ŞAHYAR, A. E. “Ârizatü’l-ahvezî’de Tirmizî’nin el-İlelü’s-sağîr’ine Talikâtı Kapsamında Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Hadis Usûlüne Dair Görüşleri” Diyanet İlmî Dergi 58 (2022): 625-658

Araştırma makalesi /Research article

ÂRİZATÜ’L-AHVEZÎ’DE TİRMİZÎ’NİN EL-İLELÜ’S-SAĞÎR’İNE TALİKÂTI KAPSAMINDA EBÛ BEKİR İBNÜ’L-ARABÎ’NİN HADİS USÛLÜNE DAİR GÖRÜŞLERİ

ABU BAKR IBN AL-ARABI’S VIEWS ON HADITH METHODOLOGY IN ARIZAT AL-AHWAZI WITHIN THE FRAMEWORK OF HIS ANNOTATIONS TO TIRMIDHI’S AL-ILAL AL-SAGHIR

Geliş Tarihi: 23.04.2022 Kabul Tarihi: 27.05.2022

• AYŞE ESRA ŞAHYAR

DOÇ. DR.

MARMARA ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

orcid 0000-0003-1595-992X

ayse.sahyar@marmara.edu.tr

ÖZ

Tirmizî’nin el-Câmi‘inin son bölümü olan “el-İlelü’s-sağîr”, bazı hadis usûlü konularının yazıya geçirildiği ilk eserlerdendir. Câmi‘in ilk ve tam şerhi olan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin Ârizatü’l-ahvezî adlı eserinin son bölümünde bazı hadis usûlü meselelerine dair altı bâb halinde kaleme aldığı kısmın “el-İlel” ile irtibatı çoğu defa dikkatlerden kaçmış görünmektedir. Oysa bu bölüm, “el-İlelü’s-sağîr”in tasnifi, şârihin ilgili bölüme ilave ve talikleri niteliğindedir. Öte yandan hadis ilminde mütekaddimûn ve müteahhirûn dönemleri arasında yaşamış, aynı zamanda fakih ve müfessir olan bir hadisçi tarafından kaleme alınmış olması itibarıyla ilgili bölüm, önem arz etmektedir. Bazı yönleri ile mütekaddimûn dönemi özelliklerini taşımakta bazı yönleri ile müteahhirûn dönemi teliflerine benzemektedir. İbnü’l-Arabî’nin bu bölümde hadis usûlünü mümkün olduğunca âyetlere ve hadislere dayandırma çabası dikkat çekicidir. Müellifin yeri geldikçe fıkıh usûlü eserlerinden istifade ettiği, kendisinden sonraki hadis usûlü eserlerine intikal etmeyen özgün yaklaşımları olduğu görülmektedir. Tüm bu yönleri ile Ârizatü’l-ahvezî’nin hadis usûlüne dair bu bölümü hicrî altıncı asır hadis usûlü ilminin geldiği merhaleyi ortaya koyması bakımından değerlidir.

Anahtar Kelimeler: Ârizatü’l-ahvezî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Tirmizî, el-İlelü’s-sağîr, Hadis Usûlü.

ABSTRACT

“Al-’Ilal al-Saghir”, the last chapter of Tirmidhi’s al-Jami’, is one of the first works to record certain issues in hadith methodology. In the last chapter of Abu Bakr ibn al-Arabi’s Arizat al-Ahwazi, the earliest and full commentary on al-Jami’, the link between the part on certain hadith methodological issues in six sections and “al-’Ilal” seems to have often been overlooked. However, this section serves as a categorization of “al-’Ilal al-Saghir”, as well as the commentator’s additions and annotations to the chapter. Moreover, the relevant chapter is significant because it was authored by a hadith scholar who lived between the mutaqaddimun and mutaahhirun periods in the study of hadith and was both a jurist and exegete. It is remarkable that Ibn al-Arabi tried to base hadith methodology on the Qur’anic verses and hadiths as much as possible in this section. It is evident that the author drew on the works of fiqh methodology wherever necessary, and that he had unique approaches that do not carry over to subsequent works on hadith methodology. In light of all these, this chapter of Arizat al-Ahwazi on hadith methodology is valuable since it reflects the state of the science of hadith methodology in the sixth century AH.

Keywords: Arizat al-Ahwazi, Abu Bakr ibn al-Arabi, Tirmidhi, al-’Ilal al-Saghir, Hadith Methodology.

SUMMARY

“Al-’Ilal” is the last chapter of Tirmidhi’s (d. 279/892) al-Jami’. It has an important place in the hadith literature since it is one of the first works in which some issues on hadith methodology are documented. Commentaries were written on the relevant section in different periods. The hadith methodology section at the end of Abu Bakr ibn al-Arabi’s (d. 543/1148) Arizat al-Ahwazi, which is the earliest and full commentary on al-Jami’, serves as a classification of “al-’Ilal”, as well as the commentator’s additions and annotations to the relevant chapter. In this chapter, Ibn al-Arabi named almost half of “al- ‘Ilal’s” topics and added to opinions and evidence delivered by Tirmidhi on these topics. However, the relevant part was overlooked and often not mentioned among the works on “al-’Ilal”. The relevant part’s author, Ibn al-Arabi, is a hadith scholar, jurist, and hadith exegete who lived between the mutaqaddimun and mutaahhirun periods. The fact that he had teachers from different sects on his travel from Andalusia to the East lends significance to his approach to issues in hadith methodology. In addition, it is anticipated that analyzing his views on hadith methodology would assist in the comprehension of hadith sciences and history in the sixth century AH. Particularly, the topics he chose to address, his views, and inference techniques give insight into the debates of the science of hadith methodology and the state of hadith methodology in the sixth century AH. In this article, each topic handled by Ibn al-Arabi in the methodology chapter is analyzed by comparing them with the works on hadith and fiqh methodology of his own era and preceding periods, and an attempt was made to identify the sources, perspectives, and distinctive methods upon which Ibn al-Arabi relied. In the article, the meaning given to the terms by the author is compared with the descriptions of hadith methodology authors both before and after him.

The section on hadith methodology of Arizat al-Ahwazi’s includes titles as “al-Tajrih wa al-Ta’dil”, “Hadith Narration from the Messenger of Allah by meaning”, “the Nature of the Narration”, “the Ruling on Mursal Hadith”, “the Siqa being the Only Narrator”, “Narration from a Liar and a Bid’ah-maker”. Ibn al-Arabi did not oppose Tirmidhi in the titles of these six sections. However, it can be said that he made an effort to base every topic he dealt with on stronger pieces of evidence than those cited by Tirmidhi. For example, he bases the issues that Tirmidhi has proven by tabi’un practices on the views of the Companions or bases an issue that Tirmidhi proves by references to the sunnah of the Companions on a marfu hadith. Another indication of the search for stronger inference is that he narrates some of the ahadith that Tirmizi transmits with different texts and higher attributions. Ibn al-Arabi tried to base some hadith methodological subjects, such as hadith narration by way of interpretation and the ruling on a siqa being the only narrator, on the Qur’anic verses and hadiths. The pieces of evidence he presents can be seen as a reflection of his identity as an exegete.

Ibn al-Arabi drew on the works of fiqh methodology wherever necessary and had unique approaches that do not carry over to subsequent works on hadith methodology. In the sections on hadith methodology, he quoted from the chapters of Bukhari’s ‘Ilm, and Muslim’s Muqaddimah. Although the source is not mentioned, it is understood that he also drew on Khatib’s (d. 463/1071) al-Kifayah and Baji’s (d. 474/1081) al-Ta’dil. His notes on hadith methodology seem in many places compatible with the view put forward by Hakim (d. 405/1014) in Ma’rifat ulum al-hadith. It is noticed that besides the works on hadith methodology, he also benefited from the works on fiqh methodology of Sarakhsi (d. 483/1090) and Dabusi (d. 430/1039). He moved away from hadith scholars and approached the Hanafi jurists by stating as a requirement for narration by way of interpretation and that the narrator should be a faqih.

Ibn al-Arabi’s hadith methodology bears the features of the works of the mutaqaddimun period in terms of categorizing issues according to sections, and of the mutaahhirun period in terms of delivering information about the methodology without sanad. It is seen that Ibn al-Arabi was among the first to use the phrase “hadith methodology” at a time when the concept of “hadith methodology” was not common, as shown by his designation of the pertinent part as “hadith methodology.” However, the chapter of Arizat al-Ahwazi on hadith methodology is not a complete work on hadith methodology, but rather a classification of, partly summary of and partly annotations to Tirmidhi’s “al-’Ilal al-Saghir”

GİRİŞ

T

irmizî’nin (ö. 279/892), el-Câmi‘inin son bölümü olan “el-İlel”, hadis usûlü konularının kısmen kayda geçirildiği ilk eserlerden biridir. Müellifin ilel alanında kaleme aldığı müstakil Kitâbü’l-İlel’den ayırt edilmek üzere “el-İlelü’s-sağîr” adıyla bilinen eser, bazı konuları itibarıyla el-Câmi‘e yazılmış bir mukaddime, bazı yönleriyle usûl, bazı yönleriyle ise ilel alanında bir bölüm olarak nitelenmeye uygundur. “el-İlelü’s-sağîr” üzerine yazılmış en meşhur şerhin İbn Receb el-Hanbelî’ye (ö. 795/1393) ait olduğu bilinir. el-Câmi‘ şerhlerinin önemli bir kısmının yarım kalmış olması, muhtemelen “el-İlelü’s-sağîr” üzerine yazılan şerh sayısının da az olması ile neticelenmiştir. “el-İlelü’s-sağîr”i Ahmed Ali Sehârenpûrî (ö. 1297/1880), Reşîd Ahmed el-Gongohî (ö. 1323/1905), Enver el-Keşmîrî (ö. 1352/1933) ve Mübârekpûrî de (ö. 1353/1935) şerh etmişlerdir. Nitekim adı geçen şârihlerin her birinin el-Câmi‘ şerhleri tamamlanmış şerhler arasındadır. el-Câmi‘ üzerine yazılan ilk ve tam şerh ise Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (ö. 543/1148) Ârizatü’l-ahvezî adlı eseridir. Bu şerhin sonunda hadis usûlü konularına dair altı bab halinde düzenlenmiş kısa bir bölüm bulunmaktadır. İlk bakışta “el-İlelü’s-sağîr”den ve Tirmizî şerhinden bağımsız bir bölüm gibi görünse de aslında hadis usûlüne dair olan bu bölümün, “el-İlelü’s-sağîr” üzerine bir tebvib, yer yer ihtisar ve kısmen talik çalışması niteliğinde olduğu fark edilmektedir. “el-İlelü’s-sağîr” üzerine yapılan çalışmalar zikredildiğinde Ârizatü’l-ahvezî’nin genellikle dikkatlerden kaçmış olması bu bölümün değerlendirilmesini önemli kılmaktadır.^[1] Öte yandan fakih ve müfessir kimliği ile de bilinen bir hadisçi olarak İbnü’l-Arabî’nin hadis usûlü konularına dair kaleme aldığı bu bölüm; muhtevası, kaynakları, etkileri ve kendine özgü yaklaşımları bakımından ayrıntılı bir tetkik ile anlaşılmayı hak etmektedir.

Ârizatü’l-ahvezî müellifi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî hicrî beşinci asrın sonu ve altıncı asrın başlarında yaşamış Endülüslü Mâlikî fakihidir. İbnü’l-Arabî’nin hem Endülüs’te hem de Endülüs’ten doğuya doğru gerçekleştirdiği ve neredeyse on yıl süren ilmî seyahati esnasında dört mezhebe mensup âlimlerin yanı sıra Şîa ve Zahirîlerden hocaları olmuş, belki de bu sayede gelişen geniş bir bakış açısı ile tefsir, hadis, fıkıh, akâid-kelâm, zühd ve tasavvuf alanlarında eserler telif etmiştir.^[2] Bu yönüyle müellif, hicrî altıncı asırda İslâm dünyasının doğusu ile batısını buluşturan bir karakter olarak nitelenebilir. Mütekaddimûn ve müteahhirûn dönemi arasında bulunması yönüyle de İbnü’l-Arabî, hadis tarihi için dikkate değer bir şahsiyettir. İbnü’l-Arabî’nin hadis ile ilgili görüşlerinin tetkikinin, hicrî altıncı asır hadis ilimleri ve tarihinin anlaşılmasına katkı sunması beklenir.

İbnü’l-Arabî, “el-İlel” üzerine aldığı notları, usûl konularının bablarla anlatılması yönüyle mütekaddimûn dönemi hadis usûlü eserleri ile benzerlik gösterir. Ancak bu bölümde verilen rivâyetlerde isnad kullanılmadığı gibi hadis usûlü konuları da senet ile anlatılmamıştır. Bu özelliği sebebiyle Âriza’nın bu kısmı, mütekaddimûn dönemi hadis eserlerinden ayrılır. Ancak Tirmizî şerhinin bu son kısmını bir hadis usûlü eseri olarak tarif etmek de uygun değildir.

Tirmizî’nin “el-İlelü’s-sağîr”de ele aldığı konular şöyle sıralanabilir: 1) İki hadis dışında el-Câmi‘de nakledilen hadislerle amel edildiği, 2) el-Câmi‘de aktarılan görüşlerin isnadları, 3) el-Câmi‘de illetlere ve ricâle dair verilen bilgilerin kaynakları, 4) İlk hadis musannifleri, 5) Cerh ve ta‘dîlin meşruiyeti ve cerh ve ta‘dîlde bulunan münekkitler, 6) İsnadın ortaya çıkışı ve önemi, 7) Bazı metruk râviler, 8) Zayıf râvilerden nakilde bulunmanın şartları, 9) Mana ile hadis rivâyeti, 10) Lafız ile hadis rivâyet edenler, 11) Bazı muhaddislerin hafıza bakımından ilmî mertebeleri, 12) Hadis tahammül ve eda yöntemlerinden kıraat, icâzet ve münâvele, 13) Mürsel hadisin hükmü, 14) Ehl-i bidat olan bazı râvilerden hadis rivâyetinin şartları, 15) Râvi tenkidinin ictihadî olması ve münekkitler arası ihtilaflar, 16) el-Câmi‘de kullanılan hasen teriminin anlamı, 17) el-Cami‘de kullanılan garîb teriminin anlamı ve garîb hadis çeşitleri.^[3] Tirmizî bu konuları belirttiğimiz sırayla ve bab başlığı oluşturmaksızın ele almıştır. İbnü’l-Arabî ise bu konulardan bir kısmını seçerek altı başlık oluşturmuştur. İbnü’l-Arabî’nin konu sıralaması Tirmizî’nin sıralaması ile uyumludur. Ancak Tirmizî’nin ele aldığı mesele sayısı daha fazladır. Bu yönüyle İbnü’l-Arabî’nin bir tasnif oluşturmanın yanı sıra ihtisara gittiği de anlaşılmaktadır.

İlgili bölümde İbnü’l-Arabî’nin birinci babı “Tecrîh ve ta‘dîl”, ikinci babı “Resûlullah’tan mana ile hadis rivâyeti”, üçüncü babı “Rivâyetin keyfiyeti” başlığını taşımaktadır. Şârih dört ve altıncı babları isimlendirmemiş, dördüncü babda mürsel hadisin hükmü, altıncı babda ise sika râvinin teferrüdü konusunu ele almıştır. Beşinci babın başlığını ise “Yalancı ve bid‘atçiden rivâyet” olarak belirlemiştir.

İbnü’l-Arabî, el-Câmi‘in hadislerinin şerhini tamamladıktan sonra: “Ebû İsa et-Tirmizî’nin Câmi‘inde yer alan hadisler ile ilgili amaca ulaşılmıştır. Şimdi buna hadis usûlüne dair bablar halinde bazı hususlar ekleyeceğim.”^[4] diyerek eserin usûl bölümüne geçiş yapmıştır. Müellifin, Câmi‘in “hadislerinin” şerhini tamamladığını belirtmesi, Câmi‘in tamamına dair söyleyeceklerinin değil sadece hadislere dair açıklamalarının sona erdiğine delalet eder. Dolayısıyla hadis usûlüne dair eklediği babların, Câmi‘ şerhinden bağımsız bir hadis usûlü eseri olmadığı, “el-İlel” bölümü üzerine notlar olduğu anlaşılmaktadır. Öte yandan Âriza’nın bu kısmını tarif ederken “أصول الحديث” terimini kullanması ıstılahların doğuş ve gelişim seyrine dair önemli bir ipucu içermektedir. Zira hadis ilimlerine dair eser veren önceki müelliflerin “ulûmu’l-hadis”, “ilmu’r-rivâye” ıstılahlarını kullandıkları ancak “usûlü’l-hadis” teriminin hicrî altıncı asırda henüz kullanılmadığı bilinmektedir.^[5] Bu nedenle İbnü’l-Arabî’nin, hadis usûlü terimini erken dönemde kullanan müelliflerden biri olduğu ifade edilebilir.

İbnü’l-Arabî’nin “el-İlelü’s-sağîr”i tasnifi çerçevesinde bölüme talik ve ziyadeleri şöylece zikredilebilir:

1. Tecrîh ve Ta‘dîl

Cerh ve ta‘dîlin meşruiyetini ve önemini anlatmak üzere oluşturduğu anlaşılan bu başlıkta müellifin yaygın olan “cerh” terimi yerine “tecrîh” terimini kullandığı dikkat çeker. Bu tercihinde kendisinin büyük hayranlık duyduğu Endülüslü Mâlikî fakih Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin (ö. 474/1081) et-Ta‘dîl ve’t-tecrîh adlı eserinin etkisi düşünülebilir.^[6]

İbnü’l-Arabî’nin cerh ve ta‘dîlin meşruiyetine dair temel argümanı, hadis uydurmacılığının yaygınlaşmasıdır. Uydurmacılığı “mezhepler”, “bid‘atler” ve “fitne” arka planı ile ele almıştır. Tirmizî ise cerh ve ta‘dîlin özellikle “Müslümanlar için nasihat/dürüstlük, samimiyet” kapsamında olduğunu izah etmiş, cerh edilen kişilerin ehl-i bidat, yalancılık ile müttehem ya da mugaffel ve çok hata yapan kişiler olduklarına dikkat çekmiştir.^[7] Tirmizî’nin dile getirdiği bu gerekçelerden özellikle bid‘atin yol açtığı yalancılık meselesi İbnü’l-Arabî tarafından öne çıkarılmış görünmektedir. İbnü’l-Arabî, “من كذب” hadisinin Ebû Hüreyre’den (ö. 58/678) gelen tarikine işaret ederek Peygamber Efendimiz’in, ümmetini bu hususta daha evvel uyardığına dikkat çekmiş, hadisi Müslim’den (ö. 261/875) naklettiğini belirtmeyi ihmal etmemiştir.^[8]

Uydurmacılığa dikkat çekilen bu girişin ardından İbnü’l-Arabî, İbn Abbas’a (ö. 68/687) izafe edilen “Biz hadis ezberlerdik. Hadis Peygamber’den öğrenilerek ezberlenir. Ancak siz hırçın-uysal ayırmadan her deveye binmeye başladınız (övüleni yerileni ayırmaz oldunuz), artık herkesten hadis dinlemek mümkün değildir” sözünü aktarmaktadır.^[9] Bu rivâyette isnad ve kaynak zikretmemiş olsa da aktardığı metin bire bir Sahih-i Müslim Mukaddimesi’nde yer alan metinle aynıdır.^[10] Müellif, İbn Abbas’ın sözü ile istidlalde bulunarak, cerh ve ta‘dîlin temellerini ve meşruiyetini sahâbeye dayandırmış görünmektedir. Ancak esas aldığı “el-İlelü’s-sağîr” bölümünde Tirmizî cerh ve ta‘dîlin meşruiyetini evvela “tâbiûndan pek çok kişinin cerh ve ta‘dîle başvurması” ile izah etmektedir. Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) ve Tâvus’un (ö. 106/725) Mabed el-Cühenî’yi (ö. 83/702), Saîd b. Cübeyr’in (ö. 94/713) Talk b. Habîb’i (ö. 100/718’den önce) cerh etmesi gibi misaller Tirmizî’nin esas dayanaklarını oluşturmaktadır.^[11] İbnü’l-Arabî’nin cerh ve ta‘dîli temellendirmek üzere, sahâbenin hadis tahammülünde herkese itimat etmemesine dair bir istidlalde bulunması, cerh ve ta‘dîlin nüvelerini sahâbe kuşağına indirerek daha güçlü bir veri ile Tirmizî’yi desteklemesi niteliğindedir.

Ancak İbnü’l-Arabî’nin hadis uydurmacılığının yaygınlık düzeyi ile ilgili tespitlerinde mübalağalı bir dil kullandığı dikkatlerden kaçmaz.

“Bu durum gün geçtikçe artarak devam etti. Öyle ki yalan doğruyu geçti. Resûlullah’tan hadis nakleden birinin sahih hadis naklettiğini, hakikati rivâyet ettiğini göremez oldun. İnsanlar zayıf ve batıl olana yöneldiler, sahih ve hak olandan yüz çevirdiler.”^[12]

İbnü’l-Arabî her yönden mübalağalı görünen bu yorumunun başında ve sonunda İbn Abbas’ın sözlerini tekrar etmektedir. Bu durum onun hadis uydurmacılığı problemini sahâbe dönemi sonlarına götürdüğünü düşündürmektedir. Bu ifadelerin ardından gelen cümleleri erken dönemde zuhur eden uydurma rivâyetlerin mahiyeti hakkındaki tespitine de ışık tutar niteliktedir: Onun “Şeytan Ehl-i kitab’ın dilindeki sözleri cazip gösterdi.”^[13] ifadesi, İsrâiliyat tehlikesine dikkat çekmekten başka bir şey değildir. Bu tehlikeye dair bir hadisle istidlalde bulunarak sözlerine devam ettiği görülür. Ancak elde mevcut Âriza tahkiklerinde bu kısım “Buhârî’nin İbn Abbas’tan naklettiğine göre” ifadesi ile sınırlı kalmış Sahih-i Buhârî’den metin aktarılmamış, bu kısımda bir boşluk olduğuna işaret edilmiştir.^[14] Bununla birlikte İsrâilî haberlerle ilgili Buhârî (ö. 256/870) tarafından tahrîc edilen şu mevkûf hadis, tam da bu bağlamda nakledilmeye uygun görünmektedir:

“İbn Abbas şöyle dedi: “Ey insanlar, nasıl oluyor da Ehl-i kitab’a soru soruyorsunuz? Oysa Allah’ın sizin Peygamberinize indirdiği kitap Allah’ın tahrif edilmemiş tertemiz son kitabıdır. Allah size Ehl-i kitabın Allah’ın kitaplarının bir kısmını değiştirdiklerini, kendi elleriyle kitap yazdıklarını, sonra da ufacık bir menfaat için “Bu Allah katındandır.” dediklerini bildirmiştir. Size gelen vahiy, onlara soru sormanıza engel olamıyor mu? Oysa Allah’a yemin olsun, onların hiçbiri size ne indirildiğini sormuyor.”^[15]

İbnü’l-Arabî’nin anlatımı, İsrâiliyatı, sahih hadisler karşısında en tehlikeli alan olarak gördüğünü düşündürmektedir. Ancak karamsar bir tablo çizerek başladığı ilk bab başlığını İbn Sirin’in (ö. 110/729) isnadın başlangıcı ile ilgili ifadelerini ve Abdullah b. el-Mübârek’in (ö. 181/797) isnadın önemine işaret eden sözünü aktararak sürdürmek suretiyle sanki isnad ile tehlikenin bertaraf edildiğini söylemiş olmaktadır. Sünneti muhafaza edebilmek için ihtiyaç duyulması nedeniyle cerh ve ta‘dîlin, gıybetin haram olduğu hükmünün istisnası niteliğinde bir asıl/kural olduğunu belirterek ilk babı tamamlamıştır.^[16] Nitekim cerh ve ta‘dîl alimlerinin yaptıkları işin gıybet olduğu iddiasıyla zaman zaman bazı suçlamalara maruz kaldıkları, oysa bu faaliyetin gıybet kapsamında olmadığı İbnü’l-Arabî öncesi bazı usûl eserlerinde de detaylı olarak tartışılmış ve savunulmuş bir konudur.^[17]

İbn Sirin’in isnadın başlangıcına dair sözü Tirmizî tarafından “el-İlel” bölümünde Muhammed b. Ali b. el-Hasen’den (ö. 250/864) rubâi bir isnadla nakledilmişken, İbnü’l-Arabî bu metni bazı farklarla muallak olarak yeniden aktarır. Aktardığı metin, Sahih-i Müslim’in “Mukaddime” bölümünde yer alan metinle tamamen aynıdır. Müslim rivâyeti sülasi bir isnada sahiptir. İbnü’l-Arabî’nin “el-İlel”’de yer almış bir rivâyeti yakın kelimelerle tekrar etmesi, Tirmizî rivâyetlerini âli isnadlarla gelen metinlerle takviye etmeyi hedeflediğini düşündürmektedir. Aynı şekilde Abdullah b. el-Mübarek’in “İsnad dindendir” sözü, Tirmizî tarafından Muhammed b. Ali b. el-Hasen tarikiyle nakledilmiş ve bazı ziyade kelimeler ihtiva eden bir metin iken^[18] İbnü’l-Arabî’nin yine Sahih-i Müslim’de yer alan metnin aynısını naklettiği görülmektedir. Bu ikinci örnek de İbnü’l-Arabî’nin Tirmizî’nin bazı rivâyetlerini, farklı metinlerle naklederek takviye etmeye çalıştığının bir diğer göstergesidir.

2. Mana ile Hadis Rivâyeti

İbnü’l-Arabî’nin hadis usûlüne dair açtığı ikinci bab, mana yoluyla hadis rivâyeti hakkındadır. Müellif, cerh ve ta‘dîlin “ümmetin ittifak ettiği bir iş” olduğuna dikkat çekmişken mana yoluyla hadis rivâyetinin “ihtilaflı bir asıl/kural” olduğunu dile getirmiştir. Mana yoluyla rivâyet konusunda İmam Mâlik’in herkesten daha müteşeddid olduğunu, “با” ve “تا” harflerine dahi dikkat ettiğini belirtmiştir.^[19] Ancak İbnü’l-Arabî’nin bu konuda kendi mezhep imamına değil, çoğunluğun görüşüne meylettiği görülmektedir. O, mana ile rivâyeti caiz gördüğüne dair kanaatini bu hususta en güçlü addettiği iki delili zikrederek ortaya koyar.^[20] Getirdiği delillerden biri Kur’ân-ı Kerîm’de peygamber kıssalarının bazen kısa bazen tafsilatlı anlatılması, olayların farklı kelimelerle, takdim ve tehirlerle hikâye edilmesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de aynı kıssanın farklı ifadelerle anlatılması İbnü’l-Arabî’ye göre hadislerin de mana yoluyla nakledilebileceğine dair güçlü bir delil durumundadır. Bu istidlalin bir benzeri daha evvel Hasan-ı Basrî’ye de izafe edilmiştir: Hasan-ı Basrî’ye göre, Allah Teâla’nın önceki ümmetlerin kıssalarını onların dilinden farklı bir dille hikâye etmiş olması, mana ile hadis rivâyetinin cevazına delalet eder.^[21]

Mana ile rivâyetin caiz olduğu konusunda İbnü’l-Arabî’nin dile getirdiği ikinci delil ise sahâbenin “Peygamber şunu emretti” veya “Peygamber şunu yasakladı” ifadesi ile naklettiği haberlerin makbul olduğuna dair ümmetin görüş birliğine varmasıdır. Biz bu delile İbnü’l-Arabî öncesi ve sonrası hadis usûlüne dair kaleme alınmış eserlerde rastlayamadık. Ancak Hanefî fakihi Serahsî (ö. 483/1090), Usûl’ünde: “Bizim bu konudaki delilimiz” ifadesiyle mana ile rivâyetin cevazını, sahâbenin “Peygamber bize şunu emretti, şunu yasakladı” sözlerinin herkes tarafından kabul görmesine dayandırmaktadır.^[22] İbnü’l-Arabî’nin bu istidlaldeki kaynağı Serahsî olmalıdır. Bu durum, İbnü’l-Arabî’nin Tirmizî’nin “el-İlel”’i üzerine ilavelerinde fıkıh usûlü eserlerinden de istifade etmiş olduğunu düşündürmektedir.

Tirmizî’nin “el-İlel” metninde mana ile hadis rivâyetinin mubah olduğu konusunda sahâbe tabakasından sadece Vâsile b. el-Eska‘ın (ö. 85/704) sözü nakledilmiş, bu hususta ağırlıklı olarak tâbiûn uygulamalarına dair örnekler aktarılmıştır.^[23] İbnü’l-Arabî’nin mana ile rivâyetin cevazına dair Kur’ân-ı Kerîm’in üslûbu ile delil getirmesi daha güçlü bir dayanak getirerek Tirmizî’yi destekleme çabasının bir diğer örneği kabul edilebilir. Keza Tirmizî’nin yine tâbiûn ve tebe-i tâbiînden harfi rivâyete özen gösterenleri nakletmesine mukabil İbnü’l-Arabî konu ile ilgili ihtilafa değinen bir giriş cümlesi ile “el-İlelü’s-sağîr”in ilgili kısmını özetlemekle yetinmiştir. Tirmizî lafızla rivâyete özen gösterenlere dair aralarında Zührî (ö. 124/742), Katâde (ö. 117/735), Ebû Zür’a b. Amr b. Cerîr (ö. 91-100/709-718), Abdülmelik b. Umeyr (ö. 136/753), Süfyan es-Sevrî (ö. 161/778) ve İmam Mâlik’in (ö. 179/795) olduğu bazı isimlere dair birçok örnek nakletmekle birlikte^[24] İbnü’l-Arabî bu örneklerden sadece İmam Mâlik’e işaret ederek bu kısımları özetlemiştir. İbnü’l-Arabî’nin Mâlikî mezhebi âlimlerinden olması hasebiyle İmam Mâlik’in görüşünü aktarmakla iktifa etmesi anlaşılabilir bir durumdur. Ancak İbnü’l-Arabî’nin mana ile hadis rivâyeti konusundaki kanaati, tâbi olduğu mezhep imamından farklı görünmektedir. Öyle ki, mana yoluyla hadis rivâyetini mubah kabul eder, hatta kendi döneminde de devam edebileceğinin işaretini verir:

“Günümüzde mana yoluyla hadis rivâyet etmek sadece sözcüklerin anlamını ve kökenini, fıkıh ve usûlünü bilen fakihler için caizdir.”^[25]

İbnü’l-Arabî’nin yaşadığı altıncı asırda ana hadis kaynaklarının teşekkül ettiği, hadislerin tedvin ve tasnifinin tamamlandığı dikkate alınacak olursa mana yoluyla rivâyete hala açık kapı bırakması anlaşılması zor bir müsamaha gibi görünmektedir.^[26] Ancak onun bu yaklaşımı aynı zamanda bir vakıaya da delalet ediyor gibidir. Bu durum, cevaplanması gereken birtakım soruları da beraberinde getirmektedir. Bu sorular hicrî altıncı yüzyılda bir fakihin mana yoluyla hadis nakletmesinin, salt fıkhî istidlal amacı ile mi varlık gösterdiği, hadis meclislerinde mana ile rivâyete izin verilip verilmediği istikametinde sorulardır. Müellifin bu ifadeleri, Ârizatü’l-ahvezî metninde şârihin kendisinden Resûlullah’a kadar uzanan isnadlarla hadis naklettiği hususu da dikkate alındığında^[27] isnad devam ettiği sürece mana ile rivâyetin devam etmiş olma ihtimalini de düşündürmektedir. Ancak İbnü’l-Arabî mana ile rivâyet konusundaki görüşünü Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eserinde daha net bir dille ifade etmiştir:

“(Mana ile hadis nakletmenin caiz olup olmadığına dair) ihtilaf sahâbe çağını ilgilendirmektedir. Sahâbe kuşağı dışındakilerin bir sözcüğü, anlamı karşılasa dahi, mana ile nakletmesi caiz değildir. Biz bunun herkes için caiz olduğuna hükmedersek hadis öğrenimi güvenilir olmayacaktır. Günümüze kadar herkes her naklettiğini değiştirmiş, bir kelime yerine başka bir kelime getirmiş olsa haberden tamamen uzaklaşmış olur.”^[28]

İbnü’l-Arabî’nin mana ile hadis rivâyet etmenin cevazını sahâbe kuşağı ile sınırlı tuttuğu bu ifadeleri ile “fıkıh ve usûlünü bilen fakihler için caiz” olduğu yönünde ileri sürdüğü şart birlikte düşünüldüğünde onun fıkhî bir konuya istidlal kapsamında mana ile hadis rivâyetini kabul ettiği sonucuna götürmektedir. Esasında, mana ile hadis rivâyetinin fıkıh bilenler için caiz olduğu şartı, hadis usûlü eserlerinde zımnen ifade edilmiş, ancak lafızların anlamlarını bilme unsuru ön plana çıkarılmıştır.^[29] Fakih râvinin fakih olmayana tercih edilmesi yaklaşımının, erken dönemlerden itibaren özellikle Hanefî ulema tarafından benimsenmiş genel bir esas olduğu malumdur.^[30] Bu genel tutum Hanefî ulemanın mana ile hadis rivâyetinde râvide aradıkları şartlar arasında da net bir biçimde kendini göstermektedir. Mesela Debûsî (ö. 430/1039), anlamı zahir olan hadislerin ancak “şeriat ilmini ve ictihad yöntemlerini bilen râviler” tarafından, Serahsî ise “lügat bilgisi ile şeriat bilgisini cem eden kişilerce” mana ile nakledilebileceğini kaydetmişlerdir.^[31] Bu durum, İbnü’l-Arabî’nin “el-İlel”’e düştüğü notlarda fıkıh usûlcülerinin kanaatlerini ve üslubunu dikkate aldığını destekleyen bir diğer örnektir. Zira hadisçilerin, açık bir ifade ile râvinin fakih olmasından söz ettiklerine pek rastlanmaz. Hadisçiler, râvinin lafızların anlamlarını bilmesi unsurunu öne çıkarır ayrıca âlim ve ârif olmasının gerekliliğine işaret eden ibareler kullanmakla iktifa ederler. İbnü’l-Arabî’nin lafız bilgisi ile beraber açıkça fıkıh bilgisini dile getirmesi fakih yönünün öne çıktığının bir göstergesidir.^[32]

3. Rivâyetin Keyfiyeti

Ârizatü’l-ahvezî’de “rivâyetin keyfiyeti” başlığı verilen üçüncü babda sema‘, kıraat, kitâbet ve münâvele yöntemleri üzerinde durulmuş, kitâbet ve münavele ile kıyas edilerek icazetin geçerliliği dile getirilmiştir. İbnü’l-Arabî’nin sema‘ usûlünün geçerliliğine dair delili Cebrail’in Peygamber Efendimiz’e âyetleri okuması, Peygamber Efendimiz’in de sahâbeye okumasıdır. Hatta Resûlullah’ın Übey b. Ka‘b’a (ö. 33/654): “Allah sana Kur’ân okumamı emretti” buyurduğu hadis,^[33] sema‘ yönteminin geçerliliğine dair zikrettiği dikkat çekici bir delildir.^[34] Bu istidlal ile hocanın talebeye okuması metodu ilâhî bir buyrukla temellendirilmiş olmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin bu argümanı istidlal konusunda sahâbe ve tâbiûn uygulamalarının da dayanağını oluşturabilecek misaller arayışını göstermektedir. Tirmizî ise “el-İlel”’de sema‘ yöntemine dair bir istidlale gitmemiş, konuya değinmemiştir. İbnü’l-Arabî’nin sema‘ usûlünün geçerliliğine dair delil getirmesi, “el-İlel” bölümüne ilavelerinden biridir.

Tirmizî rivâyetin keyfiyetine dair aktardığı rivâyetlerde doğrudan kıraat metodunun sema‘a eşdeğer olduğunu İbn Abbas, Mâlik b. Enes, Süfyan es-Sevrî, İbn Vehb (ö. 197/813), Yahya el-Kattân (ö. 198/813) ve Buhârî’nin hocası Ebû Âsım en-Nebil’in (ö. 212/828) görüşlerini aktararak izah etmiştir.^[35] İbnü’l-Arabî’nin kıraat metodunun geçerliliğine dair naklettiği delil ise Dımam b. Sa‘lebe (ö. ?) hadisidir. Dımam’ın Resûlullah’a “Seni Allah mı gönderdi?” ve “Sana bunu Allah mı emretti?” sorularına Peygamber Efendimiz’in “Evet” cevabı ile onay vermesi,^[36] İbnü’l-Arabî’ye göre arz/kıraat usûlü ile hadis tahammülünün geçerli olduğuna dair delil niteliğindedir. Burada da Tirmizî’nin mevkûf ve maktû haberlerle yaptığı istidlalleri, İbnü’l-Arabî’nin merfû takriri bir haberle temellendirerek güçlendirdiği görülmektedir. Bu örneğin hemen ardından “Peygamber, Dımam’a bir mektup vermiş olsaydı Dımam’ın bu mektubu nakletmesi caiz olurdu” yorumunu yaparak münâvele usûlünün geçerliliğine geçiş yapmıştır. Akabinde de Resûlullah’ın, Abdullah b. Cahş’a (ö. 3/624) mektup vermesine, kabilelere ve uzak bölgelere mektuplar göndermesine değinir. İbnü’l-Arabî’ye göre Peygamber’in bu fiilleri kitâbet ve münâvele yönteminin aslını oluşturmuştur.^[37] Bir başka deyişle kitâbet usûlü ile hadis nakletmenin ve almanın dayanağı merfû haberlerdir. Aslında bu istidlaller Buhârî’nin “İlim” bölümünde kıraat, münâvele ve kitâbet ile ilgili başlıklarda naklettikleri ile aynıdır.^[38] İbnü’l-Arabî, bu örneklerin tespitinde Buhârî’den istifade etmiş gözükmektedir. Öte yandan onun Tirmizî rivâyetlerine söz konusu ilavelerde bulunması, hadis usûlünü mümkün olduğunca vahye ya da merfû haberlere dayandırma isteğinin bir göstergesidir. Ancak bu başlık altında asıl üzerinde durulması gereken husus, İbnü’l-Arabî’nin münâvele ve kitâbetin meşruiyetini dile getirdikten sonra icazetin de bu iki yönteme kıyasla geçerliliğine işaret etmesidir. Ona göre rivâyet izni (icazet), münâvele ve kitâbetin kardeşidir. Müellifin bu husustaki yaklaşımı, İbn Hazm (ö. 456/1064) ve Ebü’l-Velîd el-Bâcî arasındaki icazetin geçerliliği tartışmalarından bağımsız düşünülmemelidir. Nitekim Kadı Iyâz’ın el-İlma‘ı telifi de bu tartışmaların bir uzantısı olarak gerçekleşmiş görünmektedir.^[39] İbnü’l-Arabî’nin tahammül ve eda yöntemleri ile ilgili oluşturduğu bu başlığı icazetin geçerli bir yöntem olduğu neticesi ile bağlaması, Endülüs’te devam edegelen icazet tartışmasının bir parçasıdır. Ancak İbnü’l-Arabî icazet konusuna dair görüşleri için fıkıh usûlüne dair eserine atıfta bulunarak, icazetin geçerlilik şartlarını orada açıkladığını söylemekle iktifa etmiştir.

4. Mürsel Hadisle Amel

İbnü’l-Arabî dördüncü baba bir isim vermemiş; ancak bu başlık altında mürsel hadisi tarif ederek hükmü hakkında ihtilaf olduğunu belirtmiştir. İbnü’l-Arabî’nin tarifinde mürsel, tâbiî râvinin sahâbîyi zikretmediği hadistir.^[40] Oysa Tirmizî’nin, mürsel hadis ile ilgili hadisçilerin görüşlerini naklettiği haberlerde mürsel teriminin munkatı anlamında da kullanıldığı, tâbiûn tabakasından olan Said b. Cübeyr’in ve Mücahid’in (ö. 103/721) mürsellerinin yanı sıra tebe-i tâbiînden olan İbn Uyeyne’nin (ö. 198/814) ve Mâlik’in mürsellerinden^[41] de söz edildiği görülmektedir.^[42] Kütüb-i Sitte imamlarından Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvud (ö. 275/889), sonrakilerden Ebû Zürâ er-Râzî (ö. 264/878), Ebû Hâtim er-Râzi (ö. 277/890), Darekutnî (ö. 385/995) ve Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071) de mürsel terimini munkatı anlamında kullanmışlardır.^[43] Mürsel ıstılahının İbnü’l-Arabî tarafından dar anlamda kullanılması Hâkim en-Nîsâbûrî’nin (ö. 405/1014) Ma‘rife’de mürseli munkatı teriminden ayırması ile uyumludur. Hâkim, Kûfeliler’in herhangi bir tabakada râvisi düşürülmüş haberi mürsel olarak nitelendirdiğini belirtir, oysa munkatı haberin mürselden farklı olduğunu ancak çok az hadisçinin bu ikisi arasındaki farka dikkat ettiğini ileri sürer.^[44] Buna karşın Hatîb el-Bağdâdî’ye göre râvinin muasır veya mülaki olmadığı kişiden hadis nakletmesi irsaldir.^[45] İbnü’l-Arabî mürsel tarifiyle esas aldığı Tirmizî metnine bağlı kalmadığı gibi mürsel terimini Hatîb’in esas aldığı anlamda kullanmayı da tercih etmemiştir. İbnü’l-Arabî’den bir asır evvel yaşamış bir diğer Endülüslü kıraat alimi ve hadis hafızı Ebû Amr ed-Dânî (ö. 444/1053) de inkıta ile ilgili bazı hadis terimlerini açıklamak üzere kaleme aldığı bir risalede mürsel terimini “tâbiûnun Resûlullah’tan rivâyeti” anlamında tarif etmiş, tebe-i tâbiînin Resûlullah’tan rivâyetlerini de mürsel olarak adlandıran Kûfelilerin bu hususta yalnız kaldıklarına dikkat çekmiştir. ed-Dânî’nin tarifleri ve verdiği örnekler büyük ölçüde Hâkim en-Nîsâbûrî’nin tarif ve örnekleri ile uyuşmaktadır.^[46] Bu durum, Hâkim’in mürsel terimine verdiği anlamın, hicrî beş ve altıncı asırlardan itibaren artık kabul görüp yerleştiğine delalet etmektedir. Nitekim sonraki hadis usûlü eserlerinde de mürsel, Hâkim’in ve İbnü’l-Arabî’nin tarif ettikleri gibi tanımlanmıştır.^[47]

İbnü’l-Arabî, mürsel hadisle amelin caiz olmanın ötesinde vacip olduğu kanaatindedir. Bu görüşünü de sahâbenin isnad kullanmaması, değerli bir kuşak olan tâbiûnun da onların yöntemini sürdürmesi ile izah etmektedir.^[48] Ona göre iç karışıklıklar (fiten) ve toplumsal bozulma (fesad) ortaya çıkınca râviyi belirtmek kaçınılmaz olmuştur. İbnü’l-Arabî’nin bu ifadeleri mürsel tarifinde, tâbiûn büyüklerinin rivâyetlerini kastettiğini düşündürmektedir. Nitekim İbn Abdilber’e (ö. 463/1071) göre de mürsel “Ubeydullah b. Adî b. el-Hıyâr (ö. 96/715), Ebû Ümâme b. Sehl b. Huneyf (ö. 100/718) ve Abdullah b. Âmir b. Rebîa (ö. 85/704) gibi büyük tâbiîlerden birinin Peygamber’den rivâyet ettiği haberdir.”^[49] Keza daha sonra İbnu’s-Salah (ö. 643/1245) da mürsel hadisi “sahâbeye mülaki olmuş ve sahâbenin meclisinde bulunmuş tâbiûn büyüklerinin Resûlullah’tan naklettiği haber” olarak tarif etmekte, bu şekliyle mürsel ile ilgili bir ihtilaf olmadığını kaydetmektedir. Ancak meşhur tarife göre tâbiûnun her birinin Resûlullah’tan rivâyetinin mürsel addedildiğini eklemektedir.^[50] Öyle anlaşılıyor ki İbn Abdilber, İbnü’l-Arabî ve daha sonra İbnu’s-Salah, tartışmasız hüccet addedilen mürsel haberi tanımlamışlardır. İbnü’l-Arabî’nin mürsel tarifinde İbn Abdilber etkisi açıkça görülebilmektedir.

Tirmizî ise evvela mürsel hadisin ehl-i hadîsin çoğunluğuna göre sahih olmadığını, birçok kişinin mürsel hadisi zayıf kabul ettiğini belirtmiş, akabinde mürseli zayıf kabul edenlerin, bu kanaatinin, bazı hadisçilerin cerh ettikleri râvilerden de hadis rivâyet etmesi ile açıklamıştır. Tirmizî’nin verdiği örnekler mürsel terimi ile her tabakadan munkatı hadisleri kastettiğine delalet eder. İbnü’l-Arabî ise inkıtaın hükmünü mürsel ve maktû ayrımına giderek tetkik etmiştir. Onun maktû terimini “Mâlik’in Resûlullah’tan nakletmesi” örneği ile açıkladığına bakılırsa aslında bu terimi munkatı/mu‘dal anlamında kullandığı anlaşılmaktadır. Âriza şerhinde maktû lafzının munkatı anlamında kullanıldığına dair pek çok örnek bulunmaktadır.^[51] Nitekim üç ve dördüncü asırlarda maktû ıstılahı aralarında Ebû Bekir el-Humeydî (ö. 219/834), Taberânî (ö. 360/971) ve Dârekutnî’nin (ö. 385/995) olduğu bazı ilim adamları tarafından munkatı anlamında kullanılmaktaydı.^[52] Ebû Amr ed-Dânî’nin munkatı ıstılahını tarif etmek üzere açtığı başlıkta “maktu” terimini kullanıp akabinde munkatı terimi ile konuyu işlemesi her iki terimin aynı anlamda kullanıldığının bariz bir örneğidir.^[53] İbn Abdilber de maktû terimini munkatı anlamında kullanan ilim adamlarındandır.^[54] Hatîb el-Bağdâdî’nin ise maktû terimini “isnadı tâbiûnda kalan haber” olarak tarif etmesine karşın,^[55] munkatı anlamıyla kullandığı görülmektedir.^[56] Bu durum İbnu’s-Salah’a kadar maktû teriminin munkatı anlamında kullanımının sürdüğünü düşündürmektedir.

İbnü’l-Arabî, bir Mâlikî fakihi olarak, dördüncü babı, maktû/munkatı haberlerin Mâlik b. Enes’e göre amele elverişli olduğu kaydını düşerek tamamlar. Mâlik’in, isnadı munkatı olsa da sahih olduğuna hükmettiği hadislerle amel ettiğini belirtmeyi ihmal etmez. İmam Mâlik’in ister muttasıl ister munkatı olsun bir haberle amel etmesinin asıl koşulu ise İbn Abdilber’in belirttiği üzere, beldesinin ameline aykırı olmamasıdır.^[57] İbnü’l-Arabî, bu konuda insanların müsamahakâr davranması nedeniyle isnadda inkıta oluştuğu kanaatindedir.^[58] Onun senetten râvi düşürülmesi konusunda varlığına işaret ettiği müsamaha, amel-i ehl-i Medine’ye muvafık haberler ile ilgili olmalıdır. Böylelikle Medine ameline muvafık rivâyetlerde muttasıl isnad arayışına ihtiyaç duyulmadığı, İmam Mâlik’in, sıhhatine hükmetmesi ölçüsünde bu rivâyetlerle amel edildiği anlaşılmaktadır.

5. Yalancı ve Bid‘atçi Râviden Hadis Rivâyeti

İbnü’l-Arabî’nin hadis usûlüne dair beşinci babı “yalancı ve bid‘atçiden hadis rivâyeti” başlığını taşımaktadır. Bu konulardan “yalancı râviden rivâyet” meselesi Tirmizî’nin “el-İlelü’s-sağîr”de doğrudan işlediği bir konu olmayıp hasen hadisin tanımında değindiği bir husustur. Tirmizî’ye göre hasen hadisin şartlarından biri “isnadında yalancılıkla itham edilmiş râvi olmamasıdır.”^[59] İbnü’l-Arabî’nin ise yalancılık konusunu hem hadis uydurmak hem de insanlara yalan söylemek bağlamında işleyerek “el-İlel”’e katkıda bulunduğu görülmektedir. Müellif, evvela hadis uyduran râvinin rivâyetlerinin reddedilmesi konusunda ilim adamlarının görüş birliğinde olduklarını belirtir, daha sonra hadis dışında yalan söylediği bilinen kişilerin haberlerinin kabulü konusunda görüş farklılıkları olduğuna dikkat çeker. İmam Mâlik’in de aralarında bulunduğu bazı ilim adamlarının bu kişilerden hadis almadıklarını ve doğru tutumun da bu istikamette olduğunu kaydeder. Nitekim İmam Mâlik’in bu kanaati kendisine izafe edilen “Sefihten, bid‘atinin davetçisi olandan, hadis uydurmakla itham edilmemiş olsa da insanlara yalan söyleyen kişiden ve ibadet ehli, salih ve erdemli olsa bile ne rivâyet ettiğinin farkında olmayan şeyhten hadis alınmaz” ifadeleriyle bilinmektedir.^[60] İbnü’l-Arabî, rivâyeti makbul râvi olmanın hadis ilminde bir mertebe olduğunu, yalancı kişilerin bu mertebeyi hak etmediklerini belirterek yalan söyleyen kimseden hadis alınmamasının gerekçesini izah eder. Yalan söylemenin büyük günah kapsamında olduğuna ve murûeti zedelediğine vurgu yapar. İbnü’l-Arabî bu ifadeleriyle, hadis dışında yalan söylemeyi râvide aranan takva ve murûet şartlarının ortadan kalkması ile ilişkilendirmiş olmaktadır.

İbnü’l-Arabî’nin, insanlar arasında yalan söylemeyi murûeti zedeleyen bir fiil olarak nitelemesi, hadis usûlünde murûet koşulunun dile getirilme sürecine dair de ipucu verir. Zira kendisinden önceki hadis usûlü müelliflerinden Râmehürmüzî (ö. 360/971) ve Hâkim, râvide aranan şartlar arasında murûetten söz etmemişken, Hatîb el-Bağdâdî eserinde, Mâlikî fakihlerden gelen bir isnad zinciriyle murûet koşuluna yer vermiştir. Hatîb’in murûetin gerekliliğine dair görüşlerini naklettiği kişi Mâlikî fakihi ve Eş‘arî kelâmcı Kādî Ebû Bekir el-Bâkıllânî’dir (ö. 403/1013).^[61] Hakikatte Şube b. el-Haccac’dan itibaren hadisçilerin murûet kapsamında ele alınabilecek bazı hususlara dikkat ettikleri bilinse de bir terim olarak murûetin kullanılması ve râvide aranan şartlarla birlikte zikredilmesi, Hatîb el-Bağdâdî’de karşımıza çıkar. Hatîb’in de bu husustaki kaynağının Bâkıllânî olduğu gözükmektedir. İbnü’l-Arabî’nin Âriza’da murûet şartına dolaylı da olsa işaret etmesi, hicrî beşinci asır itibarıyla artık bu terimin râvide aranan şartlar kapsamında kullanıldığını göstermektedir. Nitekim daha sonra Hâzımî (ö. 584/1188), İbnu’s-Salah, Nevevî (ö. 676/1277), İbn Hacer (ö. 852/1448), Sehâvî (ö. 902/1497) ve Süyûtî’nin (ö. 911/1505) de hadis usûlü eserlerinde bu kavrama yer verdikleri görülür.^[62] Öte yandan Hatîb el-Bağdâdî’nin hadis usûlü telifinde fakih ve kelamcılardan istifade etmesine benzer bir tablonun İbnü’l-Arabî’nin “el-İlelü’s-sağîr”e ilavelerinde de hissedildiği belirtilebilir. İbnü’l-Arabî’nin fakih kimliği dikkate alındığında bu durumun tabii görüleceği aşikardır. Keza müellif Muvatta’ şerhinde şahitte aranan şartlar arasında murûet şartını da zikretmiş, murûetin bedeni örten, sıcaktan ve soğuktan koruyan elbise gibi kişi ile günahlar arasında bir perde olduğunu belirtmiştir. Ancak murûeti tespitin pek zor olduğunu vurgulayarak “fakihlerimiz murûetten bir kelime bile söz etmedi” açıklamasını eklemektedir.^[63] Bu durumda onun râvide murûete işaret etmesinde kendisinden önceki Mâlikî fakihlerine tabi olduğunu söyleme imkânı kalmamaktadır. Murûet şartından Mesâil adlı fıkıh usûlü eserinde detaylıca bahsettiğini söyleyen İbnü’l-Arabî’nin bu eserinin günümüze ulaştığına dair elimizde henüz bir bilgi bulunmamaktadır. Ancak her halükârda hicrî beş ve altıncı asırlar itibarıyla hadis usûlü ve fıkıh kaynaklarında murûet şartının yer almaya başladığı İbnü’l-Arabî örneği üzerinden de belirtilebilir.

İbnü’l-Arabî’nin beşinci başlıkta ele aldığı bir diğer konu bid‘atçiden hadis rivâyetidir. Bu hususta belirttiği ölçü ise bid‘atine delil niteliğinde olmayan haberlerinin alınabileceğidir. Ancak bid‘at ehlinden birinin, görüşlerini destekleyen haberler aktarması kendisini töhmet altında bırakır, bu tür rivâyetleri terk edilir. Yalan töhmeti altında kalmayacağı türden olan rivâyetleri terk edilmez.

Tirmizî, bid‘at ehlinden rivâyet konusuna dair örnekleri mürsel haber ile ihticac konusu ile iç içe nakletmiştir. Yukarıda mürsel haber başlığı altında, Tirmizî’ye göre mürsel ile ihticac konusundaki görüş farklılıklarında, hadisçilerin cerh ettikleri râvilerden rivâyette bulunmasının önemli bir etken olduğundan söz edilmişti. Tirmizî’nin bu bağlamda naklettikleri arasında, Hasan-ı Basrî’nin Ma‘bed el-Cühenî’nin rivâyetlerinden sakındırmasına, Şa‘bi’nin (ö. 104/722) Hâris el-A‘ver’i (ö. 65/684) yalanla cerh edip ondan ferâiz nakletmesine ve Süfyan es-Sevrî’nin Hakîm b. Cübeyr’den (ö. 121-130/739-747) hadis aktarmasına dair rivâyetler vardır.^[64] Nitekim bu kişilerin her birinin isimleri birtakım fırkalarla anılagelmiştir.^[65] Ancak “el-İlel”de bu rivâyetlerden sonra, bid‘at ile mecruh râvilerden hadis alma koşullarına dair bir açıklama yer almaz. İbnü’l-Arabî ise bu hususta benimsediği ilkeye işaret ederek bu konuyu sonuca bağlamış gibidir. Öte yandan onun, yalan ile bid‘ati aynı başlık altında toplaması ve bid‘at ehlinden hadis rivâyetini rivâyetin bid‘atle ilişkisi bağlamında değerlendirmesi ona göre bid‘at ehlinden olan râvinin terk edilmesindeki ölçünün yalan olduğunu göstermektedir. Nitekim aralarında Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Şafiî (ö. 204/820), Yahya b. Said ve Ali b. el-Medînî’nin (ö. 234/849) olduğu bazı ilim adamları da yalan ile itham edilmemiş ehl-i bid‘atten hadis rivâyetini caiz kabul etmişlerdir. ^[66] Buna karşın Mâlik b. Enes’in ismi, ehl-i bid‘atten hadis rivâyetini mutlak surette kabul etmeyenler arasında anılagelmiştir.^[67] Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin bid‘at ehlinden hadis rivâyeti konusunda Mâlik b. Enes’e tâbi olmadığı anlaşılmaktadır. Onun, bid‘at ehlinden, görüşlerini takviye eder nitelikteki hadislerin alınmayacağı istikametindeki görüşü kendisinden iki asır önce cerh ve ta‘dîl alimlerinden Cûzcânî (ö. 259/873) ve Nesâî (ö. 303/915) tarafından da ifade edilmiştir.^[68] İbnü’l-Arabî’nin beşinci babı, Tirmizî’nin Ma‘bed el-Cühenî, Haris el-A‘ver, Hakîm b. Cübeyr gibi bidat nedeniyle cerh edilmiş râvilerden hadis nakledilmesi ile ilgili aktardığı haberlerin ulaştırdığı sonuca dair bir talik niteliğindedir.

İbnü’l-Arabî yalancı râvilerin hadislerini terk etmenin hükmü ile ilgili Ebû Bekir b. Hallâd (ö. 240/854) ile Yahya el-Kattân arasındaki bir diyaloga yer vererek beşinci babı tamamlamıştır. Bu diyalogda Ebû Bekir, Yahya’ya “Hadislerini terk ettiği kişilerin Allah katında kendisinden şikâyetçi olmasından korkup korkmadığını” sormaktadır. Yahya’nın cevabı ise “Uydurma olduğunu bildiğim bir hadisi rivâyet etmesi nedeniyle Peygamberin şikâyetçi olmasındansa bu kimselerin şikâyetçi olmasını tercih edeceği” istikametindedir. Bu rivâyetin kelimesi kelimesine Hatîb el-Bağdâdî ve el-Bâcî tarafından da aktarılmış olması,^[69] İbnü’l-Arabî’nin hadis ilimlerine dair istifade etmiş olduğu kaynaklar hakkında da fikir vermektedir.

6. Sika Râvinin Teferrüdü

Tirmizî, “el-İlel” bölümünün sonlarında garîb hadis kavramı üzerinde durmuş, hafızasına itimad edilen râvinin ziyadelerinin sahih olduğunu izah etmiştir.^[70] Onun teferrüd konusunda vurguladığı husus ise “yalancılıkla itham edilmiş ya da gaflet veya çok hata yapmakla cerh edilmiş bir râvinin teferrüd ettiği hadisin delil olmayacağı” yönündedir.^[71] Dolayısıyla bahsi geçen nedenlerle cerh edilmemiş râvinin teferrüdünü kabul ettiği anlaşılmaktadır.

İbnü’l-Arabî de usûl bablarının sonuncusunda, sika râvilerin teferrüd ettiği haberlerin hükmünü konu edinmiştir. O, sika râvinin bir lafızla teferrüd ettiği haberin makbul olduğu kanaatindedir. Hatta başkasından gelmeyen bir bilgiyi ulaştırması nedeniyle ona şükran duyulacağını belirtir. Bu kanaatini serdettikten sonra, Ebû Hanîfe’ye göre sika râvinin teferrüd ettiği haberin makbul olmadığını nakleder. Onun Ebû Hanîfe’nin görüşünü nakletmesi, itiraz ve reddiye niteliğindedir. İbnü’l-Arabî, Ebû Hanîfe’ye cevaben olsa gerek rivâyet ile şahitliği mukayese eder ve bir şahidin diğerlerinden fazla bilgi vermesi durumunda bu bilginin dikkate alınacağını hatta şahitlik konusunda Ebû Hanîfe’nin de bu kanıda olduğunu belirterek iki görüşü arasında tespit ettiği çelişkiye dikkat çeker.^[72] İbnü’l-Arabî’nin râvi ile şahidi bir tutması ve şahitlik ölçülerini râvi için de geçerli kabul etmesi, hadis usûlünün istinad ettiği zemine dikkat çekmesi bakımından önemlidir. Keza daha evvel Hatîb el-Bağdâdî, daha sonra da Kādî İyaz sikanın ziyadesi meselesini, muaraza oluşmadığı sürece bir şahidin diğer şahitlere ilave olarak aktardıklarının geçerliliği bağlamında ele almıştır.^[73]

İbnü’l-Arabî’nin teferrüd konusunda ele aldığı bir diğer mesele, bir râvinin başka bir bölgenin râvilerinden, bölgesinde bilinmeyen bir rivâyeti nakletmesidir. Müellife göre bu mesele de sikanın teferrüd ettiği haberler konusu ile ilişkilidir. İbnü’l-Arabî, bu teferrüd ile ilgili olarak “büyük ilim adamlarının bu haberlerin sakıt olduğu kanaatinde olduklarını” ifade eder, akabinde kendisinin bu haberlerle amel edilebileceği kanısında olduğunu belirtir.^[74] Onun teferrüd ile ilgili özellikle ele aldığı bu başlık, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin üç ayrı kısma ayırdığı ferd hadis çeşitlerinden birinin kapsamına dâhildir. Hâkim, ferdin bu kısmının hem az bulunduğunu hem de anlaşılamadığını ileri sürer.^[75] İbnü’l-Arabî’nin özellikle ferd hadisin bu çeşidinden söz etmesinin, Hâkim’in vurguladığı “az bulunur ve zor anlaşılır” ifadeleri ile ilgili olduğunu düşünmek mümkündür. Hâkim bu tür hadislerin hüccet değerinden söz etmez. Ancak İbnu’s-Salah, bir bölgenin bir başka bölgeden teferrüdünde bir zayıflık olmamakla beraber, bir başka bölge râvisinin bir bölgeden rivâyet etmekte teferrüd etmesinde durumun değişebileceğine değinir. Şu var ki, onun da bu husustaki ölçüsü teferrüd eden râvinin güvenilirlik derecesidir.^[76] İbnu’s-Salah’ın ferd-i nisbînin bu çeşidine dair dikkat çektiği nüans aslında tam da İbnü’l-Arabî’nin ele aldığı husustur. Zira Hâkim, bölgenin bölgeden teferrüdünü genel olarak anlatmış; ancak bir bölgeden tek kişinin bir başka bölgeden teferrüdünün hükmünün değişebileceğine değinmemiştir. İbnu’s-Salah sonrası hadis usûlü müellifleri de bölgenin bölgeden teferrüdünün zayıflık oluşturmayacağı, ancak teferrüd edenin tek kişi olması durumunun farklı olduğu hususunda İbnu’s-Salah ile aynı kanaati dile getirmişlerdir.^[77] Ancak İbn Hacer, bölgenin bölgeden teferrüd ettiği haberlerin büyük bir kısmının zaten tek kişinin bir başka bölgeden teferrüdü niteliğinde olduğuna dikkat çekmektedir.^[78] Bu örnekler dikkate alındığında hadisçiler nezdinde bölgenin bölgeden teferrüdünün hüccet olmasındaki ölçünün râvinin sika olması ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır.^[79] Bu durumda İbnü’l-Arabî’nin bu tür haberleri sâkıt olarak niteleyen büyük âlimler ile kimleri kastettiği tetkike muhtaç bir durum arz etmektedir.^[80] Onun bu tür teferrüdler konusunda Âriza’da üzerinde durduğu bir tartışma dikkate alınacak olursa bu tür haberlerin reddine yönelik yaklaşımın, Hz. Ali’ye ve Hz. Ömer’e dayandığı görülmektedir: İbnü’l-Arabî, Câmi‘in “Nikâh” bölümünde Ma‘kıl b. Sinan el-Eşcaî’nin (ö. 63/683) Medinelilerin bilmediği bir haberi nakletmesi üzerinde durur. Hz. Ali’ye Ma‘kıl’ın bu rivâyeti sorulduğunda bir bedevinin haberini kabul etmeyeceğini söylemiştir. Bu tür ferd haberlerin reddi ile ilgili İbnü’l-Arabî’nin naklettiği bir diğer haber Hz. Ömer’in, Fatıma bint Kays (ö. 54/674) hadisi ile amel etmeyi terk etmesidir. Ancak bu meseleyi tartışan İbnü’l-Arabî, Ma‘kıl’ın naklettiği haberi Medinelilerin bilmemesinin sorun olmadığını, İbn Abbas ve İbn Ömer dahil pek çok sahâbînin Ma‘kıl’ın rivâyeti ile amel ettiklerini, keza Fatıma bint Kays rivâyeti ile amel eden âlimler olduğunu da kaydetmektedir.^[81] Öte yandan mütekaddimûn ulemanın, sika ve meşhur râviler dışındakilerin teferrüdünü illet kabul ettikleri de nakledilmiştir.^[82] Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’nin ferd haberlerin hüccet olduğu istikametindeki savunusunun mütekaddimûn arasındaki bu yaygın kanaate yönelik olduğu da düşünülebilir.

İbnü’l-Arabî’nin bir bölgenin diğer bölgeden teferrüdünü makbul addetmesi kanaatinin dayanağı, Peygamber Efendimiz’in bazı konularda sadece ashabın bir kısmını bilgilendirmesi, geri kalanların o hadisten haberdar olmamasıdır. Hatta bu konuda “Evlerinizde okunan âyetleri ve hikmeti (insanlara) anlatın.” (el-Ahzâb 33/34) âyetini hatırlatır ve “Peygamber’in onlardan başkasına da söyleme zorunluluğu olsaydı bu bilgileri aktarmaları onlara emredilmezdi.” der. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki istidlalini anlayabilmek için ilgili âyete verdiği manayı dikkate almak gereklidir:

“Peygamber, eşlerine, yanlarında şer’i bir mesele vuku bulduysa o hususta öğrendiklerini başkalarına nakletmelerini ve orada bulunmayanlara ulaştırmalarını emretti.”^[83]

“Allah, Peygamber’in eşlerine, evlerinde inen Kur’ân âyetlerini ve Peygamber’in fiillerinden ve sözlerinden görüp öğrendiklerini insanlara tebliğ etmelerini, bunlarla amel edip bunlara uymalarını emretti. Bu âyet kadın olsun erkek olsun tek kişinin dinî konulardaki haberini (haber-i vahidi) kabul etmenin caiz olduğuna delalet eder.”^[84]

Onun, ilgili âyete verdiği anlam dikkate alındığında sikanın teferrüd ettiği haberler konusundaki istidlali şöyle olmalıdır: Nasıl ki Peygamber eşleri başkalarının bilmediği birtakım bilgilere vakıf oluyorsa, genel olarak bir bölge halkının bilmediği bazı hadislerin bir başka bölgeden biri tarafından bilinmesi de mümkündür. Peygamber’in, bazı bilgileri eşlerinden başkasına da söyleme zorunluluğu olsaydı bu bilgileri aktarmaları onlara emredilmezdi. İbnü’l-Arabî’nin bu istidlalleri, hadis usûlünü bir şekilde Kur’ân-ı Kerîm’e ve hadislere dayandırma çabasını net bir biçimde ortaya koymaktadır. Keza bir başka usûl eserinde rastlayamadığımız bu istidlal onun müfessir kimliği ile yakından ilgilidir ve ona özgü olduğunu düşündürmektedir.

İbnü’l-Arabî’nin teferrüd konusu kapsamında ele aldığı “başka bir belde râvisinin bir belde halkından teferrüdü” meselesi Tirmizî’nin “el-İlel”’inde yer alan konulardan biri değildir. Tirmizî, genel olarak garîb ve garîb min vech konuları üzerinde durmuş, makbul addedilmeyen teferrüd hakkında kanaatini dile getirmiştir.

SONUÇ

Ârizatü’l-ahvezî’nin son bölümü, Tirmizî’nin “el-İlelü’s-sağîr”inin konularının esas alındığı bir hadis usûlü metnidir. Tam anlamıyla bir hadis usûlü eseri olarak nitelemeye uygun olmasa da müteakaddimûn ve müteahhirûn dönemleri arası geçişi, müfessir ve fakih kimliği taşıyan bir hadis aliminin hadis usûlü konularına yaklaşımını ortaya koyması bakımından değerlidir. İbnü’l-Arabî, “el-İlel”’in konularının yaklaşık yarısını altı bab halinde başlıklandırmış, bu konularda Tirmizî’nin naklettiği görüş ve delillere ilavelerde bulunmuştur. Bu yönüyle Âriza’nın son bölümünün “el-İlel” üzerine bir tasnif, talik ve ikmal çalışması olduğu belirtilebilir.

İbnü’l-Arabî’nin Tirmizî’ye muhalefeti söz konusu değildir. Ancak ele aldığı konularda Tirmizî’nin zikrettiği delillerden daha güçlü istidlal arayışı dikkat çekmektedir. Tirmizî’nin tabîun uygulamalarını delil gösterdiği konuları sahâbe görüşü ile temellendirmekte ya da Tirmizî’nin sahâbe sünneti ile ihticac ettiği meseleyi merfû bir hadise dayandırmaktadır. Hadis usûlünü âyetlerden istinbat konusunda kendine özgü istidlalleri dikkat çekmektedir.

İbnü’l-Arabî, Sahih-i Buhârî’nin “İlim”, Sahih-i Müslim’in “Mukaddime” bölümlerinden, Hatîb’in el-Kifâye’si ve Bâcî’nin et-Ta‘dîl’inden alıntılar yapmıştır. Hadis usûlüne dair notları bir çok yerde Hâkim’in Ma‘rifetü ulûmi’l-hadis’te ortaya koyduğu bakış açısı ile uyumlu görünmektedir. Bununla birlikte onun hadis usûlü eserlerinin yanı sıra Serahsî ve Debûsî’nin fıkıh usûlü eserlerinden yararlandığı da anlaşılmaktadır. Ele aldığı konularda özellikle Mâlik b. Enes’in kanaatlerini seçip aktarmış olmakla beraber her konuda onunla aynı kanaati taşımadığı da gözden kaçmamaktadır.

Müellifin hadis usûlü ile ilgili kullandığı terminoloji hicrî altıncı asırda hadis terimlerinin kazandığı anlamlara dair bazı bilgiler ihtiva etmektedir. Mürsel ve munkatı terimlerini ayırması, maktu terimini munkatı anlamında kullanması, Râmehürmüzî ve Hâkim’de yer almadığı halde râvide aranan şartlar arasında murûet şartından söz etmesi terminolojinin şekillenmesindeki geçiş sürecini ortaya koymaktadır.

KAYNAKÇA

Bâcî, Ebü’l-Velîd Süleyman b. Halef. et-Ta‘dîl ve’t-tecrîh li men harrece lehu el-Buhârî fi’l-Câmi‘is’s-sahîh. thk. Ebû Lübâbe Hüseyn. 3 cilt. Riyad: Dâru’l-Livâ, 1406/1986.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail. el-Câmi‘u’s-sahîh. 8 cilt. Riyad: Dâru İşbiliye, ts.

Cûzcânî, Ebû İshak İbrâhim b. Yakub es-Sa‘dî. Ahvâlu’r-ricâl. thk. Subhî es-Sâmerrâî. Beyrût: er-Risâle, 1405.

Dânî, el-Hâfız Ebû Amr Osman b. Saîd ed-Dânî. Kitabun fî ilmi’l-hadîs “Kitâbu beyâni’l-müsned ve’l-mürsel ve’l-munkatı. thk. Ali b. Ahmed el-Kindi el-Murar. Ebûzabî: Müessesetü Beynûne li’n-neşr ve’t-tevzî, 1427/2006.

Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Muhammed b. Ömer el-Hanefî. Takvîmu’l-edille fî usûli’l-fıkh. thk. Halil Muhyiddin el-Meyyis. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001.

Hâkim en-Nîsâbûrî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah. Ma‘rifetü ulûmi’l-hadîs. Beyrût: Dâru Âfâki’l-Cedîde, 1400/1980.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali. el-Câmi‘ li ahlâki’r-râvî ve âdâbi’s-sâmi‘. thk. Mahmud et-Tahhân. 2 cilt. Riyad: Mektebetü’l-Meârif, 1403/1989.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali. el-Kifâye fî ‘ilmi’r-rivâye. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1409/1988.

Hatîb el-Bağdâdî, Ebû Bekir Ahmed b. Ali. Târîhu Bağdad. thk. Beşşâr Avvâd Maruf. 16 cilt. Beyrût: Dâru’l-Garb el-İslâmî, 1422/2001.

Hâzımî, Ebû Bekir Muhammed b. Musa. Şurûtu’l-eimmeti’l-hamse. thk. Hüsamüddin el-Kuddusî. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1984.

Hemmam, Abdülcevvad. et-Teferrüd fî rivâyeti’l-hadîs ve menhecü’l-muhaddisîn fî kabûlihi ve reddihi. Dımaşk: Dâru’n-Nevâdir, 1429/2008.

Irâkî, Ebü’l-Fazl Zeynüddin Abdürrahim b. el-Hüseyn. Şerhu’t-Tebsira ve’t-tezkira. thk. Abdüllatif el-Hemim ve Mahir Yasin Fahl. 2 cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1423/2002.

İbn Abdilber, Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah en-Nemerî el-Kurtubî. el-İstizkâr. thk. Sâlim Muhammed Ata ve Muhammed Ali Muavvız. 9 cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiye, 1421/2000.

İbn Abdilber, Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah en-Nemerî el-Kurtubî. et-Temhîd li ma fi’l-Muvatta’ mine’l-meânî ve’l-esânîd. thk. Mustafa b. Ahmed el-Alevî, Muhammed Abdülkebîr el-Bekrî. 24 cilt. Mağrib: Vezâretü Umûmi’l-Evkâf, 1387.

İbn Balaban, Alâuddin Ali b. Balaban el-Fârisî. el-İhsan fî takrîbi Sahihi İbn Hibbân. thk. Şuayb el-Arnaût. 18 cilt. Beyrût: er-Risale, 1408/1998.

İbn Beşküvâl, Ebü’l-Kasım Halef b. Abdülmelik el-Endelûsî. es-Sıla fî târîhi eimmeti’l-Endülüs. nşr. Seyyid İzzet Attar el-Hüseynî. Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1374/1955.

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî. en-Nüket alâ Kitâbi İbni’s-Salah. thk. Rebî b. Hâdî Umeyr el-Medhalî. 2 cilt. Medine, 1404/1984.

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî. Nüzhetü’n-nazar fî tavdîhi Nuhbeti’l-fiker fî mustalahi ehli’l-eser. thk. Nuruddin Itr. Kahire: Dâru’l-Basâir, 1432/2011.

İbn Hacer, Ahmed b. Ali el-Askalânî. Takrîbu’t-Tehzîb. thk. Muhammed Avvâme. Haleb: Dâru’r-Reşid, 1412/1996.

İbn Hallikân, Ebü’l-Abbas Şemsüddin Ahmed b. Muhammed. Vefeyâtü’l-a‘yân ve enbâü ebnâi’z-zemân. thk. İhsan Abbas. 7 cilt. Beyrût: Dâru Sâdır, 1968.

İbn Hayr, Ebû Bekr Muhammed b. Hayr. Fehrese. thk. Muhammed Fuad Mansur. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419/1998.

İbn Hibbân, Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî. el-Mecrûhîn. thk. Mahmud İbrahim Zâyid. 3 cilt. Haleb: Dâru’l-va‘y, 1396.

İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezid b. Mâce el-Kazvinî. es-Sünen. thk. Muhammed Fuad Abdülbâkî. 2 cilt. Kahire: Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabî, ts.

İbn Receb, Ebü’l-Ferec Zeynüddin Abdurrahman b. Ahmed el-Hanbelî. Şerhu İleli’t-Tirmizî. thk. Hemmam Abdurrahim Said. 2 cilt. Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1436/2015.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî. Ahkâmu’l-Kur‘ân. 4 cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî. Ârizatü’l-ahvezî bi şerhi Sahihi’t-Tirmizî. nşr. Cemal Maraşlî. 13 cilt. Beyrût: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî. Kanûnü’t-te’vîl. thk. Muhammed es-Süleymânî. Beyrût: Dâru’l-Kıble, 1406/1986.

İbnü’l-Arabî, Ebû Bekir Muhammed b. Abdullah el-Mâlikî. Kitâbu’l-Kabes fî şerhi Muvattai Mâlik b. Enes. thk. Muhammed Abdullah Veled Kerim. 3 cilt. Beyrût: Dâru’l-Garb el-İslâmî, 1992.

İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman eş-Şehrizûrî. Mukaddimetu İbni’s-Salâh ve Mehâsinü’l-ıstılah. thk. Âişe Abdurrahman Bintü’ş-Şâtıî. Kahire: Dâru’l-Meârif, 1411/1990.

Kādî İyaz, Ebü’l-Fazl İyaz b. Mûsa el-Yahsubî. İkmâlü’l-mu‘lim bi fevâidi Müslim. thk. Yahya İsmail. 8 cilt. Mısır: Dâru’l-Vefa, 1419/1998.

Kādî İyaz, Ebü’l-Fazl İyaz b. Mûsa el-Yahsubî. el-İlmâ‘ ilâ ma‘rifeti usûli’r-rivâye ve takyîdi’s-semâ‘. thk. Seyyid Ahmed Sakar. Kahire: Dâru’t-Türâs, 1379/1970.

Karasu, Taner. “Tirmizî’nin el-İlelü’s-Sagîr Adlı Eserinin Hadis Usûlü Açısından Değerlendirilmesi”. e-Şarkiyat İlmî Araştırmalar Dergisi 9/2 (Kasım 2017), 975-989.

Kâtip Çelebi. Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütübi ve’l-fünûn. 6 cilt. Bağdad: Mektebetü’l-müsenna, 1941.

Kettânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ebi’l-Feyz el-Kettânî. er-Risâletü’l-müstatrefe li beyâni meşhûri kütübi’s-sünne el-müşerrefe. thk. Muhammed el-Muntasır b. Muhammed ez-Zemzemî. Beyrût: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 6. Basım, 1421/2000.

Kızılkaya Yılmaz, Rahile. Çağdaş Hadis Tartışmaları ve Muvatta’. İstanbul: MÜİF Vakfı Yayınları, 2020.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccac en-Nîsâbûrî. el-Müsnedü’s-sahih. Riyad: Dâru’l-Muğni, 1419.

Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddin Yahya b. Şeref. et-Takrîb ve’t-teysîr li ma‘rifeti süneni’l-beşîri’n-nezîr fî usûli’l-hadîs. thk. Muhammed Osman el-Huşt. Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1405/1985.

Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb. el-Müctebâ mine’s-sünen. thk. Abdülfettah Ebû Gudde. 9 cilt. Haleb: Mektebü Matbûati’l-İslâmiyye, 1406/1986

Râmehürmüzî, el-Hasen b. Abdirrahman. el-Muhaddisu’l-fasıl beyne’r-râvî ve’l-vâî, thk. Muhammed Acâc el-Hatîb. Beyrût: Dâru’l-Fikr, 1404/1984.

Özpınar, Ömer. “Hadis ve Fıkıh Edebiyatında Ortak Bir Kavram: Mürûet”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (2011), 107-142.

Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Abdurrahman. Kitâbü’l-gâye fî şerhi’l-Hidâye fî ilmi’r-rivâye. thk. Ebû Âiş Abdülmün‘im İbrâhim. Mısır: Mektebetü Evlâdi’ş-Şeyh li’t-Türâs, 2001.

Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddin Muhammed b. Abdurrahman. Fethu’l-muğîs bi şerhi Elfiyyeti’l-hadîs li’l-Irâkî. thk. Ali Hüseyn Ali.4 cilt. Mısır: Mektebetü’s-Sünne, 1424/2003.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-eimme Muhammed b. Ebî Sehl. Usûlü’s-Serahsî. 2 cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1414/1993.

Sezgin, Fuat. Târîhu’t-türâsi’l-Arabî fî ulûmi’l-Kur’ân ve’l-hadîs. trc. Mahmud Fehmi Hicâzî. 2 cilt. Riyad: İdâretü’s-Sekâfe ve’n-Neşr, 1411/1991.

Sıddık Hasan Han, Ebü’t-Tayyib Muhammed Sıddık Han b. Hasan Han el-Kınnevcî. Ebcedü’l-ulûm. Beyrût: Dâru İbn Hazm, 1423/2002.

Sıddık Hasan Han, Ebü’t-Tayyib Muhammed Sıddık Han b. Hasan Han el-Kınnevcî. el-Hıtta fî zikri’s-sıhâhi’s-sitte. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1405/1985.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâlüddin Abdurrahman b. Ebî Bekr. Tedrîbü’r-râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî. thk. Muhammed Avvâme. 5 cilt. Cidde: Dâru’l-Minhâc, 1438/2016.

Şevkânî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali es-San‘ânî. Neylü’l-evtâr şerhu Münteka’l-ahbâr. thk. Usamuddin es-Sıbâbitî. 8 cilt. Mısır: Dâru’l-hadis, 1413/1993.

Tîbî, Şerefüddin el-Hüseyn b. Muhammed. el-Hulâsâ fî ma‘rifeti’l-hadîs. thk. Ebû Âsım eş-Şevâmî el-Eserî.Beyrût: el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1430/2009.

Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa. el-Câmi‘u’s-sahih Sünenü’t-Tirmizî. Beyrût: Dâru İbn Hazm, 1422/2002.

Yılmazörnek, Reyhan. Murûet Vasfı ve Râvi Tenkidine Etkisi. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019.

Yücel, Ali. Mağribli Muhaddis Kâdî ‘Iyâz ve Hadis Usûlü Eseri. İstanbul: Beka Yayınları, 2018.

Zehebî, Şemsüddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed. Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ. thk. Şuayb el-Arnaût vd. 25 cilt. Beyrût: Risâle, 1405/1985.