, rivayet için sahih li-gayrihi şeklinde hüküm vermiştir. Fakat o, hadisin başka yollardan sahih senedlerle rivayet edildiğine de dikkat çekmiştir.^[110] Dolayısıyla hadisin sıhhatiyle ilgili bir problemin söz konusu olmadığını söylemek mümkündür.

Sîbeveyhi bu hadisi, “ef‘ale sigası (ism-i tafdîl) zahir isimlerde de amel edebilir”, diyenlere itiraz için getirmiş ve bu hadisin ilgili konuya örneklik teşkil etmediğini açıklamıştır.^[111] Dolayısıyla hadiste geçen “أَحَبُّ” ism-i tafdilinin açıktan fail veya naib-i fail almadığını, fail veya naib-i failini, musterir bir zamir -هو- olarak içinde barındırğını kastetmektedir.

7. Hadis

^[112] “ونَخْلَعُ ونَتْرُكُ من يَفْجُرك”

Bu hadis, sabah namazında okunan kunut duası hakkındadır. Söz konusu hadis mevkuf olarak Hz. Ömer, Übey b. Kâ‘b’ ve Hz. Ali’ye, nispet edilmiştir.^[113] Bazen de merfû mürsel olarak Hz. Peygamber’e nispet edilerek aktarılmıştır.^[114] Zira hadisi Hz. Peygamber’e nispet eden Hâlid b. Ebî İmrân (ö. 125/743) sigar-i tabiînden olup Hz. Peygamber’i görmemiştir.^[115] Ayrıca bu hadis Abdullah b. Zubeyr tarikiyle yine merfû olarak rivayet edilmiştir.^[116] Fakat bu tarikle gelen hadis için İbn Hacer el-Askalânî “hadisun garibun” değerlendirmesinde bulunmuştur.^[117] Hadisin senedinde bulunan İbn Lehîa (ö. 174/790), hafızasındaki problemler nedeniyle birçok münekkit âlim tarafından zayıf kabul edilmiştir.^[118] Ayrıca aynı rivayetin senedinde yer alan Yahya b. Ya‘la el-Eslemî (ö. 181/797) zayıf kabul edilirken^[119] râvilerden Ubbad b. Yakub el-Esedî’nin de (ö. 241/855) Şiî/Rafizî olduğu nakledilmiştir.^[120] Dolayısıyla söz konusu tariklerle aktarılan rivayetin zayıf olduğu söylenilebilir. Fakat ilgili rivayeti takviye eden sahih tariklerinin olduğu da ayrıca dile getirilmelidir.^[121]

el-Kitab eserinde “ونَخْلَعُ ونَتْرُكُ من يَفْجُرك” lafızlarıyla mezkur olan bu rivayet bütünden alınmış bir bölümdür. İlgili rivayet hadis kaynaklarında şu metinle aktarılmıştır:

”اللهُمَّ إِنَّا نَسْتَعِينُكَ، وَنَسْتَغْفِرُكَ، وَنُثْنِي عَلَيْكَ، وَلاَ نَكْفُرُكَ، وَنُؤْمِنُ بِكَ وَنَخْلَعُ وَنَتْرُكُ مَنْ يَفْجُرُكَ، اللهُمَّ

إِيَّاكَ نَعْبُدُ، وَلَكَ نُصَلِّي وَنَسْجُدُ، وَإِلَيْكَ نَسْعَى وَنَحْفِدُ، نَرْجُو رَحْمَتَكَ وَنَخَافُ عَذَابَكَ إِنَّ عَذَابَكَ بِالْكُفَّارِ مُلْحِقٌ“^[122]

Sîbeveyhi, nahiv ilmindeki tenâzu konusuna değinirken ilave olarak ekstra bilgiler vermekte ve muhatap nezdinde malum olduğunda mefûlun hazfedilebileceğine örnek olarak ilgili hadis lafızlarını zikretmektedir.^[123] Dolayısıyla burada ““نَخْلَعُ”ve “نَتْرُكُ” fiillerinden hangisiyle amel edilirse edilsin, bu fillerinden birinin mefûlünün muhatapça malum olduğu için zikretmeye (istiğnâen) gerek görülmediği ve mahzûf olduğu anlaşılmaktadır.

Sîbeveyhi’nin hadis şahidi getirdiği konularda diğer şahit türlerinin de literatürde bulunduğu, buna rağmen Sîbeveyhi’nin hadislerden yararlanmayı tercih ettiği söylenmelidir. Bu bağlamda Sîbeveyhi’nin hadisleri kullanmak gibi bir zorunluluğunun olmadığı, hadis rivayetlerini kullanmayı tercih ettiği anlaşılmaktadır.

Sonuç

Hicri 2. yüzyılda Basra kentinde başta Arap dili ve hadis disiplinleri olmak üzere ilmî anlamda ciddi gelişmeler yaşanmıştır. Arap dili faaliyetlerinin sözlükbilim boyutu Halîl b. Ahmed, nahiv boyutu ise Sîbeveyhi önderliğinde şekillenmiştir. Sîbeveyhi eğitim hayatının bir döneminde hadis halkalarına katılmış ve böylece bu alanda belli bir birikim elde etmiştir. Lafız ve kaidelerin tespiti noktasında kendilerine dayanak arayan bu iki isim, aşina oldukları hadis rivayetlerinin az bir kısmından istifade etmişlerdir.

Dönemin şartları düşünüldüğünde Muhtâr es-Sekafî gibi bazı isimlerle hadis uydurma faaliyetlerinin baş göstermesi ve Kûfe’de Hâricî gruplarının ortaya çıkması hadis rivayetlerine olan güveni bir yönüyle zedelemiştir. İlerleyen dönemlerde klasik dönemdeki tavrın anlaşılmasına dair birtakım varsayımlar geliştirilmiştir. İlk varsayıma göre Sîbeveyhi, şâhid olarak yeterli sayıda kullanabileceği hadise ulaşamadığından, eserinde yalnızca sekiz hadise yer verebilmiştir. Sözlü rivayetlerin ötesinde yazılı hadis kaynakları incelendiğinde bu ihtimalin mümkün olmadığı söylenebilir. Zira yaşadıkları coğrafya ve dönem itibara alındığında Sîbeveyhi; Mâlik b. Enes, Tayâlisî ve Abdürrezzâk es-San‘ânî gibi isimlerin yazılı olarak kayıt altına aldıkları hadis rivayetlerinden istifade etmiştir. İlgili hadis âlimlerinin günümüze ulaşan binlerce rivayeti mevcuttur. Bu sebeple Sîbeveyhi’nin bilinçli bir şekilde hadislerden uzak durduğu söylenmelidir. Bu varsayımı çürüten diğer bir husus, Sîbeveyhi’nin nesir formda Arap kelâmına dair kullandığı örneklerden tamamına yakınının ilk defa kendi eserinde geçiyor olmasıdır. Nitekim Sîbeveyhi, Mufaddal ed-Dabbî’nin meseller üzerine kaleme aldığı örneklerden çok azını eserinde kullanmıştır. Bu bağlamda Sîbeveyhi’nin şâhidlerin yazılı kaynaklarda yer almasını şart koşmadığı söylenebilir. Aynı durum hadisler için düşünüldüğünde sergilenen yaklaşımın ihtiyârî olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır.

Konu hakkındaki diğer görüşe göre klasik dönemde yeterli hadis bulunmasına rağmen rivayetler kaynak değeri açısından yeterli görülmemiştir. Bu konuda Sîbeveyhi’nin eserinde kullandığı hadislerin incelemesi gerçekleştirilmiştir. Dikkat çeken ilk husus hadislerin örnek olarak kullanıldığı meseleye dair âyet ve şiir alternatiflerinin literatürde mevcut olduğudur. Bu noktada Sîbeveyhi’nin hadisleri kullanmak gibi bir zorunluluğunun bulunmadığı, hadis kullanma gerekçesinin bir keyfiyete dayandığı söylenmelidir. Sîbeveyhi dışında Halîl b. Ahmed, Müberred, Sa‘leb gibi isimlerin hadislere olan yaklaşımları da bunu desteklemektedir.

Konunun diğer boyutu da Halîl b. Ahmed’in şiirden sonra en çok mesel, Sîbeveyhi’nin ise Kur’ân-ı Kerîm’e müracaat etmiş olmasıdır. Âyet istişhâdında Sîbeveyhi %27 oranında, Halîl b. Ahmed ise yalnızca %3,85 oranında istifade etmiştir. Mesel kullanımında Halîl b. Ahmed (%25,09) Sîbeveyhi’ye (%2,33) sayısal bir üstünlük sağlamıştır. Bu durum iki eserin metodolojik farklılığıyla ilişkilendirilebilir.

Sîbeveyhi, şâhid olarak zikrettiği hadisleri idmâr denen kısaltma metodu ile kullanmıştır. İlgili rivayetlerin bütünü incelendiğinde çok uzun olmadıkları anlaşılmıştır. Nispeten uzun kabul edilecek rivayetlerde ise Sîbeveyhi’nin hadislerin baş kısımlarını şâhid olarak kullandıkları görülmüştür. Ayrıca hadislerin akılda kalması daha kolay olan kısımlarına idmâr işleminin uygulandığı söylenebilir.

Münekkit âlimlerin açıklamaları doğrultusunda el-Kitâb’ta şâhid olarak kullanılan hadislerden beşinin sahih, ikisinin ise hasen olduğu anlaşılmıştır. Sîbeveyhi’nin rivayet seçimlerinde hadis ilmine vakıf şekilde hareket ettiği söylenebilir. Hadisler üslup bakımından senetsiz kullanılmıştır. Esasında bu durum Sîbeveyhi’nin hadisler konusundaki temel bir yaklaşımıdır. Zira o, rivayet ettiği hadisleri vurgulamak açısından herhangi bir çaba göstermez. Hadisler “قال” veya “تقول” üslubuyla doğrudan zikredilir. Halîl b. Ahmed ise hadis rivayetlerini “‌وفي ‌الحديث” ifadesiyle vurgulamaktadır. Öte yandan Sîbeveyhi şiir şahitlerinde şair isimlerini olabildiğince zikrettiği gözlemlenmiştir.

Dil malzemesinin kategorik değeri açısından birtakım sonuçlardan söz etmek gerekir. Bu bağlamda göze çarpan ilk husus Sîbeveyhi’nin bazı kıraat imamlarını eleştirmesidir. Kıraate dair bu tür yaklaşımlar bir yönüyle Sîbeveyhi’nin hadislere karşı tutumunu da göstermektedir. İbn Hazm ile başlayan ve İbnü’d-Dâî ve Ebû Hayyân el-Endelûsî gibi isimlerce geliştirilen kıyâs mekanizmasının Sîbeveyhi’nin metodoloji anlayışıyla tümüyle çatışmadığı söylenebilir.

İbn Atâullah el-İskenderî’nin Ebü’l-Esved ed-Düelî’den İbn Mâlik et-Tâî’ye dek yalnızca mütevâtir hadislerin şahit olarak kullanıldığı yönündeki görüşünün de doğru olmadığını söylemek gerekir. Hadis usulünün yerleşik mütevâtir anlayışı itibara alındığında ulaşılan sonuç bu yönde olacaktır. Ancak İbn Atâullah el-İskenderî’nin zihnindeki mütevâtir olgusunun İbn Hacer’in sistematize ettiği şekliyle aynı olmaması da ihtimal dahilindedir. Bu bakımdan İskenderî’nin klasik dönem dilcilerinin hadislere daha tutarlı yaklaştıklarını vurgulamış olması da ihtimal dâhilinde değerlendirilebilir.

Arap dili usulüne dair ilk ve emsal tecrübenin Halîl b. Ahmed ve Sîbeveyhi gibi hadis ilmine gönül bağı veya vefa borcu olan isimlerce gerçekleştirilmesi, hadis istişhâdının niçin topyekûn dışlanmayarak sembolik şekilde kullanıldığına muhtemel bir çıkarım olabilir. Zira hadislere sıkça yer verilmemesi, bir yönüyle az da olsa niçin hadislere yer verdikleri sorusunu akıllara getirmektedir. Bu bağlamda İbn Harûf’un “teberrük” olarak işaret ettiği yaklaşımın mütekaddimûn âlimlerinin hadislerle ilişkisini anlamada isabetli bir yaklaşım olduğunu söylemek mümkündür. Durum İslâmî disiplinlerin “nas” olgusuna yaklaşımlarıyla birlikte de değerlendirilebilir. Fıkıh, hadis ve tefsir gibi ilimlerde hadisler etkin biçimde delil olarak kullanılmıştır. Hadis eğitimi alan Arap dilcileri de az da olsa hadislerden istifade etme tercihinde bulunmuşlardır. Bu sayede onlar da diğer İslâmî disiplinlerin kıyas anlayışına uyumlu denebilecek bir yaklaşım sergilemişlerdir. Tüm bunlar içerisinde değişmeyen sonuç, klasik Arap dilcilerinin hadis şahitlerine metodolojik bir zorunlulukla değil, mânevî bir tercihle yaklaşmış olmalarıdır.

Kaynakça

Abdullâh b. el-Mübârek, Ebû Abdirrahmân Abdullâh b. el-Mübârek b. Vâzıh el-Hanzalî el-Mervezî. ez-Zühd ve’r-rekâik. thk. Habîburrahman el-A‘zamî. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, ts.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî. el-Müsned. thk. Şuayb el-Arnaût - Adil Murşid v.dğr. 45 Cilt. Beyrut: Muesesetu’r-Risâle, 2001.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezî. ez-Zühd. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1999.

Aşıkkutlu, Emin. “Hadis Vaz’ının Hz. Peygamber Devrinde Başladığına Dair Rivayetler ve Delil Değerleri”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2/29 (2005), 5-26.

Bağdâdî, Abdulkadir b. Ömer. Hizânetu’l-edeb ve lübbü lübâbi lisâni’l-‘Arab. thk. Abdusselam Muhammed Harun. Kahire: Mektebetu’l-Hâncî, 1997.

Bayraktutan, Osman. “Tevâtür Kavramını Kullanan İlimler”. İlahiyat Araştırmaları Dergisi 11 (Haziran 2019), 91-135.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn b. Alî b. Musa el-Husrevcirdî el-Horasânî. es-Sünenü’l-kübrâ. thk. Muhammed Abdulkadir Atâ. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubu’İlmiyye, 3. Basım, 2003.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. el-Huseyn b. Alî b. Musa el-Husrevcirdî el-Horasânî. Şuʿabu’l-Îmân. thk. Abdulalî Abdulhamid Hamid. 14 Cilt. Riyad: Mektebetu’r-Ruşd, 2003.

Bezci, Ramazan. “İbn Mâlik’in Hayatı, Nahiv Metodu ve Hadisle İştişhâdı”. Kilitbahir 15 (2019), 190-227. ^{https://doi.org/10.5281/zenodo.3445505}.

Bezzâr, Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlik. el-Bahru’z-zehhâr (Müsnedu’l-Bezzâr). thk. Adil b. Sa’d. 18 Cilt. Medine: Mektebetu’l-Ulumi ve’l-Hikem, 1988.

Bolelli, Nusrettin. “Nahivde Hadisle İstişhâd Meselesi”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5-6 (1987), 165-175. ^{https://doi.org/10.15370/muifd. 23777}.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî. el-Câmiu’s-sahîh. thk. Mustafa Dîb el-Buğâ. 6 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 3. Basım, 1987.

Ceyş, Nâzır. Temhîdü’l-kavâ‘id bi-Şerhi Teshîli’l-fevâid. thk. Ali Muhammed Fahir v.dğr. 11 Cilt. Kahire: Dâru’s-Selâm li’t-Tıbâ‘a ve’n-Neşri, 1428/2007.

Dabbî, Mufaddal. Emsâlü’l-Arab. thk. İhsan Abbas. Beyrut: Dâru’-Râidi’l-Arabî, 2. Basım, 1983.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fadl. es-Sünen. 3 Cilt. Kahire: Dâru’t-Te’sîl, 2015.

Dîneverî, Celîs. Simâru’s-sınâ‘a fî ilmi’l-Arabiyye. thk. Muhammed b. Halid el-Fadıl. Riyad: Câmiatu Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 1990.

Ebû Dâvûd, Suleymân b. el-Eşas b. İshâk b. Beşîr b. Şeddad b.Amr el-Ezdî es-Sicistânî. el-Merâsîl. thk. Şuayb el-Arnaût. Beyrut: Muessesetu’r-Risâle, 1988.

Ebû Dâvûd, Suleymân b. el-Eşas b. İshâk el-Ezdî es-Sicistânî. Sünenü Ebû Dâvûd. thk. Şuayb el-Arnaût - Muhammed Kâmil Karabelelî. 7 Cilt. Dımeşk: Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009.

Ebû Nuaym el-İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. thk. Safvan Adnan ed-Davudi. Dimaşk: Dâru’l-Kalem, 1412/1991.

Ebû Ya‘lâ, Ahmed b. Alî b. el-Müsennâ b. Yahyâ b. İsa b. Hilal et-Temîmî el-Mevsılî. el-Müsned. thk. Huseyn Selim Esed. 13 Cilt. Dımeşk: Dâru’l-Mem’mûn li’t-Turâs, 1984.

Ebû Ya‘lâ, Muhammed b. el-Huseyn b. Muhammed b. Halef b. el-Ferrâ’. el-Udde fî usûli’l-fıkh. thk. Ahmed b. Ali Seyr el-Mubârekî. 5 Cilt. Riyad: y.y., 2. Basım, 1990.

Ebü’l-Berekât, Mecduddîn Abdusselâm b. Abdillâh b. el-Hadır el-Harrânî - Şihâddin Ebi’l-Mehâsin Abdulhalim b. Abdusselam - Ebü’l-Abbas, Takıyyuddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî. el-Musevvede fî usûli’l-fıkh. thk. Muhammed Hasan Muhammed Hasan İsmâil. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2007.

Efgânî, Saîd. Fî Usûli’n-nahv. Beyrut: el-Mektebü’l-İslami, 1987.

Enbârî, Kemâleddin. el-İnsâf fî mesâili’l-hilâf. 2 Cilt. b.y.: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2003.

Endelûsî, Ebû Hayyân. et-Tezyîlu ve’t-tekmîlu fî Şerhi Kitâbi’t-Teshîl. thk. Hasan Hindavi. Dimaşk: Dâru’l-Kalemi, 1997.

Ergüven, Şahabettin. “Endülüs’te Dil ve Nahiv Çalışmaları”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/2 (2007), 143-155.

Ferâhîdî, Halil b. Ahmed. Kitâbu’l-Ayn. thk. Mehdi el-Mahzumi - İbrahim es-Sâmerrâî. b.y.: Dâru ve Mektebetü’l-Hilâl, ts.

Feyyûmî, Ahmed b. Muhammed. el-Misbâbu’l-munîr fî garîbi’ş-Şerhi’l-Kebîr. 2 Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, ts.

Gündüzöz, Soner. Sîbeveyh’te Kelime Yapısı. Samsun: Ondokuz Mayıs Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2002.

Hadîsî, Hatice. eş-Şâhidü ve usûlü’n-nahvi fî Kitâbi Sîbeveyhi. Kuveyt: Matbûâtü Câmiati’l-Kuveyt, 1974.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit. el-Câmi li-ahlâkı’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi. thk. Mahmud Tahhân. 2 Cilt. Riyad: Mektebetu’l-Mearif, 1983.

Hatîb, Muhammed Acâc el-Hatîb. Usûlü’l-hadis ulûmühû ve Mustalahuhû. b.y.: Dâru’l-Fikr, 1971.

Hayseme b. Suleymân, Ebü’l-Hasen Hayseme b. Suleymân b. Haydere el-Kureşî eş-Şâmî et-Trablusî. Min Hadîsi Hayseme el-Kureşî el-Etrâblusî. thk. Ömer Abdusselâm Tedmurî. Lübnan: Daru’l-Kitabi’l-Arabî, 1980.

Herevî, Ebû Sehl Muhammed b. Ali b. Muhammed. İsfâru’l-fasîh. thk. Ahmed b. Saîd b. Muhammed Kaşşâş. 2 Cilt. Medine: el-Camiatu’l-İslamî, 1999.

Humeydî, Ebû Bekr Abdullah b. ez-Zubeyr el-Kureşî. Musnedu’l-Humeydî. thk. Hasan Selîm Esed ed-Dârânî. 2 Cilt. Dimaşk: Dâru’s-Sakâ, 1996.

Hüseyn, Muhammed el-Hadr. Dirâsât fi’l-Arabiyye ve târîhihâ. Dimaşk: el-Mektebetü’l-İslâmî, 2. Basım, 1960/1380.

İbn Abdürabbih, Ahmed b. Muhammed. el-‘İkdü’l-ferîd. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1404/1983.

İbn Akîl, Ebü’l-Vefâ Alî b. Akîl b. Muhammed b. Akîl el-Bağdâdî ez-Zaferî. el-Vâdıh fî usûli’l-fıkh. thk. Abdullah b. Abdulmuhsin et-Turkî. 5 Cilt. Beyrut: Muessesetu’r-Risâle, 1999.

İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım. Târîhu medîneti Dımaşk. thk. Muhibbuddin Ebû Saîd Ömer b. Garame el-Amrevî. 80 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1995.

İbn Cinnî, Ebü’l-Feth Osmân. el-Muhteseb fî tebyîni vücûhi şevâzzi’l-kıraâti ve’l-îzâhi ‘anhâ. thk. Muhammed Abdulkadi Atâ. 2. Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.

İbn Düreyd, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen. Cemheretü’l-luga. Beyrut: Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 1987.

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah b. Muhammed b. Ebî Şeybe İbrâhîm el-Absî el-Kûfî. el-Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr. thk. Kemal Yusuf el-Hût. 7 Cilt. Riyad: Mektebetu’r-Ruşd, 1989.

İbn Hacer, Ebü’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed Ahmed. el-Metâlibu’l-âliye bi zevâʾidi’l-mesânîdi’s-semâniye. thk. Halid b. Abdurrahman b. Salim Bekr. 19 Cilt. Riyad: Dâru’l-Âsime, 1998.

İbn Hacer, Ebü’l-Fadl Şihâbuddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed Ahmed. Netâicu’l-efkâr fi tahrici ehadîsi’l-ezkâr. thk. Hamdi Abdulmecid es-Selefî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 2. Basım, 2008.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd. el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-nihal. 5 Cilt. Kahire: Mektebetü’l-Hanci, ts.

İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Bustî. Sahîhu İbn Hibbân. thk. Şuayb el-Arnaût. 18 Cilt. Beyrut: Muessesetu’r-Risâle, 2. Basım, 1993.

İbn Hişâm en-Nahvî, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullāh b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh. Şerhu Katri’n-nedâ ve belli’s-sadâ. Beyrut: el-Mektebetu’l-Asriyye, 2000.

İbn Hişâm en-Nahvî, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullāh b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh. Şerhu Şüzûri’z-zeheb. thk. Abdulgani ed-Dakar. Suriye: eş-Şirketu’l-Muttahide, ts.

İbn Huzeyme, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme b. el-Muğîre b. es-Sulemî en-Nîsâbûrî. Sahîhu İbn Huzeyme. thk. Muhammed Mustafa el-A‘zamî. 2 Cilt. b.y.: el-Mektebetu’l-İslamî, 2003.

İbn Madâ, Ahmed b. Abdurrahmân. Kitâbü’r-reddi ‘ala’n-nühât. thk. Muhammed İbrahim el-Bennâ. b.y.: Dârü’l-İ‘tisâm, 1979.

İbn Mâlik et-Tâî, Cemâlüddîn Muhammed b. Abdillâh. Şerhu’l-Kâfiyeti’ş-Şâfiye. thk. Abdulmunim Ahmed Hureydi. 5 Cilt. Mekke: Câmiatü Ümmü’l-Kura, 1982.

İbn Mâlik et-Tâî, Cemâlüddîn Muhammed b. Abdillâh. Şerhu’t-Teshîl. thk. Abdurrahman es-Seyyid – Muhammed Bedevi el-Mahtun. 4 Cilt. Gize: Hicr li’t-Tıbâa ve’n-Neşri ve’t-Tevzî‘ ve’l-İ‘lân, 1410/1990.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî er-Rüveyfiî. Lisânü’l-‘Arab. nşr. Komisyon. 15 Cilt. Beyrut: Dârü’s-Sâdır, 3. Basım, 1414/1993.

İbn Sa‘d, Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa‘d b. Menî‘ el-Kâtib el-Hâşimî el-Basrî el-Bağdâdî. et-Tabakâtü’l-kübrâ. thk. Muhammed Abdulkadir Ata. 8 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1990.

İbnü’l-Esîr, Mecdüddin. en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs. thk. Tahir Ahmed ez-Zavi - Mahmud Muhammed et-Tanâhî. 5. Cilt. Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, 1979.

İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Takıyyuddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahmân b. Musâ eş-Şehrezûrî. Ulûmü’l-hadîs. thk. Nureddin Itr. Beyrut: Dâru’l-Fikri’l-Muâsır, 1986.

İbn Sîde, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl ed-Darîr. el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-a‘zam. thk. Remzi Münir Balebeki. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000.

İsfahânî, Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh b. İshâk. Hilyetü’l-evliyâʾ ve tabakātü’l-asfiyâ. 10 Cilt. Mısır: es-Saade.

Kelâbâzî, Muhammed b. İbrâhim. Bahrü’l-fevâʾid. 2 Cilt. Kahire: Daru’s-Selam, 2008.

Keşşî, Ebû Muhammed Abd b. Humeyd b. Nasr. el-Muntehab min Musnedi ʿAbd b. Humeyd. thk. Subhi el-Bedrî es-Samerrai - Mahmûd Muhammed Halil es-Saîdî. Beyrut: Mektebetu’s-Sunne, 1988.

Kudâî, Ebû Abdullah Muhammed b. Sellame b. Cafer b. Ali b. Hakmun. Musnedu’ş-Şihab. thk. Hamdi b. Abdulmecid es-Selefi. 2 Cilt. Beyrut: Muessesetu’r-Risale, 2. Basım, 1986.

Ma‘mer b. Râşid, Ebû Urve Ma‘mer b. Râşid el-Basrî es-San‘ânî. el-Câmiʿ. thk. Habîburrahman el-A‘zamî. 2 Cilt. Beyrut: el-Mektebetu’l-İslamî, 2. Basım, 1983.

Maarrî, Ebü’l-Alâ’ Ahmed b. Abdillâh b. Süleymân. Risâletu’l-gufrân. nşr. İbrahim el-Yâzicî. Mısır: Matbaatu Emin Hindiyye, 1907.

Maarrî, Ebü’l-Mehâsin el-Mufaddal b. Muhammed b. Mus‘ar et-Tennûği. Târîhu’l-ulemâi’n-nahviyyîn mine’l-Basriyyîn ve’l-Kûfiyyîn ve gayrihim. thk. Abdulfettah Muhammed el-Hulu. Kahire: Darû Hicr li’t-Tibaati ve’n-Neşri ve’t-Tevzi ve’l-‘İlân, 2. Basım, 1992.

Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Âmir el-Asbahî el-Medenî. el-Muvatta. thk. Muhammed Fuad Abdulbâkî. Beyrut: Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, 1985.

Mâlik b. Enes, Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Âmir el-Asbahî el-Medenî. Muvattau Mâlik bi Rivâyeti Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî. thk. Abdulvehhab Abdullatif. b.y.: el-Mektebetu’l-ilmiyye, 2. Basım, ts.

Mervezî, Ebû Ya‘kûb İshâk b. İbrâhîm b. Mahled b. İbrâhîm el-Hanzalî. Musnedu İshâk b. Râhûye. thk. Abdulgafur b. Abdulhak el-Belûşî. 5 Cilt. Medine: Mektebetu’l-İmân, 1991.

Mizzî, Yûsuf b. Abdirrahmân b. Yûsuf Ebü’l-Haccâc Cemâluddîn. Tehzîbu’l-kemâl fî esmâʾi’r-ricâl. thk. Beşşar Avvad Maruf. 35 Cilt. Beyrut: Muessesetu’r-Risâle, 1980.

Müslim, Ebü’l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. el-Câmiu’s-sahîh. thk. Muhammed Fuad Abdulbakî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyai’t-Turasi’l-Arabî, ts.

Müberred, Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd b. Abdilekber b. Umeyr. Muktedab. thk. Muhammed Abdulhalik Azime. 4 Cilt. Beyrut: Alemü’l-Kütüb, ts.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî. es-Sünen/el-Muctebâ. thk. Abdulfettah Ebû Gudde. 9 Cilt. Halep: Mektebetu’l-Matbuâti’l-İslamiyye, 2. Basım, 1986.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî. es-Sünenü’l-kübrâ. 20 Cilt. Kahire: Dâru’t-Te’sîl, 2012.

Özbalıkçı, Mehmet Reşit. Kur’an ve Hadis’in Arap Gramerindeki Rolü. İstanbul: Yeni Akademi Yayınları, 2006.

Özbalıkçı, Mehmet Raşit. “Sîbeveyhi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 37/130-134. Ankara: TDV Yayınları, 2009.

Sâlih, Subhî İbrahim. ‘Ulûmü’l-hadîs ve mustalahuhû. Beyrut: Dâru’l-İlmi li’l-Melâyîn, 1984.

Sâmerrâî, İbrahim. et-Tetavvurü’l-lugavî. Beyrut: Dâru’l-Endelüs, 2. Basım, 1981.

San‘ânî, Ebû Bekr Abdurrezzâk b. Hemmâm. el-Musannef. 10 Cilt. Kahire: Dâru’t-Te’sîl, 2015.

San‘ânî, Hemmâm b. Münebbih b. Kâmil. Sahîfetü Hemmâm b. Münebbih. thk. Ali Hasan Ali Abdulhamid. Beyrut: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1987.

Sem‘ânî, Abdülkerîm b. Muhammed. Edebü’l-imlâʾ ve’l-istimlâʾ. thk. Marius Weisweiler. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1981.

Serrâc, Ebü’l-Abbâs Muhammed b. İshâk b. İbrâhîm. el-Müsned thk. İrşâdülhak el-Eserî (Beyrut: Faysalâbâd, 2002), 318.

Sîbeveyhi, Ebû Bişr Sîbeveyhi Amr b. Osmân b. Kanber el-Hârisî. el-Kitâb. thk. Abdusselam Muhammed Harun. 4 Cilt. Kahire: Mektebetu Hancî, 1988.

Sîrâfî, Ebû Saîd el-Hasen b. Abdillâh b. Merzübân. Şerhu Kitâbi Sîbeveyhi. thk. Ahmed Hasan Mehdelî - Ali Seyyid Ali. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubu’İlmiyye, 2008.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. el-İktirâh fî ‘usûli’n-nahv ve cedelih. thk. Mahmud Fical. Dimaşk: Dâru’l-Kalem, 1409/1989.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. Şerhu Şevâhidi’l-muğnî. haz. Muhammed Mahmud İbnü’t-Telâmîd. b.y.: Lecnetü’t-Türâsi’l-Arabi, 1966.

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Suleymân b. Ahmed b. Eyyûb. ed-Du‘â’. thk. Mustafa Abdulkadir Atâ. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1992.

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Suleymân b. Ahmed b. Eyyûb. el-Muʿcemu’l-evsat. thk. Târık b. İvazullah Abdulmuhsin b. İbrâhim el-Huseynî. 10 Cilt. Kahire: Dâru’l-Haremeyn, 1995.

Taberânî, Ebü’l-Kâsım Suleymân b. Ahmed b. Eyyûb. el-Muʿcemu’l-kebîr, thk. Hamdî Abdulmecîd es-Selefî. 25 Cilt. b.y.: Dâru ihyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1983.

Tantâvî, Muhammed. Neş’etu’n-nahv ve târîhu eşheri’n-nuhât. thk. Ebî Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İsmail. b.y.: İhyâu’t-Turâsi’l-İslâmî, 2005.

Tayâlisî, Ebû Dâvûd Suleymân b. Dâvûd b. el-Cârûd. el-Müsned. thk. Muhammed Abdumuhsin et-Türkî. 4 Cilt. Mısır: Dâru’l-Hicr, 1999.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre b. Musa b. Dahhâk. el-Câmiu’l-kebîr = Sünenü’t-Tirmizî. thk. Beşşâr Avvâd Ma’rûf. 6 Cilt. Beyrut: Dâru Garbi’l-İslamî, 1998.

Türkî, Leyla - Sekine Huveyzak - Metıre Abbas - Sara Bekkuş. eş-Şevâhidu’l-lugaviyyeti fî Kitâbi’l-‘Ayni dirâsetün vasfiyyetün ve ihsâiyyetün. el-Vadi: Camiatü’ş-Şehid Hamma Lahdar, Külliyyetü’l-Âdâb ve’l-Lugât, Lisans Tezi, 2019/2020.

Ukaylî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ. ed-Du‘afâü’l-kebîr li’l-‘Ukaylî. Abdulmuti Emin Kalaci. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Mektebeti’l-İlmiyye, 1984.

Uysal, Muhittin. “Hadisin Arap Dilbilimine Etkisi ve Hadisle İstişhâd Meselesi”. Marife 6/1 (2006), 97-126.

Zebîdî, Muhammed Murteza. Tâcü’l-‘Arûs min cevâhiri’l-kâmûs. thk. Komisyon. b.y.: Dâru’l-hidâye, ts.

Zehebî, Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân. Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ. b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 3. Basım, ts.

Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osmân b. Kaymaz. Mîzânu’l-iʿtidâl fî nakdi’r-ricâl. thk. Ali Muhammed el-Becavî. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Marife, 1963.

Zehebî, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osmân b. Kaymaz. Târihu’l-İslâm ve vefeyâtu’l-meşâhîr ve’l-aʿlâm. thk. Beşar Avvad Ma’ruf. 15 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslamî, 2003.

Zübeydî, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Abdillâh b. Mezhic el-Endelusî el-İşbîlî. Tabakâtü’n-nahviyyîn ve’l-lugaviyyîn. thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahim. b.y.: Dâru’l-Meârif, 2. Basım, ts. 1998.