CENGİZ, M. “Kur’ân ve Sünnet Bütünlüğü Üstüne Kurulu Bir Metodolojiye Sahip Buhârî’de (Ö. 256/870) Kur’ân’ın ve Sünnet’in Kaynaklık Otoritesi” Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 1115-1146

KUR’ÂN VE SÜNNET BÜTÜNLÜĞÜ ÜSTÜNE KURULU BİR METODOLOJİYE SAHİP BUHÂRÎ’DE (Ö. 256/870) KUR’ÂN’IN VE SÜNNET’İN KAYNAKLIK OTORİTESİ
THE AUTHORITY OF THE QUR’AN AND SUNNAH AS A SOURCE IN BUKHARI (D. 256/870) WHO BASES HIS METHODOLOGY ON THE UNITY OF THE QUR’AN AND SUNNAH

Geliş Tarihi: 31.07.2021 Kabul Tarihi: 07.12.2021

Araştırma makalesi / Research article

MEHMET CENGİZ
DR. ÖĞR. ÜYESİ
ŞIRNAK ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0002-1341-6553

mehmetcengizfakih@gmail.com

ÖZ

Buhara’da doğup Semerkant’ta vefat eden ve güvenilir kaynak kabul edilen kitabı yazarak hadis ilminde zirve olan Buhârî’nin telif ettiği el-Câmiu’s-sahîh adlı eseri, onun hadisteki otoritesini ortaya koyduğu gibi fıkıh/usûl ilmindeki kimliğini de ortaya koymaktadır. Zira o, kitabının terâcim olarak ifade edilen bâb başlıklarında hem fıkha hem de usûle dair görüşlerini serdeden bir yöntem kullanmıştır. Buhârî’nin kendine özgü bu istinbat yönteminden dolayı “Buhârî’nin fıkhı bâb başlıklarındadır” denilmiştir. Öyle ki çağdaşı olduğu âlimler, onun büyük bir muhaddis olması yanında fakih kimliğine de önemli ölçüde vurgu yapmışlardır. Bu makalemizde gayemiz fıkhu’l-hadis’e vurgular yapan ehlü’l-hadis’in hicrî üçüncü asırdaki en iyi temsilcisi olan Buhârî’nin Kur’ân ve Sünnet bütünlüğü üzerine kurulu usûlî düşünce sistemini tespit ve tahlil etmektir. Zira Buhârî, “Kendisine ihtiyaç duyulup da Kur’ân’da ve Sünnet’te bulunmayan bir şey bilmiyorum” diyerek Kur’ân ve Sünnet’in kaynaklık otoritesini vurgulayan ve iki kaynak arasındaki tabiî/zorunlu ilişkiyi/bütünlüğü savunan bir metodolojiye sahip fakih bir muhaddistir.

Anahtar Kelimeler: Buhârî, Kur’ân, Sünnet, Hukuk, Bütünlük, Otorite.

ABSTRACT

Al-Jami al-Sahih, written by Bukhari, who was born in Bukhara and died in Samarkand and who became the zenith of the hadith knowledge by writing the book that is considered the most reliable book after the Qur’an,the Book of Allah, reveals his faqih identity apart from his authority in hadith. Because he used such a method that reveals his views on both fiqh and usul in the chapter titles of his book, which are expressed as tarâjim. Because of Bukhari’s unique method of istinbat (revealing the meaning), it is said that “Bukhari’s fiqh lies in the Bâb (chapter) titles.” So much so that the scholars whom he was contemporary with emphasized his faqih identity as well as being a great muhaddith. In this study, our aim is to identify and analyze Bukhari’s, who is the best representative of Ahl al-Hadith in the third century of Hijrah and who is accepted as the defender of fiqh al-hadith, procedural thought system based on the integrity of the Qur’an and Sunnah. Because Bukhari is a faqih muhaddith who has a methodology that defends the natural/obligatory relationship between the two sources, as he emphasizes the source authority of the Qur’an and the Sunnah by saying “I do not know anything that is needed but not found in the Qur’an and the Sunnah”.

Keywords: Bukhari, Qur’an, Sunnah, Law, Integrity, Authority.

THE AUTHORITY OF THE QUR’AN AND SUNNAH AS A SOURCE IN BUKHARI (D. 256/870) WHO BASES HIS METHODOLOGY ON THE UNITY OF THE QUR’AN AND SUNNAH

SUMMARY

Bukhari, who was born in Bukhara in Hijri 194, traveled to science centers such as Mecca, Baghdad, Basra, Balkh, Damascus, Hijaz, Homs, Kufa, Medina, Nishapur, Merv, and Bukhara, in chronological order, to study hadith science, and died in Hartank of Samarkand in Hijri 256, is a great Islamic scholar renowned for his faqih identity as well as his undisputed authority in the knowledge of hadith. All scholars acknowledge that Bukhari left a significant fiqh legacy via his writings and fatwas. Bukhari revealed his authority in fiqh and usul al-fiqh in addition to his authority in hadith by revealing his views on both fiqh and usul in the translated chapter titles of his famous work al-Jami al-Sahih. In this article, in which we aim to identify and analyze Bukhari’s usul-based thought system founded on the unity of the Qur’an and Sunnah, it is possible to briefly say the following: Bukhari accepts the Qur’an and the Sunnah as two authoritative sources in the basis of the Shari’ah ruling, by saying, “I am unaware of anything that is needed that is not included in the Qur’an and Sunnah. I am aware that the Qur’an and Sunnah include everything that is needed.” Bukhari argues that as long as a ruling on a subject is clearly referenced in the Qur’an and the Sunnah, no further reference should be resorted to by demonstrating his understanding of usul regarding the unity of the Qur’an-Sunnah in his al-Jami al-Sahih with the main heading of “Kitab al-I’tisam bi al-Kitab wa al-Sunnah/the book that tells about following the Qur’an and the Sunnah”. According to Bukhari, the Qur’an is the main authority in religion and it is obligatory to follow it. Similarly, the Sunnah is the second authority in religion and it is also obligatory to follow it. Bukhari places a sharp emphasis on the unity of the Qur’an and Sunnah by citing the terms the Qur’an and the Sunnah together and defending the two’s connectedness through the special concept of “al-i’tisam”. Considering that the word “al-i’tisam”/connection is not a choice in itself, but a necessity, it can be concluded that Bukhari, with his lexical mastery, accepts that the connectedness of the Qur’an and the Sunnah is not a matter left to the discretion of religiously accountable people, but a mandatory condition. With the subheading “bab al-iqtida bi sunan al-Rasul al-Allah (saw) / the bab about following the sunnah of the Messenger of Allah (saw)” in his work, Bukhari attempts to prove that the Sunnah as a source comes right after the Qur’an in the order of adilla al-shariyya (religious evidences) and is an authority that should be followed. Bukhari, who basically argues that the Qur’an and the Sunnah are inseparable from each other, accepts the Sunnah of the Prophet (saw), who deals with it in three terms such as verbal, practical, and affirmative, to be binding, and adopts an understanding that entails taking the Prophet (saw) as an absolute example. Bukhari tries to evaluate the subject with six babs and twenty-one hadiths by opening a separate section for the ahad reports with the general heading of “Kitab al-akhbar al-ahad”. Bukhari rejects the views of those who accept more than one person, not a single person, or stipulate that there should be four or more people for the confirmation of khabar al-wahid and shows that he adopts a methodology suggesting that khabar will be accepted even if it comes from a single person as long as the narrator is reliable (saduk). It can be concluded that although almost all Bukhari commentators argue that khabar al-wahid, according to Bukhari, can be evidence only in amal-related matters other than faith-related matters due to the title of the chapter that Bukhari picks as “the chapter describing the permissibility of a reliable person’s khabar about the adhan, prayer, fasting, (similar) fards and (religious) provisions”, the fact that Bukhari does not explicitly deny the possibility of khabar al-wahid serving as evidence in faith-related matters implies that he does not completely dismiss it, but also refrains from rendering a definite conclusion by treating the topic with caution. According to Bukhari, there is also no difference in the validity of khabar al-wahid in terms of whether it comes from a man or a woman. On the issue of ‘ziyada ala al-nas’ via khabar al-wahid and the Qur’an’s general (‘amm) ruling via khabar al-wahid, Bukhari agrees with the view of the majority (jumhur) other than the Hanafis and considers permissible both ‘ziyada ala al-nas’ via khabar al-wahid and the Qur’an’s general (‘amm) ruling via khabar al-wahid. There is a serious emphasis on the holistic relationship between the Qur’an and the Sunnah, as well as the thought of bringing the Qur’an’s primary authority as a source to attention, in the background of Bukhari’s attempt to base the validity of the khabar al-wahid primarily through verses and then through hadiths. As a result, it can be said that the fact that Bukhari accepts the Sunnah as proof and defends it with all its types (verbal, practical, and affirmative) even though he puts the Qur’an in the center reveals that he adopts a methodology arguing that the Sunnah, which he accepts as an independent source for the law, is basically founded on the Qur’an, and that the Sunnah is in integrity with and confirms the Qur’an.

GİRİŞ

Hicrî 194’te Buhara’da doğan, hadis ilmini tahsil için -kronolojik sıralamaya göre- Mekke, Bağdat, Basra, Belh, Dımaşk, Hicaz, Humus, Kûfe, Medine, Nîşâbur, Merv, Buhara gibi ilim merkezlerini dolaşan ve hicrî 256’da Semerkant’a bağlı Hartenk’te vefat eden Buhârî, hadis ilmindeki tartışmasız otoritesinin1 yanında fakih kimliğiyle de tanınan/bilinen büyük bir İslâm âlimidir. Tüm âlimler, Buhârî’nin telif ettiği eserler ve verdiği fetvalar yoluyla büyük fıkhî bir miras bıraktığı hususunda ittifak etmişlerdir. Söz konusu eserleri içinde en önde gelenin el-Câmi’u’ṣ-ṣaḥîḥ olduğu bilinmektedir. Bu eser başlı başına bir fıkıh ve fetva hazinesi olarak nitelendirilmektedir. Özellikle Buhârî tarafından konulan bâb başlıkları fıkhî görüşlerini yansıtması bakımından ayrı bir önem taşımaktadır. Bu sebeple, فقه البخاري في تراجمه “Buhârî’nin fıkhı bâb başlıklarındadır” denilmiştir.2

Kur’ân ve Sünnet bütünlüğü üzerine kurulu bir metodolojiyi savunan Buhârî’nin Kur’ân ve Sünnet’in kaynaklık otoritesine dair usûlî görüşlerini tespit edip incelediğimiz bu makalemizde öncelikli olarak bilinmesini istediğimiz husus şudur ki çok sayıda esere imza atan İmâm Buhârî usûle dair görüşlerini ortaya koyan müstakil bir eser kaleme almamıştır.3 O, usûlî görüşlerini “el-Câmiu’s-sahîh” adlı meşhur eserinde fıkhın hadisle meczedildiği bir yöntemle ortaya koymayı tercih etmiştir. Bunun için de terâcim denilen bâb başlıklarını ve bunların kapsam alanına giren hususları ustalıkla seçerek hadis külliyatında muhteşem bir eser meydana getirdiği gibi fıkıh/usûl ilminde de kendine özgü bir kimlikle görüşlerini beyan etmiştir. Bu yüzden İmâm Buhârî hadis ilminde hem rivayet hem de dirayet açısından hadis otoritelerince “emiru’l-mü’minîn fi’l-hadîs” ünvanıyla anılan bir muhaddis olarak kabul edilmenin yanında fıkıh ilminde de kendine has metodolojiye sahip bir fakih olarak kabul edilmiştir.4 Bu makalemiz, Buhârî’nin, “el-Câmiu’s-Sahîh”inde birbirinden ayrılmaz bir bütünlüğe sahip olduğunu savunduğu Kur’ân ve Sünnet’in kaynaklık otoritesine dair usûlî görüşleri üzerine kurulmuştur.

1. KUR’ÂN’IN KAYNAKLIK OTORİTESİ

Muhkem nazar, derinlikli akıl ve samimi niyet ile şer’î nasslara dair görüşlerini ortaya koyan Buhârî’nin, şer’î hükmün istinbatına merkez yaptığı iki otoriter unsurun Kur’ân ve Sünnet olduğu bariz bir şekilde dikkat çekmektedir.5 Buhârî’nin, “ لَا أعلم شَيْئا يحْتَاج إِلَيْهِ إِلَّا وَهُوَ فِي الْكتاب وَالسّنة ” “Kendisine ihtiyaç duyulup da Kur’ân’da ve Sünnet’te bulunmayan bir şey bilmiyorum/Ben bilirim ki kendisine ihtiyaç duyulan bir şey mutlaka Kur’ân’da ve Sünnet’te vardır.”6 şeklinde rivayet edilen sözü de onun usûl metodolojisinde kaynak olarak Kur’ân ve Sünnet’i merkeze alan bir düşünce sistemine sahip olduğunu ortaya koymaktadır. Herhangi bir konuda hüküm, Kur’ân’da ve Sünnet’te açıkça bulunduğu sürece başka bir tarafa iltifat edilmemesinin gerektiği, Buhâri’nin şu sözlerinde kendini ele vermektedir: “Nebî’den (s.a.s.) sonra imâmlar, mubah olan işlerin en kolayını almak için ilim ehlinin emin/güvenilir olanlarıyla istişare ederlerdi. Ancak Kitâb veya Sünnet bir hükmü vuzuha kavuşturmuş ise artık onlar Nebî’ye (s.a.s.) uyarak başka bir şeye yönelmezlerdi.”7

Buhârî’nin fıkhî/usûlî görüşlerine dayanak yaptığı Kur’ân-Sünnet vurgusunu ifade ettikten sonra onun, edille’i-şer’îyye içerisinde ilk sırada tutmaya büyük bir ihtimam gösterdiği Kur’ân’ın kaynaklık otoritesine dair görüşlerini şu şekilde açıklayabiliriz: Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh’inde Kur’ân’ın -özellikle ahkâm- âyetlerini bazen bâb başlığı olarak bazen de bâb başlığına delil olacak şekilde kullanarak temelde Kur’ân’a dayalı bir hukuk tasavvuruna sahip olduğunu ortaya koymuştur. Buhârî’nin, Kur’ân âyeti-bâb başlığı arasını ilişkilendirerek hükümlerin istinbatında âyetleri temel yapmasına şu örnek verilebilir:

“Abdest konusunda rivayet edilen şeyleri ve Yüce Allah’ın, ‘Ey iman edenler! Namaz kılmaya kalktığınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi yıkayın; başlarınızı meshedin, ayaklarınızı da topuk kemiklerine kadar (yıkayın).’8 şeklindeki kavlini anlatan bâb.”9 Buhârî, bu bâbı hiçbir hadise yer vermeden sadece Kur’ân âyetiyle belirlemiştir. Bilindiği üzere Buhârî, Sahîh’indeki bâb başlıklarını ve içeriklerini genelde âyetlerden değil, hadislerden seçmiştir. Buhârî’nin, abdestin farziyetine dair bu bâb başlığını ise ilgili âyeti tercih ederek oluşturması, -Aynî’nin (ö. 855/1451) ifadesiyle- bu âyetin abdestin farziyeti konusundaki istinbatta asıl olmasından kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı o, bu konudaki bâbı âyetle belirlemiştir.10 Buhârî’nin bir örnek kabilinden sunduğumuz bu yaklaşımı bize onun, sünnet nassıyla belirlenen hükümlerin temelde Kur’ân’a dayandığına, başka bir ifadeyle sünnetin asıl olan Kur’ân’ı tebyin ettiğine kâil bir usûlü benimsediğini göstermektedir. Zira Buhârî, bahsi geçen âyeti zikrettikten hemen sonra şunu söylemektedir: “Nebî (s.a.s.), abdesti -yani abdestte uzuvların yıkanmasını- birer defa farz kılmıştır. Aynı şekilde o, ikişer üçer defa -uzuvları yıkayarak- da abdest almıştır. Fakat üçü geçmemiştir. Bundan dolayı ilim ehli, bu konuda israfı ve Nebî’nin (s.a.s.) fiilinin aşılmasını mekruh kabul etmişlerdir.”11 Buhârî’nin bu yaklaşımı ve ifadesi, onun Kur’ân ve Sünnet arasında tabiî bir bütünlüğün var olduğu düşüncesini göstermekle beraber ahkâmın belirlenmesinde ve hükmün istinbatında Kur’ân’ın birincil kaynak otoritesine sahip olduğu düşüncesini ortaya koymaktadır. Aslında Buhârî’nin, el-Câmiu’s-sahîh’inin ana başlıklarından birisini “Kitâbü’l-İ’tisâm bi’l-Kitâbi ve’s-Sünnet/Kur’ân’a ve Sünnet’e tutunmayı anlatan kitâb”12 olarak belirlemesi de onun, hukukun kaynakları olarak önce Kur’ân’ı sonra da sünneti merkeze yerleştiren bir görüşe sahip olduğunu göstermektedir. Buna göre Kur’ân dinde hüccettir ve Kur’ân’a ittiba zorunludur. Buhârî’nin bu kitâb/ana başlığı, bir nevi Allah’ın, “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışın.”13 sözünün tercümesidir. Âyette geçen hablullâh/Allah’ın ipi ise Kur’ân’dır. Çünkü Resûlullâh (s.a.s.), “Hablullâh/Allah’ın ipi, Kur’ân’dır.”14 diyerek âyeti tefsir etmiştir.

Buhârî, Kur’ân’ın kaynaklık otoritesine dair görüşünü Kitâbu’l-İ’tisâm üst başlığı altında ele alıp incelediği bazı hadisler ve âsâr denilen rivayetlerle şu şekilde desteklemektedir:

- Târık b. Şihâb’tan (r.a.) rivayet edilmiştir: “Yahudilerden bir adam Hz. Ömer’e (r.a.) ‘Ey mü’minlerin emiri! Eğer, “Bugün sizin için dininizi kemâle erdirdim. Size nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim”15 âyeti bize nazil olsaydı biz o günü bayram kabul ederdik. Hz. Ömer, ona şöyle dedi: ‘(Ey Yahudi!) Şüphesiz ki ben bu âyetin hangi gün nazil olduğunu (dahi) biliyorum. Bu âyet, cuma gününe denk gelen bir arefe gününde nâzil olmuştur.”16 Bu rivayete göre inişiyle dini tamama erdiren Kur’ân, birinci derecede otoritedir.

- Enes b. Mâlik’ten (r.a.) rivayet edilmiştir: “Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefat ettiği vakitte/günde Hz. Ömer, Müslümanların Hz. Ebû Bekir’e biat ettiklerini duydu. (Oraya gidip) Resûlullâh’ın (s.a.s.) minberi üzerinde durdu, Hz. Ebû Bekir’den önce teşehhüd edip (kelime’i-şehadeti söyleyip Allah’a hamd ettikten sonra) şöyle hitap etti: ‘Allah, Resûlü (s.a.s.) için sizin yanınızdakinden (dünyadan) üstün olan kendi yanındakini (âhireti) tercih etmiştir. İşte Allah’ın, sizin Resûlünüzü kendisiyle hidayete ulaştırdığı bu Kitâb’a (Kur’ân’a) tutununuz. Şüphesiz ki Allah, onunla Resûlünü hidayet etmiştir.”17 Hz. Ömer’den bir eser/rivayet olarak bu hadiseyi/hitabeti aktaran Buhârî, Kur’ân’ın müslümanların hidayetine vesile olduğunu, dolayısıyla Kur’ân’a sıkı sıkıya sarılmanın gerekliliğini ortaya koyarak onun dinde/hukukta birincil kaynak olduğunu vurgulamıştır.

-Abdullah b. Abbas’tan (r.a.) rivayet edilmiştir: “Nebî (s.a.s.), beni kendine doğru çekti ve ‘Allahım, ona Kitâb’ı öğret’ dedi.”18 Hz. Peygamber’in (s.a.s.) İbn Abbâs hakkında kabul olunan, onun ilmin denizi ve ümmetin kalemi olarak tanınmasına vesile olan bu duası19 Kur’ân’ın yüce konumunu göstermektedir. “Zira Kur’ân; Allah’ın emirlerini-nehiylerini ve kulları için belirlediği helal-haram sınırlarını beyan eden hikmettir ki Allah bu hikmetle hükmetmiştir.”20

Buhârî’ye göre bu hadisler veya eser türünden rivayetler ispat etmektedir ki Kur’ân dinde asıl kaynaktır/otoritedir ve ona uymak farzdır.21 Usûl metodolojisini Kitâb’ı/Kur’ân’ı ilk sıraya yerleştirerek oluşturan Buhârî’nin fıkhî hükümleri istinbat ederken âyetleri temel referans olarak dikkate aldığını birçok fıkhî meselede de görmek mümkündür. Biz örnek kabilinden bir meseleyi sunmakla yetineceğiz: Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh’indeki bâb başlıklarından birisini “Mekke evlerinin miras bırakılmasını, satılmasını, satın alınmasını ve insanların sadece Mescid-i Haram’da eşit olduklarını anlatan kitap”22 şeklinde belirler. Fıkhî bir hükmü ortaya koyma gayesini taşıyan bu bâb başlığına illet/gerekçe olarak da hemen şu âyeti zikreder: “İnkâr edenlere, insanları Allah yolundan ve -yerli olsun dışarıdan gelmiş olsun bütün insanlar için (ibadet yeri) yaptığımız- Mescid-i Harâm’dan alıkoyanlara ve her kim orada zulmederek haktan saparsa ona elem veren bir azap tattırırız.”23 Buna göre Buhârî, delil olarak getirdiği âyete dayanarak tüm insanların Mescid’i-Haram’da eşit haklara sahip oldukları, buranın satılma, satın alınma yoluyla özel mülkiyete konu yapılmayacağı ortak görüşünü beyan etmesi yanında Mescid-i Haram dışındaki Mekke evlerinin/topraklarının satışa konu yapılmasını -bâb başlığında ifade ettiği gibi- câiz kabul etmektedir. Her ne kadar Buhârî şârihlerinden Aynî, Buhârî’nin bahsi geçen bâb başlığında cevaz verme/vermeme yönünde açık bir beyanının olmadığını ifade etse de24 Kirmânî (ö. 786/1382), Kastallânî (ö. 923/1517) gibi Buhârî şârihleri ise Buhârî’nin başlıkta kullandığı “hassaten/özellikle” kelimesinin ve delil olarak getirdiği âyetin Mescid-i Haram’a vurgu yapması nedeniyle onun sadece Mescid-i Haram ve çevresinin satışına cevaz vermeyip buraların dışında kalan Mekke topraklarının satışa/kiralamaya konu yapılmasına cevaz verdiğini ifade etmektedirler.25 Sonuç itibariyle bu örnek üzerinden anlaşılan husus, Buhârî’nin fıkhî hükümleri istinbatta Kur’ân’ı merkeze alan bir usûl metodolojisine sahip olduğudur. “Fıkhî hükümlerin istinbatında önce Kur’ân’ı sonra merfû hadisi daha sonra sahâbe kavillerini veya tâbiîn fetvalarını esas alan Buhârî’nin bâb başlıkları her ne kadar istidlâl yollarını beyan açısından çok açık değilse de bunu, onun ilim ehlini tefekküre sevk edici kendisine has bir usûlü olarak görmek gerekir.”26

Örnek olarak aktardığımız bu fıkhî mesele hakkında Buhârî dışındaki diğer fakihlerin görüşü ise şu şekildedir: Mescid-i Haram topraklarının satışa ve kiralamaya konu yapılamayacağı hususunda ittifak eden fakihler Mescid-i Haram dışında kalan Mekke toprakları/arazileri konusunda farklı görüşlere sahip olmuşlardır: Ebû Hanîfe’den (ö. 150/767) rivayet edilen iki görüşten birincisine göre bu arazilerin satışı/kiralanması câiz kabul edilirken mutemed kabul edilen diğer görüşüne göre ise bu arazilerin ne satılması ne de kiralanması câiz değildir.27 İmâm Mâlik’ten (ö. 179/795) rivayet edilen iki görüşten birincisine göre söz konusu arazilerin satışı/kiralanması câiz kabul edilmezken asıl kabul edilen diğer görüşüne göre ise söz konusu satış/kiralama mekruh kabul edilmiştir.28 İmâm Şâfiî’ye (ö. 204/820) göre ise Mescid-i Haram ve çevresindeki topraklar hariç Mekke topraklarının satışı/kiralanması câizdir.29 Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Ebû Yûsuf (ö. 182/798), Tâvûs b. Keysân (ö. 106/725) gibi bir kısım âlim de satışa/kiralamaya cevaz vermişlerdir.30

Buhârî’de Kur’ân’ın kaynaklık otoritesi konusunu incelediğimiz bu bölümü Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî’nin (ö. 1176/1762), Buhârî’nin de tabi olduğu ehlü’l-hadis ekolünün ilk dönem muhaddisler tabakasının fıkhî hükümleri istinbattaki metodolojilerine dair yaptığı şu tespitleriyle tamamlamak isteriz: “Bu muhaddislere göre bir meselede Kur’ân’ı-nâtık/hükmü apaçık koyan Kur’ân var ise artık onun dışında başka bir şeye yönelmek câiz değildir. Ancak Kur’ân’ın söz konusu meseledeki hükmü birkaç veche/ihtimale dayanıyor ise devreye kâdiyye/hüküm koyucu olan sünnet girer. Yani onlar Kur’ân’dan bir şey bulamadıklarında Resûlullâh’ın (s.a.s.) sünnetini esas alırlar. Üstelik bu sünnetin fakihler arasında yayılmış olması veya sadece bir beldede özel olarak bilinmesi ya da sahâbîlerin ve fakihlerin onunla amel edip-etmemesi gibi durumları arasında da hiçbir fark yoktur. Şayet bir meselede hükmü beyan eden hadis/sünnet de bulamazlarsa sahâbe ve tâbiînin sözlerine tabi olurlar.”31

2. SÜNNETİN KAYNAKLIK OTORİTESİ

“Kitâbü’l-İ’tisâm bi’l-Kitâbi ve’s-Sünne” üst başlığı altında yer verdiği bâblardan birisini “Bâbü’l-iktidâi bi süneni Resûlillâhi (s.a.s.)/Resûlullâh’ın (s.a.s.) sünnetine uymayı anlatan bâb”32 olarak belirleyen Buhârî, üst/kitâb başlığıyla edille’i-şer’îyye sıralamasında sünnetin kaynak olarak Kur’ân’dan sonra gelen bir otoriteye sahip olduğunu, alt/bâb başlığıyla da sünnetin, kendisine uyulması gereken bir hüccet olduğunu ortaya koymaktadır. Aslında el-Câmiu’s-sahîh’in metnini derinlikli bir okuma, bizi Buhârî’nin usûle dair fikrî yapısında sünnetin -deliller hiyerarşisinde- Kur’ân’dan sonra gelen bir otorite olsa da ikisinin temelde bir bütünlük içinde oldukları sonucuna götürmektedir. Şöyle ki Buhârî’nin, “Resûlullâh’ın sünnetine uymayı anlatan bâb” altında örnek olarak zikrettiği hadislerden birisi Resûlullâh’ın (s.a.s.), Ebû Hüreyre’ye ve Zeyd b. Hâlid’e hitaben söylediği “Muhakkak ki ikinizin arasında Allah’ın Kitâbı ile hükmedeceğim.”33 sözüdür. Hz. Peygamber’e (s.a.s.) uymayı anlatan bir konuda Allah’ın Kitâbına vurgu yapan örneğin aktarılması bize göre Buhârî’nin, sünneti -Kur’ân’dan sonra gelen delil olarak kabul etse de- temelde Kur’ân’a dayanan ve onunla bütünlük arz eden yapıda tasavvur ettiğini ve bu tasavvur üzerine kurulu bir düşünce sistemine sahip olduğunu göstermektedir. Yine Buhârî’nin, “Kitâb veya Sünnet bir hükmü vuzuha kavuşturduktan sonra onlar (Hz. Peygamber’den sonra gelen imamlar), Nebî’ye (s.a.s.) uyarak başka bir şeye yönelmezlerdi.”34 şeklindeki tespitinde bir şeyin hükmü Kitâb ve Sünnet’te belli olduktan sonra bile Hz. Peygamber’e (s.a.s.) uymanın özellikle vurgulanması sünnetin hakikatte Kur’ân’dan ayrı bir şey olmadığını göstermesi açısından önem arz etmektedir. Bu, Buhârî düşüncesinde müstakil bir otoriteye sahip sünnetin temelde Kur’ân’a dayandığı ve Kur’ân’dan gücünü aldığı anlamına gelmesini ifade etmektedir.

2.1. Sünnetin Kısımları

Şer’î hükümlerin istinbatında sünnetin hüccet olduğunu ve sünnetin temelde Kur’ân’dan ayrı olmadığını ortaya koyan Buhârî’nin, el-Câmiu’s-sahîh’inde sünneti -yerleşik usûlde olduğu gibi35- kavlî, fiilî ve takrîrî olmak üzere üç kısımda değerlendirdiğini ve bunlara birçok örnek verdiğini görmek mümkündür:36

2.1.1. Kavlî Sünnet

Buhârî’nin kavlî sünnete örnek olarak zikrettiği bazı hadisleri şu şekilde aktarabiliriz:

“Şüphesiz ki emanet gökyüzünden insanların kalplerinin derinliğine indi ve (sonra) Kur’ân indi ve (İnsanlar) Kur’ân’ı okudular ve (böylece emaneti Kur’ân’dan ve) Sünnet’ten öğrendiler.”37

“Ümmetimin hepsi cennete girecektir, yüz çevirenler hariç! (Sahâbîler) dediler ki, ‘Ya Resûlallâh! Kim yüz çevirir?’ Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle cevap verdi: ‘Kim bana itaat ederse cennete girer. Kim de bana isyan ederse (cennetten) yüz çevirmiş demektir.’”38

“Ben sizi kendi halinize bıraktığım sürece siz de beni kendi halime bırakınız! Zira sizden öncekiler çok soru sormaları ve peygamberleri hakkında ihtilafa düşmeleri sebebiyle helâk oldular. Ben size bir şeyi yasakladığımda ondan hemen kaçının. Size bir şey verdiğimde de gücünüz yettiğince onu yerine getirin.”39

Sahîh’inde merfu rivayetlerle (hadis) birlikte yer yer mevkûf rivayetlere (sahâbe sözü) de başvuran Buhârî, bu konuda Kur’ân ile Sünnet’in dindeki vazgeçilmez konumlarını anlatan mevkûf bir rivayeti şöyle aktarmaktadır:40

-Abdullâh b. Mes’ûd (r.a.) şöyle demiştir: “Sözün en güzeli Allah’ın kitâbıdır. Yolun en güzeli de Muhammed’in (s.a.s.) yoludur. İşlerin en şerlisi (din konusunda) sonradan ortaya çıkarılanlardır. Size va’d edilen mutlaka gelecektir ve siz bunu önleyemezsiniz!”41

Görüldüğü gibi Buhârî’ye göre hem Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hadisleri hem de sahâbenin sözleri temel bir hakikati ifade etmektedir: Bu hakikat de sünnetin -Kur’ân’dan sonra- dinde kaynaklık otoritesine sahip olmasıdır.

2.1.2. Fiilî Sünnet

“Kitâbu’’l-İ’tisâm bi’l-Kitâbi ve’s-Sünne” üst başlığı altında “bâbü’l-iktidâi bi ef’âli’n-Nebiyyi (s.a.s.)/Hz. Peygamber’in (s.a.s.) fiillerine uymayı anlatan bâb”42 adıyla müstakil bir başlık açan Buhârî, hem sözü edilen bu başlıkla hem de içeriğinde verdiği bir örnekle Hz. Peygamber’in (s.a.s.) fiillerinin bağlayıcı olduğunu ortaya koymaktadır. Buhârî, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) fiillerinin bağlayıcılığına dair şu örneği vermektedir:

- Abdullah b. Ömer’den (r. anhumâ) rivayet edilmiştir: “Nebî (s.a.s.), altından olan bir yüzük edindi. İnsanlar da altından bir yüzük edindiler. Bunun üzerine Nebî (s.a.s.) şöyle dedi: ‘Ben altından bir yüzük taktım.’ (Sonra) Nebi (s.a.s.) onu attı ve şöyle dedi: ‘Artık ebediyen bunu (altın yüzüğü) takmayacağım!’ İnsanlar da (altından) yüzüklerini attılar.”43 İbn Hacer’e (ö. 852/1449) göre Buhârî’nin, Hz. Peygamber’in fiilleri konusunda tek bir örnekle yetinmesi, söz konusu örneğin fiilin hem yapılması hem de terk edilmesi konusunda kapsayıcılık özelliğinden kaynaklanmaktadır. Yine ona göre Buhârî’nin bu örnekle esas vurgulamak istediği şey, mutlak anlamda teessî’dir, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) taklit edip örnek almadır, yoksa bu örnekten gaye, fiilin vucûbiyetine delalet değildir.44 Bilindiği üzere fıkıh usûlünde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bir fiili yapması da terk etmesi de sünnet kapsamındadır. Onun yaptıkları, yapılması, terk ettikleri de yapılmaması konusunda sünnettir. Buna göre Buhârî; fiilî sünnet konusunda aktardığı bu örnekle Hz. Peygamber’in (s.a.s.) teşrî’ nitelikli olan fiillerine ittibayı farz, ümmeti için teşrî’ nitelikli olmayan veya teşrî’ açısından sadece kendi şahsına has olmayan, yani cibilliyete veya âdete45 dayanan fiillerine ittibayı ise nedb kategorisinde değerlendirmektedir, denilebilir.46 Bu da Buhârî’nin, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) -teşrî’ dereceleri farklı olsa da- fiillerine uymaya mutlak anlamda ehemmiyet veren bir düşünce yapısına sahip olduğunu göstermektedir.

Buhârî’nin, “Kim emrimizin olmadığı/emrimize uygun olmayan bir iş yaparsa (o iş) reddolunur.”47 hadisine dayanarak âmil veya hâkimin amelî/fiilî sünnete aykırı olduğunu bilmeden ictihad etmesi durumunda verdiği hükmün reddedileceğini yine müstakil bir bâb ile ortaya koyması fiilî sünnetin hüccetine dair dikkat çekici bir vurgudur.48

2.1.3. Takrîrî Sünnet

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) takrîrlerinin49 delil olma özelliğine es-Sahîh’inde müstakil bir başlık açarak vurgu yapan Buhârî, “Peygamber’den (s.a.s.) huzurunda yapılan veya muttali’ olduğu bir şeyi inkâr etmemesini hüccet gören kimse bâbı”50 başlığı altında takrîre örnek olarak şu rivayeti aktarmaktadır:

- “Muhammed b. Münkedir’den (r.a.) şöyle dediği rivayet edilmiştir: ‘Câbir b. Abdullah’ı (r.a.) gördüm, Allah’a yemin ederek şöyle diyordu: ‘Muhakkak İbn Sâid (Sayyâd)51 deccâldir.’ Ben ona, ‘Sen yemin mi ediyorsun? diye sordum. O da bana şöyle dedi: ‘Ben Ömer’den (r.a.) işittim, kendisi Nebî’nin (s.a.s.) yanında buna (İbn Sâyyâd’ın deccâl olduğuna) yemin etmiş ve Nebî (s.a.s) ona karşı çıkmadan takrîr etmiş.”52 Bu örneği zikreden Buhârî’nin usûlî düşüncesine göre -diğer usûlcülerde olduğu gibi- Hz. Peygamber’in takrîrleri hüccettir. Zira Hz. Peygamber’in (s.a.s.), ümmetinden birisinin sakıncalı bir söz söylemesine veya bir fiil işlemesine susup onu takrîr etmesi câiz değildir. Çünkü Allah, Hz. Peygamber’e (s.a.s.) münker olan şeyi nehyetme/engelleme görevini farz kılmıştır. Bu zorunlu görevin pratik sonucu şudur: Eğer Hz. Peygamber (s.a.s.), gördüğü/duyduğu bir şeye karşı çıkmazsa bu durum, o şeyin mubah oluşuna delalet eder.53 Bir sonraki bâbı, “hükümlerin delillerle bilinmesini anlatan bâb”54 olarak belirleyen Buhârî, burada da Hz. Peygamber’in (s.a.s.) takrîrlerinin, delaletleriyle -şer’î hüküm açısından- sonuçlar meydana getirdiğini şu rivayetle ortaya koymaktadır:

- “İbn Abbâs’tan (r.a.) rivayet edilmiştir: Ümmü Hufeyd bint Hâris (r.anhâ), Nebî’ye (s.a.s) yağ, akit (keş/suyu süzüldükten sonra sertleşmeye bırakılarak kurutulmuş ayran/yoğurt) ve birkaç keler/kertenkele hediye etti. Nebî (s.a.s.), sahâbîleri yemeğe çağırdı ve kelerler onun sofrasında yenildi. Kendisi ise kelerlerden tiksinmiş gibi onları terk etti/yemedi.” (Buhârî’ye göre) “Eğer keler yemek haram olsaydı, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sofrasında yenilmezdi ve Hz. Peygamber (s.a.s.) başkalarını keler yemeye davet etmezdi.”55

2.2. Haber-i Vâhid’in Hücciyeti

Haber-i vâhid, lugavî olarak “bir kişinin diğer bir kişiden naklettiği haber” demektir. Istılâhî olarak ise kısa tanımıyla, “tevâtür seviyesine ulaşamayan haberlere denir.”56 Detaylı tanımıyla, “Mütevâtir sünnetin dışında kalan ve Resûlullah’tan (s.a.s.) itibaren adalet ve zabt sıfatlarını taşıyan bir veya iki yahut tevâtür derecesine ulaşmayan sayıda sahâbenin, daha sonra tâbiînin ve tebeu’t-tâbiînin rivayet ettiği, metninde şâz ve illet bulunmayan ve zann-ı gâlib ile râcih/sabit olan habere denir.”57 Buhârî’nin haber-i vâhid’in hücciyeti ile ilgili görüşlerine geçmeden önce şunu söylemek isteriz: Asr’ı-Saadet’te haber-i vâhidle ilgili bir tartışmanın veya onunla amel etmemenin varlığından bahsedilemez. Genel çerçevede bu dönemde tek kişinin getirdiği haberin kabul edilmesinde kişinin zabt sahibi ve dinde güvenilir olması kriteri belirleyici olmuştur. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra sahâbe, rivayet edilen hadislerin Hz. Peygamber’e (s.a.s) nisbetinden emin olmak için farklı metotlar takip etmişlerdir. Sahâbîlerden Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer (r.anhumâ), bir hadisi Resûlullâh’tan (s.a.s.) ancak iki şahidin işitmesi, Hz. Ali (r.a.) de kişinin hadisi Resûlullâh’tan (s.a.s.) işittiğine yemin etmesi şartıyla hadislerin sıhhatini tespit etmişlerdir. Ancak özellikle Hz. Osman’ın (r.a.) şehit edilmesinden sonra ortaya çıkan fitne hareketleriyle birlikte insanlar arasındaki güvenin kısmen kaybolmaya başlaması, uydurma rivayetlerin ortaya çıkması, İslâm âlimlerini/fıkıh mezheplerini Hz. Peygamber’den (s.a.s.) rivayette bulunan her haberin râvisini hem zapt yönünden hem de dinde adalet açısından çeşitli kriterler belirlemeye sevk etti. Haber-i vâhidin dinde delil olup olmadığına dair görüşlerin hicrî I. asrın sonlarına doğru itikadî mezheplerin ortaya çıkması ve fıkhın hicrî II. asrın ilk yarısında tedvin edilmeye başlanmasıyla birlikte zuhur ettiğini söylemek mümkündür. Haber-i vâhid’in ilim değil, zann ifade etmesi nedeniyle dinde hüccet olup olmaması mezhepler arasında tartışmalı olmakla birlikte -bazı Mu’tezile kelâmcıları ve takipçileri hariç- İslâm âlimlerinin çoğunluğu (cumhûr), haber-i vâhid’in dinde hüccet olduğunu ve onunla amel edilmesi gerektiğini ittifakla kabul etmişlerdir.58

İşte tam bu noktada Buhârî’nin, haber i-vâhidle ilgili serdettiği görüşleri haber-i vâhidin dinde hüccet olduğunu ortaya koyduğu gibi buna itiraz edenlere de reddiye niteliğini taşımaktadır. Şöyle ki; Buhârî, “Kitâbu Ahbâri’l-âhâd”59 genel başlığıyla âhad haberler için müstakil bir bölüm açmış, bu bölümde altı bâb ve yirmi bir hadisle konuyu değerlendirmeye çalışmıştır. Buhârî’nin, temelde bir hadis kitabı olan el-Câmiu’s-sahîh’inde -eser sahibi diğer hadis âlimlerinden farklılaşarak- fıkhî bir başlık açması onun usûlî konulara ilgi duyan tarafını göstermesi yanında, görüşlerini yanlış bulduğu kimselere eleştirilerini yöneltmekten çekinmeyen bağımsız ve tercih sahibi ilmî bir kişilik olduğunu da ortaya koyması açısından dikkat çekicidir.

Buhârî, haber-i vâhid konusuna “sadûk birisinin ezan, namaz, oruç, (benzer) farzlar ve (dini) hükümler hakkındaki haberinin câiz olduğunu anlatan bâb”60 başlığını kullanarak giriş yapmaktadır. Bu bâb başlığı dikkatle incelendiğinde Buhârî’nin, haber-i vâhid konusunda belirli lafızlarla oluşturduğu başlık üzerinden bile görüşlerini açıkladığı sonucuna ulaşılabilir. Başlıkta kullanılan “haber-i vâhid” ifadesi, Buhârî şârihleri İbn Hacer ve Kastallânî tarafından şöyle yorumlanmıştır: “Bu ifade, Buhârî tarafından “tek bir kişinin haberi” olarak lügat anlamıyla kullanılmıştır. Yani bu ifade, usûlcülerin ıstılahındaki “mütevâtir seviyesine ulaşamayan tüm haberleri ifade eden haber-i vâhid” şeklindeki tanıma uygun olarak değil,”61 muhaddislerin tanımına uygun olarak kullanılmıştır.62 Başlıkta kullanılan “sadûk” kelimesi ise Buhârî şârihlerinden Kirmânî ve Aynî tarafından “doğrulukta/güvenilirlikte kökleşmiş-meleke kazanmış” şeklinde yorumlanmıştır.63 İbn Hacer’e göre başlıkta kullanılan “sadûk” kelimesi “kezûb” kelimesinin zıddı olarak kullanılmıştır ve kezûb kişinin haberiyle delillendirme yapılamayacağı ittifakla kabul edilmiştir. Durumu sadûk mu kezûb mu olduğu bilinmeyen üçüncü kategorideki kişilerin haberleri ise başka unsurlarla desteklendiği zaman ancak delil olarak kabul edilme imkanına kavuşur.64 Buna göre Buhârî’nin, haber-i vâhidin kabulünde tek kişiyi değil, birden fazla kişiyi esas kabul eden ya da haberin kabulü için dört ve daha fazla sayıdaki kişinin olmasını şart koşan kimselerin görüşlerini reddederek sadûk/güvenilir olduktan sonra tek kişi de olsa haberinin kabul edileceğini öngören bir anlayışa sahip olduğu söylenebilir.

Buhârî, haber-i vâhid konusundaki görüşünü temellendirmek için ilk olarak şu âyeti zikreder: “Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir grup dinde (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar.”65 Buhârî’ye göre âyette geçen “tâife” kelimesi bir/tek kişi anlamına (da) gelir. Buhârî, bu âyette geçen “tâife” kelimesinin bir/tek kişi anlamına geldiğini de şu âyetle temellendirir: “Eğer mü’minlerden iki grup/taife birbiriyle kavgaya tutuşursa hemen aralarını düzeltin…”66 Buhârî’ye göre bu âyette “tâife” kelimesi “er-racul” kelimesi yerine kullanılmıştır. Başka bir ifadeyle bu âyetten dolayı “er-racul” kelimesi “tâife” olarak isimlendirilebilir. Yani “iki racul/adam kavgaya tutuşsa…” şeklindeki anlam da -tâife/grup anlamı gibi- âyetin kapsamına girmiş sayılır.67 Buhârî şârihlerinden Kirmânî’ye göre Tevbe Sûresi 122. âyetiyle Allah Teâlâ, fırkadan bir tâife ile uyarmayı vâcip kılmıştır. Fırka, üç kişiliktir. Tâife ise bir veya iki kişiliktir.68 İbn Hacer ise Buhârî’nin tâife lafzının bir veya daha fazla kişiyi kapsadığı, dolayısıyla bu lafzın muayyen bir sayıya mahsus olmadığı görüşüne sahip olduğunu ve bu anlamın İbn Abbas (ö. 68/687-88), Nehaî (ö. 96/714), Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721) gibi birçok âlimin de görüşü olduğunu ifade eder.69 Kastallânî’ye göre de Buhârî, Tevbe Sûresi 122. âyetini haber-i vâhidle amel etmenin gerekliliğini ortaya koymak için zikretmiştir. Çünkü âyet, her fırkadan az sayıda da olsa bir tâifenin geride kalıp dinde derin bilgi sahibi olma ameliyesi içine girmesini ve kendi toplumuna karşı öğüt ve uyarı görevi yapmasını öngörmektedir. Eğer tevâtür sayısına ulaşmamış âhâd haberler dikkate alınmazsa yani âhad haber vasıtasıyla (da) bu iş yapılmazsa Kur’ân’ın bu âyetinin ne anlamı kalır ki? Yine Kastallanî, âyette geçen tâife kelimesinin “el-vâhid/tek kişi” anlamını da barındıran mutlak bir ifade olduğunu, Buhârî’nin de bu anlamı tercih ettiğini, daha öncesinde İmâm Şâfiî’nin de aynı görüşte olup söz konusu âyetle ihticâc ettiğine dikkat çeker.70 “Zaten İmâm Şâfiî’nin daha sonra İslâmî literatürde haber-i vâhid savunusunda kullanılan delillerin standardizasyonunda oynadığı rol ve hangi mezhebî eğilime sahip olursa olsun kendisinden sonra gelen bütün usûlcüleri haber-i vâhid’in hücciyyetini ispatta kullandığı deliller bağlamında mutlak surette etkilediği bilinmektedir.”71

Buhârî’nin, haber-i vâhid’in hücciyyetine dair zikrettiği ikinci âyet ise şudur: “…Eğer bir fâsık size bir haber getirirse onun doğruluğunu araştırın.”72 İbn Hacer’e göre bu âyetin delil olması şart ve sıfat mefhumlarından kaynaklanmaktadır. Çünkü her ikisi de haber-i vâhid’in kabul edilmesini gerektirir. Ancak bu, müstakil bir delil olmayıp takviye edici niteliktedir.73 Kirmânî’ye göre ise Allah, bu âyetle fıskın var olduğu durumda haberin tesebbütünü/araştırılmasını vâcip kılmıştır. Eğer fısk yoksa araştırma gereği de yoktur. Bu durumda getirilen haberle amel etmek vâciptir.74 Kastallânî’ye göre âyet, “adl” sıfatına sahip haber-i vâhid’in hüccet olduğuna vurgu yapmaktadır.75 Aynî ise Buhârî’nin bu âyeti bâb başlığında yazdığı “sadûk olan kişinin haberi…” ifadesinden dolayı ele aldığı ve bu âyetle temelde amacının fâsık bir kimsenin haberinin kabul edilemeyeceğini ortaya koymak olduğu tespitini yapar.76 Biz de Aynî’ye ait olan bu görüşün isabetli olduğunu düşünüyoruz. Zira Buhârî’nin bu âyeti bâb başlığında ifade ettiği “sadûk” kelimesini takviye etmek gayesiyle zikretmesi te’vil yapmadan anlaşılan asıl anlamdır.

Buhârî, haber-i vâhidin hücciyeti için son olarak şu âyeti zikreder: “…Peygamber’in evlerine size izin verilmedikçe girmeyin…”77 Bu âyeti delil olarak zikrettikten sonra “eğer ona (Hz. Peygamber’in (s.a.s.) evine girmek isteyen kimseye) bir kişi izin verirse câiz olur.”78 diyen Buhârî’yi yorumlayan şârihlere göre âyet, herhangi bir kayıtlama yapmadığı için tek bir kişi de izin verenlerin cümlesi gibi kabul edilir. Öyle ki cumhurun ittifakına göre adaleti sabit olmazsa bile sıdkıyla ilgili bir karine bulunan kişinin verdiği haberle amel edilir.79

Buhârî, haber-i vâhid’in hücciyetini âyetlerle temellendirdikten sonra konuyla ilgili delil gösterdiği hadisleri ise aktarmadan önce Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bir uygulamasını dayanak yaparak haber-i vâhidin/tek kişinin haberinin hüccet olduğunu savunur: Ona göre Hz. Peygamber’in (s.a.s.) tek tek/birbiri ardınca emîrlerini cihada, elçilerini tebliğe göndermesi de haber-i vâhid’in hücciyyetine ayrı bir delildir.80 Aynî, Buhârî’nin bu örneklemesini “Eğer haber-i vâhid makbul olmasaydı Hz. Peygamber’in (s.a.s.) emîrlerini tek tek cihada göndermesinin de bir anlamı olmazdı.” şeklinde değerlendirerek haber-i vâhidin hücciyyetine vurgu yapar.81 Buhârî, belirlediği şartlara uygun olarak tek kişinin haberini hüccet kabul etmesine rağmen Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından emîrlerin tek kişi olarak değil de tek tek yani birisinin diğerinin arkasından gönderilmesine neden ihtiyaç duyulduğu sorusuna cevap olarak da biri yanıldığında diğerinin onu sünnete/hak yoluna geri döndürmesi gerekçesiyle açıklamaktadır. Ancak Buhârî şârihi İbn Hacer, Buhârî’nin “emîrlerin birbiri ardınca gönderilmesi” ifadesinden asıl kastının farklı birçok cihet/yön olduğu için her bir cihete gönderilecek elçilerin de tabii olarak çok olduğu, bu nedenle birbiri ardınca ifadesinin kullanıldığı ve bu ifadenin Buhârî’nin savunduğu haber-i vâhid’in hücciyyeti aleyhinde bir delil değil, tam tersine haber-i vâhidin ispatı için güçlü bir delil olduğu yorumunu yapmaktadır.82 Yine Buhârî’nin “Nebî’nin (s.a.s.) Zübeyr b. Avvâm’ı (r.a.) tek başına öncü/casus olarak göndermesini anlatan bâb”83 başlığı altında Hz. Peygamber’in (s.a.s.), Hendek savaşında Zübeyr b. Avvâm’ı düşman Benî Kurayza Yahudileri hakkında casusluk yapıp haber getirmek üzere tek başına görevlendirmesini anlatan hadisi84 nakletmesi de onun haber-i vâhidi hüccet kabul etmesi gayesine yönelik bir çabadır.

Buhârî’nin, “sadûk birisinin ezan, namaz, oruç, (benzer) farzlar ve (dinî) hükümler hakkındaki haberinin câiz olduğunu anlatan bâb” şeklinde belirlediği bu bâb başlığındaki dikkat çekici diğer bir husus ise onun haber-i vâhid’in hücciyetini mümkün gördüğü alanı ezan, namaz, oruç gibi farzlar ve dinî hükümler olarak belirlediği halde hemen hemen tüm Buhârî şârihleri, Buhârî’nin özenle seçtiği bu ifadelerle şu sonucu ortaya koyduğunu ittifakla kabul etmişlerdir: Buhârî’ye göre haber-i vâhid, itikadî konularda değil, ancak amelî konularda delil olma hüviyetine sahiptir.85 Buhârî’nin, haber-i vâhidin itikadî konularda delil olmayacağına dair açık bir ifadesinin bulunmamasına rağmen Buhârî şârihlerinin sözü edilen bâb başlığında geçen bazı lafızlardan hareketle böyle bir sonuca ulaşmalarını onların bir tercihi olarak kabul etmek gerekir. Bu konuda ihtiyat gereği kesin bir yargıda bulunmaktan ziyade Buhârî’nin, haber-i vâhidin itikadî konularda delil olma vasfına sahip olduğunu açıkça reddetmemiş olduğu kabul edilmekle birlikte onun buna -şârihlerin de bu konudaki ittifakı dikkate alınarak- pek sıcak bakmadığı söylenebilir.

Buhârî, haber-i vâhid’in hücciyetine dair delil olarak sunduğu âyetlerden sonra bu konuda birçok hadisi de kaynak olarak kullanır. Delil olarak başvurulan bazı hadisler şunlardır:

- Mâlik b. el-Huveyris’ten (r.a.) rivayet edilmiştir: ‘Biz (yaşları) birbirine yakın bir grup genç olarak Hz. Peygamber’in (s.a.s.) yanına geldik. Onun yanında yirmi gece kaldık. Resûlüllâh (s.a.s.), çok şefkatliydi/merhametliydi. O, bizim ailelerimizi arzuladığımızı/özlediğimizi anlayarak bize kimleri geride bıraktığımızı sordu. Biz de ona söyledik. (Bize şöyle) dedi: ‘Ailelerinize dönün, içlerinde kalarak onlara (İslâm şeriatını) öğretin, onlara (helâli-haramı) emredin ve namazı beni namaz kılıyor olarak gördüğünüz gibi kılın. Namaz vakti girdiğinde sizden biriniz size müezzinlik yapsın ve (yaşça veya faziletçe) en büyüğünüz de size imamlık yapsın.’”86

- Abdullah b. Mes’ûd’dan (r.a.) rivayet edilmiştir: Hz. Peygamber, İbn Ümmü Mektûm’un fecir vaktinde okuduğu ezandan önce Bilâl-i Habeşî’nin uyarı maksadıyla okuduğu ezanı kastederek, “Bilâl’in ezanı hiçbirinizi sahur yemeğinden alıkoymasın; çünkü Bilâl henüz gece iken ezan okur. Onun bu ezanı sizden ibadette bulunana (teheccüd namazı kılana) haber vermek, uykuda olanı da uyandırmak içindir” dedikten sonra fecir vaktinin iyice anlaşılması için parmaklarını yukarıya kaldırıp aşağıya diker ve “Fecir, beyazlığın böyle açığa çıkması değildir, tâ ki şöyle olmayınca” der. Bunu söylerken de şahadet ve orta parmağını üst üste bindirip sağa sola uzattı.”87

- Abdullah b. Ömer’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Şüphesiz ki Bilâl ezanı geceleyin (fecir olmadan) okur. (Bu nedenle) İbn Ümmü Mektûm’un ezanını işitinceye kadar yiyip içebilirsiniz.”88

- Abdullah b. Mes’ûd’tan (r.a.) rivayet edilmiştir: “Nebî (s.a.s.), bize öğle namazını beş rekât olarak kıldırdı. Ona, ‘namazda arttırma mı oldu?’ denildi. O da ‘ne oldu ki?’ dedi. Onlar, ’sen (namazı) beş rekât kıldın!’ deyince, Nebî (s.a.s.) bunun üzerine selam verdikten sonra iki secde yaptı.”89

- Ebû Hüreyre’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Resûlullah (s.a.s.), (namazın) ikinci rekatından sonra (namazı sonlandırıp) ayrıldı. Sahâbîlerden Zülyedeyn (r.a.), ‘Ya Resûlallah (s.a.s.) namaz mı kısaldı yoksa sen mi unuttun?’ diye sordu. Resûlullah (s.a.s.) da ‘Zülyedeyn doğru mu söylüyor?’ diyerek (insanlara) sordu. İnsanlar ‘evet’ deyince Resûlullah (s.a.s.) kalktı son iki rekâtı kıldı sonra selam verdi sonra tekbir getirdi sonra kendi secdelerine benzer veya daha uzun olacak şekilde secde yaptı sonra kalktı sonra tekbir getirdi ve kendi secdelerine benzer şekilde (ikinci) secdeyi yaptı ve sonra kalktı (namazdan ayrıldı).”90

- Abdullah b. Ömer’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “İnsanların Kubâ’da sabah namazını kıldıkları bir vakitte (ansızın) birisi geldi ve ‘Muhakkak ki bu gece Resûlullah’ın (s.a.s.) üzerine Kâbe’ye dönmeyi emreden Kur’ân (âyet) indi, sizler de (Kâbe’ye) dönünüz!’ dedi. Onlar da (namazda) yüzleri Şam tarafına dönük olduğu halde hemen Kâbe tarafına yöneldiler.”91

- Berâ b. ‘Azib’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Resûlullah (s.a.s.), Medine’ye (hicret edip) geldiğinde on altı veya on yedi ay Beytü’l-Makdis’e doğru namaz kıldı. Ancak Kâbe’ye döndürülmeyi arzu ediyordu. Allah Teâlâ, “Biz senin, yüzünü göğe doğru çevirdiğini elbette görüyoruz. İşte şimdi kesin olarak seni memnun olacağın kıbleye döndürüyoruz…”92 âyetini indirince (kıble) yönü Kâbe’ye çevrildi. (Bu vakitte) bir adam Resûlullah’la (s.a.s.) birlikte ikindi namazını kıldı, sonra Ensar’dan bir topluluğa uğrayıp (onlara) şöyle dedi: ‘Şüphesiz o (kendisini kastederek) şehadet/iman eder ki kıble Kâbe’ye çevrildi. Bunun üzerine onlar ikindi namazında rükûda oldukları halde Kâbe tarafına yöneldiler.”93

Buhârî’nin haber-i vâhid’in hücciyetine delil olarak zikrettiği vakti bildiren ezan, namazda meydana gelen yanılma ve kıblenin Beytü’l-Makdis’ten Kâbe’ye çevrilmesi hadislerinin delâletleriyle ilgili şu değerlendirmeyi yapmak mümkündür: Ezanla ilgili olarak aktardığımız ilk hadiste geçen “Sizden biriniz size müezzinlik yapsın” ifadesinin bir/tek kişinin ezanıyla vaktin girdiğini belirtip bununla amel edilmesi gerektiğini ortaya koyması ve ezanla ilgili son iki hadiste de vaktin muhbiri olarak Hz. Bilâl’in namazın vaktinden önce okuyup sahur vaktinin başlangıcını/devamını bildiren ezanının bir ölçü olarak kabul edilmesi Buhârî’ye göre haber-i vâhid’in hüccetiyetini ispat etmektedir.94 Hz. Peygamber’in (s.a.s.), öğle namazını sehven beş rekât olarak kıldıktan sonra onu, sahâbenin hadiste geçen “Sen (namazı) beş rekât kıldın!” şeklindeki ifadesini/uyarısını esas alarak selamdan sonra tekrar secdeye giderek düzeltmesi aynı şekilde haber-i vâhid’in hücciyetine bir delildir. Hadiste geçen “onlar” ifadesi zahirî anlamıyla her ne kadar tek bir kişinin değil, birçok kişinin haber vermesi anlamına gelse de Buhârî şârihleri, bu hususun aslına dikkatleri çekip Buhârî’nin bâb başlığı ile bâb başlığında sunulan hadis delilleri arasında çelişki olmadığını izah ederek telif yoluna gitmişlerdir. Şöyle ki hadiste geçen “قالوا/dediler” çoğul kipinden dolayı bu hadisin haber-i vâhid’in hücciyetini ispata çalışan Buhârî’nin bâb başlığıyla uyumlu olmadığı, dolayısıyla delil de olamayacağı muhtemel sorusuna Buhârî şârihlerinden Aynî ve Kastallânî şu cevabı verirler: “Buhârî, aynı hadisi başka bir tercmede/bâb başlığında “قال/dedi” şeklinde tekil kipiyle zikretmiştir. Bu, konusu ve râvisi aynı olan iki hadis arasında bir mutabakatın var olduğunu göstermektedir. Çoğul kipiyle gelen hadis, tekil kipiyle gelen hadis için bir takviyedir.”95

Kıble değişikliğini bildiren her iki hadiste de yani hem Kubâ halkı hem de Ensar’dan bir topluluk, sahâbeden tek bir kişinin kıble değişikliğini haber vermesi üzerine namaz içinde Beytü’l-Makdis’ten Kâbe tarafına dönerek haberle gelen emre itaat etmişlerdir. Sahâbenin bu tavrı Buhârî’ye göre haber-i vâhid’in hüccet olarak kabul edilmesinden başka bir şey değildir. Bu hususta sonuç olarak denilebilir ki Buhârî, sadûk olması şartıyla tek kişinin haberini bile kabul ederek sünnetle amel etmeyi şiddetle savunmuştur. Bu da onun, dini tek başına Kur’ân’ın ahkâmıyla iktifa edip yaşama iddiasını imkânsız görüp sünneti olmazsa olmaz derecede elzem kabul eden bir usûlü savunduğunu ortaya koymaktadır.

Haber-i vâhidle ilgili son bâb başlığını “tek kadının haberini anlatan bâb” olarak belirleyen Buhârî, başlık altında şu hadise yer vermektedir: Abdullah b. Ömer’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Nebî’nin (s.a.s.) içlerinde Sa’d b. Ebî Vakkâs’ın (r.a.) da bulunduğu ashâbından (bazı) insanlar gidip et(ten) yemeye giriştiler. Resûlullah’ın (s.a.s.) zevcelerinden bir kadın, ‘O bir keler etidir!’ diye seslenince, onlar (o eti yemekten) kendilerini geri çektiler. Bunun üzerine Resûlullah’ın (s.a.s.) şöyle dedi: ‘Onu yiyin ya da taam edin, çünkü o helaldir, ancak o benim (alışık olduğum) yemeğim değildir.’”96 Buhârî bu son bâb başlığıyla ve altında zikrettiği hadisle adalet sahibi tek bir kadının verdiği haberin de delil olup bununla amel edildiği mesajını vermektedir.97 Dolayısıyla Buhârî’ye göre haber-i vâhidin hücciyeti noktasında haberin erkekten veya kadından sâdır olması arasında fark yoktur.

2.2.1. Haber-i Vâhid Yoluyla Nass Üzerine Ziyâde Hüküm Meselesi

Nass üzerine ziyâde, “haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillere dayanarak delaleti kat’î olan bir nassın ihtiva ettiği anlama ilavede bulunmak veya ilave hüküm getirmek” demektir.98 Hanefîler, nass üzerine ziyâdeyi nesih olarak kabul ettiklerinden dolayı ziyadenin haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle sabit olmasını reddederler. Çünkü onlara göre bu yollarla nassa ziyâdenin sabit olması kat’î olanın zannî olanla neshedilmesini gerektirir ki bu, câiz değildir. Bundan dolayı Hanefîlerde vâcip, farz derecesinde kabul edilmez. Meselâ, namazda Fatiha’yı okumak vâciptir, kıraat (namazda bir miktar Kur’ân okumak) ise farzdır. Bunun nedeni kıraatın Kitâb/Kur’ân ile, Fatiha’nın ise haber-i vâhid ile sabit olmasıdır.99 Hanefîlerin dışındaki cumhura (Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî) göre ise haber-i vâhid ve diğer zannî deliller yoluyla nassa ziyade câizdir. Cumhura göre haber-i vâhid yoluyla nassa ziyâde nesh değil, beyan sayılır. Beyanda ise mübeyyinin mübeyyen ile kuvvet açısından eşit olması şart değildir. Dolayısıyla zannî delille de olsa nass üzerine ziyâde câizdir.100 Bu konuda Buhârî, cumhurun görüşüne katılmaktadır. Onun bu görüşte olduğunu şu bâb başlığında tespit etmek mümkündür: “(Erkeklerden ya da kızlardan zina eden) iki bekara celde/değnek cezasının uygulanacağını ve onların sürgün edilmelerini anlatan bâb”101 Buhârî, bu bâb başlığı altında Nûr Sûresi 2. âyetini102 zikrettikten sonra şu rivayetlere yer vermektedir:

- Zeyd b. Hâlid el-Cühenî’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Nebî’den (s.a.s.) işittim: O, zina eden, ancak evli olmayan kimseler hakkında yüz celde/sopa vurmayı ve bir yıl sürgüne göndermeyi emrediyordu.”103

- Urve b. Zübeyr’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Ömer b. Hattâb (r.a.) sürgün cezası (da) verirdi, sonra bu, böyle uygulanageldi.”104

- Ebû Hüreyre’den (r.a.) rivayet edilmiştir: “Resûlullah (s.a.s.), zina eden, ancak evli olmayan kimseler hakkında hadd cezasıyla birlikte bir yıl sürgüne göndermeye de hükmetti.”105

Konuyla ilgili bu rivayetleri delil olarak getiren Buharî, Kur’ân’da zina eden (bekar) kimselere ceza olarak belirlenmiş sopa cezasına ilave olarak haber-i vâhidle sabit olmuş sürgün cezasının meşruluğunu da kabul ederek Hanefîlerin dışındaki cumhurun görüşüne katılır, dolayısıyla ona göre de nass üzerine ziyade nesih değildir.106 Zira cumhura göre nesih, tebdildir/değiştirmedir ve hitâbın hükmünü yürürlükten kaldırmaktır. Halbuki ziyâde böyle değildir, ziyâde meşru olan hükmü takrîr etmektir.107 Dolayısıyla nass üzerine ziyadeyi nesih olarak görmeyen cumhura göre celde/sopa cezasına ilave olarak sürgün cezası eklenebilir.108 Hanefîler ise nass üzerine ziyadeyi nesih olarak, neshi de hükmün sona ermesi olarak kabul ettiklerinden dolayı zina eden bekara ceza olarak -âyette geçtiği gibi- sadece celdeyi/sopayı yeterli görüp ilave bir ceza olan sürgüne göndermeyi meşru saymazlar. Çünkü Hanefîlere göre Kur’ân nassının haber-i vâhidle neshi câiz olmadığı gibi haber-i vâhid yoluyla nass üzerine ziyade de aynı şekilde câiz değildir.109

2.2.2. Haber-i Vâhid Yoluyla Kur’ân’ın Âmm Hükmünü Tahsîs Meselesi

Mütevâtir hadisle Kur’ân’ın âmmını tahsîs etmenin câiz olduğu hususunda fakihler arasında ittifak vardır.110 Ancak aynı ittifak haber-i vâhid için söz konusu değildir. Cumhura göre haber-i vâhidle Kur’ân’ın âmmını tahsîs etmek câiz kabul edilirken, Hanefîlere göre mütevâtir ve meşhûr hadis dışında haber-i vâhidle Kur’ân’ın âmmını tahsîs etmek câiz değildir. Cumhurun görüşü, “biri âmm diğeri de hâss olmak üzere iki nass bir arada bulunsa ve aralarını birleştirme imkânı olmazsa, bu durumda ya âmm ya da hâss ile amel edilir. Eğer âmm ile amel edilirse hâss iptal edilmiş olur, ancak hâss ile amel edilirse bu, -âmm ile amel etme imkânının varlığı nedeniyle- mutlak anlamda âmmın iptal edilmesi anlamına gelmez. O halde hâss ile amel etmek daha evladır. Ayrıca hâss, delalet açısından âmma göre daha kuvvetlidir”111 şeklinde temellendirilirken, Hanefîlerin görüşü de “Kur’ân’ın sübûtu kat’î, haber-i vâhidin sübutu ise zannîdir. Zannînin kat’îye takdim edilip onun hükmünü sâkıt etmesi bâtıl bir iştir”112 şeklinde temellendirilmiştir. Bu konuda Buhârî’nin görüşü cumhurun görüşüyle örtüşmektedir. Zira Buhârî, “meyte/ölü hayvanın derilerini anlatan bâb”113 başlığı altında şu iki hadisi zikrederek haber-i vâhid yoluyla Kur’ân’ın âmmını tahsîs etmenin câiz olduğu görüşüne sahip olduğunu ortaya koymaktadır:

- Abdullah b. Abbâs’tan (r.anhumâ) rivayet edilmiştir: “Resûlullah (s.a.s.) ölü bir koyunun yanından geçti ve şöyle dedi: ‘Bunun derisinden yararlansaydınız ya!’ Sahâbîler, ‘Bu, ölüdür!’ dediler. Bunun üzerine Resûlullah (s.a.s.), ‘Onun/Ölü hayvanın etini yemek haram kılınmıştır.’ dedi.”114

- Abdullah b. Abbâs’tan (r.anhumâ) rivayet edilmiştir: “Resûlullah (s.a.s.) ölü bir dişi keçinin yanından geçti ve şöyle dedi: “Bunun sahipleri üzerinde (günah) yoktur. Derisinden faydalansaydılar ya!”115

Ölmüş/Murdar hayvan ile ilgili gelen âyet, حرمت عليكم الميتة/Ölmüş hayvan size haram kılındı.”116 şeklinde âmm bir ifade kullanarak murdar/ölmüş hayvana ait tüm cüzlerin haram olduğu sonucunu verirken Buhârî’nin, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) “Haram olan, ölmüş hayvanın etini yemektir.” şeklindeki hadislerini delil getirerek haber-i vâhid’in Kur’ân’ın âmm lafızlarını tahsîs edebileceği görüşünde olduğu görülmektedir.117 Buhârî’nin delillendirerek ulaştığı bu sonuç, onun Kur’ân ve Sünnet arasında mevcut tabii ilişkiyi, yani iki otoriter kaynak arasında bütüncüllüğü savunan bir metodolojiye sahip olduğunu ortaya koyan önemli bir veridir.

Netice itibariyle diyebiliriz ki Buhârî’nin haber-i vâhidin hücciyetini öncelikli olarak âyetlerle daha sonra da hadislerle temellendirmeye çalışmasının arka planında Kur’ân’ın birincil derecede kaynaklık otoritesini dikkatlere sunma düşüncesi olduğu gibi Kur’ân ve Sünnet arasında var olan bütüncül ilişkiye de ciddi bir vurgu vardır. Ayrıca Kur’ân’ı merkeze aldığı halde bütün türleriyle (kavlî, fiilî, takrîrî) sünneti hüccet kabul edip onun savunusunu yapan Buhârî’nin bu tavrı onun, teşride müstakil bir kaynak olarak kabul ettiği sünnetin temelde Kur’ân’a dayandığına ve sünnetin Kur’ân’la bütünlük içinde olup onu beyân ettiğine kâil bir usûle sahip olduğunu ortaya koymaktadır.

SONUÇ

Kur’ân ve Sünnet bütünlüğü üstüne kurulu bir metodolojiyi savunan Buhârî’nin Kur’ân ve Sünnet’in kaynaklık otoritesine dair usûlî görüşlerini tespit ve tahlil ettiğimiz bu makalemizde ulaştığımız sonuçlar şunlardır:

Buhârî’, “Kendisine ihtiyaç duyulup da Kur’ân’da ve Sünnet’te bulunmayan bir şey bilmiyorum./Ben bilirim ki kendisine ihtiyaç duyulan bir şey mutlaka Kur’ân’da ve Sünnette mevcuttur.” sözüyle Kur’ân ve Sünnet’i şer’î hükmün istinbatında iki otoriter kaynak olarak kabul etmiştir. Buhârî, Kur’ân-Sünnet bütünlüğüne dair usûlî çizgisini el-Câmiu’s-sahîh’inde “Kitâbü’l-İ’tisâm bi’l-Kitâbi ve’s-Sünnet/Kur’ân’a ve Sünnet’e tutunmayı anlatan kitâb” üst başlığıyla ortaya koyarak herhangi bir konuda hüküm Kur’ân’da ve Sünnet’te açıkça bulunduğu sürece başka bir tarafa iltifat edilmemesi gerektiğini savunmuştur. Buhârî’ye göre Kur’ân, dinde asıl otoritedir ve ona uymak vâciptir. Sünnet de dinde ikinci otoritedir ve ona da uymak vâciptir. Buhârî, Kur’ân ve Sünnet lafızlarını birlikte peş peşe zikrederek ve “el-i’tisâm” özel kavramıyla da ikisine bağlanmayı savunarak Kur’ân ve Sünnet bütünlüğüne özel bir vurgu yapmıştır. “El-i’tisâm”/bağlanma lafzının kendi içinde bir tercihi değil, bir zorunluluğu taşıdığı dikkate alındığında Buhârî’nin bu söz ustalığıyla Kur’ân’a ve Sünnet’e birlikte bağlanmayı mükellefin tercihine bırakılmış bir husus değil, zorunlu bir şart kabul ettiği sonucuna varılmıştır.

Buhârî, “bâbü’l-iktidâi bi süneni Rasûlillahi (s.a.s.)/Resûlullah’ın (s.a.s.) sünnetine uymayı anlatan bâb” alt/bâb başlığıyla edille-‘i-şer’îyye sıralamasında sünnetin kaynak olarak Kur’ân’dan sonra gelen ve kendisine uyulması gereken bir otorite olduğunu ispat etmeye çalışmıştır. Temelde Kur’ân ve Sünnet’in birbirinden ayrılmaz bir bütünlük içinde olduğunu savunan Buhârî, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kavlî, fiilî ve takrîrî olmak üzere üç kısımda ele aldığı sünnetini bağlayıcı kabul etmiş ve mutlak anlamda teessîyi, Hz. Peygamber’i (s.a.s.) taklit edip örnek almayı benimseyen bir duruş ortaya koymuştur.

Buhârî, “Kitâbu Ahbâri’l-âhâd” genel başlığıyla âhâd haberler için müstakil bir bölüm açmış, bu bölümde altı bâb ve yirmi bir hadis ile konuyu değerlendirmeye çalışmıştır. Buhârî, haber-i vâhidin kabulünde tek kişiyi değil, birden fazla kişiyi esas kabul eden ya da haberin kabulü için dört ve daha fazla sayıdaki kişinin olmasını şart koşan kimselerin görüşlerini reddederek sadûk/ (güvenilir) olduktan sonra tek kişi bile olsa haberinin kabul edileceğini öngören bir metodolojiye sahip olduğunu ortaya koymuştur. Buhârî’nin, “sadûk birisinin ezan, namaz, oruç, (benzer) farzlar ve (dinî) hükümler hakkındaki haberinin câiz olduğunu anlatan bâb” şeklinde belirlediği bâb başlığından dolayı hemen hemen tüm Buhârî şârihleri, onun haber-i vâhidin itikadî konularda değil, ancak amelî konularda delil olduğunu savunduğu sonucuna gitmişlerse de Buhârî’nin, haber-i vâhidin itikadî konularda delil olma vasfına sahip olduğunu açıkça reddetmemiş olduğu dikkate alınarak bu konuda ihtiyat gereği kesin bir yargıda bulunmaktan ziyade onun, buna pek sıcak bakmadığı söylenebilir. Buhârî’ye göre haber-i vâhidin hücciyeti noktasında haberin erkekten veya kadından sâdır olmuş olması arasında da fark yoktur. Haber-i vâhid yoluyla nass üzerine ziyâde hüküm ile haber-i vâhid yoluyla Kur’ân’ın âmm hükmünü tahsîs meselelerinde Buhârî, Hanefîlerin dışındaki çoğunluğun (cumhurun) görüşüne katılarak hem haber-i vâhid yoluyla nass üzerine ziyâdeyi hem de haber-i vâhid yoluyla Kur’ân’ın âmm hükmünün tahsis edilmesini câiz kabul etmiştir.

Sonuç itibariyle Buhârî, Kur’ân’ın ve bütün türleriyle -kavlî, fiilî, takrîrî-sünnetin bir bütünlük içinde teşrî’de iki müstakil otorite olduğunu savunan bir metodoloji ortaya koymuştur.

KAYNAKÇA

A’zamî, Muhammed Mustafa. “Buhârî, Muhammed b. İsmâîl”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz 2021. https://islamansiklopedisi.org.tr/buhari-muhammed-b-ismail#1

Abderî, Ebû Abdillâh el-Mevâk Muhammed b. Yûsuf b. Ebî’l-Kâsım b. Yûsuf. et-Tâcu ve’l-iklîl li Muhtasari Halîl. b.y. Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1416/1994.

Abdülkâdir Bedrân, b. Ahmed b. Mustafâ b. Abdurrahîm b. Muhammed. el-Medhal ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel. Beyrût: Müessesetü’r-Risâl, 1401.

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed. el-Müsned. nşr. Şuayb el-Arnavût-Âdil Mürşid vd. (b.y.: Müessesetu’r-Risâle, 1421/2001.

Âmidî, Ebu’l-Hasen (Ebü’l-Kāsım) Seyfüddîn Alî b. Muhammed b. Sâlim. el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. Beyrût: el-Mektebu’l-İslâmî, ts.

Apaydın, Hacı Yunus. İslâm Hukuk Usûlü. Kayseri: Kimlik Yayınları, 2017.

Aynî, Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed. Umdetu’l-kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Aynî, Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed. el-Binâye Şerhu’l-Hidâye. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1420/2000.

Bardakoğlu, Ali. “Buhârî’nin Hukukçuluğu”. Büyük Türk-İslâm Bilgini Buhârî -Uluslararası Sempozyum-. ed. Ahmet Hulusi Köker. 205-210. Kayseri: Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, 1987.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm. el-Câmiu’s-sahîh. nşr. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır en-Nâsır. 9 Cilt. b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî. Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî. thk. İsmetullâh İnâyetullâh Muhammed, Sâid Bektâş, Muhammed Ubeydullâh Hân, Zeyneb Muhammed Hasan Felâtet. b.y.: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1431/2010.

Çağrıcı, Mustafa. “İbn Sayyâd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 08 Temmuz 2021. https://islamansiklopedisi.org.tr/ibn-sayyad

Debûsî, Ebû Zeyd Abdullâh (Ubeydullâh) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ. Takvîmu’l-edille fî usûli’l-fıkh. b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001.

Ensârî, Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed es-Süneykî. Minhetu’l-bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî (Tuhfetu’l-bârî). Riyad: Mektebetu’r-Rüşd, 1426/2005.

Ertürk, Mustafa. “Haber-i Vâhid”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim: 08 Temmuz 2021. https://islamansiklopedisi.org.tr/haber-i-vahid

Gâmidî, Abdullâh Garemullâh Alî Âli Sedrân. Fıkhu’l-İmâmi’l-Buhârî fi’l-hudûd. Mekke: Câmiatu Ümmi’l-Kurâ, Külliyetu’ş-Şerîati ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Yüksek Lisans Tezi, 1417.

Hamdânî, Nizâr b. Abdilkerîm b. Sultân. Fıkhu’l-İmâm el-Buhârî min Câmi’ihi’s-Sahîh “es-Siyâm”. Mekke: y.y. 1412.

Hattâbî, Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahmân. Mevâhibu’l-celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl. b.y.: Dâru’l-Fikr, 1412/1992.

İbn Battâl, Ebü’l-Hasen Alî b. Halef b. Abdilmelik. Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Riyad: Mektebetu’r-Rüşd, 1423/2003.

İbn Hacer el-Askalânî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed. Fethu’l-bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî. Beyrût: Dâru’l-Marife, 1379.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd. es-Sünen. nşr. Şuayb el-Arnavût vd. 5 Cilt. b.y.: Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, 1430/2009.

İbn Neccâr, Takiyuddîn Ebu’l-Bekâ Muhammed b. Ahmed b. Alî el-Futûhî. Şerhu’l-Kevkebi’l-Münîr. b. y.: Mektebetu’l-‘Abîkân, 1418/1997.

İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed. el-Mukaddimâtu’l-Mümehhidât. Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1408/1988.

İbnu Emîri’l-Hâcc, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed. et-Takrîr ve’t-tahbîr. b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983.

İbnü’ş-Şıhne, Ebü’l-Velîd Lisânüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed. Lisânu’l-hukkâm fî marifeti’l-ahkâm. Kahire: el-Bâbî’l-Halebî, 1393/1973.

Kamer, Abdulkâhir Muhammed Ahmed Muhtâr. Fıkhu’l-İmâmi’l-Buhârî fi’l-imâreti ve’l-kadâi min Câmi’ihi’s-sahîh. Mekke: Câmiatu Ummi’l-Kurâ, Kulliyyetu’ş-Şerîati ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Yüksek Lisans Tezi, 1415/1995.

Kastallânî, Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr. İrşâdü’s-sârî li Şerhi’s-Sahîhi’l-Buhârî. Mısır: el-Mektebetü’l-Kübrâ el-Emîriyye, 7. Basım, 1323.

Kirmânî, Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Saîd Şemsüddîn. el-Kevâkibu’d-derârî fî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Kûrânî, Ahmed b. İsmâîl b. Osman b. Muhammed. el-Kevseru’l-cârî ilâ riyâdi ehâdisi’l-Buhârî. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1429/2008.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb. el-Hâvi’l-kebîr. Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1419/1999.

Merdâvî, Ebü’l-Hasen Alâüddîn Alî b. Süleymân b. Ahmed. el-İnsâf fî marifeti’r-râcih mine’l-hilâf. b.y.: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Minyâvî, Ebu’l-Münzir Mahmûd b. Muhammed b. Mustafâ b. Abdillatîf. Tahkîku’l-metâlib bi Şerhi Delîl’t-Tâlib. Mısır: Mektebetu’ş-Şâmile, 1432/2011.

Mübârekfûrî, Abdusselâm. Sîretu’l-İmâmi’l-Buhârî. Mekke: Dâru Alemi’l-Fevâid, 1422.

Nesâî, Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî. es-Sünen (el-Müctebâ). Halep: Mektebetu’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1406/1986.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb. b.y.: Dâru’l-Fikr, ts.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Ravdatu’t-tâlibîn ve ‘umdetu’l-müftîn. Beyrût: el-Mektebü’l-İslâmî, 1412/1991.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. et-Telhîs Şerhu’l-Câmii’s-Sahihi li’l-Buhârî. Riyad: Dâru’t-Taybet, 1429/2008.

Öğüt, Salim. “Buhârî, Muhammed b. İsmâîl (fıkıh ilmindeki yeri)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 05 Temmuz 2021. https://islamansiklopedisi.org.tr/buhari-muhammed-b-ismail#3-fikih-ilmindeki-yeri

Özmen, Ramazan. “el-Buhârî’nin Haber-i Vâhid Savunusunda Kullandığı Âyetler Üzerine Bir İnceleme”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 9/1 (2009), 218-251.

Pezdevî, Alî b. Muhammed. Usulü’l-Pezdevî (Kenzü’l-vusûl ilâ ma’rifeti’l-usûl). Medine: Dâru’s-Sirâc, 1437-2016.

Sa’idî, Hamd b. Hamdî. el-Mutlak ve’l-mukayyed. Medine: ‘İmâdetü’l-bahsi’l-İlmî, 1423/2003.

Sefîrî, Şemsüddîn Muhammed b. Ömer b. Ahmed. Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (el-Mecâlisu’l-Va’ziyye fî Şerhi Ehâdisi Hayri’l-Beriyye Sallallâhu aleyhi ve sellem min Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhâri). Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1425-2004.

Sem’ânî, Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr. Kavâti’u’l-edille. Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1999.

Serahsî, Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed. Usûlü’s-Serahsî. Beyrût: Dâru’l-Marife, ts.

Şa’bân, Zekiyüddîn. İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh). çev. İbrahim Kâfi Dönmez. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001.

Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî, Ahmed b. Abdurrahîm b. eş-Şehîd Vecîhüddîn b. Muazzam. Hüccetullâhi’l-bâliğa. Beyrût: Dâru’l-Celîl, 1426/2005.

Şevkânî, Muhammed b. Alî b. Muhammed b. Abdillâh. İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki min ilmi’l-usûl. b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1419/1999.

Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd). el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî). nşr. Ahmed Muhammed Şâkir - Muhammed Fuâd Abdulbâkî - İbrâhîm ‘Atve ‘Avd. 5 Cilt. Mısır: Şeriketu Mektebeti Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 2. Basım, 1395/1975.

Tûfî, Ebü’r-Rebî’ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd. Şerhu Muhtasari’r-Ravda. b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1407/1987.

Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ. b.y.: Müessesetu’r-Risâle, 1405/1985.

Zeylaî, Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus es-Sûfî el-Bâriî. Tebyînu’l-hakâik Şerhu Kenzi’d-dekâik. Kahire: el-Matbaatu’l-Kubrâ el-Emîriyye, 1313.


1 Muhammed Mustafa el-A’zamî, “Buhârî, Muhammed b. İsmâîl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2021).

2 Ebü’l-Abbâs Şihâbüddîn Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr el-Kastallânî, İrşâdü’s-sârî li Şerhi’s-Sahîhi’l-Buhârî (Mısır: el-Mektebetü’l-Kübrâ el-Emîriyye, 1323), 1/24; Salim Öğüt, “Buhârî, Muhammed b. İsmâîl (fıkıh ilmindeki yeri)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 05 Temmuz 2021).

3 Abdulkâhir Muhammed Ahmed Muhtar Kamer, Fıkhu’l-İmâmi’l-Buhârî fi’l-imâreti ve’l-kadâi min Câmi’i’s-sahîh (Mekke: Câmiatu Ummi’l-Kurâ, Kulliyyetu’ş-Şeriati’l-İslâmiyye, Yüksek Lisans Tezi, 1415/1995), 38.

4 Hukukî konuları sosyal baskı ve vakıalardan uzak olarak âyet, hadis ve eserin ibarelerine sâdık bir şekilde teorik, idealist bir zeminde ele alma, sahâbe ve tâbiûn kavlini delil kabul etme, kıyas ve re’ye fazla müracaat etmeme, farazî fıkha itibar etmeme gibi özelliklere sahip hukukçu kimliğiyle Buhârî, hadise dayalı hukuk, yani fıkhu’l-hadîs ekolünün hicrî üçüncü asırdaki en iyi temsilcisidir. Bk. Ali Bardakoğlu, “Buhârî’nin Hukukçuluğu”, Büyük Türk-İslâm Bilgini Buhârî -Uluslararası Sempozyum-, ed. Ahmet Hulusi Köker (Kayseri: Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü, 1987), 206-207.

5 Nizâr b. Abdilkerîm b. Sultân el-Hamdânî, Fıkhu’l-İmâm el-Buhârî min Câmi’ihi’s-sahîh “es-Siyâm” (Mekke: y.y. 1412), 7.

6 Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-bârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (Beyrût: Dâru’l-Marife, 1379), 1/488.; Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ (b.y.: Müessesetu’r-Risâle, 1405/1985), 12/412.

7 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Buhârî, el-Câmiu’s-sahîh, nşr. Muhammed b. Zuheyr b. Nâsır en-Nâsır (b.y.: Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001), “İ’tisâm”, 28: وَكَانَتِ الأَئِمَّةُ بَعْدَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَسْتَشِيرُونَ الأُمَنَاءَ مِنْ أَهْلِ العِلْمِ فِي الأُمُورِ المُبَاحَةِ لِيَأْخُذُوا بِأَسْهَلِهَا، فَإِذَا وَضَحَ الكِتَابُ أَوِ السُّنَّةُ لَمْ يَتَعَدَّوْهُ إِلَى غَيْرِهِ، اقْتِدَاءً بِالنَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

8 el-Mâide 5/6.

9 Buhârî, “Vudû’”, 1: بَاب مَا جَاءَ فِي الْوضُوء وَقَول الله تَعَالَى {إِذا قُمْتُم إِلَى الصَّلَاة فَاغْسِلُوا وُجُوهكُم وَأَيْدِيكُمْ إِلَى الْمرَافِق وامسحوا برؤسكم وأرجلكم إِلَى الْكَعْبَيْنِ

10 Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed el-Aynî, Umdetu’l-kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), 2/225.

11 Bk. Buhârî, “Vudû’”, 1.

12 Bk. Buhârî, “İ’tisâm”, 96.

13 Âl’i-İmrân 3/103.: وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّٰهِ جَم۪يعاً

14 Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre (Yezîd) et-Tirmizî, el-Câmiu’s-sahîh (Sünenü’t-Tirmizî) nşr. Ahmed Muhammed Şâkir, Muhammed Fuâd Abdulbâkî, İbrâhîm ‘Atve ‘Avd (Mısır: Şeriketu Mektebeti Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1395/1975), “Fedâilu’l-Kur’ân”, 14 (No. 2906): وَهُوَ حَبْلُ اللَّهِ المَتِين

15 el-Mâide 5/3.: اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا

16 Buhârî, “İ’tisâm”, 1 (No.7268): عَنْ طَارِقِ بْنِ شِهَابٍ، قَالَ: قَالَ رَجُلٌ مِنَ اليَهُودِ لِعُمَرَ: يَا أَمِيرَ المُؤْمِنِينَ، لَوْ أَنَّ عَلَيْنَا نَزَلَتْ هَذِهِ الآيَةُ: {اليَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلاَمَ دِينًا} لاَتَّخَذْنَا ذَلِكَ اليَوْمَ عِيدًا، فَقَالَ عُمَرُ: “إِنِّي لَأَعْلَمُ أَيَّ يَوْمٍ نَزَلَتْ هَذِهِ الآيَةُ، نَزَلَتْ يَوْمَ عَرَفَةَ، فِي يَوْمِ جُمُعَةٍ Hz. Ömer’in (r.a.) metinde geçen sözünü şöyle anlamak mümkündür: Ey Yahudi! Bize inen bu âyeti ziyadesiyle kıymetli kabul ediyoruz. Öyle ki indiği vakti dahi hafızamıza kaydetmişiz!

17 Buhârî, “İ’tisâm”, 1 (No.7296): أَخْبَرَنِي أَنَسُ بْنُ مَالِكٍ، أَنَّهُ سَمِعَ عُمَرَ، الغَدَ حِينَ بَايَعَ المُسْلِمُونَ أَبَا بَكْرٍ، وَاسْتَوَى عَلَى مِنْبَرِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، تَشَهَّدَ قَبْلَ أَبِي بَكْرٍ فَقَالَ: “أَمَّا بَعْدُ، فَاخْتَارَ اللَّهُ لِرَسُولِهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الَّذِي عِنْدَهُ عَلَى الَّذِي عِنْدَكُمْ، وَهَذَا الكِتَابُ الَّذِي هَدَى اللَّهُ بِهِ رَسُولَكُمْ، فَخُذُوا بِهِ تَهْتَدُوا وَإِنَّمَا هَدَى اللَّهُ بِهِ رَسُولَهُ

18 Buhârî, “İ’tisâm”, 1 (No.7270): عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ: ضَمَّنِي إِلَيْهِ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَقَالَ:“ اللَّهُمَّ عَلِّمْهُ الكِتَابَ

19 Ebû Yahyâ Zeynüddîn Zekeriyyâ b. Muhammed b. Ahmed es-Süneykî el-Ensârî, Minhetu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî (Tuhfetu’l-Bârî) (Riyad: Mektebetu’r-Rüşd, 1426/2005), 1/289.

20 Ebü’l-Hasen Alî b. Halef b. Abdilmelik İbn Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (Riyad: Mektebetu’r-Rüşd, 1423/2003), 1/161.

21 Kamer, Fıkhu’l-İmâmi’l-Buhârî fi’l-imâreti ve’l-kadâi min Câmi’ihi’s-Sahîh, 40.

22 Buhârî, “Hac”, 44.: بَابُ تَوْرِيثِ دُورِ مَكَّةَ، وَبَيْعِهَا وَشِرَائِهَا، وَأَنَّ النَّاسَ فِي المَسْجِدِ الحَرَامِ سَوَاءٌ خَاصَّةً

23 el-Hac 22/25: اِنَّ الَّذٖينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبٖيلِ اللّٰهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذٖي جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَٓاءًۨ الْعَاكِفُ فٖيهِ وَالْبَادِؕ وَمَنْ يُرِدْ فٖيهِ بِاِلْحَادٍ بِظُـلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ اَلٖيمٍࣖ

24 Aynî, Umdetu’l-kârî Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, 9/225.

25 Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Saîd Şemsüddîn el-Kirmânî, el-Kevâkibu’d-derârî fî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), 8/107-108.; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 3/152-153.

26 Abdusselâm el-Mübârekfûrî, Sîretu’l-İmâmi’l-Buhârî (Mekke: Dâru Alemi’l-Fevâid, 1422), 2/667.

27 Ebû Muhammed Fahruddîn Osmân b. Alî b. Mihcen b. Yûnus es-Sûfî el-Bâriî ez-Zeylaî, Tebyînu’l-hakâik Şerhu Kenzi’d-dekâik (Kahire: el-Matbaatu’l-Kubrâ el-Emîriyye, 1313), 6/29; Ebû Muhammed (Ebü’s-Senâ) Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed el-Aynî, el-Binâye Şerhu’l-Hidâye (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1420/2000), 12/224; Ebü’l-Velîd Lisânüddîn Ahmed b. Muhammed b. Muhammed İbnü’ş-Şıhne, Lisânu’l-hukkâm fî marifeti’l-ahkâm (Kahire: el-Bâbî’l-Halebî, 1393/1973), 366.

28 Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed İbn Rüşd, el-Mukaddimâtu’l-Mümehhidât (Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1408/1988), 2/218; Ebû Abdillâh el-Mevâk Muhammed b. Yûsuf b. Ebî’l-Kâsım b. Yûsuf el-Abderî, et-Tâcu ve’l-iklîl li Muhtasari Halîl (b.y.: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1416/1994), 4/568.

29 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1419/1999), 7/303.; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, el-Mecmû’ Şerhu’l-Mühezzeb (b.y.: Dâru’l-Fikr, ts.), 3/190.

30 Ebü’l-Hasen Alâüddîn Alî b. Süleymân b. Ahmed el-Merdâvî, el-İnsâf fî marifeti’r-râcih mine’l-hilâf (b.y.: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), 7/102.; Aynî, Umdetu’l-kârî, 9/225.

31 Ahmed b. Abdurrahîm b. eş-Şehîd Vecîhüddîn b. Muazzam Şâh Veliyullâh ed-Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa (Beyrût: Dâru’l-Celîl, 1426/2005), 1/255-256.

32 Buhârî, “İ’tisâm”, 2.

33 Buhârî, “İ’tisâm”, 2 (No. 7278): عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، وَزَيْدِ بْنِ خَالِدٍ قَالَ: كُنَّا عِنْدَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَقَالَ: “لَأَقْضِيَنَّ بَيْنَكُمَا بِكِتَابِ اللَّهِ

34 Buhârî, “İ’tisâm”, 28.

35 Bk. Takiyuddîn ebu’l-Bekâ Muhammed b. Ahmed b. Alî el-Futûhî İbn Neccâr, Şerhu’l-Kevkebi’l-Münîr (b. y. Mektebetu’l-‘Abîkân, 1418/1997), 2/166.

36 Bk. Buhârî, “İ’tisâm”, 2; Buhârî, “İ’tisâm”, 4; Buhârî, “İ’tisâm”, 23.

37 Buhârî, “İ’tisâm”, 2 (No. 7276)سَمِعْتُ حُذَيْفَةَ، يَقُولُ: حَدَّثَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : “أَنَّ الأَمَانَةَ نَزَلَتْ مِنَ السَّمَاءِ فِي جَذْرِ قُلُوبِ الرِّجَالِ، وَنَزَلَ القُرْآنُ فَقَرَءُوا القُرْآنَ، وَعَلِمُوا مِنَ السُّنَّةِ

38 Buhârî, “İ’tisâm”, 2 (No. 7280): عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ “كُلُّ أُمَّتِي يَدْخُلُونَ الجَنَّةَ إِلَّا مَنْ أَبَى”، قَالُوا: يَا رَسُولَ اللَّهِ، وَمَنْ يَأْبَى؟ قَالَ: “مَنْ أَطَاعَنِي دَخَلَ الجَنَّةَ وَمَنْ عَصَانِي فَقَدْ أَبَى

39 Buhârî, “İ’tisâm”, 2 (No. 7288): عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ “دَعُونِي مَا تَرَكْتُكُمْ، إِنَّمَا هَلَكَ مَنْ كَانَ قَبْلَكُمْ بِسُؤَالِهِمْ وَاخْتِلاَفِهِمْ عَلَى أَنْبِيَائِهِمْ، فَإِذَا نَهَيْتُكُمْ عَنْ شَيْءٍ فَاجْتَنِبُوهُ، وَإِذَا أَمَرْتُكُمْ بِأَمْرٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ

40 Buhârî’nin istinbât metodolojisinde Kur’ân ve Sünnet’ten oluşan iki aslî delilden sonra sahâbe ve tâbiîn sözleri de önemli ölçüde delil olma statüsüne sahiptir. Bk. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, et-Telhîs Şerhu’l-Câmii’s-sahihi li’l-Buhârî (Riyad: Dâru’t-Taybet, 1429/2008), 230-231.

41 Buhârî, “İ’tisâm”, 2 (No. 7277): قَالَ عَبْدُ اللَّهِ: إِنَّ أَحْسَنَ الحَدِيثِ كِتَابُ اللَّهِ، وَأَحْسَنَ الهَدْيِ هَدْيُ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَشَرَّ الأُمُورِ مُحْدَثَاتُهَا، وَإِنَّ مَا تُوعَدُونَ لَآتٍ، وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ; Bu sözün merfû rivayet (hadis) olarak geçtiği kaynak için bk. Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, es-Sünen (el-Müctebâ) (Halep: Mektebetu’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1406/1986), “Îdeyn”, 21 (No. 1578); Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Müsned, nşr. Şuayb el-Arnavût-Âdil Mürşid vd. (Beyrût.: Muessesetu’r-Risâle, 1421/2001), 22/320 (No. 14431).

42 Buhârî, “İ’tisâm”, 4.

43 Buhârî, “İ’tisâm”, 4 (No. 7298): عَنِ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، قَالَ: اتَّخَذَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَاتَمًا مِنْ ذَهَبٍ، فَاتَّخَذَ النَّاسُ خَوَاتِيمَ مِنْ ذَهَبٍ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: “إِنِّي اتَّخَذْتُ خَاتَمًا مِنْ ذَهَبٍ” فَنَبَذَهُ، وَقَالَ: “إِنِّي لَنْ أَلْبَسَهُ أَبَدً”، فَنَبَذَ النَّاسُ خَوَاتِيمَهُمْ

44 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/275.

45 Buhârî’nin fiilî sünnet’e örnek olarak zikrettiği bu hadis, -İbn Hacer’in de ifade etiği gibi- Hz. Peygamber’in (s.a.s.) uyulması zorunlu olan, yani teşrî’ nitelikli olan fiilini anlatmamaktadır. Bu hadis, sahâbîlerin -henüz teşrî’ nitelikli olmadığı halde- Hz. Peygamber’in (s.a.s.) fiilline uymadaki hassasiyetini anlatmaktadır. Çünkü Hz. Peygamber’in (s.a.s.) -bu hadiste geçtiği gibi- altın yüzük takması, onun altın yüzüğün kullanılmasını erkeklere haram kılıp nehyetmesinden önce olmuştur. Bk. Şemsüddîn Muhammed b. Ömer b. Ahmed es-Sefîrî, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1425-2004), 2/111. Hz. Peygamber (s.a.s.) daha sonra kat’î bir dille altının kullanılmasını ümmetinin erkeklerine yasaklamıştır: عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ “نَهَى عَنْ خَاتَمِ الذَّهَبِ Ebû Hüreyre’den (r.a.) rivayet edilmiştir. “Nebî (s.a.s.), altın yüzüğü kullanmayı yasakladı.” Bk. Buhârî, “Libâs”, 45 (No. 5864).

46 Kamer, Fıkhu’l-İmâmi’l-Buhârî fi’l-imâreti ve’l-kadâ, 43.

47 Buhârî, “İ’tisâm”, 20: “مَنْ عَمِلَ عَمَلًا لَيْسَ عَلَيْهِ أَمْرُنَا فَهُوَ رَدّ”

48 Buhârî, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) fiillerine/uygulamalarına aykırı olan bir şeyin reddedilmesine örnek olarak da faizle ilgili şu rivayeti aktarmaktadır: “Ebû Hüreyre’den (s.a.s.) rivayet edilmiştir: Hz. Peygamber (s.a.s.), Benî ‘Âdîy el-Ensârî’den birisini (Sevâd b. ‘Aziyye isimli sahâbîyi) Hayber’e göndererek orada görevlendirdi. (Sonra bu zât) Kaliteli (bir kısım) hurmalarla geldi. Resûlullâh (s.a.s.), ona ‘Hayber’in tüm hurmaları böyle midir?’ diye sordu. O da ‘Hayır, vallahi ey Allah’ın Resûlü! Biz (kaliteli) bir sa’yı (hurma) (kalitesiz olan diğer çeşitlerinin) tümünden iki sa’ya (hurma) karşılık satın alırız. Bunun üzerine Resûlullâh (s.a.s.) ona şöyle dedi: ‘Böyle yapmayınız! Ya eşite eşit (mislen bi mislin) mübadele ediniz ya da bu hurmaları satınız ve parasıyla şu hurmaları satın alınız. Ölçü budur!’” Bk. Buhârî, “İ’tisâm”, 20 (No. 7350).

49 Hz. Peygamber’in (s.a.s.), huzurunda işlenen bir fiile ya da kendisine anlatılan bir şeye karşı çıkmaksızın susması anlamına gelen “takrîr” in söz konusu kavlin/fiilin cevâzına delalet ettiğinin kabul edilmesi, dolayısıyla takrîrin hüccet sayılması usûlcülerin ittifakla kabul ettiği bir husustur. Bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/323.

50 Buhârî, “İ’tisâm”, 23: بَابُ مَنْ رَأَى تَرْكَ النَّكِيرِ مِنَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حُجَّةً، لاَ مِنْ غَيْرِ الرَّسُولِ

51 Kaynaklarda ismi Sâfî veya Abdullâh b. Sayyâd/Sâid olarak geçen bu şahıs, sahâbe arasında yaşamış olmakla birlikte dinî hüviyeti hakkında kuşkular bulunan bir kişidir. Genellikle Medineli Yahudilerden bir aileye mensup olduğu kabul edilir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Medine’ye hicreti esnasında onun henüz çocuk yaşta olduğu rivayet edilir. İbn Sayyâd’ın gaybten haber verirken bazen isabet edip bazen yanılması gibi kehanetlerde bulunması, kendisinin de bir peygamber olduğunu zannetmesi/iddia etmesi, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) nübüvvetini açıkça ikrâr etmemesi gibi özellikleri dolayısıyla temelde âlimler tarafından onun bir kâhin, sihirbaz ve yalancı olduğu kabul edilmiştir. Bu vasıflarından dolayı da bir deccâl olduğu söylenmiştir. Ancak onun deccâl kabul edilmesi, kıyametin alametlerinden birisi olan ve Hz. İsâ (a.s.) tarafından öldürüleceği rivayet edilen büyük deccâl olması anlamında değildir. Zira bazı hadis şârihleri, Hz. Peygamber’in (s.a.s.), “kıyamet saatinde/vaktinde kendisinin peygamber olduğunu iddia eden otuza yakın yalancı deccâlin ortaya çıkacağını” (Bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd İbn Mâce, es-Sünen, nşr. Şuayb el-Arnavût vd. (b.y.: Dâru’r-Risâleti’l-Alemiyye, 1430/2009), “Fiten”, 9 (No: 3952)) ifade eden hadisine dayanarak birden fazla deccâlin olduğu ve Hz. Ömer’in -hadis metninde geçtiği gibi- yemin ederek İbn Sayyâd’ın deccâl olduğunu söylemesine karşın Hz. Peygamber’in (s.a.s.) susup onu takrîr etmesine dayanarak da İbn Sayyâd’ın deccâllerden bir deccâl olduğu kanaatine ulaşmışlardır. Birçok ihtilafın mevcut olduğu bu konuda İbn Sâyyad’ın kehânetinden, yalancılığından kaynaklı olarak hayatının bir döneminde bir deccâl olarak kabul edildiği görüşü makul kabul edilebilir. Bazı kaynaklar, İbn Sayyâd’ın bilinen anlamda deccâl olmadığını belirttikten sonra onun büyük bir ihtimalle Hz. Peygamber’in (s.a.s.) vefatından sonra Müslümanlığı kabul ettiğini, bu sebeple de sahâbî sayılmaması gerektiğini ifade eder. Ayrıca İbn Sayyâd hakkındaki rivayetler daha çok onun çocukluk ve gençlik yıllarıyla ilgili olup ileri yaşlarında neler yaptığı bilinmemektedir. Yaygın görüşe göre o, önceki hallerinden sıyrılarak tövbe etmiş, hacca gitmiş ve cihada katılmıştır. İbn Sayyâd’ın oğlu Umâre ise hadis literatüründe önemli bir isim olarak yer almış olup Saîd b. Müseyyeb’in yakın dostlarından biri konumunda gösterilmiş ve hadiste sîka kabul edilmiştir. Bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/324-329; Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/69-70; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/345-347; Ahmed b. İsmâîl b. Osman b. Muhammed el-Kûrânî, el-Kevseru’l-cârî ilâ riyâdi ehâdisi’l-Buhârî (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1429/2008), 11/183; Mustafa Çağrıcı, “İbn Sayyâd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 08 Temmuz 2021).

52 Buhârî, “İ’tisâm”, 23: عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ المُنْكَدِرِ، قَالَ: رَأَيْتُ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ يَحْلِفُ بِاللَّهِ: أَنَّ ابْنَ الصَّائِدِ الدَّجَّالُ، قُلْتُ: تَحْلِفُ بِاللَّهِ؟ قَالَ: إِنِّي سَمِعْتُ عُمَرَ يَحْلِفُ عَلَى ذَلِكَ عِنْدَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَلَمْ يُنْكِرْهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

53 İbn Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, 10/386.

54 Buhârî, “İ’tisâm”, 24: بَابُ الأَحْكَامِ الَّتِي تُعْرَفُ بِالدَّلاَئِلِ، وَكَيْفَ مَعْنَى الدِّلاَلَةِ وَتَفْسِيرُهَا

55 Buhârî, “İ’tisâm”, 24: عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ، أَنَّ أُمَّ حُفَيْدٍ بِنْتَ الحَارِثِ بْنِ حَزْنٍ أَهْدَتْ إِلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَمْنًا وَأَقِطًا وَأَضُبًّا، فَدَعَا بِهِنَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَأُكِلْنَ عَلَى مَائِدَتِهِ، فَتَرَكَهُنَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَالْمُتَقَذِّرِ لَهُنَّ، وَلَوْ كُنَّ حَرَامًا مَا أُكِلْنَ عَلَى مَائِدَتِهِ، وَلاَ أَمَرَ بِأَكْلِهِنَّ

56 Ebü’l-Hasen (Ebu’l-Kâsım) Seyfüddîn Alî b. Muhammed b. Sâlim el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm (Beyrût: el-Mektebu’l-İslâmî, ts.), 2/31.

57 Bk. Alî b. Muhammed el-Pezdevî, Usulü’l-Pezdevî (Kenzü’l-vusûl ilâ ma’rifeti’l-usûl) (Medine: Dâru’s-Sirâc, 1437-2016), 361; Mustafa Ertürk, “Haber-i Vâhid”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim: 08 Temmuz 2021).

58 Ertürk, “Haber-i Vâhid”; Zekiyüddîn Şa’bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Usûlü’l-Fıkh), çev. İbrahim Kâfi Dönmez (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2001), 82-85.

59 Bk. Buhârî, “Kitâbu Ahbâri’l-âhâd”, 95.

60 Buhârî, “Ahbâru’l-âhâd”, 1: بَابُ مَا جَاءَ فِي إِجَازَةِ خَبَرِ الوَاحِدِ الصَّدُوقِ فِي الأَذَانِ وَالصَّلاَةِ وَالصَّوْمِ وَالفَرَائِضِ وَالأَحْكَامِ

61 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/233; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/286.

62 “Hadisçiler, güvenilir ve âdil bir râvinin rivayet ettiği haber-i vâhidi prensipte kabul etmekle beraber haberin Kur’ân’ın muhkem nassına, mütevâtir sünnete, icmâa, akla, tarihen sabit olmuş hâdiselere, tecrübe ve müşahedeye aykırı olmaması gerektiğini belirtirler.” Bk. Ertürk, “Haber-i Vâhid”.

63 Kirmânî, el-Kevâkibu’d-derârî, 25/14; Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/12.

64 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/234.

65 et-Tevbe 9/122: وَمَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَٓافَّةًۜ فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَٓائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدّ۪ينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اِذَا رَجَعُٓوا اِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ۟

66 el-Hucurât 49/9: وَاِنْ طَٓائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِن۪ينَ اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَيْنَهُمَاۚ

67 Buhârî, “Ahbâru’l-âhâd”, 1.

68 Kirmânî, el-Kevâkibu’d-derârî, 25/14.

69 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/234.

70 Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/286.

71 Ramazan Özmen, “el-Buhârî’nin Haber-i Vâhid Savunusunda Kullandığı Âyetler Üzerine Bir İnceleme”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 9/1 (2009), 242-243.

72 el-Hucurât 49/6: يَٓا اَيُّهَا الَّذ۪ينَ اٰمَنُٓوا اِنْ جَٓاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ۬ فَتَبَيَّنُٓوا اَنْ تُص۪يبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلٰى مَا فَعَلْتُمْ نَادِم۪ينَ

73 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/234.

74 Kirmânî, el-Kevâkibu’d-derârî, 25/15.

75 Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/286.

76 Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/13.

77 el-Ahzâb 33/53: لاَ تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَّا أَنْ يُؤْذَنَ لَكُم

78 Buhârî, “Ahbâru’l-âhâd”, 3:فَإِذَا أَذِنَ لَهُ وَاحِدٌ جَازَ

79 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/240; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/293.

80 Buhârî, “Ahbâru’l-âhâd”, 1: وَكَيْفَ بَعَثَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أُمَرَاءَهُ وَاحِدًا بَعْدَ وَاحِدٍ، فَإِنْ سَهَا أَحَدٌ مِنْهُمْ رُدَّ إِلَى السُّنَّةِ

81 Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/13.

82 İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/234.

83 Buhârî, “Ahbâru’l-âhâd”, 2: بَابُ بَعْثِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الزُّبَيْرَ طَلِيعَةً وَحْدَهُ

84 Buhârî, “Ahbâru’l-âhâd”, 2: حَدَّثَنَا ابْنُ المُنْكَدِرِ، قَالَ: سَمِعْتُ جَابِرَ بْنَ عَبْدِ اللَّهِ، قَالَ: نَدَبَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ النَّاسَ يَوْمَ الخَنْدَقِ فَانْتَدَبَ الزُّبَيْرُ، ثُمَّ نَدَبَهُمْ فَانْتَدَبَ الزُّبَيْرُ، ثُمَّ نَدَبَهُمْ فَانْتَدَبَ الزُّبَيْرُ، ثَلاَثًا، فَقَالَ: “لِكُلِّ نَبِيٍّ حَوَارِيٌّ وَحَوَارِيَّ الزُّبَيْرُ

85 Kirmânî, el-Kevâkibu’d-derârî, 25/14; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 13/234; Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/12.

86 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7246): حَدَّثَنَا مَالِكُ بْنُ الحُوَيْرِثِ، قَالَ: أَتَيْنَا النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَنَحْنُ شَبَبَةٌ مُتَقَارِبُونَ، فَأَقَمْنَا عِنْدَهُ عِشْرِينَ لَيْلَةً، وَكَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَفِيقًا، فَلَمَّا ظَنَّ أَنَّا قَدِ اشْتَهَيْنَا أَهْلَنَا - أَوْ قَدِ اشْتَقْنَا - سَأَلَنَا عَمَّنْ تَرَكْنَا بَعْدَنَا فَأَخْبَرْنَاهُ ، قَالَ: ارْجِعُوا إِلَى أَهْلِيكُمْ، فَأَقِيمُوا فِيهِمْ، وَعَلِّمُوهُمْ وَمُرُوهُمْ، - وَذَكَرَ أَشْيَاءَ أَحْفَظُهَا أَوْ لاَ أَحْفَظُهَا، - وَصَلُّوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أُصَلِّي، فَإِذَا حَضَرَتِ الصَّلاَةُ فَلْيُؤَذِّنْ لَكُمْ أَحَدُكُمْ، وَلْيَؤُمَّكُمْ أَكْبَرُكُمْ

87 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7247): عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: لاَ يَمْنَعَنَّ أَحَدَكُمْ أَذَانُ بِلاَلٍ مِنْ سَحُورِهِ، فَإِنَّهُ يُؤَذِّنُ - أَوْ قَالَ يُنَادِي - لِيَرْجِعَ قَائِمَكُمْ، وَيُنَبِّهَ نَائِمَكُمْ، وَلَيْسَ الفَجْرُ أَنْ يَقُولَ هَكَذَا - وَجَمَعَ يَحْيَى كَفَّيْهِ - حَتَّى يَقُولَ هَكَذَا” وَمَدَّ يَحْيَى إِصْبَعَيْهِ السَّبَّابَتَيْنِ

88 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7248): سَمِعْتُ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: “إِنَّ بِلاَلًا يُنَادِي بِلَيْلٍ، فَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يُنَادِيَ ابْنُ أُمِّ مَكْتُومٍ

89 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7249): عَنْ عَبْدِ اللَّهِ، قَالَ: صَلَّى بِنَا النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الظُّهْرَ خَمْسًا، فَقِيلَ: أَزِيدَ فِي الصَّلاَةِ؟ قَالَ: “وَمَا ذَاكَ؟”، قَالُوا: صَلَّيْتَ خَمْسًا، فَسَجَدَ سَجْدَتَيْنِ بَعْدَ مَا سَلَّمَ

90 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7250): عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ انْصَرَفَ مِنَ اثْنَتَيْنِ، فَقَالَ لَهُ ذُو اليَدَيْنِ: أَقَصُرَتِ الصَّلاَةُ يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَمْ نَسِيتَ؟ فَقَالَ: ˮأَصَدَقَ ذُو اليَدَيْنِ؟”، فَقَالَ النَّاسُ: نَعَمْ، فَقَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَصَلَّى رَكْعَتَيْنِ أُخْرَيَيْنِ، ثُمَّ سَلَّمَ، ثُمَّ كَبَّرَ، ثُمَّ سَجَدَ مِثْلَ سُجُودِهِ أَوْ أَطْوَلَ، ثُمَّ رَفَعَ، ثُمَّ كَبَّرَ فَسَجَدَ مِثْلَ سُجُودِهِ، ثُمَّ رَفَعَ

91 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7251): عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُمَرَ، قَالَ: بَيْنَا النَّاسُ بِقُبَاءٍ فِي صَلاَةِ الصُّبْحِ، إِذْ جَاءَهُمْ آتٍ فَقَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ أُنْزِلَ عَلَيْهِ اللَّيْلَةَ قُرْآنٌ وَقَدْ أُمِرَ أَنْ يَسْتَقْبِلَ الكَعْبَةَ فَاسْتَقْبِلُوهَا”، وَكَانَتْ وُجُوهُهُمْ إِلَى الشَّأْمِ فَاسْتَدَارُوا إِلَى الكَعْبَةِ

92 el-Bakara 2/144: قَدْ نَرٰى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَٓاءِۚ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضٰيهَاۖ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِۜ وَحَيْثُ مَا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُۜ وَاِنَّ الَّذ۪ينَ اُو۫تُوا الْكِتَابَ لَيَعْلَمُونَ اَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْۜ وَمَا اللّٰهُ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ

93 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7252): عَنْ البَرَاءِ، قَالَ: “ لَمَّا قَدِمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ المَدِينَةَ صَلَّى نَحْوَ بَيْتِ المَقْدِسِ سِتَّةَ عَشَرَ أَوْ سَبْعَةَ عَشَرَ شَهْرًا، وَكَانَ يُحِبُّ أَنْ يُوَجَّهَ إِلَى الكَعْبَةِ، فَأَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى: {قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّمَاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضَاهَا}، فَوُجِّهَ نَحْوَ الكَعْبَةِ، وَصَلَّى مَعَهُ رَجُلٌ العَصْرَ ، ثُمَّ خَرَجَ فَمَرَّ عَلَى قَوْمٍ مِنَ الأَنْصَارِ، فَقَالَ: هُوَ يَشْهَدُ أَنَّهُ صَلَّى مَعَ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَأَنَّهُ قَدْ وُجِّهَ إِلَى الكَعْبَةِ، فَانْحَرَفُوا وَهُمْ رُكُوعٌ فِي صَلاَةِ العَصْرِ ; İkindi vaktinin namazı içindeyken kıblenin değiştiğini belirten bu hadis ile Kubâ’daki insanların sabah namazı içindeyken gelen haber üzerine Kâbe’ye döndüklerini anlatan hadis arasında herhangi bir çelişki yoktur: Bu hadise göre kıble değişikliği ilk olarak ikindi vakti gerçekleşti. Kıblenin değiştiği kararı da bir sonraki gün sabah namazı vaktinde ancak Kubâ’ya ulaştı. Bk. Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/15.

94 Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/287.

95 Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/14; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/288: Bahsi geçen ikinci hadisin metni şudur: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ صَلَّى الظُّهْرَ خَمْسًا، فَقِيلَ لَهُ: أَزِيدَ فِي الصَّلاَةِ؟ فَقَالَ: “وَمَا ذَاكَ؟” قَالَ: صَلَّيْتَ خَمْسًا، فَسَجَدَ سَجْدَتَيْنِ بَعْدَ مَا سَلَّمَ Bk. Buhârî, “Cuma”, 11 (No. 1226): Haber’i-vâhid’in hücciyetine delil olarak getirilen ikinci hadiste de Hz. Peygamber (s.a.s.), dört rekatlı bir namazı sehven iki rekât kılıp namazdan ayrıldıktan sonra Zülyedeyn isimli sahâbînin “Ya Resûlallah (s.a.s.) namaz mı kısaldı yoksa sen mi unuttun?” şeklindeki uyarısını esas alarak namaza geri dönüp onu tamamlamıştır. Buhârî şârihlerine göre Hz. Peygamber’in (s.a.s.), Zülyedeyn’in uyarısından sonra diğer sahâbîlere dönerek “Zülyedeyn doğru mu söyledi?” sorusunu yöneltmesi tamamen tek kişinin verdiği haberi te’yid amaçlıdır, yoksa bu haberin dikkate alınmaması demek değildir. Dolayısıyla bu itiraza dayanarak haber-i vâhid reddedilmez. Bk. Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/15; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 10/288.

96 Buhârî, “Ahbârü’l-âhâd”, 1 (No. 7267): كَانَ نَاسٌ مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِيهِمْ سَعْدٌ، فَذَهَبُوا يَأْكُلُونَ مِنْ لَحْمٍ، فَنَادَتْهُمُ امْرَأَةٌ مِنْ بَعْضِ أَزْوَاجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إِنَّهُ لَحْمُ ضَبٍّ، فَأَمْسَكُوا، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: كُلُوا أَوِ اطْعَمُوا، فَإِنَّهُ حَلاَلٌ - أَوْ قَالَ لاَ بَأْسَ بِهِ شَكَّ فِيهِ - وَلَكِنَّهُ لَيْسَ مِنْ طَعَامِي

97 Aynî, Umdetu’l-kârî, 25/22.

98 Hacı Yunus Apaydın, İslâm Hukuk Usûlü (Kayseri: Kimlik Yayınları, 2017), 292.

99 Ebû Zeyd Abdullâh (Ubeydullâh) b. Muhammed b. Ömer b. Îsâ ed-Debûsî, Takvîmu’l-Edille fî usûli’l-fıkh (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001), 77.

100 Ebü’r-Rebî‘ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda (b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 1407/1987), 2/291; Ebü’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed b. Abdilcebbâr es-Sem’ânî, Kavâti’u’l-edille (Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1999), 1/440; Abdülkâdir b. Ahmed b. Mustafâ b. Abdurrahîm b. Muhammed Bedrân, el-Medhal ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1401), 217; Hamd b. Hamdî es-Sa’idî, el-Mutlak ve’l-mukayyed (Medine: ‘İmâdetü’l-Bahsi’l-İlmî, 1423/2003), 366-367.

101 Buhârî, “Hudûd”, 33: بَابُ البِكْرَانِ يُجْلَدَانِ وَيُنْفَيَانِ

102 اَلزَّانِيَةُ وَالزَّان۪ي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍۖ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ ف۪ي د۪ينِ اللّٰهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَالْيَوْمِ الْاٰخِرِۚ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَٓائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِن۪ينَ “Zina eden kadın ile zina eden erkeğin her birine yüz sopa vurun. Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dinini uygulama hususunda o ikisine karşı merhamet duygusuna kapılmayın.”

103 Buhârî, “Hudûd”, 33 (No: 6831): عَنْ زَيْدِ بْنِ خَالِدٍ الجُهَنِيِّ، قَالَ: سَمِعْتُ “النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَأْمُرُ فِيمَنْ زَنَى وَلَمْ يُحْصَنْ: جَلْدَ مِائَةٍ وَتَغْرِيبَ عَامٍ

104 Buhârî, “Hudûd”, 33 (No: 6832):قَالَ ابْنُ شِهَابٍ: وَأَخْبَرَنِي عُرْوَةُ بْنُ الزُّبَيْرِ: أَنَّ عُمَرَ بْنَ الخَطَّابِ، “غَرَّبَ، ثُمَّ لَمْ تَزَلْ تِلْكَ السُّنَّةَ

105 Buhârî, “Hudûd”, 33 (No: 6833): عَنْ سَعِيدِ بْنِ المُسَيِّبِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ “أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضَى فِيمَنْ زَنَى وَلَمْ يُحْصَنْ بِنَفْيِ عَامٍ، بِإِقَامَةِ الحَدِّ عَلَيْهِ

106 Abdullâh Garemullâh Alî Âli Sedrân el-Gâmidî, Fıkhu’l-İmâmi’l-Buhârî fi’l-hudûd (Mekke: Câmiatu Ümmi’l-Kurâ, Külliyetu’ş-Şerîati ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Yüksek Lisans Tezi, 1417), 351.

107 Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, 2/291.

108 Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, 3/173.

109 Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, thk. İsmetullâh İnâyetullâh Muhammed vd. (b.y.: Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1431/2010), 6/160; Hanefî usûlcü Serahsî ise nass üzerine ziyâdeyi sûret/şekil açısından beyan, mâna/içerik açısından ise nesih olarak kabul etmektedir. Bk. Ebû Bekr Şemsü’l-Eimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî (Beyrût: Dâru’l-Marife, ts.), 2/82.

110 Muhammed b. Alî b. Muhammed b. Abdillâh eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîki’l-hakki min ilmi’l-usûl (b.y.: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1419/1999), 1/387.

111 Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, 2/318.

112 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Muhammed b. Muhammed İbnu Emîri’l-Hâcc, et-Takrîr ve’t-tahbîr (b.y.: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983), 2/219.

113 Buhârî, “Zebâih ve’s-Sayd”, 30: بَابُ جُلُودِ المَيْتَةِ ; Buharî, bu bâb başlığı altında zikrettiği birinci hadisi, بَابُ جُلُودِ المَيْتَةِ قَبْلَ أَنْ تُدْبَغَ (bk. Buhârî, “Buyû’”, 101.) şeklinde oluşturduğu bâb başlığında da tekrar etmektedir. İkinci bâb başlığında geçen “tabaklanmadan önce” ifadesi dikkate alındığında Buhârî’nin ölü hayvanın derisini mutlak anlamda, yani tabaklama işleminden önce/sonra fark etmeksizin helâl olarak kabul ettiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Nitekim İbn Hacer de bu tespiti yaparak Buhârî’nin bu konuda Zührî gibi düşündüğünü ifade etmektedir. Bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 4/413). Fıkhî mezheplerin ise bu konudaki görüşleri şöyledir: Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre ölmüş hayvan derisinin necâseti dibağ işlemiyle giderildikten sonra deri tâhir olur. İmâm Mâlik’in mezhepte bilinen meşhur görüşü ölmüş hayvan derisinin dibağ işlemiyle de tâhir olamayacağı şeklinde olmakla birlikte Mâlikî fakihlerinin çoğunluğu, ölmüş hayvan derisinin dibağ işleminden sonra tâhir hale gelmekle birlikte ancak kuru alanlarda ve mutlak suda kullanılması gibi kayıtlarla kullanılabileceğini belirtmişlerdir. Hanbelî mezhebindeki esas görüşe göre ölmüş hayvan derisi necis olup dibâğ işlemiyle de tâhir olmaz. Bk. Zeylaî, Tebyînu’l-hakâik Şerhu Kenzi’d-dekâik, 1/25; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî en-Nevevî, Ravdatu’t-tâlibîn ve ‘umdetu’l-müftîn (Beyrût: el-Mektebül-İslâmî, 1412/1991), 1/41; Nevevî, el-Mecmû’, 1/216; Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdirrahmân el-Hattâbî, Mevâhibu’l-celîl fî Şerhi Muhtasari Halîl (b.y.: Dâru’l-Fikr, 1412/1992), 1/101; Ebu’l-Münzir Mahmûd b. Muhammed b. Mustafâ b. Abdillatîf el-Minyâvî, Tahkîku’l-metâlib bi Şerhi Delîl’t-Tâlib (Mısır: Mektebetu’ş-Şâmile, 1432/2011), 153.

114 Buhârî, “Zebâih ve’s-Sayd”, 30 (No: 5531) أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، أَخْبَرَهُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَرَّ بِشَاةٍ مَيِّتَةٍ، فَقَالَ: “هَلَّا اسْتَمْتَعْتُمْ بِإِهَابِهَا؟” قَالُوا: إِنَّهَا مَيِّتَةٌ، قَالَ: “إِنَّمَا حَرُمَ أَكْلُهَا

115 Buhârî, “Zebâih ve’s-Sayd”, 30 (No: 5532): سَمِعْتُ ابْنَ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، يَقُولُ: مَرَّ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِعَنْزٍ مَيِّتَةٍ، فَقَالَ: “مَا عَلَى أَهْلِهَا لَوِ انْتَفَعُوا بِإِهَابِهَا

116 el-Mâide 5/3.

117 Bk. İbn Hacer, Fethu’l-bârî, 9/658; Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, 8/290.