DİNLER ARASI DİYALOĞUN MİSTİK BOYUTU

Ömer YILMAZ
D. İ. B. Eğitim Uzmanı
Mystic Dimension of Interreligious Dialogue

In our research, the theme of “Interreligious Dialogue” was reviewed which is actual subject. Since this subject matter is very broad, it was taken into consideration only in terms of “mystic dimension”.
We have divided our study into two main parts. In the first part, we have shortly defined the term dialogue and talked about its history, goals, principles and contents. In the second part, we have dealt with the main subject and discussed “mystic dimension” of the dialogue. What we have intended by the term “mystic dimension”, is to look at some scholars’ ideas like Ibn Arabi, who is founder of “Wahdat al-Wujud” and, his followers in Anatolia, those who are turning points of Islamic-mysticism such as Mawlana, Yunus Emre, Haci Baktas Wali and Niyaz-i Misri.
At the same time, we have touched on some subjects under this title like; “Salvation”, “Tolerance”, “Human”, “World” which are curial concepts of the dialogue. We have gave some practical examples from Turkish-Islamic history as well.

Key words:
Dialogue, Tolerance.


GİRİŞ
Son zamanlarda en çok tartışılan terimlerden birisi de dinler arası diyalogdur. İletişim çağı denilen bu asırda, artık dünya global bir köy haline gelmiş ve pek çok şeye bir anda ulaşma imkanı elde edilmiştir. Özellikle sanayi devriminden sonra, iletişim ve ulaşım teknolojisinin hızını arttırarak gelişmesi, insanları hatta toplumla-rı çeşitli örf, adet, din ve kültür sahipleriyle yüz-yüze getirmiş ve bir arada yaşama-ya mecbur etmiştir.
Dinler arası diyalog ihtiyacı, böyle bir gelişmenin sonucunda ortaya çıkmıştır. Aslında dinler arası diyalog, çok çeşitli yönleri olan yeni bir alandır. Hiç şüphesiz bu alanın sosyal, siyasal, tarihi, teolojik ve felsefi yönleriyle de değerlendirilmesine ihti-yaç vardır. Ancak bu kadar geniş bir yelpazesi olan dinler arası diyaloğun bir maka-le çerçevesinde ele alınması mümkün değildir. Bu nedenle, konumuzu sınırlandır-mak gerekmektedir.
Biz burada diyalogun tasavvuf boyutunu tartışmak istiyoruz. Konunun mistik yönüyle ele alınma fikri, günümüzdeki anlamıyla diyaloğun arka planında önemli bir yeri olmasından ve önündeki engellerin ahlaki bakış açısıyla izale edilebileceği inancından kaynaklanmıştır. Bilindiği gibi Tasavvuf tarihinde çok sayıda ekoller mevcuttur. O açıdan, böylesine kapsamlı bir konuyu yeniden bir sınırlamaya daha tabi tutarak, Gazzali’den (ö. 555 / 1111) sonra “Tasavvufun irfani boyutu” denilebi-lecek ve daha ziyade İbn Arabi etrafında şekillenen “vahdet-i vücut” (varlığın birli-ği) doktrini ışığı altında değerlendireceğiz. Sufizm terimini kullanırken kastettiğimiz; bu akım ve onun Anadolu’da temsilciliğini yapmış, “irfani, insani ve ahlaki” değer-leri merkeze oturtan Mevlana, Yunus Emre, Hacı Bektaş-ı Veli gibi şahsiyetler ola-caktır.
Bu çerçevede ele alınacak olan ana konumuza girmeden önce, diyalog kav-ramına kısaca değinmek yararlı olacaktır.
A. KISACA DİNLER ARASI DİYALOG KAVRAMI
Pek çok konuda olduğu gibi, dinler arası diyalog alanında da hiç şüphesiz leh-te ve aleyhte görüşler bulunmaktadır. Bize göre, bunun en önemli nedenlerinden birisi, yeni dinler arası diyalog kavramının yeterince bilinmemesidir.
Kelime olarak diyalog, Yunanca’da “sohbet” anlamına gelmektedir. Terim manası ise, “İki veya daha fazla kişi arasındaki sohbet, fikirlerin veya düşüncelerin karşılıklı değişimi” demektir. Dini anlamda ise; “Hem aynı dinden kaynaklanan grupların kendi aralarında, hem de farklı dinlere mensup insanların inanç ve dü-şüncelerini birbirlerine zorla kabul ettirme yoluna gitmeden, birbirlerine sıcak ve hoşgörü ile bakabilmesi, ortak meseleler etrafında konuşabilmesi, tartışabilmesi ve işbirliği yapabilmesidir” diye tarif edilmektedir. Diğer bir tarifi de şöyledir: “Farklı dinî geleneklere inanan mü’minlerin eşit bir düzeyde, karşılıklı görüş alış verişinde bulunmaları ve birbirlerini dinleyerek işbirliği yapmalarıdır.”
Diyalog tarihinde, bireysel olanlar bir kenara bırakılacak olursa, kurumsal bazda dinler arası diyalog kavramı ve görüşmeleri, II. Vatikan Konsili (1962-65) ile beraber Katolikler tarafından dünyanın gündemine sokulmaya başlanmıştır. Vatikan Konsili dokümanlarından “Nostra Aetate” nin ilanından sonra, başta Ka-tolikler ve Dünya Kiliseler Birliği olmak üzere Hıristiyanlar, başka dinlerle ilişki kur-maya ve diyalog görüşmeleri yapmaya başlamışlardır.
Pek tabii bazı şeyler ihtiyaçtan doğmaktadır. Dinler arası diyalog böyle bir ih-tiyacın sonucudur. XX. Yüzyılda yaşanan iki dünya harbi acı tecrübesinden sonra insanlık, dinî-manevî ya da evrensel değerlere yönelmeye ve dinlerin toplumlar üze-rindeki olumlu ve kapsamlı etkisini yeniden keşfetmeye başlamıştır. İşte, dinler arası diyalog olgusunu gündeme getiren nedenlerden birisi bu yöneliştir. Diyalogun gerekliliği bağlamında ve dünyanın konjonktürü çerçevesinde, teolog Hans Küng’ün görüşüne katılmamak mümkün değildir. Ona göre; “Dinler arası diyalog olmadan dünya barışı, keza dinler arasında diyalog olmadan dinler arasında ba-rış, dinler arasında doğru bilgiye sahip olmadan da dinler arasında diyalog ola-maz.”
Ayrıca göçler, turizm, ekonomik ve sosyal şartlar, insanları bulundukları ve doğdukları yerden çok daha uzaklara taşımakta, farklı dinden insanlar yan yana çalışmakta ve birbiriyle fizikî ve kültürel ilişki kurmaya zorlanmaktadır. Avrupa ülkeleri arasında sınırlar kaldırılmakta, çok kültürlü ve çok dinli bir Avrupa toplu-mundan bahsedilmektedir. İşte tüm bu gerekçeler, dinlerin diyalogunu da berabe-rinde getirmektedir.
Bu nedenle artık, diyaloğu isteyen sadece dinler ve dinî çevreler değil, aynı zamanda sivil toplum örgütleri, akademisyenler, hatta politikacılar da, insanların birbirini tanıyıp tanışmasını, anlaşmasını, farklılıklar içinde beraber yaşamasını ve birbirlerinin inanç, gelenek ve değerlerine saygı göstermesini istemektedirler. Esasını karşılıklı saygı ve hoşgörünün oluşturduğu dinler arası diyalogun hedefi, dini farklı-lıkları ortadan kaldırmak değil, müştereklerden hareketle, insanların yer kürede barış ve huzur içinde görüşüp tanışmalarını, beraber yaşamalarını sağlamaktır.
Nitekim bu durum çoğulculuğu savunan Hıristiyan teologlar tarafından da seslendirilerek iki hususun altı özellikle çizilmektedir. Bunlardan biri dinlerin çeşitlilik ve farklılıklarının mutlaka korunması, diğeri ise bunlarla beraber barındırdıkları ortak hususların gözardı edilmemesidir. Esasen her din mensubunun mutlak haki-kati sadece kendi inançlarının temsil ettiğine dair inancı insanlık tarihi kadar eski-dir. Bizim inanç perspektifimizde madem herkes kendi dinî anlayışından memnun-sa, kişi yaptığının karşılığını görecekse, sizin dininiz size benim dinim bana ise, diyalogla neden senkretizm (dinlerin bileşimi) veya eklektisizm (dinlerin karışımı) amaçlanmış olsun?
Yeni “dinler arası diyalog” kavramının içi, başta Hıristiyanlar olmak üzere, kırk seneden beri doldurulmaya çalışılmaktadır. Knitter dinler arası diyalogun muh-tevasını; “dinleme + ilan = diyalog” şeklinde formüle etmektedir. Bu formülü biraz daha açarak; “dinler arası diyalog = öğretmek + öğrenmek + işbirliği yap-maktır” demek mümkündür.
Kapsam ve sınırları belli olmayan, içeriği tespit edilemeyen hiç bir teşebbüsten istenilen verimi elde etmek mümkün değildir. Teolog Ludwig Hageman’nın da dedi-ği gibi, dinler arası diyalog, bir misyon olarak değil, anlaşmak için bir basamak ola-rak görülmelidir.
Taraflar diyaloga girerken, belli prensiplere riayet etmek zorundadır. Bu hem istenilen verimin elde edilmesine hem de amaçlanan hedeflere ulaşılmasına yar-dımcı olacaktır. Kur’an-ı Kerim’deki bir ayet, bu hususta dikkat edilecek bir kriter sunmaktadır. O da şudur: “Allah’tan başka yalvardıklarına sövmeyin ki, onlar da cahilce aşırı gidip Allah’a sövmesinler. Böylece her ümmete işini güzel gös-terdik, sonra dönüşleri Rablerinedir. O, işlediklerini haber verir.” Ayette dik-kat çekilen husus, tarafların karşılıklı olarak, birbirlerinin dini inançlarına saygısız-lık etmemeleridir. Diyalogun temel prensibi de budur.
Dinler arası diyalog alanında düşünce üreten ve emek sarfedenlerin ortaya koydukları genel prensipleri de şöyle sıralayabiliriz:
a) Diyalogda karşılıklı saygı, güven ve samimiyet olmalı,
b) Diyaloga farklılıklardan değil müşterek noktalardan başlamalı,
c) Diyalogda, karşılıklı olarak önyargılardan kaçınılmalı,
d) Diyalog, eşitlik zeminine oturtulmalı,
e) Diyalogda taraflar, kendilerini oto-kritiğe tabi tutabilme maharetini göster-meli,
f) Diyalogda, “davet” ya da “misyonerlik” öngörülmemeli,
g) Diyalogda bir takım gizli hesaplar değil, doğallık olmalıdır.
Çok sayıda farklı etnik, din ve kültürlere mensup toplulukları barış ve huzur içinde bir arada yaşatmasını başarmış bir geleneğin temsilcisi olarak Müslüman Türk Milleti, tarihî bu bilgi, birikim ve tecrübesini günümüz diyalog çalışmalarının istifadesine sunabilecektir. Bu potansiyelin en önemli temel taşlarından birisi “İslâm’ın Gülen Yüzü” olarak görülen tasavvuftur. Bizim tasavvufî geleneğimiz, daima birleştirici ve bütünleştirici rol oynamıştır.
B. DİNLER ARASI DİYALOĞUN MİSTİK BOYUTU
Asıl konumuzu teşkil eden diyalogda mistik ya da tasavvufi yaklaşım, hem Batılı hem de Müslüman alimler tarafından diyalogun çeşitlerinden biri olarak sa-yılmakta ve üzerinde özenle durulmaktadır. Burada, diğer dinlerin mistik anlayı-şına kısaca değinilecek, ağırlık ise İslâm tasavvufuna verilecektir. Bazı düşünürle-rin haklı olarak ileri sürdüğü gibi bugün mistisizm, büyük dinlerin buluşma zemin-lerden birisi olma hüviyetini taşımaktadır. Bu görüşün temsilcilerinden İngiliz Teo-log John Hick’in; inanç ve ritüellerdeki şaşırtıcı farklılığa rağmen her dinsel gelenek-te “aziz” veya “kutsal şahıs” olarak mütalaa edilen kişiler birbirine oldukça benze-mekte, bu kişiler hem kendileriyle barışık hem de diğerleriyle barış içinde yaşamayı tavsiye etmektedirler şeklindeki kanaati, bu bakış açısını özetlemektedir.
Batı’da bu alanda çalışan ve kendilerine “Gelenekselciler” adı verilen teolog-lar, dinin üç unsurunu vazgeçilmez öğeler olarak görmektedirler. Onlara göre her din iman, ibadet ve batınilikten oluşan üçlü bir yapıya sahiptir. Burada “Batınilik” terimiyle, metinlerden batınî manalar çıkarmaktan çok, insanın derûnî boyutu ve-ya irfanî tarafı kastedilmektedir. Gelenekçilik ekolünün temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr da, yukarıdaki görüşe paralel olarak, dinlerin zahirî özellikleriyle birbi-rinden ayrıştığını, halbuki batınî yönleri itibariyle temellerinin aynı olduğunu sa-vunmaktadır. Aynı ekolün temsilcileri biraz daha ileri giderek, makalemizde temel aldığımız vahdet-i vücutçu anlayışın bütün dinleri kapsayan evrensel bir öğreti ol-duğunu da ilave etmekten geri kalmamışlardır. Bu bağlamda, İbn Arabi’nin fikir-leri, Lully (ö.1315) ve Dante’nin (ö.1321) eserlerinde görüldüğü gibi, Ortaçağ Hıris-tiyan filozoflar ve mistiklerince kabul görmüş, bu dinin mistik boyutuna katkı sağ-lamıştır.
İbn Arabi, Hz. İsa’ya ayrı bir yer vermiş, Hz. Muhammed’i Hâtemü’n-Nebiyyîn, Hz İsa’yı ise “velâyeti âmme” anlamında Hâtemü’l-Evliyâ diye nitelen-dirmişdir. Gerçekten Hıristiyanlık ve İslâm, sufiliğin de temel prensiplerinden olan hoşgörü hususunda diğer dinlerden ayrı bir özelliğe sahiptir. Bunu, Hıristiyanlarla diyalogda ortak noktalardan birisi olarak görmek mümkündür. Edebiyat, şiir, musi-ki, mimari gibi güzel sanatların gelişmesinde, ayrıca edep ve ahlakın tatbikinde önemli rol oynayan sûfî geleneğe, diyalog namına, bugün de ihtiyacımızın var ol-duğunu söylemeliyiz.
Tasavvufun dinler arası diyalogla ilgisini, sistematik bir şekilde ortaya koya-bilmek için, sufilerin eserlerinde geniş yer tutan bazı anahtar terimlere değinmek yararlı olacaktır. Bu terimler felah, insan, hoşgörü ve dünya olarak seçilmiştir.


1. Felah Kavramı ve Dinler Arası Diyalog
“Kurtuluş” anlamına gelen bu kelime, Hıristiyanlık’ta asırlarca diyalogun önünde en büyük engel olarak durmuştur. Hıristiyanlar 1960’lı yıllara kadar; “Kili-se veya Hıristiyanlık ya da İsa Mesih’e iman dışında başka kurtuluş yoktur” dog-masından kurtulamamışlardır. Dinler arası diyalog terminolojisiyle buna, dışlayıcı-lık (exclusivism) denilmektedir. Hıristiyanlar gibi, Yahudiler de, Tanrı’nın İsrail ile yaptığı “ahit”in bir sonucu olan “seçkin ümmet” inancı çerçevesinde kendilerini exklusivist bir anlayışa kitlemişlerdir. İçine kapanmayı, dışlayıcılığı ve reddediciliği ifade eden bu telakki, İslâm’ın felah kavramı ile bağdaşmamaktadır.
İslâm ise felah konusunda daha kapsayıcı, kucaklayıcı ve müsamahakar, dinî diyalog ifadesiyle daha inklusivist (inclusivist) bir yaklaşım sergilemektedir. Her şeyden önce; “Kurtuluş ne sizin kuruntularınıza ne de Ehli Kitab’ın kuruntuları-na göre olacaktır” buyurulmak suretiyle, kurtuluş, Yüce Allah’ın iradesi ve takdiri alanına ait bir konu olarak belirlenmiştir. Diğer bazı din mensuplarının kurtuluşuna da işaret eden Bakara Suresi 62. ve Maide Suresi 69. ayetlerinden hareket eden bazı müfessirler, kurtuluş için sadece; “Allah’a ve hesap gününe iman ile dünya hayatında doğru ve yararlı işler yapmak” olmak üzere üç şartın yeterli olduğunu ifade etmişlerdir. Dolayısıyla, İslâm’da Allah’ın takdirine bağlanan kurtuluş, as-lında insanın niyet, iman ve ameli ile de ilişkilidir.
Ünlü sûfî Müfessir Kuşeyri (ö. 465/1072) Nisa Suresi’nin 123. ayetini yorum-larken, diğer müfessirlerden daha da ileri giderek; “Asıl kaynağın aynı, yolların ayrı olması (ayrı olan bu yolların) hüsn-ü kabul görmesine engel değildir. Her kim Hak Teala’yı ayetlerindeki gibi tastik eder; zat ve sıfatları hakkında bildiklerine iman ederse, bu durumda şeriatların farklı olması, farklı isimlerle anılması ilahi rızayı kazanma hususunda bir sakınca teşkil etmez” demektedir. Büyük mutasavvıf İmam-ı Rabbani`nin (ö.1624) Mevlana`ya atfettiği; “Bütün yaratıkların alıp ver-diği nefesler adedince Allah’a yol gitmektedir” şeklindeki söz, felahı olabildiğince geniş bir çerçeveye yerleştirmektedir. “Mesleğim haktır veya daha güzeldir” demeye izin veren, fakat “hak sadece benim mesleğimdir” denmesini tasvip etmeyen sûfî anlayışı, diyalogda ortak buluşma noktası ve bir edep kuralı olarak kabul edilebi-lir.
Bu hususta, Kur’an ve Sünnet’te, dikkat çekilen bir nokta daha bulunmakta-dır. O da, kalplerde olup biteni, sadece Yüce Allah’ın biliyor olmasıdır. Buna bağlı olarak, Hz. Peygamberin kişileri tekfir etme hususunda Müslümanları hassas olma-ya çağırması da bu anlayıştan kaynaklanmaktadır. Bir seriye esnasında, Kelime-i Şehadet getirmesine rağmen bir müşriki öldüren Üsame’yi; “Sen onun kalbini yarıp da baktın mı?” diye muâhaze etmesi de bundan dolayıdır. İmanın yurdu kalp ise, kalbi de sadece Allah biliyorsa, o halde felaha, yani Cennet’e kavuşacak olanların bilgisi de sadece Yüce Allah’a mahsus olmalıdır. Üstelik O, dilediğini rahmet ve mağfiret le müjdeleyeceğini belirtmiştir. Mü’minin bile, kendi kendine kurtuluştan emin olması, genel İslâm anlayışı açısından doğru değildir.O halde Müslüman’ın içinde bulunması gereken tavır, “korku ile ümit” arasında olmaktır.
Kısaca, Müslüman beşerî ilişkilerde insanları, “bâtını ile” (iç yapısı ile) değil; “zâhiri ile”, yani söz, iş ve davranışları ile değerlendirmelidir. Bu değerlendirmede, insanların iyiliğini ve hidayetini, dolayısıyla kurtuluşunu temenni etmek ve onlara müsamaha ile bakmak, İslâm tasavvuf geleneğinin ortak anlayışıdır. Mesela Ab-dülkâdir Geylânî (ö.1166) verdiği vaazlarında tasavvufi olarak yorumladığı ayet-lerle insan sevgisi üzerinde durmuş, tüm insanlar için Cehennem kapılarını kapatıp Cennet kapılarını açık tutmak istemiştir. Türk-İslâm tasavvuf bakış açısının da; “Sadırlarda olup-biteni Allah’a havale etmek, satırlarda olanı ise olabildiğince hayra yormak” istikametinde olduğunu söylemek mümkündür. Burada asıl olan, dinî açıdan, hiç kimseye önyargılı davranmamaktır.
Türk-İslâm kültürüne de aşina olan, İbn Arabî (ö. 1240) Hıristiyanlık, Ya-hudilik ve İslâm’ı ilâhi dinler olarak gördüğünden şunu söylemektedir: “Zaman za-man Musa’nın şeriatına inanırım da Yahudi’nin yolunu kabul ederim. Gah kendimi İsa’nın şeriatına inanmış ve kilisede ibadet eder bulurum. Gah Hz. Muhammed’e inanmış bulurum da Nebi’ye sapasağlam sarılırım.” O bu sözleri ile aslında, “öte-kileri”ni de kurtuluş dairesi içinde görmek arzusunu izhar etmektedir. İbn Arabi’yi yorumlayan Afifî, bu tür sözlerinden hareketle onun hakkında ilginç bir tespitte bulunmaktadır. Ona göre İbn Arabi, prensipte bütün dinleri benimsemiş, hatta Put-perest olan ile olmayan arasında bir fark görmeyerek, putperestin ibadet ettiği ağaç, taş vb. şeyleri, Hak değil ama, vahdet-i vücûdun tabii sonucu olarak, Hakk’ın teza-hürü şeklinde görmüştür.
Tüm bunlardan sonra, felaha eriştirme hakkının insanlara değil de, yalnızca Allah’a ait olduğu temel kuralı taraflarca benimsenirse, “kurtuluş kavramı”nın di-yaloga engel teşkil etmeyeceğini söylemek mümkündür. Dikkat edilirse, “kurtuluş kavramı”nın muhatabı, doğrudan insandır. Dolayısıyla bu varlığı tasavvufî açı-dan analiz etmekte yarar vardır.
2. Tasavvufun İnsana Bakışı ve Diyalog
Dinlerin, özellikle İslâm’ın insana atfettiği değer bilinmeden, diyalog yolunda sağlıklı değerlendirme yapmak zordur. Burada “insan” tabiri ile, her hangi bir ayı-rıma gidilmeksizin “insan türü” kast edilmektedir. Dini, dili, rengi, etnik kökeni ne olursa olsun, bu varlık, saygı değer ve muhatap kabul edilebilir görülmelidir. Diya-logda ortak noktaların başında bu gelmektedir. Martin Buber’e göre de, diyalog için muhatabın “insan” olması yeterlidir.
Bilindiği gibi, her bilim dalı insanı farklı yönlerden bakarak değerlendirmekte-dir. Dinler ise, insanın daha çok manevî boyutuna dikkat çekmektedir. Kur’an’da insan; “ahsen-i takvim” üzere yaratılmış, “eşref-i mahluk”, görülmüş ve “emanet” sorumluluğunu yüklenmiştir. Yeryüzünde “halife” kılınmış ve “ilâhi nefha” ile şereflendirilmiştir. Gönül erleri veya ehl-i dîl de denilen tasavvuf erbabı nazarında insanın değeri bu vasıflarından ötürü daha da önem kazanmaktadır.
Sufilere göre, Allah’ın diğer varlıklar arasında sadece insanı kendi suretinde yaratarak sıfatlarıyla onda tecelli etmesi, insana verilen kıymetin bir göstergesidir. Her şeyden önce madem ki Kur’an insanı, beden kalıbı içinde “ilâhi nefha” ile şe-reflendirilmiş bir varlık olarak nitelemekte, öyleyse o, sadece bu özelliğiyle bile muh-terem ve mükerremdir. Bu özellik, tüm insanlarda müşterektir. Mistik ve mutasav-vıfların derunî tecrübelerinden doğan düşüncelerine göre, anlaşılması zor da olsa, tüm varlık çeşitlerinin birbirleriyle bağlantılı, daha sıcak bir ifadeyle akraba olduk-ları anlayışı, dinleri de en azından akraba görmeyi kolaylaştırmaktadır. İşin bir yanı bu iken diğer yanı, Peygamberlerin birbirini kardeşi sayması, doğal olarak onların ümmetlerini de birbirlerinin kuzeni olduklarını gündeme getirmektedir.
Vahdet-i vücûd erbabı, belli ölçüde de olsa, Hakk’ı tanımış ve sevmiş olan “ötekiler”i, ellerinden geldiğince bu dünyada tanımaya, sevmeye ve kucaklanmaya çalışmışlardır. Ahiretteki konumları hakkında ise, Allah’ın hikmeti, adaleti ve özel-likle merhametine güvenilerek kurtuluş dairesi içinde görülmek istenmiştir. İnsan sevgisi ile yoğrulan Anadolu Erenleri’nden Mevlanâ (ö. 1273); “Bütün insanlarda aynı ruh var, fakat bedenler, tenler yüz binlercedir. Dünyada sayısız badem var ama hepsinde aynı yağ bulunur. Dünyada çeşitli diller, çeşitli lügatlar var, fakat hepsinin anlamı bir. Çeşitli kaplara konan sular, kaplar kırılınca birleşir ve bir su halinde akar” demekle, insan olgusundan hareketle sanki diyaloga ortak payda bulmaya çalışmaktadır.
Hareket noktası, insanları ayırmak değil, birleştirmek olan Mevlânâ meşhur rubaîsindeki; “Gel! Yahudi olsan da, Mecusi olsan da, yüz defa tövbeni bozmuş olsan da yine gel! Çünkü bizim dergahımız ümitsizlik dergahı değildir” çağrısı, her ümitkar insanda kabul görmüş olmalı ki, herkes onun davetine icabet etmiş ve aşk dergahında kendine bir yer bulabilmiştir. O’na göre bütün insanlar, Yaratıcı olması hasebiyle Allah’ı sevmekte, Allah sevgisi kafir, Yahudi, putperest dahil, her-keste gizli olarak bulunmaktadır. İbn Arabi ile aynı yolu izleyen Mevlana bu insan-ların inandıkları dinler arasında da bir fark gözetmemiştir. Cenazesine muhtelif dinlerin temsilcileri başta olmak üzere, çok sayıda Müslim gayr-ı Müslimin katılma-sı, ölümüne ağlaması ve bugün bile farklı din ve etnik kökenden sempatizanlarının bulunması, onun hakikatin sujesi olan insana verdiği değeri göstermektedir.
Türk – İslâm tasavvuf anlayışının temsilcilerinden biri olan Yunus Emre’nin de (ö. 1321) Mevlânâ’dan geri kalır tarafı yoktur. O;
“Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan
Şer’in evliyasıysa hakikatte asidir”
Ve;
“Ak sakallı bir koca hiç bilmez kim hal nice,
Emek vermesin hacca bir gönül yıkar ise” diyerek, insanın değerini vurgula-maktadır.
Yunus biraz daha ileri giderek dört kitabın aynı manaya geldiğini;
“Taştı rahmet deryası,
Gark oldu cümle âsi,
Dört kitabın manası,
La ilahe illallah” şeklinde ifade etmiştir.
Yunus, insan sevgisini ve özellikle de gönlünü hoş tutmayı daha iyi anlatmak için; “Bin Kâ’beden yeğrekdur bir gönül imareti” diyerek bir mukayese yapmıştır. O yine; “Yaratılanı severiz Yaratan’dan ötürü” sözü ile, diyalogda önemli bir ufkun kapısını aralamaktadır. Anlaşılan o ki, burada sevginin kapsamı o denli geniş tu-tulmuş ki, kişi hangi din, mezhep ve etnik kökenden olursa olsun, fark etmeyecek, bu kapsamın çerçevesine girmesi için onun sadece “yaratılmış olması” yeterli görü-lecektir. Öyleyse, Allah’ın yaratıp kulluğa layık gördüğünü, bizim kardeşliğe layık görmememiz doğru olmasa gerektir.
Sevginin bir gönül işi olduğu doğrudur. İdeal olan, herkesi sevebilmektir. An-cak, en az onun kadar değerli bir doğru daha vardır ki, o saygıdır. Bir kimseyi, birini sevmeye mecbur etmek doğru olmasa da, muhatabın bir insan olduğunu kabul ederek ondan, herkese saygılı davranmasını beklemek yanlış değildir. Demek ki sevgide bir tür muhtariyet, saygıda ise mecburiyet söz konusudur. Mütekabiliyet esasına göre, saygılı olanın bir başkasından saygınlık beklemesi bir haktır. Aksi halde bile, “zarara zararla mukâbele edilmez” prensibiyle beraber zarar verene dahi iyilik yapılmasını fazilet sayan peygamber ahlakı da, dinimizde insana verilen evrensel değeri vurgulamaktadır. Köprülü (ö.1965), bu anlamda Yunus’un İncil ahlakına uygun düşen şu ifadesine yer vermektedir: “Kim bize taş atar ise, güller nisar olsun ana!”
Ötekine; “Gelin tanış olalım”, “Yâd (yabancı) isen bilişelim” diyen Yunus ile Anadolu Erenleri’nden Hacı Bektaş Veli’nin (ö.1271?) “Gelin canlar bir olalım” sözü diyaloga, birliğe ve kardeşliğe davetten başka bir şey değildir. “Allah Dostları” diye tavsif edilen şahsiyetler, müritlerini eğitirken, tasavvuf kitaplarında anlatılan şu olayı sıkça naklederler: “Hz. İbrahim’e misafir olarak bir Mecusi gelir ve ondan yemek ister. Peygamber önce onu tevhide davet eder. Ancak gelen misafir bu teklifi kabul etmez. Bunun üzerine İbrahim, ona yemek vermekten kaçınır ve onu kovar. Bu olay akabinde vahiy gelir ve İbrahim ikaz edilir: ‘Biz onu inanmadığı halde yetmiş yıldır besliyoruz da, sana ne oldu ki, bir kerecik yemek için inancından dolayı kı-nadın ve yemek vermedin?” O halde, hangi dinden olursa olsun, birine iyilik yap-mak ve yardım etmek için, onu adeta sicil kontrolünden geçirmek, tasavvufun ede-biyle bağdaşmamaktadır. Bu kültürün şekillendirdiği toplum yapısında insanlar birbirinin bacı ya da kardaşı kabul edilir ve yabancıya daima “Tanrı Misafiri” gö-züyle bakılır.
Sufilerin bütün bu görüşleri, dinler arası diyalogun imkanına zemin oluştur-maktadır. Malatya’lı Niyazî-i Mısrî’nin (ö. 1694) “Tüm insanlara Allah’ın nuruyla bakan kişinin zulmette nur, zehirde panzehir, düşmanlarda dost, kahirde lütuf gö-receğini” belirtmesi, mutasavvıfların hayata ve insanlara karamsar değil, ümitvar baktıklarının delili olarak görülmelidir. Mısrî, insanların tek nefisten yaratıldıkla-rına ilişkin Kur’ânî gerçeği vurgulamış ve insanların gidip gelmek, tanışmak ve dostluk kurmak gibi ilişkileri, insanlar arasındaki sevgiyi arttıracağını belirtmiştir. O ayrıca insana, meleklerin gözü ile (yeryüzünde bozgunculuk yapan, kan döken) değil, Yaratıcı’nın nazarıyla bakılmasını tavsiye etmektedir.
Hülasa, halk tasavvuf kültüründe, Benî Adem’in kerametliğinden dolayı, kim olursa olsun, karşılaşılan her insanın bir Hızır olabileceği ihtimali daima gözö-nünde tutulmuştur. Şeyh Galib’in (ö.1799), “Zübde-i âlem ve merdum-i dîde-i ek-vân” olarak tavsif ettiği insan, Türk – İslâm tasavvufunda baş tacı yapılmıştır. Çağdaş yazar Cengiz Aytmatov, diğergamlık ve insana hizmeti ön planda tutan bu kültürle yoğrulmuş bir Kırgız destanında, genç bir çiftçinin tohumu toprağa her atı-şında şöyle dediğini nakletmektedir: “Tohum yumuşak toprağa yat! Bu fakirler için, bu yetimler için, bu hastalar, bu yolcular için, bu kurtlar, bu kuşlar için, bu da atam, çoluk çocuk ve benim için…”
Bütün bunlardan sonra, bir mukayese yapmak yerinde olacaktır. İlk insan Adem’in işlediği günahtan (!) dolayı, onun evladı olan bütün insanları potansiyel suçlu ya da günahkar gören ve İsa Mesih’i bunun için kurban eden Hıristiyanlık anlayışından, fıtratı gereği insanı temiz ve masum benimseyen İslâm’ın yaklaşı-mı, Müslümanları diyaloga daha yatkın hale getirmelidir.
Buraya kadar genelde sufi merkezli yapıdan hareketle insanın önemini anla-tan söz ve davranışlara yer verdik. Maksadımız pasifize edilmiş bir kişilik yerine idealize olunmuş bir insan profili çizmeye yöneliktir. Böylece, olanı değil olması gerekeni anlatmaya ve bu hususta tarihte sergilenmiş tavırları analiz etmeye çalış-tık.
3. Tasavvufta Hoşgörü ve Dinler Arası Diyalog
Dinler arası diyalog çerçevesinde değinilmesi gereken bir kavram da “hoşgö-rü”dür. Dinler arası diyalog bağlamında hoşgörünün temeli, yeryüzünde bir vakıa olarak başka dinlerin varlığını kabul etmeye dayanmalıdır. Zaten İslâm tarihi, farklı dinler ve milletlerin bir arada barış içinde yaşadıklarına tanıklık etmiştir. Çünkü İslâm’a göre; hem bir gönül işi olduğundan dolayı tebliğde zorlama yoktur hem de, “akıl sahibi insanların kendi istek ve hür iradeleriyle kabulü” ihtidada şart koşulmuştur. Müslüman’ın insanları cennete taşımak gibi bir memuriyet ve mec-buriyeti olmayınca ve hidayete eriştirmenin Allah’ın takdirine bağlı olduğu düşü-nüldüğünde, karşılıklı görüşmelerde “âdâb-ı muaşeret” kurallarına riayet edip nazik davranmak ve “güzel tartışmak”tan başka yol kalmamaktadır. Tanrılık iddiasında bulunan Firavun’a Hz Musa’yı gönderirken, Cenab-ı Hakk’ın ona karşı, “yumuşak davran”masını istemesi, calib-i dikkattir. Nitekim kaba davranmanın sonuç getirmeyeceği gerçeği, Resulullah’a hitaben; “Ey Muhammed! Eğer sert davranmış olsaydın etrafında kimse kalmazdı, herkes dağılırdı” şeklinde dile getirilmiştir.
Tarihte sertlik ve şiddetle, zorbalık ve vahşetle davranan nice güç (!) sahipleri unutulurken; sevgi, hoşgörü ve iyiliği şiar edinmiş gönül dostlarının asırlar boyu ha-tırlanarak her yıl hayırla yad edilmesi ve adına törenler düzenlenmesinin sırrını iyi kavramak gerekir. Aslında hoşgörü, kültürümüzün ayrılmaz bir parçası ve Milleti-mizin asırlardır uyguladığı bir olgudur. Bir Büyükelçimizin dediği gibi: “Yeryüzünde hoşgörü adında bir okul açılacak olsa, biz Türkler o okulun öğrencisi değil öğret-meni oluruz.” Şeyh Edebali’nin (ö.1326); “İnsanı yücelt ki devlet yücelsin” ülkü-sünü düstur edinen Osmanlı, muhtelif kıtalarda 600 yıl hüküm sürerek farklı din, dil, etnik ve kültür sahiplerini, barış içinde yaşatmasını bilmiştir. İbn Arabî, Mev-lanâ, Yunus Emre ve Edebalî’nin aydınlığında yürüyen Osmanlı, bu özelliğinden dolayı, Alman tarihçi Paul Wittek tarafından “Derviş Devlet” olarak nitelendirilmiş-tir.
İnsanlık anlayışını Kur’an ve Sünnet’le şekillendiren ecdat, ülke içindeki ya-bancıların can, din, mal, nesil ve namus güvenliğini belli bir hukuki sistemle sağlar-ken, ülke dışında zulme maruz kalan insanları da göz ardı etmemiştir. Mesela, 1490’larda İspanya’dan kovulan Yahudilere Osmanlı Padişahı Sultan Beyazıt’ın (ö.1512) sahip çıkması, zihinlerdeki tazeliğini halâ korumaktadır. Fatih (ö.1481) İstanbul’u fethettiği zaman, Anadolu’daki Yahudilere davet mektubu göndererek; “Osmanlı padişahı der ki: Tanrı bana birçok ülke bahşetti ve hizmetkarı Hz. İbra-him ile Yakub’un sülalesine sahip çıkmamı, kendilerine yiyecek vermemi ve onları himayeme almamı bana emretti. Aranızdan kim, tanrının yardımı ile İstanbul’a, başkente gelip yerleşmeyi, incirin ve bağın gölgesinde huzur içinde yaşamayı, ser-best ticaret yapıp mal mülk sahibi olmayı arzular?” demiştir.
Aynı Osmanlı Padişahı Darü’l-Aceze müessesesine üç mabedi yan yana ko-yarak adı konmamış bir nevi diyalogun temellerini asırlar önce atmış ve İbn Arabi benzeri bir yaklaşımla; “Ben Hıristiyan teb’amı kilisede, Yahudi teb’amı havrada, Müslüman teb’amı camide görmek isterim” toleransını göstermiştir. Atalarımızın bu anlayışı sergilemesinde, manevi mimarların rahle-i tedrisinden geçmiş olmaları ya-nında hoşgörülü davranmalarının önemli rolü olmuştur. Yine Fatih zamanında Sırp Kralı Brankoviç, Katolik Macarlar ile Müslüman Türkler arasında kalmıştır. Bran-koviç, biri Fatih’e biri de Macar Kralı Yanko Hunyad’a olmak üzere iki heyet gön-derip ve her iki hükümdara da; “Sırbistan idarenize terk edilecek olursa, Sırp mil-letinin mezhepleri hakkında ne yapacaksınız?” diye sormuştur. Hunyad; “Sırbis-tandaki Ortodoks Kiliselerini yıkıp, Katolik Kiliseleri inşa ettireceğim” diye cevap vermiş, Fatih ise; “Her caminin yanı başında bir Ortodoks Kilisesi yapılmasına, buralarda herkesin kendi dinine göre ibadet etmesine müsaade edeceğim” demiş-tir.
Muhammed Hamidullah’ın (ö. 2002) şu tarihi tespiti ne kadar yerindedir. “Osmanlı Devleti’nin vüzerası arasında gayr-i müslimleri gördüğümüz halde, batı dünyasında tek bir müslümanı dahi hükümette göremezsiniz.” Verilen misallerde Osmanlı padişahlarının konuya sosyo-politik yaklaşımlarında, hiç bir gayr-ı Müs-lim dininden dolayı kınanmamış ve hor görülmemiş, uygulamalarda hep insanî boyut ön planda tutulmuştur. Asırlar önce tatbik edilen bu anlayış son zamanlarda sözlüklerde yerini alan “Diyalog Etiği”ndeki; “kişi kendini nasıl tanımlıyorsa, onu öylece kabul etmek esastır” prensibinin en güzel ifadesidir .
Hiç kimsenin aynı şeyi kabullenmesi, beğenmesi ve inanması, gerek teorik, ge-rekse pratik açıdan mümkün olmadığına göre, geriye kalan şey nedir? Farklılıklarla beraber bir arada nasıl yaşanacaktır? O halde cevap, bu realiteyi göz önünde tuta-rak, kültür ve dinlerimizin aslına sadık kalmak ve asgari müşterekleri baz alarak meseleye derûnî boyutu da katmak suretiyle birbirimize karşı tahammüllü olmak-tır. “Diyaloga açık olmak”, sadece din ile sınırlandırılmamalı, hatta hayatın her safhasında uzlaşmacı ve hoşgörülü bir tavır sergilenmeli ve dünya beraberce huzur ve barış içinde paylaşılmalıdır. Burada, tarafların dünyaya bakış açıları ile ona atfettikleri değer de önemli rol oynamaktadır.

4. Tasavvufun Dünyaya Yaklaşımı ve Diyalog
Dünya, her ne kadar üzerinde yaşadığımız yerküre olarak tarif edilse de, ta-savvufta daha çok, insanı Allah’tan alıkoyan mal, mülk, şan, şöhret, mevki, ma-kam gibi şeyleri ifade etmektedir. Sufiler tarafından dünya hayatının tuzaklarla dolu olarak gösterilmesi, insanların daima nefis ve şeytanın yönlendirmesi riskiyle karşı karşıya kaldıklarını belirtmektedir. Bu yönlendirilme riski, en fazla para, şöh-ret, makam gibi alanlarda tezahür etmektedir. Böyle bir düşkünlük, bir süre sonra kişiyi “dünyevileşme” sürecine sokmakta ve tehlike de o zaman baş göstermektedir. Böylece insan, dinlerin üzerinde özenle durduğu “ahiret gerçeği”ni unutma durumu ile baş başa kalmaktadır.
Meseleye İslâm açısından bakınca, dünya’nın olumsuz tavsif edildiği görül-mektedir. Bu negatiflik pek tabii, ontolojik manada olmayıp, dünyanın içindekilerle beraber geçiciliği, oyun ve eğlenceden ibaret oluşu nedeniyledir. Gerçi İslâm, insa-nın eşya ile ilişkisini kesmek yerine, onun eşyaya aşırı düşkünlüğünü terbiye ve tez-kiye etmek niyetindedir. Yaratılıştan ihtiras sahibi olan insanı Allah’ın Rasulü; “Ademoğlunun bir vadi dolusu altını olsa, ikincisini ister. Onun ağzını topraktan başka bir şey doldurmaz. Allah tevbe edenin tevbesini kabul eder” hadisinde veciz bir şekilde tanımlamıştır. İşte tam burada dinler ve dinlerin derûnî boyutu devreye girmelidir.
Tasavvufî anlayış genelde, dünyaya karşı soğuk, maddiyata karşı ilgisiz ve menfaate karşı isteksiz bir insan tipini ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu, tasav-vuf disiplininde yerini bulan ve kimi zaman tenkit edilen; “bir lokma, bir hırka” düşüncesinin diğer bir ifade türüdür. Aslında, bu anlayışta atalet, miskinlik ve dilen-cilik teşvik edilmemekte, aksine kanaat tavsiye edilmektedir. Burada, ekonomik alanda çok üretip kazanmaya karşı olma değil, tam tersi, çok üretme ama az tü-ketme veya azla yetinme ya da yerli yerinde harcama ve yoksul insanlara infak etme anlayışı sergilenmektedir. Psikolojik ve sosyolojik alanda ise, bir ahenk ve denge gözetilmektedir. Böylece infak eden kişi derunî bir haz ve huzur duyacak, infak edilen ise, ona sevgi ve sempatiyle yoğrulmuş dostluk duygusu besleyerek kendisini toplumun dışlanmayan bir üyesi olarak görecektir. Burada kısaca, kucak-layıcı (inclusivist) bir yaklaşım vardır.
Tasavvufu, inzivayı ön planda tutan Hint ve Hıristiyan mistisizminden ayıran bu özellik, aslında kökenini Kur’an’da bulmaktadır. Nitekim Yüce Allah Müslü-manları; “orta ümmet”, yani adil, seçkin, her yönüyle dengeli, bütün toplumlarca hakem kabul edilecek ümmet olarak vasıflandırmaktadır. Kur’an, “madde”ye ba-kışında da itidali öğütleyip konuyu; “Allah’ın sana verdiği şeylerde ahiret yurdu-nu ara, dünyadan da nasibini unutma…” şeklinde veciz bir şekilde özetlemekte-dir.
Demek ki tasavvuf, dünyanın kendisine değil, insanın dünyevîleşmesine karşı dikkat çekmektedir. Bilindiği gibi dünyevîleşme, insanı daha fazla kazanma ve daha fazla tüketmeye yönlendirmektedir. Günümüzde insanlığın çıkmazlarından birisi, dünyada mahdut olarak depo edilen nimetlerin sorumsuzca ve adaletsiz bir şekilde harcanmasıdır. Çevrecilerin feryadı, bu değil midir? Kavga, kargaşa ve an-laşmazlıkların kaynağı, bu nimetlerin paylaşımında bazı tarafların hırsı ve bencil-liği değil midir? Keşke insanoğlu, Sufî Şeyh Sadî’nin (ö. 1391); “Dünya öyle kıymetli bir meta değil ki nizaya değsin” ve “On derviş bir kilimde uyurken, iki padişah bir ülkeye sığmaz” şeklinde ifade ettiği gerçekleri unutmasa!..
Günümüzde de dünyevileşme, emperyalizm ve sömürgeciliğe kadar varan bir yaklaşımı ifade etmekte ve diyalogun önüne set çekmektedir. Aslında dinler, temel mesajları itibariyle hep iyilik, adalet ve doğruluğu telkin ettiği halde, bazı mensupla-rının sergilediği tavırlar, bu değerleri gözardı edebilmektedir. Mesela Hz. İsa; “Bir yanağına vurana öbürünü de uzat ve senin abanı alandan gömleğini de esirge-me” şeklinde öğüt verirken, Hıristiyan mistikler bunu, dünyadan yüz çevirip mün-zevî bir hayat sürmek diye algılayarak ifrata düşmekte, Hıristiyan laikler ise, tam tersine, sınır tanımayan bir dünyevîleşmeye yönelerek tefrite gitmektedir. Egemen Batılı Hıristiyan güçlerin durumunu, Hindistanlı Hıristiyan entelektüel Samuel Ra-yan; “Emperyalist misyon politikaları, İsa Mesih’i dünyayı fethe çıkan yeni bir dinî Julius Sezar olarak tasvir etmektedir” demektedir.
Dinler arası diyalogda mistik boyutun önünün açılması için, Panikkar’ın da belirttiği gibi, mistik tecrübedeki üç temel unsur, yani İlâhî varlık, insan ve maddî dünyadan her birini diğerine indirgemeden, onların, tıpkı su ve oksijen gibi, hayat verici unsurlar olarak birbirleri ile alakalı olduğunun altını çizmek lazımdır. Panik-kar’ın bu düşüncesi, tasavvufun konuya yaklaşımını doğrulamaktadır. Çünkü tasavvufta da, Allah’ın muradı ve rızası gözardı edilmeden, hem insanın dünya nimetlerinden israfa gitmeden istifade etmesi, hem de insanlar arasında adilane bir şekilde paylaşılması öngörülmektedir. Kısaca, dünya ne ayaklar altına alınmalı ne de baştacı yapılmalıdır. Yunus Emre, sufilerin dinler arası diyalogla da bağlantılı dünyaya bakışını, şu dizeleriyle güzelce dile getirmiştir:
“Gelün tanış idelüm, işin kolay tutalum
Sevelüm sevilelüm dünye kimseye kalmaz.”
SONUÇ
İnsanlığın barış, huzur ve mutluluğu için yapılabilecek daha çok şey bulun-maktadır. Doğrusu, hem Dinimiz hem de tarih ve kültürümüz, insanlığa bu manada önemli katkılar sağlayacak niteliklere sahiptir. Özellikle Alp Erenler gibi, “Veren el, alan elden üstündür” peygamberî prensibi benimseyen tarihteki sufilerin insan sevgisi, hoşgörüsü, diğergamlık ve yardımlaşma anlayışları, günümüzdeki dinler arası diyalogun gerçek zeminine oturmasında önemli katkılar sağlayacaktır. Böyle bir sermaye, sadece dinler arası değil, aynı zamanda din içi diyalogun da çıkmazlarını aşmakta yardımcı olacaktır. Günümüzde, tasavvufun bu rolü oynayabilmesi için, ona yönelenlerin, her şeyden önce, “alan el” olmaktan kurtulup, “veren el” konumuna yükselmeleri de kaçınılmaz görünmektedir.
Kelime olarak dahi barışı ifade eden İslâm’ın, diyaloga davetiye çıkarmasın-dan ya da başkaları tarafından çıkarılan davete icabet etmesinden daha tabiî bir şey olamaz. Muhammed Talbi’nin dediği gibi; “İslâm dini açısından diyalog konuları üzerine ihtisas yapmış yetişkin eleman Batı’ya göre çok az olsa da dinler arası ilişkilerde Batı dünyasından daha fazla tecrübeye sahibiz.” Kaldı ki, bazı İslâm ülkelerinde olduğu gibi, son zamanlarda ülkemizde de gerek İlahiyat Fakülteleri, gerek Diyanet İşleri Başkanlığı ve gerekse bir takım sivil toplum örgü-tleri, diyalog alanında yetkin elemanlar yetiştirmeye başlamışlardır.
Batı’da kurumsallaşan dinler arası diyalog olgusu, bizde de ku-rumsallaştırılırken, sufî boyutun devre dışı tutulmaması gerektiğine inanıyoruz.

------------------------------
Mustafa Erdem, Misyonerlik, Diyanet-Vakıf Sen Yayınları, Ankara 2003, s. 26.
Mustafa Alıcı, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an-ı Kerim Işığında İslâm-Hıristiyan Diyaloğu, (Basıl-mamış Doktora tezi), İstanbul 2001, s.10.
Mustafa Köylü, Dinler Arası Diyalog, İnsan Yayınları, İstanbul 2001, s.17.
Mehmet Aydın, “Dinlerarası Diyalog ve Hoşgörü”, V. Avrasya İslâm Şurası, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2003, s. 207.
Köylü, s. 15.
Mahmut Aydın, “Dinlerarası Diyalog Yeni Bir Misyon Yöntemi mi?-Kurumsal ve Bireysel Diyalog Faaliyetleri Üzerine Bir Değerlendirme-”, İslâmiyat V, Temmuz –Eylül 2002, s. 30.
Rum (30):32.
Zilzal (51): 7-8.
Kafirun (109): 6.
Bkz. Paul F. Knittler, “Diyalog ve Misyon”, çev. Mahmut Aydın, İslâmiyât: Üç Aylık Araştırma Dergisi, (C. 5, S. 3, Temmuz – Eylül 2002), s. 83.
Silja Lückehe, Kommentıerte Arbeitsbiblographıe.., Bayreuth 2000, s. 52.
Enâm (6): 108.
Geniş bilgi için bkz. Köylü, a.g.e, s.17-20.
Geniş bilgi için bkz. Diyanet Uluslararası Avrupa Birliği Şurası, Ankara 2000 Sonuç Bildirisi, Madde 64.
Himmet Konur, “Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde Türkiye’de tasavvuf ve Tarikatlar”,( Türkiye’nin Avrupa Birliğine Girişinin Din Boyutu adlı Sempozyum ) D.İ.B Yayınları, Ankara 2003, s. 551.
Bkz. Mahmut Aydın, a.g.m, s. 37.
Cafer Sadık Yaran, İslâm ve Öteki, (Kaknüs Yayınları), İstanbul 2001, s. 308.
Mahmut Aydın , a.g.m, s. 34.
Hüseyin Yılmaz, “Gelenekselcilik, Dinler ve Diyalog”, İslâmiyât, V (2002) sayı 3, s.102-3.
Hüseyin Yılmaz, a.g.m., s. 103.
Dante’nin İlahi Komedya’sı bir çok ana motif ve ayrıntılarıyla İslâmi temellere oturmuş ve İbn Arabi’den büyük oranda istifade etmiştir (bkz. Mahmut Şakiroğlu, “İlahi Komedya”, (TDVİA ), XXII / 68-70).
Ebu’l-Ala Affifi, M,. İbn Arabi’de Tasavvuf Felsefesi, çev. Mehmet Dağ, İstanbul 1998, s. 16.
Ulrich Dietzfelbinger, Ökumene mit dem İslâm?, CIBEDO, Frankfurt 1994, Nr. 2, s. 46; Uludağ, Ibn Arabi, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995, s. 137.
Walter Hollenweger, Missions und Toleranz im İslâm und Christentum, (Epd Dokumantatıon) No: 2490.
Mahmut Aydın, a.g.m., s. 32.
Nisa (5): 123.
“Şüphesiz iman edenler, Yahudi olanlar, Hıristiyan ve Sabiilerden Allah’a ve ahiret gü-nüne inanıp yararlı işler yapanların mükafatları Rablarının katındadır. Onlar için artık korku yoktur ve onlar üzülmeyecektir.”
“Doğrusu inananlar, yahudiler, sabiiler ve hıristiyanlardan Allaha ve ahiret gününe ina-nıp yararlı iş yapanlara korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir”.
Mehmet Okuyan, Mustafa Öztürk, “Kuran Verilerine Göre Öteki’nin Konumu”, İslâm ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s. 197-198.
Okuyan – Öztürk, a.g.m, s. 202.
Ahmet Serhendi, Mektubat, Karaçi 1973 ,I/ 39 , (30. Mektup)
S. Nursi, Mektubat, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul 1994, s. 256.
Al-i İmran (3): 119.
Nevevî, Riyazu’s- Salihin, çev. H. Hüsnü Erdem, D.İ.B. Yay., Ankara 1991, III / 259. H. No: 1764 ve 1765.
Bkz. R. Salihin, I / 425.
Tevbe (9): 102.
Fazlur Rahman, İslâm, ter. M. Dağ - M. Aydın, Selçuk Yayınları, Ankara 1996, s. 220.
Bkz. Ahmet Ateş, “Muhyi’d-Din Arabî”, İslâm Ansiklopedisi, M.E.B. Yay., Eskişehir 1997, VIII / 539.
Ahmet Cezzar, el-Fena ve’l-Hubbü’l-İlahi İbn Arabi, Kahire 1990, s. 272.
Yaran, a.g.m, s. 320.
Alıcı, 24.
Tin (95): 4.
Ahzab (33): 72.
Enam (6): 165; Bakara (2): 30; Sad (38): 26.
Hicr (15):29; Sad (38): 72.
Burada “Allah Ademi kendi suretinde yarattı” hadisindeki suret kelimesinin sonundaki zamirin mercii hakkında kelamcılar ve sufiler arasında tartışmalar olmuştur. Kelamcılar, teşbihten sakı-narak zamiri Adem’e gönderirken, Sufiler bu zamiri Allaha irca etmekle insana verilen değeri anlatmaya çalışmışlardır (bkz. Abdulbari en-Nedvi, Kitap ve Sünnetin Ruhuna Göre Tasavvuf ve Hayat, çev. Mustafa Ateş, D. Vakfı Yay., Ankara 1998, s. 169).
Peygamberimiz : “Ben Meryem oğlu İsa’ya insanların en yakınıyım. Bununla beraber Peygam-berler anaları ayrı, babaları bir evlatlardır ” (bkz . Tecrid-i Sarih, IX/ 179, H. No: 1402).
Yaran, a.g.e, s. 345.
Yaran, a.g.e., s. 345.
Mevlanâ, Divan-ı Kebir, VI / Rubai No: 3020.
Mevlanâ, Rubâîler, s. 23.
Mevlanâ, Mesnevî, c.I, s. 280.
Osman Cilacı, “Mevlanâ’nın Gayr-ı Müslimlerle Münasebetlerine Dair Bir İnceleme”, (Din Öğre-timi Dergisi), Ankara 1989, s. 30.
Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, D.İ.B. Yayınları , Ankara 1991, s. 304.
Köprülü, 321.
Hasan K. Yılmaz, “İslâm’ın Teröre Bakışı”, Beşinci Avrasya İslâm Şurası, s. 136.
Köprülü, a. g. e , s. 302.
Mecelle 19. Madde
Köprülü, 303.
Kuşeyri, er-Risale, Kahire 1966, 1/134 ve 227.
Mustafa Aşkar, Niyazi Mısrı’nin Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998, s. 264.
Nisâ (4): 1.
Bakara (2): 30.
Aşkar, a.g.e, s. 306.
İsrâ (17): 70.
Ömer Yılmaz, a.g.e., s. 240.
Hıristiyanların Original Sin,(Erbsünde),doğuştan günahkar doğma anlayışı kasdedilmektedir.
Komisyon, İlmihal I, İman ve İbadetler, İsam Yayınları, trs. s. 4,
Kasas (28): 56.
Nahl (16): 125; Ankebut (29): 46.
Tâhâ (20):44.
Ali İmrân (3): 159.
Ömer Yılmaz, Din ve Mutluluk, Bayrak Matbaası, İstanbul 2002, s. 97.
H. Kamil Yılmaz, “İslâm`ın Teröre Bakışı”, V. Avrasya İslâm Şurası, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2003, s.132.
Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi,II / 182.
Ömer Yılmaz , 33 Soru’da İslâm, Bayrak Matbaası, İstanbul 2001, s. 26.
Baki Adam, “Dinlerarası Diyalog”, Rehber Kitap, D.İ.B. Yayınları, Ankara 2001, s. 82.
İ. Hami Danişmend, Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İst. 1971, c. I, s. 275; Tahsin Ünal, Osmanlı-larda Fazilet Mücadelesi, Nur Yayınları, Ankara 1975, s. 54-55.
Mehmet Görmez, Said Hatipoğlu ile Muhammed Hamidullah Hocamız üzerine, (İslâmiyat Bül-teni), Ekim -Aralık 2002, s. 9.
Komisyon, Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland , Gutersloher Verlag, Almanya 2002, s. 32 .
Ankebut (29): 64; Hadid (57): 20.
Riyazü’s- Salihin, 1/ 48.
Süleyman Uludağ, İnsan ve Tasavvuf, Mavi Yayıncılık, İstanbul 2001, s. 296.
Bakara (2): 143.
Kasas (28): 77.
Sadî, Gülistan, çev. Mehmet Kanar, Şule Yayınları, İstanbul 2002, s. 32.
Luka, 6: 29.
Mahmut Aydın, a.g.m., s. 42.
Mahmut Aydın, a.g.m, s.39.
Semih Sergen, Yunus Emre Kuruyuduk Yaş Olduk, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2000, s. 93.
Köylü, a.g.e, s. 165.