Makale

NESEFÎ’NİN MEDÂRİKÜ’T-TENZÎL ADLI TEFSİRİNDE ARAP GRAMER VE BELÂGATIYLA İLGİLİ KONULARA YAPILAN İŞARETLER

Ulugöl, Fatih. “Nesefî’nin Medârikü’t-Tenzîl Adlı Tefsirinde Arap Gramer ve Belâgatıyla İlgili Konulara Yapılan İşaretler”. Diyanet İlmî Dergi 59 (2023), 285-316.

Araştırma makalesi /
Research article

NESEFÎ’NİN MEDÂRİKÜ’T-TENZÎL ADLI TEFSİRİNDE ARAP GRAMER VE BELÂGATIYLA İLGİLİ KONULARA YAPILAN İŞARETLER
SIGNS MADE TO THE SUBJECTS RELATED TO ARABIC GRAMMAR AND ORCULATORY IN NASEFÎ’S EXPLANATION OF MADĀRİK AL-TANZĪL

Geliş Tarihi: 18.10.2022 Kabul Tarihi: 09.03.2023

FATİH ULUGÖL
DR. ÖĞR. ÜYESİ
KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0002-5612-6505

mfatihulugol@gmail.com

ÖZ

Nesefî, Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl adlı tefsirinde kırâat, fıkıh ve akaid konularına yer vermekle beraber daha çok gramer ve belâgat meselelerine yoğunlaşmıştır. Âyetleri tefsir ederken kelime ve cümleleri sarf, nahiv ve belagat yönünden tahlil etmeyi önemseyen Nesefî, kelime kalıbının hangi manayı ifade ettiği, kelimenin yapısında ne tür değişikliklerin meydana geldiği, kelime ve cümlelerin i‘râbı, edatların ifade ettiği manalar, âyetlerde icra edilen edebî sanatlar gibi hususlara sık sık değinmiştir. Bunu yaparken bazen hemen herkesin anlayacağı açık bir dil kullanırken bazen de sadece ilgili ilim dallarında uzman olan kişilerin anlayabileceği kapalı ve veciz ifadeleri tercih etmiştir. Kimi zaman cümleden hazfedilmiş bir kelimeyi zikrederek kimi zaman kelimenin orijinal halini ifade ederek kimi zaman da kelimenin i‘râbını yaparak birçok dil meselesine üstü kapalı atıflarda bulunmuştur. Bu çalışmada, sözü edilen hususlarla öne çıkan tefsirde, özellikle açık ifadeler yerine kapalı ifadelerle gramer ve belâgat konularına nasıl işaret edilmiş olduğu ve müfessirin, âyetlerin mezkûr yönlerden açıklanması hususunda izlediği metodun, örnek âyet tefsirlerinin tahlil edilmesi suretiyle ortaya konması amaçlanmıştır.

Anahtar Kelimeler: Arap Dili ve Belâgatı, Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, Sarf, Nahiv, Belâgat.

ABSTRACT

Nasafī, in his Tafsīr, called Madārik al-tanzīl wa-ḥaqāʼiq al-taʼwīl, focused on the issues of recitation (Qirāʼāt), Fiqh (Islamic Jurisprudence), and ʻAqāʼid (Creeds), but mainly focused on grammar and rhetoric (Balāghat). Nasafī analyzes the words and sentences in terms of morphology (Sarf), syntax (Nahw), and rhetoric (Balāghat) while interpreting the verses. He frequently mentions the meanings defined by the prepositions and the literary arts performed in the verses. He has alluded to a variety of linguistic issues subtly, sometimes by using a word that is a derivative in a sentence, other times by using the word in its original form, and still other times by explaining the Iʻrāb (A system of nominal, adjectival, or verbal suffixes) of the word. While doing this, he sometimes used explicit language that almost everyone could understand and closed, concise expressions that only experts in the relevant field could understand. This study aims to reveal how the grammar and rhetoric are pointed out in the Tafsīr, which stands out with the issues mentioned above, especially with implicit expressions instead of explicit ones, and the method followed by the commentator (Mufassir) on the interpretation (Tafsīr) of the verses from the aspects mentioned above by analyzing the exemplary verse interpretations.

Keywords: Arabic Language and Rhetoric, Nasafī, Madārik al-Tanzīl, Morphology, Syntax, Rhetoric.

SUMMARY

The Tafsīr activities, which started with the Messenger of Allah to understand the Qur’an correctly, have continued uninterruptedly until today. One of the commentaries (Tafsīr) written for this purpose is Madārik al-tanzīl wa-ḥaqāʼiq al-taʼwīl, written by Abū al-Barakāt Ḥāfiẓ al-Dīn al-Nasafī (d. 710/1310). The tafsir, also known as Tafsīr al-Nasafī, deals with recitation (Qirāʼāt), creed issues (ʻAqāʼid ), and jurisprudential disagreement (Ikhtilāf al-fiqh). In the view of the commentator, one of the most notable features of the Tafsīr is that it frequently mentions grammatical issues. While doing this, he sometimes used explicit language that almost everyone could understand and closed, concise expressions that only experts in the relevant field could understand. As a result, many studies on tafsir have been written, and the features and closed aspects of tafsir have been attempted to be revealed.

Nasafī implicitly pointed to some issues related to the information on morphology in Madārik al-tanzīl. The meaning of the “word pattern” (prototype), the types of the word, the Iʻlāl (the defective or weak words) occurring in the word, Ibdāl (appositional substitution), and Idghām (to contract one letter into another) are some of these. The interpreter (Mufassir), sometimes to give the meaning of the word, sometimes to mention the synonym of the word derived from the same root, sometimes to provide the original version of the word, etc., pointed out the situation of the word in the verse in terms of the science of morphology. The interpreter makes occasional references to the meaning of the nouns and the origin of verbs used in many different meanings in the verses. Likewise, he sometimes pointed to the interpretation he prefers, based on the possibility that a word in the “verse” may be of different genres. In this case, instead of expressing clearly what the type of the word is, it sometimes gives the meaning that this type added to the sentence and points to the view that he preferred. Sometimes, the interpreter refers to the fact that some sound changes occur in the original form of the word. He does this by citing the original form of the word before the change.

Some of the issues that Nasafî tries to reveal in a closed language are the issues of the science of ‘Nahw’ (syntax). Instead of using direct expressions, the interpreter (Mufassir), who used profound terms in a way that only those who are experts in the relevant subject can understand, sometimes points to a root item, sometimes to the meaning of a word or sentence, and sometimes to some issues that are the subject of syntax science, such as the meanings of Iʻrāb (A system of nominal, adjectival, or verbal suffixes) by prepositions.

The issues related to the science of rhetoric are one of the topics that the commentator in Madārik al-Tanzīl brings up frequently. In the Qur’anic verses, the sciences of Ilm-ul-ma’aani, ‘Ilm ul-bayan, and Ilm ul-badee’ attracted the attention of many commentators and did not escape the attention of Nasafī as well in terms of performing the arts at the highest level. Because the Qur’an, which is the pinnacle of the rhetoric and eloquence of the Arabic language, is full of literary subtleties from beginning to end. Interpreter, sometimes in the expressions in some verses of the Qur’an, refers to the phrases such as Majaz Mursal (Metonymy), Majaz aklî (intellectual trope), isti’arah (metaphor), sometimes to the omitted prepositions, and sometimes to the prepositions. It is said that it moves away from the lexical meaning it expresses in the Arabic language and expresses other meanings, etc., in the markings. Accordingly, he sometimes implicitly conveys to the reader his interpretation that, for example, understanding deviates from its true meaning and conveys different meanings. In the same way, there are signs as to which of the meanings such as increase, decrease, abundance, scarcity, and diversity expressed by “tanween” (noonation) is meant in verse. The interpreter, who usually adds an adjective after the word “tanween” (noonation) to indicate the meaning he prefers, refers to the meaning of noonation by using this style. Sometimes there are implicit indications that verbal and nominal sentences are used interchangeably.

The interpreter, who is well-versed in the most subtle issues of morphology, syntax, and rhetoric, has made concise references to language issues in his tafsir because of his knowledge. While reading the Tafsīr al-Nasafī, it is necessary to consider all the issues related to the field of knowledge as mentioned above. It is vital to have a good command of the relevant subjects to understand the issues that the interpreter, who touches on many language issues with implicit signs, wants to convey. Superficial readings without knowing these sciences will cause a delusion that the meaning of the interpreter is not fully understood and that some details in the tafsir are unnecessary.

Tarih boyunca insanlığa doğru yolu göstermek üzere gönderdiği peygamberlerden kimine sahifeler kimine de kitap indirmiş olan Allah, son peygamber Hz. Muhammed’e Kur’ân-ı Kerîm’i indirmiştir. Hz. Peygamber, indirilen vahyi bir taraftan tebliğ etmiş, diğer taraftan ihtiyaç duyuldukça tefsir etmiştir. Müslümanlar da kendileri için indirilmiş ilâhî kelâmı doğru anlamak için sürekli bir çaba içerisinde olmuşlardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk müfessiri olan Allah Resûlü’nden (s.a.s.) sonra sahâbe ile başlayan tefsir faaliyetleri, günümüze kadar gerek rivâyet gerekse dirâyet metoduyla aralıksız olarak devam etmiştir. Bu alanda yazılan eserler içerisinde Taberî’nin (ö. 310/923) Câmi’u’l-beyân’ı ile Fahruddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Mefâtîhu’l-gayb’ı gibi büyük hacimli tefsir kitaplarının yanında Celâlüddîn el-Mahallî (ö. 864/1459) ile Celâlüddîn es-Süyûtî’nin (ö. 911/1505) yazmış olduğu ve Celâleyn adıyla bilinen çok veciz tefsirler de bulunmaktadır. Yapılan tefsir faaliyetleri incelendiğinde bunlardan her birinin Kur’ân-ı Kerîm’i farklı açılardan muhtelif konulara yoğunlaşarak ele aldığı görülmektedir. Dil, fıkıh, kelâm, tasavvuf ve içtimâî konular bunlardan bazılarıdır.

Yazıldığı günden bu yana İslam âleminde şöhret kazanmış olan tefsirlerden biri de Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl isimli tefsirdir. Tefsirin yazarı, Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî’dir (ö. 710/1310). Bugünkü Özbekistan sınırları içerisinde bulunan Karşı ilinin eski adı olan Nesef’e nispet edilen müfessir, Şemsüleimme Muhammed el-Kerderî (ö. 642/1244), Bedruddîn Hoharzâde (ö. 651/1253) ve Hamîdüddîn ed-Darîr (ö. 666/1268) gibi âlimlerden ilim tahsil etmiştir. Daha sonra müderrislik yapmaya başlayan Nesefî, Muzafferuddîn İbnü’s-Sââtî (ö. 694/1295) ve Hidâye kitabının şârihlerinden Hüsâmüddîn es-Siğnâkî (ö. 714/1314) gibi pek çok ilim adamı yetiştirmiştir. Hanefî fakih, müfessir ve zâhid kişiliğiyle öne çıkan Nesefî, İslamî ilimlerin pek çok alanında eserler vermiştir. Fürû-i fıkıh alanında el-Müstaṣfâ, el-Vâfî, Kenzü’d-dekâik; usûl-i fıkıh alanında Menârü’l-envâr, Şerḥu’l-Münteḫab fî usûli’l-mezheb; akaid alanında el-Umde, el-İ’timâd fi’l-i’tikâd; tefsir alanında Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’v’il gibi kendinden sonra gelen ilim adamları üzerinde büyük etkiler bırakan pek çok eser kaleme almıştır.[1]

Nesefî Tefsiri şeklinde de şöhret bulmuş olan mezkûr eseri, geri çeviremeyeceği birinin isteği üzerine yazdığını ifade eden[2] Nesefî bu kitabı kısa sürede tamamlamıştır. Tefsirini yazarken müracaat ettiği temel kaynaklarının Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf’ı, el-Keşşâf’ın kaynağı olan Zeccâc’ın (ö. 311/923) Me‘âni’l-Kur’ân’ı[3] ve Kâdı Beyzâvî’nin (ö. 685/1286) Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl isimli eserleri olduğu bariz bir şekilde gözükmektedir. Tefsirde kırâat vecihleri, itikadî meseleler ve fıkhî ihtilaflara değinen müfessirin öne çıkan en önemli özelliklerinden biri de gramer konularına sıkça değinmesidir. Bu meseleleri ele alırken birçok yerde kısa, özlü ve kapalı ifadeler kullandığı için de kaleme almış olduğu tefsir üzerine birçok çalışma yapılmış; yazılan haşiyeler, tezler ve makalelerle tefsirin özellikleri ve kapalı kalan yönleri ortaya konmaya çalışılmıştır. Muhammed Abdülhak İlâhâbâd’ın (ö. 1333/1915) el-İklîl alâ Medâriki’t-tenzîl’i, Musa Celâlî’nin (ö. 1442/2021) Hâşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik alâ tefsîri’l-Medârik’i, Mustafa Muhammed el-Hadîdî’nin Tavdîhu’n-Nesefî’si ve Halil Günenç’in Hâşiyetü Halîl alâ Medâriki’t-tenzîl ve hakâiki’t-te’vîl’i mezkûr tefsir üzerine yazılmış olan hâşiyelerden bazılarıdır. Bu haşiyelerden ilk ikisi Nesefî Tefsiri’nin tamamı üzerine yazılan çalışmalarken Mustafa Muhammed el-Hadîdî’nin çalışması Teğâbün Sûresinden Nâs Sûresine kadar, Halil Günenç’inki ise Fâtiha Sûresinden Nisâ Sûresinin altıncı âyetine kadarki kısmı kapsamaktadır. Bu hâşiyelerde, tefsirde geçen bazı kelimelerin anlamları, biyografiler, bazı rivâyetlerin tahrîci, zamirlerin mercileri, tefsirde ifade edilen bazı hususların ta‘lilleri, müfessirin işaret ettiği farklı ilimlere dair meseleleri açıklamak gibi pek çok husus ele alınmaktadır. Medârik tefsiri üzerine yapılmış, ancak mahtût haldeki bazı haşiyeler de bulunmaktadır.[4] Bunun dışında bu tefsir üzerine Türkiye’de yapılan onlarca tez çalışması bulunmaktadır.[5] Aynı şekilde tefsiri farklı yönlerden inceleyen pek çok makale de yazılmıştır.[6] Bu çalışmalarda, Nesefî Tefsiri, ahkâm âyetleri, kırâatler, âyetlerin hadislerle açıklanması, Kur’ân’ın i‘câz yönünü ortaya koymak, esbâb-ı nüzul rivâyetleri ve müfessirin gramer konularıyla ilgili meselelere genel yaklaşımı gibi farklı açılardan ele alınmıştır. Ancak özellikle âyetlerin sarf, nahiv ve belâgat ilimlerinin temel meseleleri açısından tefsir edilmesi sadedinde müfessirin yer yer kullandığı kapalı dil ile ilgili metodunun ortaya konması hususunda bir boşluk olduğu görülmektedir. Her ne kadar bazı hâşiyelerde müfessirin gramerle ilgili ele aldığı bu hususlara bazen değinilmiş olsa da bunlar, ilgili kitaplarda dağınık bir şekilde bulunmakta ve bundan dolayı da müfessirin metodunu mezkûr yönüyle ortaya koyamamaktadır. Bu sebeple müfessirin özellikle bahsi geçen ilimlere dair meselelere birçok yerde çok veciz ve kapalı bir şekilde değinmesi, müfessirin bu husustaki yönteminin açığa çıkarılmasını gerekli kılmaktadır. Bu çalışmada, Nesefî Tefsiri’nin bu yönüyle ele alınması, müfessirin kimi zaman kullanmış olduğu kapalı dilin ardında anlatmak istediği hususların örnekler üzerinden belirlenmesi ve okuyucunun nasıl bir tefsir metniyle muhatap olduğuna dair bir fikir edinmesine katkı sunulması amaçlanmaktadır.

1. Sarf İlminin Meselelerine Yapılan Atıflar

Nesefî, Medârikü’t-tenzîl’de yer yer sarf ilmiyle ilgili bazı meselelere işaret etmektedir. Kelimenin türü, kalıbının (bâb) ifade ettiği mana, i‘lâl, ibdâl ve idgâm gibi hususlar bunlardan bazılarıdır. Müfessir, bazen kelimenin ifade ettiği manayı vermek bazen kelimenin aynı kökten türeyen eş anlamlısını zikretmek bazen kelimenin orjinal halini vermek vb. yöntemlerle âyette geçen kelimenin sarf ilmi açısından durumuna işaret etmektedir.

1.1. Bâbların Manasına Dair Yapılan Atıflar

Müfessir, isim ve fiil bâblarının âyetlerde hangi manada kullanıldığına dair yer yer atıflarda bulunmaktadır. Bunu yaparken genelde kelimenin lügat yönünü açığa çıkarıp manasını farklı ihtimallere mahal bırakmayacak şekilde sunmaktadır. Aşağıda örnek olarak verilen âyetleri tefsir sadedinde bu durum açıkça görülmektedir

a. (وَإِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ ۝ وَبِاللَّيْلِ أَفَلَا تَعْقِلُون﴿ “Şüphesiz sizler (yolculuklarınız sırasında) sabah akşam onların (harap olmuş) yurtlarına uğrayıp duruyorsunuz. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?”[7] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen {مُصْبِحِينَ} kelimesini دَاخِلِينَ فِي الصَّبَاحِ (sabaha girenler olarak) şeklinde tefsir etmektedir.[8] Bu ifadesiyle kelimenin nâkıs olan أَصْبَحَ (oldu) fiilinden değil, tâm fiil olan أَصْبَحَ (sabaha erdi) fiilinden türetildiğine işaret etmiştir. Ayrıca tefsirde kullanılan bu ifadede, kelimenin bâbının (if’âl bâbının) hemzesinin bir zaman dilimine girme (اَلدُّخُولُ فِي الزَّمَانِ) manasına da işaret edilmiş olmaktadır.[9] Nitekim devamındaki zarfiyyet bildiren bâ harf-i cerriyle kullanılan وَبِاللَّيْلِ ifadesi de, {مُصْبِحِينَ} kelimesinin bu manaya delalet ettiğini göstermektedir.

b. (وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى وَأَخِيهِ أَنْ تَبَوَّآ لِقَوْمِكُمَا بِمِصْرَ بُيُوتًا وَاجْعَلُوا بُيُوتَكُمْ قِبْلَةً وَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ) “Biz de Musa ve kardeşine: ‘Kavminiz için Mısır’da evler hazırlayın ve evlerinizi namaz kılınacak yerler yapın, namazlarınızı da dosdoğru kılın. (Ey Musa!) Müminleri müjdele!’ diye vahyettik.”[10] Müfessir, âyetteki {أَنْ تَبَوَّآ} ifadesini açıklama sadedinde şöyle demektedir:

تَبَوَّأَ الْمَكَانَ اِتَّخَذَهُ مَبَاءَةً كَقَوْلِهِ تَوَطَّنَهُ إِذَا اتَّخَذَهُ وَطَنًا (تَبَوَّأَ الْمَكَانَ ifadesi, “orayı mekân/ev edindi” demektir. [Bu] tıpkı “Orayı yurt edindi.” anlamına gelen تَوَطَّنَهُ sِözü gibidir.)[11] Bu açıklamasıyla Nesefî, kelimenin tefe‘ul (تَفَعُّلٌ) bâbına nakledilmesiyle bu bâbın ifade ettiği manalardan “edinme, elde etme (ittihâz)” manasını kazandığına işaret etmektedir.

c. (.وَإِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدَالَ زَوْجٍ مَكَانَ زَوْجٍ وَآتَيْتُمْ إِحْدَاهُنَّ قِنْطَارًا فَلَا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئًا أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتَانًا وَإِثْمًا مُبِينًا.)“Eğer bir eşi bırakıp da yerine başka bir eş almak isterseniz, onlardan birine yüklerle mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın. Siz iftira ederek ve apaçık günah işleyerek onu geri alır mısınız?”[12] Müfessir, âyette geçen {مُبِينًا} kelimesini بَيِّنًا (apaçık) kelimesiyle açıklayarak[13] bu kelimenin müteaddî değil, lâzım olduğuna işaret etmektedir. Çünkü بَيِّنٌ kelimesi sıfat-ı müşebbehedir. Bir kelimenin, sıfat-ı müşebbehe ile tefsir edilmesi o kelimenin lâzım olduğunu gösterir. Çünkü sıfat-ı müşebbeheler her zaman lâzım fiillerden türer.[14] Müfessir, hem müteaddî hem de lâzım olarak kullanılabilen أَبَانَ (açık oldu, açıkladı)[15] fiilinden türetilen مُبِينٌ kelimesinin bu âyette müteaddî değil, lâzım manada olduğuna işaret etmektedir.

1.2. Kelimenin Türüne Dair Yapılan Atıflar

Nesefî, âyet-i kerîmede geçen bir kelimenin farklı türlerden olabileceği ihtimaline binâen tercih ettiği yoruma işaretlerde bulunabilmektedir. Bu durumda kelimenin türünün ne olduğunu açıktan ifade etmek yerine bazen bu türün cümleye kattığı anlamı vermekle yetinmektedir. Bu duruma şu âyetin tefsirindeki ifadeleri örnek olarak gösterilebilir: ﴿قَالَ اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتَاعٌ إِلَى حِينٍ﴾ “Allah buyurdu ki: “Allah buyurdu ki: ‘Birbirinize düşman olarak inin! Sizin için yeryüzünde bir süreye kadar yerleşme ve faydalanma vardır.ʼ”[16] Müfessir, âyette geçen {مُسْتَقَرٌّ} kelimesini tefsir sadedinde اِسْتِقْرَارٌ أَوْ مَوْضِعُ اسْتِقْرَارٍ (yerleşme veya yerleşme yeri) ifadesini kullanmaktadır.[17] Bu tefsiriyle مُسْتَقَرٌّ kelimesinde iki ihtimal bulunduğuna işaret etmektedir. Birincisi, اِسْتِقْرَارٌ diyerek مُسْتَقَرٌّ kelimesinin masdar mîmî olabileceğine; ikincisi ise مَوْضِعُ اسْتِقْرَارٍ diyerek kelimenin ism-i mekân olabileceğine işaret etmektedir. Aslında kelimenin bu kalıbı masdar mîmî ve ism-i mekân olabileceği gibi ism-i zaman (yerleşme zamanı) da olabilir. Ancak muhtemelen âyetin sonunda zamana delalet eden bir ifadenin {إِلَى حِينٍ} zaten var olması sebebiyle müfessir bu ihtimale değinmemiştir.

1.3. Kelimede Meydana Gelen Değişimlere Dair Yapılan Atıflar

Müfessir, bazen kelimenin asıl halinde bazı değişimlerin meydana geldiğine atıflarda bulunur. Bunu da kelimenin değişimden önceki asıl halini zikrederek yapar. Örneğin, (وَمَا أَرْسَلْنَا فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَبِيٍّ إِلَّا أَخَذْنَا أَهْلَهَا بِالْبَأْسَاءِ وَالضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَضَّرَّعُونَ) “Biz hiçbir memlekete bir peygamber göndermedik ki (karşı çıkmaktan vazgeçip) yalvarıp yakarsınlar diye ora halkını yoksulluk ve sıkıntıya uğratmış olmayalım.”[18] âyet-i kerîmesinde müfessir, {يَضَّرَّعُونَ} fiilini لِيَتَضَرَّعُوا (yalvarıp yakarmaları için) şeklinde açıklamaktadır.[19] Bu ifadesiyle fiilin tefe‘ul bâbından olduğuna ve fiildeki tâ (ت) harfinin dâd (ض) harfine ibdâl edildikten sonra idğâm edilmiş olduğuna işaret etmektedir ki sarf ilminde bununla ilgili kural şu şekilde ifade edilmektedir: Tefe’ul, tefâ’ul ve tefe’lul bâbından olan fiilin fâu’l-fiili ث، د، ذ، ز، س، ش، ص، ض، ط، ظ harflerinden biri olursa zâid tâ harfinin kendisinden sonraki harfe ibdâl edilip sonra da idgâm yapılması câiz olur.[20]

2. Nahiv İlminin Meselelerine Yapılan Atıflar

Medârikü’t-tenzîl’de sıkça karşılaşılan hususlardan biri de müfessirin kullandığı veciz ibareler ve işaretlerle, âyet-i kerîmelerde bulunan nahiv ilmiyle ilgili bazı hususlara atıflarda bulunmasıdır. Sarih ifadeler kullanmak yerine, ancak ilgili ilimde uzman olanların anlayacağı şekilde kapalı ifadeler kullanan müfessir, bazen hazfedilmiş bir ögeye, kelime ya da cümlenin i‘râbına ve edatların ifade ettiği manalar gibi nahiv ilminin konusu olan bazı meselelere işaret etmektedir. Bu hususta müfessirin nasıl bir dil kullandığını ortaya koymak amacıyla bazı âyetler hakkında kullanmış olduğu tefsir cümleleri aşağıda zikredilecektir.

2.1. Edatlarla İlgili İşaretler

Arap dilinde kullanılan edatlardan bazıları sadece bir aslî mana ifade ederken bazıları ise birden çok manada kullanılabilmektedir. Sözgelimi, muzari fiilin başında kullanılan لَمْ edatı, fiili lafız olarak cezmeden, zaman olarak maziye çeviren, mana olarak da olumsuzlaştıran bir harftir. Bunun dışında bir mana ve işleve sahip değildir.[21] مَا edatı ise hem harf hem isim olarak kullanılan bir edat olup pek çok mana ifade etmektedir. Nefiy harfi, masdar harfi ve zâid harf olarak kullanıldığı gibi şart ismi, soru ismi, ism-i mevsûl vs. manalarda da kullanılabilmektedir.[22] Birden fazla manada kullanılan bir edatın hangi manada kullanıldığı hususu cümlenin akışı, edatın hangi kelimelerle birlikte kullanıldığı ve i‘râb gibi hususlara bakılarak tespit edilebilmektedir.

2.1.1. Edatların İfade Ettiği Manaya Dair Yapılan Atıflar

Arap dilinde edatlar, kullanıldığı cümlelere göre bazen farklı manalar ifade edebilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçen çok anlamlı edatların hangi manada kullanıldığı hususu, ilahî mesajı doğru anlama hususunda son derece önem arz etmektedir. Birden fazla manaya ihtimali bulunan bazı edatlar bazen bulunduğu cümlede bu manalardan sadece birine hamledilebilirken bazen de birden fazla manaya hamledilebilmektedir. Nesefî, âyetlerde geçen edatların hangi anlamda kullanıldığını ifade etmek için bazen ilgili edatın mürâdifini kullanma, edatın ifade ettiği anlamı açıktan verme veya cümleden hazfedilen kelimeyi ilgili edatla beraber açığa çıkarma gibi metotlara başvurmaktadır. Bütün bu hususlar, aşağıda verilen örnek âyet tefsirleri üzerinden açıkça görülmektedir.

a. (سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ وَبِئْسَ مَثْوَى الظَّالِمِينَ) “Allah´ın, hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O´na ortak koşmaları sebebiyle, kâfirlerin kalplerine yakında korku salacağız. Sığınacakları yer de cehennemdir. Zalimlerin varacağı yer ne kötüdür!”[23] Nesefî, bu âyette geçen {بِمَا اَشْرَكُوا بِاللهِ} ifadesini بِسَبَبِ إِشْرَاكِهِمْ şeklinde tefsir etmiştir.[24] Bu tefsiriyle iki şeye işaret etmektedir: Birincisi, بسبب ifadesiyle âyette geçen bâ harf-i cerrinin sebep manası bildirdiğine işaret etmektedir. İkincisi ise âyetteki {مَا اَشْرَكُوا} ifadesini إِشْرَاكِهِمْ şeklinde tefsir ederek fiilin başında bulunan ما edatının masdar edatı olarak kullanılıp fiile masdar manası verdiğine işaret etmektedir.[25]

b. ُثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ فَهِيَ كَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً ﴿“Bunun ardından kalpleriniz yine katılaştı. Artık kalpleriniz taş gibi yahut daha da katıdır.”[26] Müfessir, âyetin başında bulunan ثُمَّ edatı hakkında اِسْتِبْعَادُ الْقَسْوَةِ (katılığın uzak bir ihtimal olarak görülmesi) ifadesini kullanmıştır.[27] Bu ifade ile ثُمَّ edatının, ma‘tûf ile ma‘tûfun aleyh arasında uzun bir zaman olduğuna delalet etmediğine, bilakis mecâzî bir anlam kazandığına işaret etmektedir.[28] Bu mecazî anlam ise ma‘tûf ile ma‘tûfun aleyh arasındaki mesafenin zaman yönüyle değil, rütbe yönüyle olduğudur ki bu mana اَلتَّرَاخِي الرِّتْبِي şeklinde ifade edilmektedir. Buna göre söylenmek istenen mana, “Kalplerinizi yumuşatması gereken Allah Teâlâ’nın bunca nimetinden ve gözünüzün önüne serdiği bunca mucizeden sonra kalplerinizin katılaşması her akıl sahibi tarafından imkânsız bir durum olarak görülür ve bu durum erdem sahibi herkesi hayrete düşürür.” şeklinde olur. Nitekim mezkûr âyette geçen مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ (bütün bu mucizelerden sonra) ifadesi de bu kalp katılığı hususunda muhatapların daha ziyade hayrete düşürülmesi içindir.[29] Âyette geçen ثُمَّ edatının zaman yönünden bir fâsıla bildirmesi ise zayıf bir ihtimaldir. Çünkü onların kalplerinin katılığı, görülen mucizelerden sonra meydana gelen bir durum değildir. Bilakis onlar, bu mucizelerden önce de sonra da her zaman katı bir kalbe sahiptiler.[30]

c. (وَهَذَا كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ مُبَارَكٌ فَاتَّبِعُوهُ وَاتَّقُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ) “İşte bu (Kur’ân), bizim indirdiğimiz mübarek bir kitaptır. Öyleyse ona uyun ve Allah’tan korkun ki size merhamet edilsin.”[31] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen {لعلكم ترحمونَ} ifadesini لِتُرْحَمُوا (merhamet olunasınız diye) şeklinde tefsir ederek[32] âyette geçen لعلّ edatının ta‘lîl manası ifade ettiğine işaret etmektedir. لَعَلَّ edatı, Sîbeveyhi’ye (ö. 180/796) göre her ne kadar bu vb. yerlerde teraccî (ummak) manası ifade etse de[33] talebesi Ahfeş el-Evsat’a (ö. 215/830 [?]) göre sebep (ta‘lîl) bildirir.[34] Nesefî de ilgili kelimeyi tefsir ederken sebep bildiren lâm harfini kullanarak bu konuda Ahfeş’in görüşünü benimsediğine işaret etmektedir.

2.1.2. Edatların Türüne Dair Yapılan Atıflar

Arapçada bazı edatların birden fazla işlevinin ve farklı türlerinin bulunduğu hususu daha önce ifade edildi. Buna göre âyet-i kerîmelerde kullanılan bu tür edatların hangi işlevde kullanıldığını bilmek tefsir ilmi açısından önem arz etmektedir. Nesefî, âyetlerde geçen edatların türünü ifade etmek amacıyla bazen o edatın ifade ettiği manayı vermekte, bazen de o kelimenin i‘rabını yapmaktadır. Aşağıda Nesefî’nin bu konudaki dil ve üslûbunu ortaya koyan bazı âyetlere dair tefsirine yer verilecektir.

a. (قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ) “De ki: ‘Gelin, Rabbinizin size haram kıldığı şeyleri okuyayım.”[35] Nesefî, âyet-i kerîmede geçenمَا حَرَّمَ} } ifadesiniالَّذِي حَرَّمَهُ şeklinde tefsir ederek[36] مَا edatının ism-i mevsûl olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca kullandığıحَرَّمَهُ ifadesindeki mansûb zamirle de ism-i mevsûle râci olan âid zamirin mahzûf olduğuna işaret etmektedir.[37] Aslında مَا edatının bu âyet-i kerîmede üç farklı yoruma ihtimali bulunmaktadır. Birincisi, müfessirin de ifade etmiş olduğu şekilde ism-i mevsûl olmasıdır ki bu durumda مَا edatı أَتْلُ fiilinin mef’ûlü olmak üzere mansûb olur. İkincisi, masdar edatı olması ki bu durumda âyetin takdîri أَتْلُ تَحْرِيمَ رَبِّكُمْ “Rabbiniz tarafından haram kılınanı okuyayım.” şeklinde olmaktadır. Ancak bu durumda masdarın ism-i mef’ûl manasında kullanılmış olduğunun kabul edilmesi gerekir. Çünkü tahrîmin (haram kılmanın) bizzat kendisi okunacak bir şey değildir. Bilakis okunacak olan, haram kılınan (مُحَرَّم) şeydir. Üçüncüsü ise مَا edatının istifham edatı olmasıdır ki bu durumda mana şu şekilde olmaktadır: “Rabbinizin size neyi haram kıldığını okuyayım.” Bu yoruma göre ise مَا edatı حَرَّمَ fiilinin mef’ûlü olmak üzere mansûbdur.[38] Ancak Nesefî, bu ihtimallerden birincisini tercih etmiş ve âyette geçen ilgili yeri اَلَّذِي حَرَّمَهُ şeklinde açıklayarak buna işaret etmiştir.

b. ( وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا حَسَدًا مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ )“Ehl-i kitaptan çoğu, hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra, sırf içlerindeki kıskançlıktan ötürü, sizi imanınızdan vazgeçirip küfre döndürmek istediler.”[39] Nesefî, âyet-i kerîmede geçen {لَوْ يَرُدُّونَكُم} cümlesini أَنْ يَرُدُّوكُمْ şeklinde tefsir ederek[40] لو edatının tıpkı أَنْ edatı gibi masdar edatı olduğuna, dolayısıyla da يَرُدُّونَ fiilinin masdar ile te’vîl edildiğine işaret etmektedir.[41] لَوْ edatının imtinâ harfi olduğu, cevabının ise mahzûf olup takdirinin لَفَرِحُوا بِذلِكَ “Bununla sevinirlerdi.” şeklinde olma ihtimali de bazı müfessirler tarafından ifade edilmiştir.[42] Ancak Nesefî, yukarıda ifade edilen yorumu tercih etmiştir ki bu yoruma göre âyetin takdiri وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ رَدَّكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارًا şeklinde olmaktadır.

c. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا وَلِلْكَافِرِينَ عَذَابٌ أَلِيمٌ ) “Ey iman edenler! ‘Râ’inâ’ demeyin, ‘unzurnâ’ deyin ve dinleyin. (Peygambere hakaret kastıyla “râ’inâ” diyen o) kâfirler için acıklı bir azap vardır.”[43] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen {وَلِلْكَافِرِينَ} “kâfirler için” ifadesini وَلِلْيَهُودِ الَّذِينَ سَبُّوا رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ (Allah Resûlü’ne söven Yahudiler için) şeklinde tefsir ederek[44] bu kelimenin başında bulunan lâm-ı tarifin cins değil, ahd manası ifade ettiğine işaret etmektedir.[45] Bu âyette Yüce Allah, müminlerin Hz. Peygamber’e hitap ederken Yahudiler tarafından sövme ve hakaret etme manasında kullandıkları “râ’inâ” cümlesini kullanmalarını yasaklayıp bunun yerine “unzurnâ” (Bize bak, bizimle ilgilen, bize davette bulunurken yavaş ol ki söylediklerini daha iyi anlayıp kavrayabilelim.)[46] ifadesini kullanmalarını emretmiştir. Çünkü Yahudiler, müminlerin saf duygularla kullandığı bu ifadeyi, Hz. Peygamber’e hakaret etmek kastıyla İbranicedeki kötü anlamıyla kullanıyorlardı.[47]

Aslında âyetin sonunda bulunan “Kâfirler için acıklı bir azap vardır.” ifadesindeki kâfirlerden kastın bütün kâfirler olması da muhtemeldir. Bu durumda الكافرين kelimesinin başındaki elif-lâm cins mana ifade eder.[48] Ancak âyetin bağlamı göz önünde bulundurulduğunda bu kâfirlerden kastedilenin Allah Resûlü’ne hakaret eden Yahudiler olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Nesefî de bu anlama işaret etmek üzere وَلِلْكَافِرِينَ ifadesini yukarıda zikredilen şekilde tefsir etmiştir.

d. (سَنُلْقِي فِي قُلُوبِ الَّذِينَ كَفَرُوا الرُّعْبَ بِمَا أَشْرَكُوا بِاللَّهِ مَا لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَانًا وَمَأْوَاهُمُ النَّارُ وَبِئْسَ مَثْوَى الظَّالِمِينَ) “Allah´ın, hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O´na ortak koşmaları sebebiyle, kâfirlerin kalplerine yakında korku salacağız. Sığınacakları yer de cehennemdir. Zalimlerin varacağı yer ne kötüdür!”[49] Nesefî, bu âyet-i kerîmede geçen {بِمَا اَشْرَكُوا بِاللهِ} ifadesini بِسَبَبِ إِشْرَاكِهِمْ şeklinde tefsir etmiştir.[50] {مَا اَشْرَكُوا} ifadesini إِشْرَاكِهِمْ şeklinde tefsir ederek fiilin başında bulunan ما edatının masdar edatı olduğuna işaret etmektedir.[51]

e. (وَتَرَى كَثِيرًا مِنْهُمْ يُسَارِعُونَ فِي الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَأَكْلِهِمُ السُّحْتَ لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ) “Onlardan çoğunun günahta, düşmanlıkta, haram yemede birbirleriyle yarıştıklarını görürsün. Yapmakta oldukları şey gerçekten de ne kötüdür!”[52] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen لَبِئْسَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ cümlesini لَبِئْسَ شَيْئًا عَمِلُوهُ şeklinde tefsir ederek[53] ما edatının nekira-i mevsûfe edatı olduğuna işaret etmektedir.[54] Aslında âyette geçen مَا edatının ism-i mevsûl olarak kabul edilmesinin önünde bir engel bulunmamaktadır. Bu durumda âid zamiri hazfedilmiş olmaktadır ki bu, Arap dilinde sıkça karşılaşılan bir durumdur. Bu yoruma göre ise âyetin takdiri لَبِئْسَ الَّذِي كَانُوا يَعْمَلُونَهُ şeklinde olmaktadır. Ancak Nesefî, مَا edatını, kendisinden sonra gelen cümle ile nitelenen ve شَيْئًا ile takdir edilen bir edat olarak kabul etmiştir. Bu iki yorumun i‘raba yansıması da farklı olmaktadır. İsm-i mevsûl olarak kabul edilmesi durumunda مَا edatı بِئْسَ fiilinin fâili olmaktadır. كَانُوا يَعْمَلُونَ cümlesi ise sıla cümlesi olur ve bu sebeple de i’rabda mahalli bulunmaz. Nesefî’nin tercih ettiği görüşe göre ise بِئْسَfiilinin fâili müstetir bir zamir olur. مَا edatı ise müstetir olan zamiri açıklayan ve mahallen mansûb olan bir temyiz olur. كَانُوا يَعْمَلُونَ cümlesi ise مَا’nın sıfatı olur

f. (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تُبْطِلُوا صَدَقَاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَالْأَذَى كَالَّذِي يُنْفِقُ مَالَهُ رِئَاءَ النَّاسِ وَلَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ) “Ey iman edenler! Allah’a ve ahiret gününe inanmadığı hâlde insanlara gösteriş olsun diye malını harcayan kimse gibi, sadakalarınızı başa kakmak ve gönül kırmak suretiyle boşa çıkarmayın.”[55] Nesefî, âyette geçen ك edatı hakkında şöyle demektedir: “اَلْكَافُ نَصْبٌ، صِفَةُ مَصْدَرٍ مَحْذُوفٍ، وَالتَّقْدِيرُ: إِبْطَالًا مِثْلَ إِبْطَالِ الَّذِي... (Kâf edatı, hazfedilmiş olan bir mef‘ûlün mutlakın sıfatı olup mansûbtur. Cümlenin açılımı ‘malını insanlara gösteriş yapmak için harcayan kimsenin verdiği sadakayı iptal etmesi gibi…’ şeklindedir.)”[56] Müfessirin ك edatı hakkında “Sıfât olup mansûbdur.” demesi, bu edata i‘rab açısından bir yer takdir ettiğini ifade eder. Bu durumda ise ilgili edat harf-i cer değil, isim olur. Çünkü harflerin i‘rabda yeri yoktur.[57] Buna göre bu edat müfessirin de takdir ettiği üzere مِثْلَ manasında kullanılan bir isimdir. Buradan anlaşılmaktadır ki Nesefî, ك edatının hem harf hem de isim olarak kullanılabileceğine dair görüşü benimsemektedir.[58]

g. (وَاذْكُرْ فِي الْكِتَابِ مَرْيَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِهَا مَكَانًا شَرْقِيًّا)“Kitap’ta Meryem’i de an. Hani o, ailesinden ayrılarak doğu tarafında bir yere çekilmişti.”[59] Nesefî, {الكِتَابِ} kelimesini القُرْآنِ şeklinde tefsir ederek[60] kelimenin başında bulunan lam-ı tarifin ahd anlamı bildirdiğine işaret etmektedir. İlgili âyet bağlamında الكِتَابِ denince akla Kur’ân-ı Kerîm’in gelmesi sebebiyle buradaki ahdin ahd-i hâricî olduğu anlaşılmaktadır.[61]

h. (وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى)“Ben seni (peygamber olarak) seçtim. Şimdi vahyolunacak şeyleri dinle.”[62] Nesefî, {لِمَا يُوحَى} ifadesini, iki şekilde tefsir etmiştir: Birincisinde, âyetteki مَا edatını, ism-i mevsûl olan اَلَّذِي ile tefsir ederek لِلَّذِي يُوحَى (vahyedilen şeyi) demiştir ki[63] bu ifadesiyle âyette geçen مَا edatının ism-i mevsûl olduğuna işaret etmiştir. İkincisinde ise {لِمَا يُوحَى} ifadesini لِلْوَحْيِ (vahyi) şeklinde masdar olarak tefsir etmiştir ki bununla da âyetteki ما edatının masdar edatı olabileceğine işaret etmiştir.[64]

ı. (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّموَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللَّهُ قُلْ أَفَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لَا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعًا وَلَا ضَرًّا قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الْأَعْمَى وَالْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُمَاتُ وَالنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ) “De ki: ‘Göklerin ve yerin Rabbi kimdir?’ De ki: ‘Allah’tır.’ O halde de ki: ‘O’nu bırakıp da kendilerine fayda ya da zarar verme gücüne sahip olmayan dostlar mı edindiniz?’ De ki: ‘Körle gören bir olur mu hiç? Ya da karanlıklarla aydınlık eşit olur mu?’ Yoksa O’nun yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma onlarca birbirine benzer mi göründü? De ki: Allah her şeyi yaratandır. Ve O, birdir, karşı durulamaz güç sahibidir.”[65]

Müfessir, {أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ} ifadesini بَلْ أَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ (Bilakis, Allah’a ortaklar buldular, öyle mi?) şeklinde tefsir ederek[66] âyette geçen أَمْ edatının türünün munkatı‘a olduğuna işaret etmektedir.[67] Munkatı‘a olan أَمْ edatı, başında bulunduğu cümlenin önceki cümleden farklı bir hususa temas ettiğini (ıdrâb-ı intikâlî) bildiren bir edattır. Ancak bu edat bazen sadece بَلْ edatının manasını ifade ederken bazen بَلْ ile beraber soru edatı manasını da ifade eder. Buradaki soru edatı ise cümleye gerçek anlamda bir soru değil, mecazî anlamda bir soru anlamı katar ki bu da sorulan şeyin aslında kabul edilemeyecek bir şey olduğunu ifade eder (istifhâm-ı inkârî).[68] Müfessirin âyette geçen أَمْ edatını sadece ıdrâb manasında kabul etmeyip bir de istifhâm-ı inkârî edatı takdir edip بَلْ أَ şeklinde bir ifade kullanması, âyetten yanlış bir mana çıkarılmasını önlemeye yöneliktir. Aksi halde anlam “Allah’ın yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da bu yaratma onlarca birbirine benzer göründü.” şeklinde olur ki bu anlam muhâldir. Çünkü bu durumda Allah’a ortak koşulan varlıkların da yaratma özelliklerinin bulunduğu ifade edilmiş olacaktır. Müfessir, bu vb. yanlış anlamaların önüne geçip doğru manayı ifade etmek için âyetin ilgili kısmını بَلْ أَ ifadesiyle tefsir etmiştir.

2.2. İ‘râbla İlgili İşaretler

Nesefî Tefsiri’nin nahiv ilmiyle ilgili önemli özelliklerinden biri de i‘râb konusuyla ilgili meselelere yaptığı atıflardır. Kimi zaman hazfedilen bir kelime ya da cümleye kimi zaman da âyette geçen bir kelimenin ifade ettiği anlamı belirtmek sûretiyle farklı i‘râb meselelerine işaret eder. Nesefî’nin kullandığı bu üslûp, aşağıdaki âyet-i kerîmelerin tefsirinde bariz bir şekilde görülmektedir.

a. ( وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُوا يَأْتِ بِكُمُ اللَّهُ جَمِيعًا إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ)“Herkesin yöneldiği bir yön vardır. Haydi, hep hayırlara koşun, yarışın! Nerede olursanız Allah hepinizi bir araya getirir. Şüphesiz, Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yeter.”[69] Nesefî, {فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ} ifadesini فَاسْتَبِقُوا إِلَيْهَا şeklinde tefsir ederek[70] {الْخَيْرَاتِ} kelimesinin başında bulunan harf-i cerrin hazfedildiğine, bu sebeple de kelimenin mecrûrken mansûba dönüştüğüne işaret etmektedir.[71] Burada mezkûr takdîri yapmasının sebebi, اِسْتَبَقَ fiilinin harf-i cer olmaksızın kullanılmayan تَسَابَقَ fiili manasında olmasıdır.[72] Dolayısıyla bu fiil, mef’ûlünü doğrudan değil, ancak harf-i cer aracılığıyla alabilmektedir. Başında bulunan harf-i cerrin hazfedilmesiyle kelime, dilcilerin مَنْصُوبٌ بِنَزْعِ الْخَافِضِ (harf-i cerrin hazfiyle mansûb)[73] ya da hazf ve îsâl (الحذف والإِيصال)[74] şeklinde ifade ettikleri şekliyle i‘rablanır.

b. (قَالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لَا ذَلُولٌ تُثِيرُ الْأَرْضَ وَلَا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لَا شِيَةَ فِيهَا قَالُوا الْآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُوا يَفْعَلُونَ)“(Musa) dedi ki: Allah şöyle buyuruyor: O, henüz boyunduruk altına alınmayan, yer sürmeyen, ekin sulamayan, serbest dolaşan (salma), renginde hiç alacası bulunmayan bir inektir. ‘İşte şimdi gerçeği anlattın’ dediler ve bunun üzerine (onu bulup) kestiler, ama az kalsın kesmeyeceklerdi.”[75] Müfessir, فَذَبَحُوهَا ifadesini tefsir ederken فَحَصَّلُوا الْبَقَرَةَ الْجَامِعَةَ لِهَذِهِ الْأَوْصَافِ كُلِّهَا فَذَبَحُوهَا (Bu özelliklerin tamamını taşıyan sığırı bulup aldılar ve onu kestiler.) diyerek[76] فَذَبَحُوهَا fiilinin başında bulunan fâ harfinin, fâ-i fasîha olduğuna işaret etmektedir.[77] Fâ-i fasîha (الفاء الفصيحة), kelâmda hazif bulunduğunu ifade eden fâ harfi olup mahzûf olan cümlenin durumuna göre ya atıf fâ’sı olur ki, başında bulunduğu cümleyi kendisinden önce bulunan mahzûf bir cümleye atfeder. Ya da mahzûf bir şart cümlesinin cevabının başında gelen fâ-i râbıta olur. Örneğin فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا âyet-i kerîmesinde bulunan انْفَجَرَتْ cümlesinin başında bulunan fâ harfi, bu cümleyi mahzûf bir cümleye atfetmiştir. Buna göre âyetin takdiri, فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فضَرَبَ فَانْفَجَرَتْ şeklindedir. Aynı âyetin takdiri, şart cümlesinin mahzuf olması şeklinde de yapılabilir. Buna göre âyetin takdiri, فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فإنْ ضَرَبْتَ فَقَدِ انْفَجَرَتْ şeklinde olmaktadır.[78] Dikkat edilirse her iki takdirde de mahzûf olan cümle, mezkûr olan cümlenin sebebi konumundadır ki birçok dilci, fâ harfinin fasîha olması için sebebiyet manasını şart koşmuştur. Bu fâ harfine fâ-i tefrî‘iyye de denmektedir.[79] Müfessir, yapmış olduğu tefsir ile âyet-i kerîmede geçen ذَبَحُوهَا cümlesinin mahzûf olan bir cümleye (حَصَّلُوا) atfedilmiş olduğuna işaret etmektedir.

c. ( فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ قَالُوا كَيْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كَانَ فِي الْمَهْدِ صَبِيًّا )“Bunun üzerine o (Meryem) ona (çocuğa) işaret etti. Dediler ki: Biz henüz beşikte bulunan bir çocuk ile nasıl konuşabiliriz?”[80] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen {كَانَ} fiiliniحَدَثَ وَوُجِدَ (vaki olan, bulunan) fiilleriyle tefsir ederek[81] bu fiilin nâkıs fiil olarak değil, tâm fiil olarak kullanılmış olduğuna işaret etmiştir.[82] Dolayısıyla كَانَ fiilinde gizli olarak bulunan هُوَ zamirinin bu fiilin ismi değil, fâili olduğuna işaret etmektedir. Bu tefsire göre âyetin sonunda bulunan صَبِيًّا kelimesi de haber değil, كَانَ fiilindeki هُوَ zamirinin hâli olur. Her ne kadar bazı tefsirlerde كَانَ fiilinin zâid olduğu, صَارَ manasına geldiği veya aslî manasında olduğuna dair görüşler[83] varsa da Nesefî, حَدَثَ وَوُجِدَ ifadeleriyle bu fiilin tâm fiil olarak kullanılma ihtimalini öncelemiştir.

d. (وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ)“Hani, biz Kâbe’yi insanlar için dönüp varılacak sevap kazanma ve güven yeri kılmıştık. Ve ‘Siz de Makam-ı İbrahim’den bir namaz yeri edinin’ (demiştik). İbrahim ve İsmail’e de şöyle emretmiştik: ‘Tavaf edenler, kendini ibadete verenler, rükû ve secde edenler için evimi (Kâbe’yi) tertemiz tutun.”[84] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen {وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} cümlesini وَقُلْنَا اتَّخِذُوا مِنْهُ مَوْضِعَ صَلَاةٍ (Ve oradan bir namaz yeri edinin, demiştik.) şeklinde tefsir ederek[85] اِتَّخِذُوا cümlesinin mukadder olan قُلْنَا fiilinin mef’ûlü olduğuna işaret etmektedir.[86] Buna göre ilgili fiilin başındaki vâv harfi, atıf harfi olup cümleyi bir önceki جَعَلْنَا fiiline atfetmiş olmaktadır. Âyetin bu şekilde bir takdirle tefsir edilmemesi durumunda mezkûr atıf harfi, inşâî olan bir cümleyi (اتَّخِذُوا) ihbârî olan bir cümleye (جَعَلْنَا) atfetmiş olacaktır ki bu caiz değildir.[87] Gerçi Nesefî’nin yapmış olduğu bu takdir olmaksızın vâv harfinin isti’nâf harfi olarak kabul edilip اِتَّخِذُوا cümlesinin de isti’nâfî bir cümle olarak kabul edilmesi de mümkündür. Ancak cümlelerin akışındaki uyum ve {وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَإِسْمَاعِيلَ أَنْ طَهِّرَا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ} karinesinin delaletiyle اِتَّخِذُوا emrinin ilk muhataplarının o dönemdeki insanlar olması sebebiyle müfessirin yorumunun daha isabetli olduğu açıktır.

2.3. Haziflerle İlgili İşaretler

Kur’ân-ı Kerîm’in mu‘ciz yönlerinden biri de şüphesiz ki çok veciz olmasıdır. Dil kurallarına hâkim olanlar, âyet-i kerîmelerde bulunan îcâz üslubunun ne denli yaygın olduğunu görürler. Arap belâgatinde, “çok mananın anlaşılabilecek şekilde az sözle ifade edilmesi”[88] şeklinde tanımlanan îcâzın iki türü bulunmaktadır. Bunlardan biri, âyetlerden kelime veya cümle düşürmeksizin az sözle çok mana ifade etmektir ki buna îcâz-ı kısar denmektedir. Diğeri ise kelâmdan harf, sözcük ya da cümleleri hazfetmek suretiyle az sözle çok mana ifade etmektir. Buna da îcâz-ı hazif denir.[89] Belâgat ilminin üç şubesinden biri olan me‘ânî ilminde ele alınan konularından olan îcâz-ı hazfin bir yönüyle nahiv ilmiyle de ilgisi bulunmaktadır. Çünkü kendisinde hazif gerçekleşen bazı durumlar, aşağıda da geleceği üzere, muzafun ileyhin muzafın, sıfatın mevsûfun yerine geçmesi gibi bazen i‘raba etki etmektedir. Bazen hazfedilen unsur, mamûl olduğu açıkça bilinen ve cümlede zikredilen bir kelime ya da cümlenin âmili konumunda bulunur. Bazen de hazif, bir âmilin mamûlünün cümleden düşürülmesi şeklinde meydana gelir ki bu durumların hepsinin nahiv ilmiyle ilgisi açıktır. Âyet-i kerîmeleri bu yönüyle de tefsir eden Nesefi, yer yer âyetlerdeki hazifleri ortaya çıkarıp cümlenin açılımını vererek nahiv ilmi üzerinden tefsir alanına önemli katkılar sunmaktadır. Aşağıda, bazı âyet-i kerîmelerde bulunan îcâz-ı hazifle ilgili Nesefî’nin yapmış olduğu işaretlere dair örnekler verilerek konuya açıklık getirilecektir.

a. (وَعَجِبُوا أَنْ جَاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَقَالَ الْكَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ كَذَّابٌ) “Kâfirler, kendilerine içlerinden bir uyarıcının gelmesine şaştılar ve şöyle dediler: ‘Bu, pek yalancı bir sihirbazdır.”[90] Müfessir, {وَعَجِبُوا اَنْ جَاءَهُمْ} ifadesini وَعَجِبُوا مِنْ أَنْ جَاءَهُمْ şeklinde tefsir ederek[91] أَنْ edatının başında bulunan مِنْ harf-i cerrinin hazfedilmiş olduğuna işaret etmektedir.[92] Burada harf-i cerrin takdirini zorunlu kılan durum, عَجِبَ fiilinin lâzım fiillerden olup[93] mef’ûlün bihi harf-i cersiz alamamasıdır. Buna göre أَنْ جَاءَهُمْ ifadesi, aslında مِنْ harf-i cerri ile mahallen mecrûr olsa da bu harf-i cerrin hazfedilmesi sebebiyle mansûb olmuştur. Müfessir mezkûr ifadesiyle âyet-i kerîmede hazif yoluyla hem bir îcâz sanatının bulunduğuna hem de ilgili ifadenin i‘râb yönüne işaret etmiştir.

b. (فَأَصَابَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا وَحَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِئُونَ)“Bu sebeple işledikleri kötülüklerin cezası onlara ulaştı ve alay ettikleri şey kendilerini kuşattı.”[94] Müfessir, {سَيّئاتُ} kelimesini جَزَاءُ سَيِّآتِ (kötülüklerin cezası) şeklinde tefsir ederek[95] muzâfın mahzûf olduğuna işaret etmektedir.[96] Burada müfessiri mahzûf olan bir muzâf takdir etmeye sevk eden husus, bu takdir olmaksızın mananın doğru anlaşılamamasıdır. Çünkü takdir olmaksızın âyet, yaptıkları kötülüklerin aynısının onların başına geldiğini ifade eder. Buna göre sözgelimi hırsızlık yapmışlarsa başlarına hırsızlık gelecek; yalan söylemişlerse kendilerine yalan söylenecektir. Âyeti bu şekilde anlamanın yanlış olduğu ise açıktır. Burada söylenmek istenen husus, kâfirlerin yaptıkları kötü amellerin cezasının verileceğidir. Bu mana ise müfessirin de yaptığı gibi bir takdir yapmayı zorunlu kılmaktadır.

c. (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ وَقُضِيَ الْأَمْرُ وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ)“Onlar, sadece buluttan gölgeler içinde Allah’ın (azabının) ve meleklerin kendilerine gelmesini ve işin bitirilmesini bekliyorlar. Hâlbuki bütün işler yalnızca Allah’a döndürülür.”[97] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen lafza-i celâli أَمْرُ اللهِ (Allah’ın emri, azabı) şeklinde tefsir ederek[98] muzâfın mahzûf olduğuna işaret etmektedir. Buna göre, gelme (يَأْتِي) fiilinin fâili lafza-i celal değil, أَمْرُ kelimesi olmaktadır. Âyet-i kerîmenin bu şekilde tefsir edilmesinin sebebi, gelme fiilinin Allah Teâlâ’ya isnâd edilmesinin doğru olmamasıdır. Çünkü gelme ve gitme gibi bir yerden başka bir yere intikal etme manası taşıyan fiiller cisimlere ait fiillerdir ve bu da doğrudan mekânla ilişkili fiillerdir. Hâlbuki Allah Teâlâ gelme, gitme, taşınma, inme, mekânda bulunma gibi sonradan var edilmiş olanlara (havâdise) ait özelliklerle nitelenemez.[99] Bu durum zorunlu olarak âyetteki ifadenin tevil edilmesini gerektirir. Âyetteki, Allah’ın ityânı ifadesi, her ne kadar mahlûkatın gelmesine benzemeyen ve kendi zâtına layık bir gelme olduğu ya da bundan kastın Allah’ın cezalandırması olduğu şeklinde farklı şekillerde tevil edilebilirse de[100] Nesefî, bir muzâf takdir etmeyi tercih etmiştir.

d. (قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلَا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلَا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ) “De ki: Gelin Rabbinizin size neleri haram kıldığını okuyayım: O’na hiçbir şeyi ortak koşmayın, ana-babaya iyilik edin, fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin -sizin de onların da rızkını biz veririz-; kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın ve Allah’ın yasakladığı cana haksız yere kıymayın! İşte bunlar Allah’ın size emrettikleridir. Umulur ki düşünüp anlarsınız.”[101] Müfessir, {وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} ifadesini, وَأَحْسِنُوا بِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا şeklinde tefsir ederek[102] أَحْسِنُوا fiilinin hazfedilmiş olduğuna işaret etmektedir. Bununla da âyetteki {اِحْسَانًا} kelimesinin mahzûf أَحْسِنُوا fiilinin mef’ûlün mutlakı olarak mansûb olduğuna işaret etmektedir.

e.(لَوْ أَنَّهُمْ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ) “Eğer onlar iman edip Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakınmış olsalardı, Allah katında kazanacakları sevap kendileri için daha hayırlı olacaktı. Keşke bilselerdi!”[103] Nesefî, âyet-i kerîmede geçen {لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ} (Keşke bilselerdi) cümlesinden sonra أَنَّ ثَوَابَ اللهِ خَيْرٌ مِمَّا هُمْ فِيهِ (Allah’ın vereceği mükâfatın, içinde bulundukları halden daha hayırlı olduğunu) ifadesini takdîr etmektedir.[104] Bununla da âyetteki {يَعْلَمُونَ} fiilinin mef’ûlünün hazfedilmiş olduğuna işaret etmektedir. Müfessirin takdîr ettiği bu cümleye delalet eden karîne, ilgili kısımdan önceki {لَمَثُوبَةٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ خَيْرٌ} “Allah katında kazanacakları sevap kendileri için daha hayırlı olacaktı.” cümlesidir. Aslında âyet-i kerîmenin herhangi bir takdîr yapmadan da anlaşılabilmesi mümkündür. Şöyle ki, cümlede müteaddî (geçişli) bir fiile ait mef’ûlün bulunmaması durumunda karînelerden hareketle bir mef’ûlün takdîr edilmesi mümkün olduğu gibi hiçbir mef’ûl takdîr etmeyip o fiili lâzım fiil mesabesinde görmek de mümkündür. Bu iki yöntemden birincisine ihtisâr (اَلْاِخْتِصَارُ), ikincine ise iktisâr (اَلْاِقْتِصَارُ) denmektedir. Mef’ûlün takdîr edilmemesi durumunda vurgu, mef’ûl üzerinde meydana gelen fiile değil, fiilin bizzat kendisinedir. Bu amacı gerçekleştirmek için mef’ûl hiç düşünülmemek üzere hazfedilmektedir.[105] Yukarıdaki âyet özelinde ifade edilecek olursa vurgu, onların neyi bilmeleri gerektiğine değil, kendileri için bizzat bilme fiilinin hâsıl olmasınadır. Buna göre bilginin bizzat kendisi değerli görülmüş olmaktadır. Ancak müfessir, âyetin bağlamından ve hazfedilen mef’ûle karîne olabilecek ifadenin varlığından hareketle âyette ihtisârın var olduğu şeklinde bir görüş ortaya koymuştur.

3. Belâgat İlminin Meselelerine Yapılan Atıflar

Medârikü’t-tenzîl’de müfessirin sık sık atıflarda bulunduğu konulardan biri de belâgat ilmine ait meselelerdir. Arap dili fesâhat ve belâgatinin zirvesi olan Kur’ân-ı Kerîm, baştan sona edebî inceliklerle doludur. Kur’ân âyetleri; me‘ânî, beyân ve bedî ilimlerinde konu edilen sanatların en üst düzeyde icra edilmesi yönüyle pek çok müfessirin dikkatini celp ettiği gibi Nesefî’nin de dikkatinden kaçmamıştır. Müfessir, kimi zaman bazı âyet-i kerîmelerde geçen ifadelerde mecaz-i mürsel,[106] mecaz-i aklî,[107] isti‘âre[108] gibi sanatların icra edildiğine kimi zaman yapılan haziflere kimi zaman da edatların lügavî manadan uzaklaşıp başka manalar ifade ettiği vb. hususlara işaretlerde bulunmaktadır. Müfessirin bu konularda üstü kapalı bir şekilde ilgili meselelere yapmış olduğu atıflardan bazıları şunlardır:

3.1. İstifhâmın Hakiki Manasından Çıktığına Dair Yapılan Atıflar

Bilinmeyen bir şeyi öğrenme, muhatabın zihninde bulunan şey hakkında bilgi edinme gayesiyle talepte bulunma[109] anlamına gelen istifhâm, bazen bu gayenin dışına çıkıp inkâr, azarlama, hatırlatma, hayrete düşme/düşürme ve olumsuzluk gibi farklı anlamlar ifade edebilmektedir.[110] İstifhâmın gerçek anlamı dışında ifade ettiği bu anlamlar genellikle cümlenin akışı, sözün söylendiği ortam gibi farklı ipuçlarından yola çıkarak anlaşılır. Nesefî, istifhâmın hakiki anlamından uzaklaşıp farklı anlamlar ifade ettiğine dair yorumunu bazen açıkça ifade etse de bazen bunu üstü kapalı bir şekilde okuyucuya iletir. Aşağıda müfessirin bu hususu üstü kapalı bir şekilde ifade ettiği bazı örnekler verilmiştir.

a. (أَأُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنَا بَلْ هُمْ فِي شَكٍّ مِنْ ذِكْرِي بَلْ لَمَّا يَذُوقُوا عَذَابِ ) “O Kur’ân, aramızdan ona mı indirilmiş?! Hayır! Onlar kitabım hakkında şüphe içindedirler. Hayır! Azabımı henüz tatmadılar.”[111] Müfessir, âyet-i kerîmede müşriklerin dilinden aktarılan {أَأُنْزِلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَيْنِنَا} cümlesini tefsir ederken şöyle demektedir: أَنْكَرُوا أَنْ يُخْتَصَّ بِالشَّرَفِ مِنْ بَيْنِ أَشْرَافِهِمْ وَيُنَزَّلَ عَلَيْهِ الْكِتَابُ مِنْ بَيْنِهِمْ حَسَدًا (Onlar, bu üstünlüğün, ileri gelenleri dururken ona (Hz. Muhammed’e) bahşedilmesini ve kitabın içlerinden ona (Hz. Muhammed’e) indirilmiş olmasını inkâr ettiler.)[112] Âyette soru şeklinde geçen{أَأُنْزِلَ} ifadesini أَنْكَرُوا şeklinde tefsir eden müfessir, bu tefsiriyle âyette geçen soru edatından kastedilenin gerçek manada bir soru (istifhâm-ı hakîkî) olmadığına, bilakis bununla soru formunda bir inkâr manasının kastedildiğine (istifhâm-i inkârî) işaret etmektedir.[113]

b. (هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِيَ أَمْرُ رَبِّكَ كَذَلِكَ فَعَلَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَمَا ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ) “(O kâfirler) kendilerine ancak meleklerin veya senin Rabbinin (helâk) emrinin gelmesini bekliyorlar. Onlardan öncekiler de böyle yapmıştı. Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı.”[114] Müfessir, {هَلْ يَنْظُرُونَ} ifadesini مَا يَنْتَظِرُ هؤلاء الكُفَّارُ (Bu kâfirler beklemiyorlar) şeklinde tefsir etmektedir.[115] Böylece müfessir âyette geçen soru edatının gerçek anlamından çıkıp mecâzî anlamlarından birini ifade ettiğine, bu anlamın da olumsuzluk (nefiy) olduğuna işaret etmektedir.

c. (وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ)“Hani, Rabbin meleklere, ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti. Onlar, ‘Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın?! Oysa biz sana hamd ederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.’ demişlerdi. Allah da, ‘Hiç şüphesiz ki ben sizin bilmediğinizi bilirim’ demişti.”[116] Nesefî, âyet-i kerîmede geçen {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا} ifadesi hakkında şöyle demektedir: تَعَجُّبٌ مِنْ أَنْ يَسْتَخْلِفَ مَكَانَ أَهْلِ الطَّاعَةِ أَهْلَ الْمَعْصِيَةِ وَهُوَ الْحَكِيمُ الَّذِي لَا يَجْهَلُ (Bu ifade, Allah her şeyi bilen hikmet sahibi iken, O’nun itaatkârlar yerine isyankârları halife seçmesinden dolayı bir şaşkınlık ifadesidir.)[117] Müfessir, yapmış olduğu bu tefsiriyle {أَتَجْعَلُ} cümlesinin başında bulunan istifhâm hemzesinin hakikî manada bir soru anlamı içermeyip hayret, şaşkınlık (taaccüb) bildirdiğine işaret etmektedir.

3.2. Âyetlerde Mecâz Olduğuna Dair Yapılan Atıflar

Nesefî, kimi zaman âyet-i kerîmelerde mecâz-i aklî, mecâz-i mürsel ve isti‘âre gibi sanatların bulunduğuna değinmektedir. Ancak bunu yaparken meseleyi açıkça ifade etmek yerine bu sanatın varlığına işaret eden cümleler kurmaktadır. İşaret etmek istediği husus, âyetlere dair yaptığı açıklamalardan anlaşılmaktadır. Nesefî’nin aşağıdaki âyet-i kerîmeleri tefsiri sadedinde kullandığı cümleler bu hususta kullandığı üslûba ışık tutmaktadır.

a. (مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ) “Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu, yedi başak bitiren ve her başakta yüz tane bulunan bir tohum gibidir. Allah, dilediğine kat kat verir. Allah, lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.”[118] Müfessir, {حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ} ifadesiyle ilgili şöyle demektedir: اَلْمُنْبِتُ هُوَ اللهُ، وَلَكِنَّ الْحَبَّةَ لَمَّا كَانَتْ سَبَبًا أُسْنِدَ إِلَيْهَا الْإِنْبَاتُ كَمَا يُسْنَدُ إِلَى الْأَرْضِ وَإِلَى الْمَاءِ (Bitkiyi çıkaran yalnızca Allah’tır. Ancak tohum (bitkinin çıkması için) sebep olunca bitkiyi çıkarmak ona isnad edilmiştir. Tıpkı bitkiyi çıkarmanın toprağa ve suya isnad edilmesi gibi.)[119] Bu ifadesiyle müfessir, أَنْبَتَتْ fiilinin حَبَّةٍ kelimesine dönen هِيَ zamirine isnâdının hakikî bir isnad olmadığına, bilakis bu isnâdda mecâz-ı aklî olduğuna işaret etmektedir.

b. (إِنَّ اللَّهَ لَا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا مَا بَعُوضَةً فَمَا فَوْقَهَا فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ وَأَمَّا الَّذِينَ كَفَرُوا فَيَقُولُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا وَمَا يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفَاسِقِينَ) “Allah, bir sivrisineği, ondan daha da ötesi bir varlığı örnek olarak vermekten çekinmez. İman edenler onun, Rablerinden (gelen) bir gerçek olduğunu bilirler. Küfre saplananlar ise, ‘Allah, örnek olarak bununla neyi kastetmiştir?’ derler. (Allah) onunla birçoklarını saptırır, birçoklarını da doğru yola iletir. Onunla ancak fasıkları saptırır.”[120] Müfessir, âyet-i kerîmede geçen {لَا يَسْتَحْيِي} (haya etmez, utanmaz) cümlesini لَا يَتْرُكُ (terk etmez) şeklinde tefsir etmektedir.[121] Müfessiri, âyeti bu şekilde tefsir etmeye sevk eden şey, beşere ait olan bu[122] vb. vasıfların Allah’a nispet edilmesinin uygun olmamasıdır. Bu tefsiriyle Nesefî, âyette geçen ifadenin hakîkî anlamda değil, mecâzî anlamda kullanıldığına işaret etmektedir.لَا يَسْتَحْيِي ifadesinin hakikî anlamıyla mecâzî anlamı arasında şöyle bir alaka bulunmaktadır: Bir şeyi yapmaktan utanan kişi o şeyi yapmaktan uzak durup onu terk eder. Dolayısıyla utanmak terk etmeyi gerektirir. Buna göre denebilir ki utanmak ile terk etmek arasında melzûmiyet-lâzimiyet ilişkisi bulunmaktadır. Bu ilişkiden dolayı da birinin diğerinin yerine kullanılması söz konusu olmaktadır. Müfessir, âyet-i kerîmede melzûmiyet alakasına binâen mecâz-i mürsel olduğuna işaret etmek üzere ilgili fiili لَا يَتْرُكُ ifadesiyle tefsir etmiştir.

c. (وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَرَاهُ مَا لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلَاقٍ وَلَبِئْسَ مَا شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ) “Andolsun, onu satın alanın ahirette bir nasibi olmadığını biliyorlardı. Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür! Keşke bilselerdi!”[123] Nesefî, âyet-i kerîmede geçen {لَمَنِ اشْتَرَاهُ} (her kim satın alırsa) cümlesini أَيِ اسْتَبْدَلَ مَا تَتْلُو الشَّيَاطِينُ مِنْ كِتَابِ اللهِ (Yani, Allah’ın kitabını şeytanların okuduklarıyla değiştirirse) şeklinde tefsir ederek[124] âyette geçen اشْتَرَى fiilinin اسْتَبْدَلَ anlamında kullanıldığını belirtmektedir. Bununla müfessir, ilgili fiilde isti‘âre sanatı olduğuna işaret etmektedir.[125] Şöyle ki, Allah’ın kitabını şeytanların yalanlarıyla değiştirmek, faydalı bir şeyi verip karşılığında zararlı bir şey satın almaya benzetilmiştir.

d. ( قَالَ إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا زَكِيًّا ) “(Cebrail), ‘Ben, yalnızca, sana tertemiz bir çocuk bağışlamam için Rabbinin elçisiyim.’ dedi.”[126] Müfessir, {لأَهَبَ لَكِ} (sana bağışlamam için) ifadesini tefsir ederken şöyle demektedir: بِإِذْنِ اللهِ تَعَالَى أَوْ لِأَكُونَ سَبَبًا فِي هِبَةِ الْغُلَامِ بِالنَّفْخِ فِي الدِّرْعِ (Allah’ın izniyle bağışlamak için. Ya da yakaya üflemek suretiyle çocuk bağışlamaya vesile olmam için.)[127] Müfessiri bu açıklamaya iten sebep, çocuğu verenin Allah Teâlâ olmasına rağmen âyet-i kerîmede çocuk verme işinin Cebrail’in kendisine isnad edilmiş olmasıdır. Müfessir yapmış olduğu bu tefsirle bu işin Cebrail’e isnâd edilmesinin hakikî bir isnâd olmayıp mecâzî bir isnâd olduğuna işaret etmektedir.[128] Şöyle ki, gerçekte çocuğu bahşeden Allah Teâlâ olsa da, o bu işi yapması için Cebrail’i görevlendirmiştir. Cebrail vasıta/sebep olunca bu işin ona isnâd edilmesinde bir sakınca bulunmamaktadır. Buna göre âyet-i kerîmede bu işin hakikî fâiline değil de aracıya/vasıtaya isnâd edilmesinde sebebiyet alakasına binâen icrâ edilmiş bir mecâz-i aklî sanatı vardır.

3.3. Tenvînin İfade Ettiği Manalara Dair Yapılan Atıflar

Gerek belâgatçilerin gerekse müfessirlerin ele aldığı üzere tenvînin belâğî olarak ifade ettiği birçok anlam vardır. Ta‘zîm, tahkîr, teksîr, taklîl ve tenvî‘ bunlardan bazılarıdır.[129] Tenvînin kullanılmasıyla bu manalardan hangisinin kastedildiğini belirleyen unsur ise karinelerdir. Nesefî yer yer tenvînin ifade ettiği manalara işaret etmektedir. Tercih ettiği manaya işaret etmek için genellikle tenvînli kelimeden sonra o manayı ifade edecek bir sıfat getiren müfessir, aşağıdaki âyetleri tefsir ederken de bu üslubu kullanarak tenvînin manasına atıfta bulunmuştur.

a. (وَجَاءُوا عَلَى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ)“Bir de üzerine, sahte bir kan bulaştırılmış gömleğini getirdiler. Yakub dedi ki: ‘Hayır! Nefisleriniz sizi aldatıp böyle bir işe sürükledi. Artık bana düşen, güzel bir sabırdır. Anlattıklarınıza karşı yardımı istenilecek de ancak Allah’tır.”[130] Nesefî, âyet-i kerîmede geçen {أَمْرًا} kelimesini عَظِيمًا (büyük bir iş) kelimesi ile açıklamıştır.[131] Âyette, getirdikleri kanın Hz. Yusuf’a ait olmadığının bildirilmesi ve Hz. Yakub’un çocuklarına inanmadığının ifade edilmesinden de anlaşılmaktadır ki Hz. Yakub, onların kardeşleri Yusuf’un başına çok kötü bir iş getirdiklerini sezmiştir. Bunu sezdiği için de yaptıkları işin ne denli büyük ve korkunç olduğunu ifade etmek üzere nekre bir isim (أَمْرًا) kullanmıştır. Müfessir nekre olan bu ismi عَظِيمًا kelimesiyle niteleyerek kelimenin sonundaki tenvînin ta‘zîm manası bildirdiğine işaret etmiştir.

b. (وَلَقَدْ آتَيْنَا دَاوُودَ وَسُلَيْمَانَ عِلْمًا وَقَالَا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنَا عَلَى كَثِيرٍ مِنْ عِبَادِهِ الْمُؤْمِنِينَ) “Andolsun ki biz, Davud’a ve Süleyman’a bir ilim verdik. Onlar da, ‘Bizi mümin kullarının birçoğundan üstün kılan Allah’a hamd olsun’ dediler.”[132] Nesefî, âyet-i kerîmedeki {عِلْمًا} kelimesiniطَائِفَةً مِنَ الْعِلْمِ أَوْ عِلْمًا سَنِيًّا غَزِيرًا (ilimden bir parça veya yüce ve çok olan bir ilim) şeklinde açıklamıştır.[133] Nesefî, âyetteki {عِلْمًا} kelimesini طَائِفَةً مِنَ الْعِلْمِ ifadesiyle açıklayarak bu kelimedeki tenvînin taklîl (azlık) bildirdiğine;عِلْمًا سَنِيًّا ifadesiyle tenvînin ta‘zîm (yücelik) manası kattığına; غَزِيرًا ifadesiyle ise tenvînin teksîr (çokluk) amacıyla kullanıldığına işaret etmektedir. Âyet-i kerîmede her üç mananın da anlaşılması önünde herhangi bir engel bulunmamaktadır. Çünkü verilen ilim Allah Teâlâ’nın ilmine nispetle az bir ilimdir. Allah tarafından yapılan lütuf ve ihsan olması yönüyle ise yüce bir ilimdir. Âyetin devamındaki ifadeden de anlaşıldığı üzere, Davud (a.s.) ile Süleyman (a.s.) bu ilimle mümin kulların çoğundan üstün kılındıkları için de verilen ilim az bir ilim değil çok ve bereketli bir ilimdir. Müfessir, bütün bu manaları göz önünde bulundurarak her üç manaya da işaret etmiştir.

3.4. İhbârî ve İnşâî Cümlelerin Birbiri Yerine Kullanıldığına Dair Yapılan Atıflar

Arap belâgatinde, “söyleyeni hakkında ‘doğrudur’ ya da ‘yalancıdır’ denebilen cümle” şeklinde tanımlanan ihbârî cümleler ile “hakkında bu hükmün verilemediği cümle” olarak tanımlanan inşâî cümleler[134] farklı amaçlarla bazen birbirinin yerine kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de de yer yer karşılaşılan bu durumu Nesefî bazen açık ifadelerle dile getirmektedir. Söz gelimi ( وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلَادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ ) “Emzirmeyi tamamlatmak isteyen (baba) için, anneler çocuklarını iki tam yıl emzirirler.”[135] âyet-i kerîmesinde Nesefî, يُرْضِعْنَ cümlesi hakkında خَبَرٌ فِي مَعْنَى الْأَمْرِ الْمُؤَكَّدِ (Bu ifade pekiştirilmiş emir manasında olan bir ihbârdır.)[136] diyerek ihbâr lafzıyla gelen cümlenin manen inşâî olduğunu açıkça ifade etmiştir. Bazen de ilgili âyetleri tefsir sadedinde bu hususu üstü kapalı bir şekilde ifade eder. Buna şu âyet-i kerîmeye dair yaptığı tefsir örnek olarak verilebilir: ( فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلًا وَلْيَبْكُوا كَثِيرًا جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ) “Artık kazandıklarının karşılığı olarak, az gülsünler, çok ağlasınlar.”[137] Nesefî, bu âyet-i kerîmenin tefsirini şu şekilde yapmaktadır: أَيْ فَيَضْحَكُونَ قَلِيلاً عَلَى فَرَحِهِمْ بِتَخَلُّفِهِمْ فِي الدُّنْيَا وَيَبْكُونَ كَثِيرًا جَزَاءً فِي الْعُقْبَى (Yani, [savaşa gitmeyip] geride kalmalarına dünyada az gülecekler. Âhirette ise yaptıklarının karşılığı olarak çok ağlayacaklar.)[138] Müfessir, âyette emir formunda geçen{لْيَضْحَكُوا - لْيَبْكُوا} fiilleri muzari fiil (يَضْحَكُونَ - يَبْكُونَ) ile tefsir ederek bu cümlelerin lafız olarak inşâî olsa da mana olarak ihbarî olduğuna işaret etmektedir.[139] Müfessir bu yorumuyla, ihbârî bir ifadenin Allah’tan gelen bir emir kalıbıyla ifade edilmesinden hareketle âhirete nispetle çok az ve ehemmiyetsiz olan dünya sevincinden sonra âhirette vuku bulacak olan dayanılmaz üzüntünün mutlaka kendilerini saracağı şeklinde bir manayı öne çıkarmış olmaktadır.

SONUÇ

Fıkıh, fıkıh usûlü, akâid vd. alanlarda yazmış olduğu eserlerle şöhret bulmuş olan Nesefî, tefsir alanındaki şöhretini Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl adlı eseriyle elde etmiştir. Âyetleri dil ağırlıklı tefsir eden Nesefî sarf, nahiv ve belâgat alanında üst düzey bir bilgiye sahip olduğunu göstermiştir. Farklı dil ekollerine mensup olan dilciler arasında meydana gelen ihtilaflara da hâkim olan Nesefî, tefsirinde çoğu zaman Basralı dilcilerin görüşüne itibar etse de bazen Kûfeli dilcilerin görüşlerine de yer vermiştir. Âyetlerin tefsiri sadedinde kelime ve cümlelerin gramer yönünü açıklarken bazen kavranması kolay ve ayrıntılı cümleler kurarken bazen de anlaşılması zor ve veciz ifadeler sarf etmiştir. Birçok dil meselesine üstü kapalı işaretlerle değinen müfessirin anlatmak istediği hususları anlamak için ilgili konulara hâkim olmanın önemi ortadadır. Müfessirin kullandığı bu özlü ifade ve işaretler, onun sarf, nahiv ve belagat alanında ne kadar yetkin olduğunu gösteren önemli bir husustur. Mezkûr ilimlerin ihtiva ettiği konulara bu denli özlü işaretlerin yapılması da bunu açıkça ortaya koymaktadır. Bahsi geçen ilimlerin en ince meselelerine vâkıf olan müfessir, bu birikimi sayesinde tefsirinde dil meselelerine çok veciz ifadelerle atıflarda bulunmuştur. Çünkü bir ilim dalına tam manasıyla hâkim olmadan ona ait konulara özlü bir şekilde işaret etmek mümkün değildir. Dolayısıyla Nesefî Tefsiri okunurken bütün bu hususların göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Bu ilimler bilinmeden yapılan yüzeysel okumalar, müfessirin kastının tam olarak anlaşılmamasına ve tefsirdeki kimi detayların gereksiz olduğu gibi bir vehme sebep olacaktır.

Müfessir, âyetleri dil yönünden tefsir edip dil meselelerine işaretler yoluyla yorumlar yaparken, bazen farklı ihtimallere işaretlerde bulunur. Bununla âyet hakkında birden fazla yorumun yapılabileceğini göstermiş olur. Bazen de tek bir yoruma işaret eder. Bunun sebebi şu üç husustan biri olabilir: Müfessir ya farklı bir yorumun olmadığını düşünmüş ya da farklı yorumlama ihtimali olsa da bunun kendisi nezdinde pek muteber olmadığını ifade etmiş ya da tefsirin mukaddimesinde de belirttiği üzere çok uzun olmamasını istediği eserinde, sözü uzatmamak için farklı yorumlardan bazılarına değinmemiştir.

Nesefî’nin, tefsirinde sık sık kullandığı veciz dil sadece sarf, nahiv ve belagat meseleleriyle ilgili değildir. Bazen fıkıh usûlü ve kelâm gibi ilimlere dair meselelerde de bu dili kullanmaktadır. Bu sebeple Nesefî Tefsiri’nde diğer ilimlere yapılan atıflar konusunda da çalışmalar yapılması gerekmektedir.

KAYNAKÇA

Adalı, Mustafa b. Hamza b. İbrahim. Netâicü’l-efkâr fî şerhi’l-İzhâr. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012.

Afgânî, Said b. Muhammed. el-Mûcez fî kavâidi’l-luğa. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 2003.

Ahfeş el-Evsat, Ebü’l-Hasen Saîd b. Mes‘ade el-Mücâşiî el-Belhî. Me‘âni’l-Kur’ân. thk. Hüda Mahmud. Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1990.

Alevî, el-Müeyyed BillahYahya b. Hamza b. Ali. et-Tırâzu’l-mütedammin li esrâri’l-belâga ve ulûmi hakâiki’l-i’câz. thk. eş-Şirbînî Şerîde. Kahire: Daru’l-Hadis, 2010.

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî. Hâşiyetü Şerhi’l-Katr. Midyat: Mektebetü Nûri’s-Sabâh, 2011.

Atik, Abdülaziz. İlmü’l-me‘ânî. Beyrût: Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, 2009.

Bedir, Mürtaza. “Nesefî Ebü’l-Berekât”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/567-568. Ankara: TDV Yayınları, 2006.

Begavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’. Me’âlimü’t-tenzîl. thk. Abdürrezzak el-Mehdî. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1999.

Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullah b. Ömer b. Muhammed. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teʾvîl. thk. Muhammed Abdurrahman el-Mar’aşlî. Beyrût: Da-âru’l-İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1997.

Birgivî, Takıyyüddin Mehmed b. Pîr Ali. İzhâru’l-Esrâr. (Mecmûatü’n-nahiv kitabı içerisinde). İstanbul: Şifa Yayınları, 2021.

Cerrahoğlu, İsmail. Tefsir Tarihi. Ankara: Fecir Yayınları, 2014.

Cürcânî, Ebû Bekr Abdülkahir b. Abdirrahmân b. Muhammed. Delâilu’l-i’câz. thk. Mahmud Muhammed Şakir. Kahire: Matbaatü’l-Medenî, 1992.

Cevherî, İsmail b. Hammâd. Mu‘cemu’s-Sıhâh. Beyrût: Daru’l-Marife, 2012.

Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelüsî. el-Bahru’l-muhît. thk. Sıdkî Muhammed Cemil. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1999.

Ebü’l-Bekâ, Eyyûb b. Musa el-Hüseynî el-Kefevî. el-Külliyyât. thk. Adnan Derviş - Muhammed el-Mısrî. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, ts.

Ebü’l-Fidâ, İmâduddin İsmail b. Alî el-Eyyûbî. el-Künnâş fî fenneyi’n-nahv ve’s-sarf. thk. Riyâd b. Hasan. Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye li’t-Tıbâ’ati ve’n-Neşr, 2000.

Ebüssuûd, Muhammed b. Muhyiddîn Muhammed el-‘İmâdî. İrşadü’l-akli’s-selîm ilâ mezâye’l-kitâbi’l-kerîm. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.

Eşmûnî, Ebü’l-Hasan Nûruddin Ali b. Muhammed b. İsa. Menhecü’s-sâlik ilâ Elfiyyeti’bni Mâlik. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.

Galâyînî, Mustafa. Câmiu’d-durûsi’l-Arabiyye. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005.

Geçit, Musa el-Celâlî el-Beyâzîdî. Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik ‘alâ tefsîri’l-Medârik. İstanbul: Ravza Yayınları, 2017.

Hâşimî, Ahmed b. İbrahim. Cevâhiru’l-belâga. Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, ts.

Hindî, Muhammed Abdülhak b. Şâh. el-İklîl ‘alâ Medâriki’t-tenzîl ve hakâiki’t-tevil. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012.

İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir et-Tûnisî. et-Tahrîr ve’t-tenvîr. Tunus: Dâru’t-Tûnisiyye, 1984.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullah b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh el-Ensârî. Muğnil-lebîb ‘an kütübi’l-e’ârîb. thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. Dimaşk: Dâru’l-Fikr, 1985.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullah b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh el-Ensârî. Şerhu Katri’n-nedâ ve belli’s-sadâ. thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid. Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2010.

İbn Kemâlpaşa, Şemsüddin Ahmed. el-Felâh şerhu’l-Merâh. (Dunkûz şerhiyle beraber Şerhân ale’l-Merâh kitabı içerisinde). Mısır: Şeriketu Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâdih, 1959.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn b. Manzûr Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed. Lisânu’l-Arab. Beyrût: Dâru Sâdır, 1994.

Kadı İyâz, Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî. eş-Şifâ bi ta’rîfi hukûki’l-Mustafa. Umman: Dâru’l-Feyhâ, 1987.

Kâtib Çelebi. Keşfü’ẓ-ẓunûn ʿan esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn. Bağdat: Mektebetü’l-Müsenna, 1941.

Kazvînî, Ebü’l-Me‘âlî Muhammed b. Abdirrahmân b. Ömer. el-Îdâh fî ulûmi’l-belâga. thk. Muhammed Abdulmun’im Hafâcî. Beyrût: Dâru’l-Cîl, ts.

Kirmanî, Şemsüddin Muhammed b. Yusuf b. Ali. Tahkîku’l-fevâidi’l-gıyâsiyye. thk. Ali b. Dahîlillah. Medine: Mektebetü’l-Ulûmi ve’l-Hikem, 2003.

Kirmânî, Tâcü’l-Kurrâ Ebü’l-Kâsım Burhanüddin Mahmud b. Hamza. Garâibu’t-tefsîr ve acâibü’t-te’vîl. Cidde: Dâru’l-Kıble, ts.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh. el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân. thk. Ahmed el-Berdunî – İbrahim Atfeyyiş. Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964.

Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay el-Hindî. el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-hanefiyye. Kahire: Daru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.

Merâğî, Ahmed Mustafa. Ulûmu’l-belâga. Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2014.

Meydânî, Abdurrahman Hasan Habenneke. el-Belâgatü’l-Arabiyye. Dımeşk: Daru’l-Kalem, 1996.

Murâdî, Ebû Muhammed Bedruddin Hasan b. Kasım b. Abdillah el-Mısrî. el-Cene’d-dânî fî hurûfi’l-meânî. thk. Fahrettin Kabâve - Muhammed Nedim Fadıl. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992.

Nehhâs, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl el-Murâdî el-Mısrî. İ’râbü’l-Kur’ân. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000.

Nesefî, Ebü’l-Berekât Hâfızuddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd. Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’v’il. thk. Yusuf Ali Bedîvî. Beyrût: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998.

Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. thk. Safvân Adnan. Dimaşk: Dâru’l-Kalem, 1992.

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn et-Taberistânî. Mefâtîhu’l-gayb. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1999. (32 cilt)

Rummânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Îsâ b. Alî el-Bağdâdî. Me‘âni’l-hurûf. Cidde: Dâru’ş-Şurûk, 1981.

Sa‘îdî, Abdülmüte‘âl. Buğyetu’l-îdâh li Telhîsi’l-Miftâh. b.y.: Mektebetü’l-Âdâb, 1973.

Semîn el-Halebî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Yûsuf b. İbrâhîm (Abdiddâim). ed-Dürru’l-masûn fî ʿulûmi’l-kitâbi’l-meknûn. thk. Ahmed Muhammed el-Harrât. Dimaşk: Dâru’l-Kalem, ts.

Sîbeveyhi, Ebû Bişr Amr b. Osmân b. Kanber el-Hârisî. el-Kitâb. tah. Abdusselam Muhammed Harun. Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1988.

Sîrâfî, Ebû Saîd el-Hasen b. Abdillâh b. Merzübân. Şerhu Kitâbi Sîbeveyh. thk. Ahmed Hasan Mehdelî-Ali Saîd Ali. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2008.

Süyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. el-Eşbâh ve’n-nezâir fi’n-nahv. thk. Ahmed Muhtar eş-Şerîf. Dimaşk: Mecme‘u’l-Lügati’l-Arabiyye, 1987.

Şerîf el-Cürcânî, Ali b. Muhammed b. Ali. et’Ta‘rîfât. Beyrût: Dâru’l-Marife, 2013.

Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed es-San‘ânî el-Yemenî. Fethu’l-kadîr el-câmiʿ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ʿilmi’t-tefsîr. Dimaşk: Dâru İbn Kesîr, 1993.

Şeyhzâde, Muhammed b. Muslihiddin Mustafa el-Kûcevî. Hâşiyetu Şeyhzâde ʿalâ Envâri’t-tenzîl ve esrâri’t-teʾvîl. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2013.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî el-Bağdâdî. Câmi’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî. Kahire: Dâru Hicr, 2001.

Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî. Muhtasaru’l-meânî. thk. Abdulhamid Hindâvî. Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2013.

Tehânevî, Muhammed A‘lâ b. Ali b. Muhammed Hâmid b. Muhammed Sâbir el-Ömerî el-Fârûkî. Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2013.

Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl el-Bağdâdî. Meâni’l-Kur’ân ve i‘râbüh. Beyrût: Âlemü’l-Kütüb, 1988.

Zehebî, Muhammed Hüseyn. et-Tefsîr ve’l-müfessirûn. Kahire: Mektebetü Vehbe, ts.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî. el-Keşşâf ʿan hakâʾikı gavâmizi’t-tenzîl ve ʿuyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-teʾvîl. Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1986.

Zeynüddin el-Vakkâd, Halid b. Abdillah b. Ebî Bekir el-Ezherî. Mûsılu’t-tullâb ilâ Kavâ’idi’l-i‘râb. Diyarbakır: Mektebetü Seyda, 2015.

Ziriklî, Hayruddin b. Mahmud b. Muhammed ed-Dımaşkî. el-A’lâm. b.y.: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 2002.

İnternet Kaynakları

NOORLİB, Kitâbhâne Dijital Nûr. “Câmi’u-ş-Şurûh ve’l-Havâşî”. Erişim 28 Haziran 2022. https://noorlib.ir/ar/book/view/11485?pageNumber=708&viewType=html



[1] Hayruddîn b. Mahmûd b. Muhammed ez-Ziriklî ed-Dımaşkî, el-A’lâm (b.y.: Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, 2002), “en-Nesefî”, 4/67; Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay el-Leknevî el-Hindî, el-Fevâidü’l-behiyye fî terâcimi’l-hanefiyye (Kahire: Daru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), 101-102; Muhammed Hüseyn ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn (Kahire: Mektebetü Vehbe, ts.), 1/216; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi (Ankara: Fecir Yayınları, 2014), 660-661; Mürtaza Bedir, “Nesefî Ebü’l-Berekât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2006), 32/567-568.

[2] Ebül-Berekât Hâfızuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medârikü’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, thk. Yusuf Ali Bedîvî (Beyrût: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998), 1/24.

[3] Kâtib Çelebi, Keşfü’ẓ-ẓunûn ʿan esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn (Bağdat: Mektebetü’l-Müsennâ, 1941), 2/1459.

[4] Bunlardan bazıları şunlardır: Abdülahad b. İshâk el-Kandehârî’nin et-Tefsîrü’l-müzîl li-muġlaḳāti Medâriki’t-tenzîl’i, Abdülhakîm el-Afgânî el-Kandehârî’nin et-Teysîr ve’t-teshîl li fehmi Medâriki’t-tenzîl’i, Alâuddîn Heddâd b. Abdillâh el-Cunbûrî’nin Haşiye alâ Medârikü’t-tenzîl’i. Kitâbhâne Dijital Nûr (NOORLİB), “Câmi’u-ş-Şurûh ve’l-Havâşî” (Erişim 28 Haziran 2022).

[5] Bu tezlerden bazıları şunlardır:

Bedrettin Çetin, Ebü’l-Berekât Abdullâh İbn Ahmed en-Nesefi (öl. 710/1310) ve Medârikü’t-tenzil ve hakâikü’t-tevil adlı eseri (Atatürk Üniversitesi : [İlâhiyat Fakültesi] Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Doktora Tezi, 1983); Recai Çetres, Nesefî’nin Medâriku’t-tenzîl adlı eserinde hadisin rolü ve hadislerin tahrîci (Atatürk Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı, Yüksek Lisans, 2001); Mustafa Kemal Önder, Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin kıraattaki yeri (Kıraat açısından Medârik örneği) (Süleyman Demirel Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Yüksek Lisans, 2002); Harun Bulanık, Nesefî Tefsirinde İ’câzu’l-Kur’ân (Fırat Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Yüksek Lisans, 2005); Harun Abacı, Beyzâvî ve Nesefî’deki i’tizâl etkilerinin incelenmesi (Beyzâvî ve Nesefî tefsirlerine eleştirel bir yaklaşım) (Marmara Üniversitesi İlahiyat Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Yüksek Lisans, 2006); Hasan Çelik, Tefsir Geleneğinde İntihal Olgusu (Erciyes Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Yüksek Lisans, 2013); Sıddık Baysal, Ebü’l-Berekât en-Nesefi’nin Medârikü’t-tenzil ve hakâikü’t-tevil adlı eserinde tefsir tevil ilişkisi (Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Tefsir Anabilim Dalı Doktora Tezi, 2015); Hasan Haliloğlu, Ebü’l-Berekât en-Nesefî ile Adudüddîn el-Îcî’nin Âile Hukûkuna İlişkin Âyetlere Yaklaşımlarının Mukâyesesi (Marmara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Doktora Tezi, 2017); Seyit Yıldırım, Nesefî Tefsirinde Belagat Uygulamaları (Gaziantep Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı, Yüksek Lisans, 2018); Muhammed Mürtaza Çavuş, Ebu’l-Berekât en-Nesefȋ ve Medâriku’t-Tenzȋl adlı eserindeki gramer metodu (Bingöl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı Arap Dili ve Belagati Bilim Dalı, Doktora Tezi, 2019).

[6] Yazılan makalelerden bazıları şunlardır:

Ali Eroğlu, “Şiirle İstişhad ve İstişhâd Açısından Medarik Tefsiri”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12 (1995), 149-173; Muhammed Mürtaza Çavuş – Nusrettin Bolelli, “el-İmamu’n-Nesefî ve Menhecuhu’n-Nahviyyü fî Tefsîrihi Medâriki’t-Tenzîl”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 7 (Haziran 2019), 208-247; Baysal, Sıddık - Muhammed Bahaeddin Yüksel, “Klasik Osmanlı Dönemi Ufuk Eserlerinden Nesefî’nin Medârik’inde Te’vîl Olgusu ve Osmanlı Düşüncesine Katkıları”, Osmanlı Düşüncesi: Kaynakları ve Tartışma Konuları (2019), 583-612; Akman, Gülsüm - Nurullah Denizer, “Dirâyet Tefsirinde Esbâb-ı Nüzûlün Yeri; Medârikü’t-Tenzîl Örneği”, İlahiyat (e-Dergi) 3 (2019), 159-177; Yunus Akça, “Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâikû’r-Te’vîl Tefsirinde Teşbih Sanatı”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 11/24 (2020), 393-425; Ahmet Duman, “Nesefî’nin Siyer Rivâyetlerine Yaklaşımı -Medârikü’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Örneği”, Diyanet İlmî Dergi [Diyanet İşleri Reisliği Yıllığı] 57/2 (2021) , 561-594.

[7] es-Sâffât 37/137-138.

[8] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 3/136.

[9] İfâl bâbının hemzesinin duhûl manası için bk. Ebü’l-Fidâ İmâduddin İsmail b. Alî el-Eyyûbî, el-Künnâş fî fenneyi’n-nahv ve’s-sarf, thk. Riyâd b. Hasan (Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye li’t-Tıbâ’ati ve’n-Neşr, 2000), 2/67.

[10] Yûnus 10/87.

[11] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/37.

[12] en-Nisâ 4/20.

[13] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/344.

[14] Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullah b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh b. Hişâm el-Ensârî, Şerhu Katri’n-nedâ ve belli’s-sadâ, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid (Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2010), 309.

[15] İsmail b. Hammâd el-Cevherî, Mu‘cemu’s-Sıhâh (Beyrût: Daru’l-Marife, 2012), “b-y-n”, 120; Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn b. Manzûr Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed, Lisânu’l-Arab (Beyrût: Dâru Sâdır, 1994), “b-y-n”, 13/67.

[16] el-Arâf 7/24.

[17] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/561.

[18] el-Arâf 7/94.

[19] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/588.

[20] Bk. Ebû Saîd el-Hasen b. Abdillâh b. Merzübân es-Sîrâfî, Şerhu Kitâbi Sîbeveyh, thk. Ahmed Hasan Mehdelî - Ali Saîd Ali (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2008), 5/449; Şemsüddin Ahmed b. Kemâlpaşa, el-Felâh şerhu’l-Merâh (Dunkûz şerhiyle beraber Şerhân alel-Merâh kitabı içerisinde) (Mısır: Şeriketu Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâdih, 1959), 97; Said b. Muhammed el-Afgânî, el-Mûcez fî kavâidi’l-luğa (Beyrût: Dâru’l-Fikr, 2003), 414; Mustafa el-Galâyînî, Câmi‘u’d-durûsi’l-Arabiyye (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2005), 2/84.

[21] Ebül-Hasen Alî b. Îsâ b. Alî er-Rummânî el-Bağdâdî, Me‘âni’l-hurûf (Cidde: Dâru’ş-Şurûk, 1981), 100-101; Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdullah b. Yûsuf b. Ahmed b. Abdillâh b. Hişâm el-Ensârî, Muğnil-lebîb ‘an kütübi’l-e’ârîb, thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid (Dimaşk: Dâru’l-Fikr, 1985), 305-306.

[22] Ebû Muhammed Bedruddin Hasan b. Kasım b. Abdillah el-Murâdî el-Mısrî, el-Cene’d-dânî fî hurûfi’l-meânî, thk. Fahrettin Kabâve - Muhammed Nedim Fadıl (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1992), 322 vd.; Zeynüddin el-Vakkâd Halid b. Abdillah b. Ebî Bekir el-Ezherî, Mûsılu’t-tullâb ilâ Kavâ’idi’l-i‘râb (Diyarbakır: Mektebetü Seyda, 2015), 160 vd.

[23] Âl-i İmrân 3/151.

[24] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/300.

[25] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/562.

[26] el-Bakara 2/74.

[27] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/101.

[28] Atıf harflerinden olan ثمّ edatı, matûfu matûfun aleyhe irâb ve hüküm hususunda ortak kılar. Bu harf, matûf ile matûfun aleyh arasında fâsıla olduğunu ifade eder. Bu fâsıla bazen zaman yönüyle bazen de mertebe yönüyle olur. Örneğin جَاءَ زَيْدٌ ثُمَّ عَمْرٌو (Zeyd, daha sonra da Amr geldi.) cümlesinde ثمَّ edatı zaman yönüyle bir fasıla ifade eder. Beled Sûresinde kullanılan ثُمَّ edatı ise mertebe yönüyle bir fasılayı ifade eder. Şöyle ki, köle azat etme, fakire ve yetime ikrâm etme gibi güzel ameller zikredildikten sonra ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا buyurulmuştur. Bu durum, iman edenlerden olmanın, zikri geçen güzel amellerden sonra meydana geldiği anlamına gelmez. Bilakis iman, bütün sâlih amellerden öncedir. Bu âyet-i kerîmede ثم vasıtasıyla ifade edilen mana şudur: İman, bütün güzel amellerin fevkinde, hepsinden daha üstün bir mertebedir. Buradan hareketle matûf ile matûfun aleyhin arasındaki fâsılanın zaman yönüyle değil, rütbe yönüyle olduğu ve matûfun aleyhin rütbeten matûftan daha üstün olduğu anlaşılır. Şemsüddin Muhammed b. Yusuf b. Ali el-Kirmanî, Tahkîkul-fevâidil-gıyâsiyye, thk. Ali b. Dahîlillah (Medine: Mektebetül-Ulûmi vel-Hikem, 2003), 1/381, dip. 6.

[29] Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir et-Tûnisî, et-Tahrîr ve’t-tenvîr (Tunus: Dâru’t-Tûnisiyye, 1984), 1/562.

[30] Şeyhzâde Muhammed b. Muslihiddin Mustafa el-Kûcevî, Hâşiyetu Şeyhzâde ʿalâ Envâri’t-tenzîl ve esrâri’t-teʾvîl (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2013), 2/111.

[31] el-Enâm 6/155.

[32] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/549.

[33] Ebû Bişr Sîbeveyhi Amr b. Osmân b. Kanber el-Hârisî, el-Kitâb, thk. Abdusselam Muhammed Harun (Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1988), 1, 331.

[34] Ebül-Hasen Saîd b. Mes‘ade el-Mücâşiî el-Belhî el-Ahfeş el-Evsat, Me‘âni’l-Kur’ân, thk. Hüda Mahmud (Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, 1990), 2/443.

[35] el-Enâm 6/151

[36] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/547.

[37] Musa Geçit el-Celâlî el-Beyâzîdî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik ‘alâ tefsîri’l-Medârik (İstanbul: Ravza Yayınları, 2017), 2/360.

[38] İlgili yorumlar için bk. Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl ez-Zeccâc el-Bağdâdî, Meâni’l-Kur’ân ve i’râbüh (Beyrût: Âlemü’l-Kütüb, 1988), 2/303; Tâcü’l-Kurrâ Ebü’l-Kâsım Burhanüddin Mahmud b. Hamza el-Kirmânî, Garâibu’t-tefsîr ve acâibü’t-te’vîl (Cidde: Dâru’l-Kıble, ts.), 1/391; Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ʿan hakâʾikı gavâmizi’t-tenzîl ve ʿuyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-teʾvîl (Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1986), 2/78; Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-teʾvîl, thk. Muhammed Abdurrahman el-Mar’aşlî (Beyrût: Da-âru’l-İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1997), 2/188; Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî es-San‘ânî el-Yemenî, Fethu’l-kadîr el-câmiʿ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ʿilmi’t-tefsîr (Dimaşk: Dâru İbn Kesîr, 1993), 2/201.

[39] el-Bakara 2/109.

[40] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/120.

[41] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/231.

[42] Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf b. Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît, thk. Sıdkî Muhammed Cemil (Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1999), 1/558; Ebüssuûd Muhammed b. Muhyiddîn Muhammed el-‘İmâdî, İrşadül-aklis-selîm ilâ mezâyel-kitâbil-kerîm (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.), 1/109.

[43] el-Bakara 2/104.

[44] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/118.

[45] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/228.

[46] Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1999), 3/635.

[47] Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî, Câmi’u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî (Kahire: Dâru Hicr, 2001), 2/374-375; Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî, Me’âlimü’t-tenzîl, thk. Abdürrezzak el-Mehdî (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1999), 1/152.

[48] Ebû Hayyân, el-Bahru’l-muhît, 1/544; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, 1/145.

[49] Âl-i İmrân 3/151.

[50] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/300.

[51] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/562.

[52] el-Mâide 5/62.

[53] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/458.

[54] Muhammed Abdülhak b. Şâh el-Hindî, el-İklîl ‘alâ Medâriki’t-tenzîl ve hakâiki’t-te’vil (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012), 3/64.

[55] el-Bakara 2/264.

[56] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/218.

[57] Adalı Mustafa b. Hamza b. İbrahim, Netâicü’l-efkâr fî şerhi’l-İzhâr (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012), 136.

[58] Kâf) edatının harf veya isim olarak kullanılmasına dair görüşler için bk. Murâdî, el-Cene’d-dânî, 78-79.

[59] Meryem 19/16.

[60] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/329.

[61] Lâm-ı tarifin ifade ettiği ahd-i haricî ve diğer anlamlar için bk. Ebül-Hasan Nûruddin Ali b. Muhammed b. İsa el-Eşmûnî, Menhecü’s-sâlik ilâ Elfiyyeti’bni Mâlik (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998), 1/167.

[62] Tâhâ 20/13.

[63] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/359.

[64] Hindî, el-İklîl, 5/110; Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 4/15.

[65] er-Rad 13/16.

[66] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/148.

[67] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 3/250.

[68] Galâyînî, Câmi‘u’d-durûsi’l-Arabiyye, 3/247.

[69] el-Bakara 2/148.

[70] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/141.

[71] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/271.

[72] Ebül-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Yûsuf b. İbrâhîm (Abdiddâim) el-Halebî, ed-Dürru’l-masûn fî ʿulûmi’l-kitâbi’l-meknûn, thk. Ahmed Muhammed el-Harrât (Dimaşk: Dâru’l-Kalem, ts.), 2/176.

[73] Ebüs-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî el-Âlûsî, Hâşiyetü Şerhi’l-Katr (Midyat: Mektebetü Nûri’s-Sabâh, 2011), 361.

[74] Takıyyüddin Mehmed b. Pîr Ali el-Birgivî, İzhârul-Esrâr (Mecmûatü’n-nahiv kitabı içerisinde) (İstanbul: Şifa Yayınları, 2021), 68.

[75] el-Bakara 2/71.

[76] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/99.

[77] Hindî, el-İklîl, 1/421.

[78] Zemahşerî, el-Keşşâf, 1/144.

[79] Ebül-Bekâ Eyyûb b. Musa el-Hüseynî el-Kefevî, el-Külliyyât, thk. Adnan Derviş - Muhammed el-Mısrî (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, ts.), 676.

[80] Meryem 19/29.

[81] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/334.

[82] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 3/582.

[83] Ebû Ca‘fer en-Nehhâs Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl el-Murâdî el-Mısrî, İrâbül-Kurân (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2000), 3/11; Ebû Abdillâh Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân, thk. Ahmed el-Berdunî – İbrahim Atfeyyiş (Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964), 11/102; Ebüssuûd, İrşadül-aklis-selîm, 5/263; İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, 16/97.

[84] el-Bakara 2/125.

[85] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/128.

[86] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/247.

[87] İbni Hişam, Muğnil-lebîb, 555.

[88] el-Müeyyed BillahYahya b. Hamza b. Ali el-Alevî, et-Tırâzu’l-mütedammin li esrâri’l-belâga ve ulûmi hakâiki’l-i’câz, thk. eş-Şirbînî Şerîde (Kahire: Daru’l-Hadis, 2010), 2/69; Muhammed A‘lâ b. Ali b. Muhammed Hâmid b. Muhammed Sâbir el-Ömerî el-Fârûkî et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2013), “itnâb”, 3/135.

[89] Ebül-Meâlî Muhammed b. Abdirrahmân b. Ömer el-Kazvînî, el-Îdâh fî ulûmi’l-belâga, thk. Muhammed Abdulmun’im Hafâcî (Beyrût: Dâru’l-Cîl, ts.), 3/181; Abdülaziz Atik, İlmül-meânî (Beyrût: Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, 2009), 176 vd.

[90] Sâd 38/4.

[91] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 3/144.

[92] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 5/248.

[93] Cevherî, “‘a-c-b”, 672; İbn Manzûr “l-h-k”, 1/580.

[94] en-Nahl 16/34.

[95] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/211.

[96] Hindî, el-İklîl, 4/494.

[97] el-Bakara 2/210.

[98] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/176.

[99] Hindî, el-İklîl, 2/127; Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/332-333.

[100] Zemahşerî, el-Keşşâf, 1/253; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 5/358; Kurtubî, el-Câmiʿ li-ahkâmi’l-Kurʾân, 3/25-26.

[101] el-Enâm 6/151.

[102] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/547.

[103] el-Bakara 2/103.

[104] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/117.

[105] Ebû Bekr Abdülkahir b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Cürcânî, Delâilu’l-i’câz, thk. Mahmud Muhammed Şakir (Kahire: Matbaatü’l-Medenî, 1992), 1/154-155; İbni Hişam, Muğnil-lebîb, 797.

[106] Mecaz-i mürsel, bir kelimenin gerçek manasında kullanılmasına engel bir durumun bulunması sebebiyle gerçek manayla ilgisi bulunan başka bir manada kullanılmasıdır. Sözgelimi فَلْيَدْعُ نَادِيَهُ “(O kâfir) meclisini çağırsın” (Alak 96/17) âyetinde “meclis” manasına gelen نَادِي kelimesinde mecaz-i mürsel sanatı bulunmaktadır. Çünkü cansız bir mekân olan meclisin çağrılmasının istenmesi düşünülemez. Burada çağrılması istenen, meclis değil, o meclisin içinde bulunan kişilerdir. Âyette geçen نَادِي kelimesi hakikî anlamından çıkmış, meclis içerisinde bulunan kişiler anlamında kullanılmıştır. Kelimenin hakiki anlamı ile mecâzî anlamı arasında mahalliyet (meclisin, o kişilerin bulunduğu mekân olması) şeklinde bir alaka bulunmaktadır. Ali b. Muhammed b. Ali eş-Şerîf el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât (Beyrût: Dâru’l-Marife, 2013), 184; Abdülmüte‘âl es-Sa‘îdî, Buğyetu’l-îdâh li Telhîsi’l-Miftâh (b.y.: Mektebetü’l-Âdâb, 1973), 3/459.

[107] Mecâz-i aklî, bir fiil ya da fiil gibi amel eden bir kelimenin gerçek fâiline değil, bir alaka sebebiyle başka bir şeye isnâd edilmesidir. Örneğin, Cebrail’in Hz. Meryem’e söylediği لِأَهَبَ لَكِ غُلَامًا “Sana bir oğul vermem için” (Meryem 19/19) ifadesinde çocuğu verme işini Cebrail kendisine isnâd etmiştir. Çocuk verme işi Allah’a ait bir fiil olduğu halde Cebrâil’in bu fiili kendisine nispet etmesinde mecâz-i aklî sanatı bulunmaktadır. Fiilin Cebrail’e isnâd edilmesinin sebebi onun bu fiilin aracısı/sebebi olmasıdır. Şerîf el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, 184; Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, el-Belâgatü’l-Arabiyye (Dımeşk: Daru’l-Kalem, 1996), 2/222.

[108] İstiâre, bir kelimenin gerçek manasında kullanılmasına engel bir durumun bulunması sebebiyle gerçek manayla arasında benzerlik ilgisi bulunan başka bir manada kullanılmasıdır. İstiâre sanatı icra edilirken benzeyen ile benzetilenden sadece biri zikredilir. Örneğin, ِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ“(Bu), insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarman için sana indirdiğimiz bir kitaptır.” (İbrahim 14/1) âyetinde hem الظُّلُمَاتِ hem de النُّورِ kelimesinde istiâre sanatı vardır. Çünkü âyetteالظُّلُمَاتِ kelimesiyle kastedilen şey, gerçek manada bir karanlık değil, inkârdır. النُّورِ kelimesiyle kastedilen mana da bilinen anlamda bir aydınlık değil, imandır. İstiârenin açıklaması şu şekildedir: İnkâr etmek, tıpkı karanlıklar gibi kişiyi kötü bir ruh hali içerisine sokar. Karanlıklarda kalan kişinin önünü görememesi ve bocalaması gibi kâfir olan kişi de manen kötü bir ruh hali içerisindedir. Aynı şekilde iman, tıpkı aydınlık gibi insana huzur ve güven verir. Aydınlık içerisinde olan kişinin güven içerisinde bulunup korkulardan emin olması gibi iman eden kişi de güzel ve huzur veren bir ruh hali içerisindedir. İşte, aralarındaki bu benzerlik sebebiyle küfür karanlığa, iman da aydınlığa benzetilmiştir. Sekâkî, Miftâhul-ulûm, 369; Ahmed b. İbrahim el-Hâşimî, Cevâhirul-belâga (Beyrût: el-Mektebetül-Asriyye, ts.), 258.

[109] Şerîf el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, 26; Celâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir fi’n-nahv, thk. Ahmed Muhtar eş-Şerîf (Dimeşk: Mecme‘u’l-Lügati’l-Arabiyye, 1987), 4/3.

[110] Meydânî, el-Belâgatü’l-Arabiyye, 1/270.

[111] Sâd 38/8.

[112] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 3/145.

[113] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 5/250.

[114] en-Nahl 16/33.

[115] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/211.

[116] el-Bakara 2/30.

[117] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/78.

[118] el-Bakara 2/261.

[119] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/216.

[120] el-Bakara 2/26.

[121] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/72.

[122] Hayâ etmek, kötülükleri işleme hususunda insanın yüzünün kızarması, nefsin daralıp sıkılması ve utanması gibi anlamlara gelir. Ebü’l-Kasım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnan (Dimaşk: Dâru’l-Kalem, 1992), 270; Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubî, eş-Şifâ bi ta’rîfi hukûki’l-Mustafa (Umman: Dâru’l-Feyhâ, 1987), 1/241.

[123] el-Bakara 2/102.

[124] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/117.

[125] Hindî, el-İklîl, 1/529; Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 1/225.

[126] Meryem 19/19.

[127] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/330.

[128] Hindî, el-İklîl, 5/71.

[129] Bk. Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî et-Teftâzânî, Muhtasaru’l-meânî, thk. Abdulhamid Hindâvî (Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2013), 87; Meydânî, el-Belâgatü’l-Arabiyye, 1/400.

[130] Yûsuf 12/18.

[131] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/100.

[132] en-Neml 27/15.

[133] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 2/594.

[134] Ahmed Mustafa Merâğî, Ulûmu’l-belâga (Beyrût: el-Mektebetü’l-Asriyye, 2014), 38-53.

[135] el-Bakara 2/233.

[136] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/194.

[137] et-Tevbe 9/82.

[138] Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/702.

[139] Musa el-Celâlî, Haşiyetü’l-vâdıhi’l-mesâlik, 2/601.