ALTINTAŞ, F. B. “Osmanlı Muhaddislerinden Kemâhî’nin El-Müheyyâ Adlı Şerhinde Mezhep Faktörünün Etkileri” Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 819-848

Araştırma makalesi / Research article

OSMANLI MUHADDİSLERİNDEN KEMÂHÎ’NİN EL-MÜHEYYÂ ADLI ŞERHİNDE MEZHEP FAKTÖRÜNÜN ETKİLERİ

THE EFFECTS OF MADHHAB FACTOR ON HADITH COMMENTARY: OTTOMAN MUHADDITH AL-KAMAKHI’S AL-MUHAYYA

Geliş Tarihi: 28.11.2020 Kabul Tarihi: 06.08.2021

fatmazehrabetul@gmail.com

ÖZ

Mâlik b. Enes (ö. 179/795) tarafından derlenen el-Muvattaʾ üzerine birçok şerh çalışması yapılmıştır. 18. yüzyılın Osmanlı muhaddislerinden Kemâhî (ö. 1171/1757), muteber hadis kitaplarından birisi olan el-Muvattaʾ üzerine şerh yazan önemli bir isimdir. Kemâhî’nin Muvattaʾnın İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî rivayeti üzerine yazdığı el-Müheyyâ fî keşf-i esrâri’l-Muvattaʾ adlı şerh, hem yazıldığı dönem ve coğrafya, hem istifâde ettiği kaynaklar hem de kendisine has şerh yöntemleri açısından önem taşımaktadır.

Her türlü anlama ve yorumlama faaliyetinde olduğu gibi, hadis şârihlerinin rivayetleri şerh edişlerinde -birçok etkenle birlikte- müntesibi oldukları amelî mezhepler de etkide bulunmaktadır. Şârihlerin, mensubu olmadıkları mezheplerin görüşlerinin yoğunlukla bulunduğu eserler üzerine yaptıkları çalışmalarda, mensubu bulundukları mezhebin etkisini daha net görmek mümkündür. Bu çalışmada, Osmanlı muhaddislerinden Hanefî mezhebine mensup el-Kemâhî’nin Muvattaʾ şerhinde, Mâlikî ve Hanefî mezhebi arasında ihtilaf oluşturan meseleler üzerinden Hanefî kimliğinin yansımaları üzerinde durulacaktır.

Anahtar Kelimeler: Hadis, Şerh, el-Müheyyâ, el-Muvattaʾ, Mezhep.

ABSTRACT

Many commentaries have been written on al-Muwatta, a hadith book compiled by Malik b. Anas (b. 179/795). Al-Kamakhi (d. 1171/1757), an Ottoman hadith scholar of the 18th century, is an important scholar who wrote one of the commentaries on al-Muwatta. His commentary named al-Muhayya fi kashf asrar al-Muwatta has been written on Imam Muhammad b. Hasan al-Shaybani’s Muwatta narration. Al-Muhayya is important both for the period and geography in which it was written, as well as the resources it utilized and its own annotation methods.

As with all kinds of understanding and interpretation activities, the legal madhhab a commentator is affiliated with has an effect on the interpretations along with many factors. It is clearly possible to see this kind of influence when the commentators perform studies on works that include views of other madhhabs that they are not affiliated with. This study deals with reflections of the Hanafi identity over the issues that create conflict between the Maliki and the Hanafi Schools via the annotations of the Ottoman Hanafi Muhaddith al-Kamakhi.

Keywords: Hadith, Commentary, al-Muhayya, al-Muwatta, Madhhab.

THE EFFECTS OF MADHHAB FACTOR ON HADITH COMMENTARY: OTTOMAN MUHADDITH AL-KAMAKHI’S AL-MUHAYYA

SUMMARY

Al-Muhayya fi kashf asrar al-Muwatta is a commentary written on Imam Muhammad b. Hasan al-Shaybani’s al-Muwatta narration by al-Kamakhi (d. 1171/1757), an Ottoman muhaddith of the 18th century. As it is usual for all kinds of understanding and interpretation activities, a commentator’s affiliation with a school of law has an effect on the interpretations along with many other factors. This study deals with reflections of al-Kamakhi’s Hanafi identity on his annotations in al-Muhayya.

The samples of this study were chosen from among the issues that created conflict between the Maliki and the Hanafi Schools to show clearly the effect of Kamakhi’s legal affiliation on his annotations. In order to show this effect, the evidence that madhhabs rely on were analyzed. It was also examined whether there is a difference between the narrations in Imam Muhammad’s al-Muwatta and the other narrations. Besides, the titles of the chapters in al-Muvatta narrations were compared. To determine whether there are any similarities or differences in interpretation. Kamakhi’s commentary was compared with commentaries by Aliyyu’l-Kārî and Leknevî on the narration of Imam Muhammad of al-Muwatta. For the same purpose, the annotations written by members of different madhhabs on the other narrations of al-Muwatta were also reviewed.

This study examines Kamakhi’s comments and annotations on six different legal issues. First, Kamakhi’s possible objections to the Hanafi School regarding these issues was examined. The places where he emphasizes his legal school by using expressions such as “our madhhab” or “our opinion” was determined. In addition, his possible ta’wils on different subjects were determined. It was examined whether linguistic arguments were used while doing this. Potential expressions indicating bigotry were sought in his annotations. It was checked whether he made any statement that the apparent evidence supports the view of another madhhab rather than the Hanafi’s.

This research has shown that there is a harmony between the views of Kamakhi and the views of the Hanafi School in all the issues we have examined. Kamakhi did not object to the views of the school he belongs to in any of the issues we have examined. Kamakhi uses plural expressions such as “our madhhab”, “their madhhab” and “we accept this view”. This kind of usage can be understood as his emphasis on his own madhhab. However, the first narrator of many of these statements is not Kamakhi himself but Imam Muhammad, whose text he interpreted.

Kamakhi interprets the narrations which seem not to be compatible with the view of his madhhab, either by preferring different meanings or by using solutions such as abrogation (naskh) or preference (tarjih). While reconciling hadiths that contradict each other or interpreting narrations that seem apparently contrary to the Hanafi School, he reflects Hanafi’s preferences in his interpretations mostly taking advantage of linguistic elements.

Kamakhi has a unique method in his annotations. In his commentary, he concentrates on introducing the narrators. Kamakhi does not focus on chains of transmission (isnad) and especially not in detail. Kamakhi mostly interprets the hadiths in terms of jurisprudence, mentions juridical debates between madhhabs and points to the preferred views. Kamakhi does not mention any discussions regarding some narrations that are used as evidence in the Hanafi School which are normally discussed in terms of abrogation or weakness by other madhhabs. The fact that he does not include some discussions in terms of hadith methodology in his commentary does not show his inadequacy in hadith studies. On the contrary, this shows that al-Muhayyâ is an annotation that focuses on issues of fiqh rather than the technical hadith aspects.

In the examples we examined in this study, there is no indication that Kamakhi fell under madhhab fanaticism. The fact that Abu Hanifa was praised in many places where his name is mentioned can be regarded as a reflection of his belonging to a madhhab, not his bigotry. In the commentary of Kamakhi, an approach that is inclined towards the Hanafi School, but does not lead to bigotry, can be seen. The time period Kamakhi wrote his commentary is long after the formation of the legal schools. In addition, the commentary of Kamakhi was written in the lands of the Ottoman state, where the Hanafi School was the official school of law. In this respect, it is quite normal that the Hanafi approach is dominant in the commentary of Kamakhi.

GİRİŞ

Erken dönem hadis kaynaklarından birisi ve Mâlikî mezhebinin en temel metni olan Muvattaʾ, İmam Mâlik tarafından derlenmiş ve birçok râvi tarafından sonraki dönemlere ulaştırılmış rivayetlerden müteşekkildir. II. yüzyılın önemli simalarından ve Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) önde gelen öğrencilerinden Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin (ö. 189/805) Muvattaʾ rivayeti, günümüze ulaşan Muvattaʾ rivayetlerinden bir tanesidir. İmam Muhammed’in bu rivayeti, kendi görüşleriyle birlikte bazı Hicaz ve Iraklıların da görüşlerini içermesi sebebiyle kimi kaynaklarda “موطأ الامام محمد” veya “موطأ محمد” şeklinde1 anılacak kadar kendisine özgü yönler taşımaktadır.2

Muvattaʾnın Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî rivayeti üzerine yazılan şerhler, Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî gibi diğer rivayetler üzerine yazılan şerhlere göre daha az sayıdadır.3 Muvattaʾnın Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî rivayeti üzerine bilindiği kadarıyla dört şerh yazılmıştır. Bu şerhlerin en erken dönemde yazılanı Aliyyü’l-Kārî’nin (ö. 1014/1605) kaleme aldığı Fethu’l-muğattâ Şerhu’l-Muvattaʾ ve Şerhu müşkilâti’l-Muvattaʾ adlı şerhtir. Daha sonra Pîrîzâde İbrâhîm b. Hüseyn (ö. 1092/1681) tarafından el-Fethu’r-Rahmânî Şerhu’l-Muvattaʾ el-İmâm Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî adlı şerh yazılmıştır.4 Pîrîzâde’nin ardından Osman b. Yâkûb b. Hüseyn b. Mustafâ el-İslâmbôlî er-Rûmî el-Kemâhî tarafından el-Müheyyâ fî keşf-i esrâri’l-Muvattaʾ adlı şerh kaleme alınmıştır.5 Muhammed Abdulhay b. Abdilhalîm el-Leknevî’nin (ö. 1285/1868) şerhi et-Taʿlîku’l-mümecced ‘alâ Muvattaʾ Muhammed ise Muvattaʾnın İmam Muhammed rivayeti üzerine yazılmış en son şerhtir.6

Bu dört şerh arasında, Kemâhî’nin şerhini değerli kılan yön, bu şerhin Osmanlı döneminde Muvattaʾ üzerine yazılmış iki şerhten (diğeri Pîrîzâde İbrâhîm b. Hüseyn’in şerhidir) birisi olmasıdır.7 Kemâhî’nin Muvattaʾ şerhi, açıklamalarının zenginliği, Muvattaʾnın farklı rivayetlerine ve İmam Muhammed rivayetinin farklı nüshalarındaki ayrıntılarına yer vermesi,8 zengin kaynakları9 ve kendine özgü metodu10 ile öne çıkar. Buna rağmen, Kemâhî’nin şerhi yaygın biçimde bilinen ve istifâde edilen bir Muvattaʾ şerhi değildir.11 Şeybânî rivâyetli Muvattaʾnın şârihlerinden Leknevî’nin kendisine kadar Muvattaʾyı yalnızca Pîrîzâde ve Aliyyü’l-Kārî’nin şerh ettiğini, şerh edenlerden üçüncüsünün ise kendisi olduğunu söylemesi12 de bu durumun bir yansıması kabul edilebilir.

el-Müheyyâ fî keşf-i esrâri’l-Muvattaʾ adlı şerhin müellifi olan Kemâhî, Erzincan’ın Kemah kasabasında doğmuştur. Kemâhî, Anadolu’da, Mekke’de ve Kâhire’de ilim tahsiliyle meşgul olmuştur. Daha sonra İstanbul’a yerleşmiş, vâizlik ve tedrîs ile iştigal etmiş ve 1171 yılında İstanbul’da vefat etmiştir. Kemâhî’nin Berekâtü’l-Ebrâr, Nûru’l-Ef’ide, Süllemü’l-Felâh fi Şerhi Nûri’l-İzâh ve Teshîlü’s-Süllem Şerhu Dibâceti’s-Süllem gibi çeşitli eserler kaleme aldığı bilinmektedir.13 Onun en önemli çalışmalarından birisi de el-Muvattaʾnın İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî rivayeti üzerine yazdığı şerhidir.

Hadislerin şerh edilmesi faaliyeti, hadis metinlerinin lügavî anlamlarını ve delâletlerini açıklamayı da ihtiva eder. Taşköprîzâde’nin tanımlaması ile hadis şerhi ilmi, “Resûlullah’ın hadislerdeki muradını, takat ölçüsünde, Arap dili kâideleri ve şeriat usulleri bakımından araştıran ilimdir.”14 Bu açıdan, hadislerdeki muradı aramak, hadisi şerh etmek bir yorumlama faaliyetidir. Her türlü anlama ve yorumlama faaliyetinde olduğu gibi, hadis şârihlerinin rivayetleri şerh edişlerinde, birçok diğer etken gibi, müntesibi oldukları amelî mezheplerin de etkisi vardır. Bu durum, genel anlamda Muvattaʾ şerhleri, özel anlamda Kemâhî’nin Muvattaʾ şerhi için de geçerlidir.

Bu çalışmanın amacı, Kemâhî’nin el-Müheyyâ‘sında ele aldığı bazı konular üzerinden, şerhindeki Hanefî kimliğinin yansımalarını ortaya koymaktır. Kemâhî’nin Hanefî mezhebine müntesip oluşunun, yaptığı şerhler üzerindeki etkisini daha net gösterebilmesi için çalışmanın örneklemi Mâlikî ve Hanefî mezhebi arasında ihtilaf oluşturan konular arasından seçilmiştir. Bu şekilde Mâlikî mezhebinin en önde gelen ismi olan İmam Mâlik tarafından kaleme alınan Muvattaʾnın, iki mezhep arasında ihtilaf olan durumlarda, Hanefîler tarafından ne şekilde yorumlandığı görülecektir. Bu durumun aynı zamanda Kemâhî’nin ihtilaflı olan bu konularla ilgili Mâlikî mezhebinin tercihlerine yönelik duruşunu görmeye katkı sağlaması da beklenmiştir. Çalışma esnasında, örnek olarak seçilen konularla ilgili mezhep görüşleri ve dayandıkları deliller incelenmiş; Muvattaʾnın İmam Muhammed rivayeti ile diğer rivayetler arasında konuyla ilgili aktarılanlar açısından farklılık olup olmadığı incelenmiştir. Ayrıca aktarılanların Muvattaʾ rivayetlerinde hangi bâb başlıkları altında ele alındığı karşılaştırılmıştır. Kemâhî’nin şerhinde diğer şârihlerle yorum ortaklıklarının ya da farklılıklarının bulunup bulunmadığını tespit için Kemâhî’nin şerhi Muvattaʾnın İmam Muhammed rivayeti üzerine Aliyyü’l-Kārî ve Leknevî tarafından kaleme alınmış şerhler ile karşılaştırılmıştır. Yine aynı amaçla, Muvattaʾnın diğer rivayetleri üzerine farklı mezhep mensuplarınca yazılan şerhler de gözden geçirilmiştir. Bu şekilde Kemâhî’nin şerhindeki orijinal katkılar ile mezhebinin ve diğer mezheplerin görüşlerine karşı tavrının daha net görülebilmesi amaçlanmıştır.

Kemâhî ve şerhi hakkında doğrudan veya dolaylı çalışma yapmış kişilerden kimisi el-Müheyyâ‘ üzerindeki mezhebî etki konusuna yer verirken kimisi bu konuya yer vermemiştir.15 Kemâhî ve şerhi hakkında Türkçe’de en ayrıntılı çalışmayı yapmış olan Zeidan, Kemâhî’nin fıkhî görüşlerde tercihte bulunurken mezhep taassubuna düşmeden ve âlimlerin söylediklerini değil, gösterdikleri delili dikkate alarak uygun olan görüşü tercih ettiğini ifade etmektedir.16 Zeidan bunu söylerken herhangi bir açıklamaya yer vermemiş fakat dipnotta tek bir sayfaya işarette bulunmuştur. Ayrıca Zeidan bu görüşünü “Bu konuda İmam Mâlik’in görüşü doğrudur” şeklinde ifadelerin kullanıldığını söyleyerek desteklemek istemiştir. Fakat Zeidan bu ifade için herhangi bir kaynak belirtmemektedir.

Yaptığı “Anadolu’da Hadis Şerhçiliği” isimli çalışmasında Kemâhî’nin şerhine de yer veren Türcan ise Muvattaʾnın Anadolu’da tek bir şerhinin (el-Müheyyâ) bulunmasını ve onun da İmam Muhammed rivayeti üzerine yapılmış olmasını dile getirerek bu durumu mezhebî görüşlerin metinler üzerindeki etkisine bağlamaktadır. Yine Türcan’a göre Kemâhî’nin Ebû Hanîfe’yi tanıtırken ileri derecede övgülerde bulunması, onun mezhebine bağlılığını gösterir. Türcan bu bağlamda ayrıca fıkıh ve fetva alanında kaynak olarak kullanılan eserlerin hemen hepsinin Hanefî kaynaklar olduğunu da (aynı görüşü desteklemek üzere) dile getirmektedir.17

Yine Kemâhî’nin şerhini ayrıntılı olarak ele alan Özkan, el-Müheyyâ’nın fıkıh ağırlıklı bir hadis şerhi olduğunu ve fıkıhla ilgili meseleler söz konusu olduğunda mezhepler arası ihtilaflara işaret edildiğini ve tabiî olarak Hanefî mezhebinin görüşlerine ağırlık verilerek tercihin bu yönde kullanıldığını ifade etmektedir. Bu durum ise Şeybânî’nin Hanefî mezhebinin önde gelen imamlarından olması ve Kemâhî’nin Hanefî mezhebine mensup olmasıyla ilişkili görülmüştür.18 Özkan ayrıca Kemâhî’nin şerhinin Hanefî ağırlıklı olduğunu ifade ederek, bâb sonlarında yer verilen nükte veya fâide türünden bilgilerin Hanefî imamlar ve onların fezâiline dair hikaye ve anektodlardan ibaret olduğunu belirtir.19 Yine Özkan, Kemâhî’nin Hanefî mezhebine mensup ve el-Müheyyâ’nın da fıkhî yönü ağır basan bir hadis şerhi olması20 sebebiyle başvurulan fıkıh kaynaklarının büyük kısmının tabiî olarak Hanefîlere ait eserler olduğunu belirtmiştir.21 Açık bir ibarede bulunmamakla birlikte Özkan’ın bu kullanımları Kemâhî’nin Hanefî mezhebine mensubiyetinin tabiî bir sonucu olarak gördüğü anlaşılmaktadır.

Kemâhî’nin mezhebe bağlılığını vurgulayan Türcan’ın; onun mezhep taassubuna düşmediğini belirten Zeidan’ın ve bazı durumları Kemâhî’nin Hanefî mezhebine bağlı olmasının tabiî sonucu olarak gören Özkan’ın iddialarını tedkik için Kemâhî’nin uygulamalarını göz önünde bulundurmak gerekir. Çalışmamız, örneklerden yola çıkarak Kemâhî’nin şerh esnasında mezhep taassubuna düşüp düşmediği incelenecektir. Bu tespitin yapılabilmesi için ise öncelikle “mezhep taassubu”ndan neyin kastedildiği üzerinde durmak gerekmektedir.

Toplumun ve mezhebin bir parçası olmaları hasebiyle şârihlerin yazınlarında mezhep mensubiyetlerinin bir düzeyde hissedilmesi doğal karşılanabilir.22 Bu düzeyin aşılması, “mezhep taassubu” olarak nitelendirilebilir. Fakat makul kabul edilebilecek bu düzeyin tespiti ve bu tespitte kullanılacak objektif kriterlerin belirlenmesi kolay değildir. Hadis şerhlerinde mezhep faktörü hakkında Türkçe’de yapılan yegâne çalışma Hüseyin Kahraman’a aittir.23 Kahraman, mezhep faktörünün tespiti ile ilgili çizdiği teorik çerçeveyi, Kütüb-i Sitte’yi oluşturan eserler üzerine yazılan bazı meşhûr şerhlerden yola çıkarak örneklendirmektedir. Mezheplerin şârihler üzerindeki etkisini somut ve objektif olarak belirleyecek ölçülerin tartışmaya açık olacağını vurgulayan Kahraman, buna rağmen, şerhlerde okuyucuda mensubiyet etkisini düşündüren bazı işaretlerin de bulunabileceğini ifade etmektedir. Kahraman’a göre şârihin yorumu ile mezhebin görüşünün uyum veya aynîlik arz etmesinin, şerhte mezhep mensubiyetinin etkisini göstermesi ihtimali vardır.24 Yine “bize göre”, “ashâbımıza göre”…vb. çoğul sîğaları kullanarak kendi mezhebine ya da mezhep imamına sıkça atıfta bulunması veya kişiler ya da eserleri hakkında övücü sözler söylemesi; kendi mezhebine ya da mezhep imamına yapmadığı kadar çok itirazı diğer mezheplere veya mezhep imamlarına yöneltmesi; mezhep görüşüne muhalif hadisleri te’vîl etmesi de şârihin mezhep mensubiyetine delâlet edebilir. Şârihin kendi mezhebi tarafından delil olarak kullanılan rivayetlerin diğerlerinin kullandıkları hadislerden daha sahih oluşundan ya da diğer mezheplerin kullandıkları rivayetlerin zayıf oluşundan bahsetmesi gibi durumlar da Kahraman’a göre mezhep mensubiyetinin işaretlerinden sayılabilir.25 Kahraman’ın çalışmasında dile getirilen bu işaretler de kendisinin ifade ettiği üzere- kesin ve objektif ölçütler sayılmamakla birlikte, şârihin mezhebine bağlılığının taassup seviyesinde olup olmadığına dair imâda bulunan karînelerden kabul edilebilir. Bu karînelerin Kemâhî’nin çalışmasında bulunup bulunmadığı ikinci bölümde incelenecek örnekler üzerinden görülmeye çalışılacaktır. Bununla birlikte örnekler kapsamına girmeyen bir noktaya değinmek gerekir. Bu da Kemâhî’nin Ebû Hanîfe’nin isminin geçtiği yerlerde övgü ifadeleri kullandığıdır.26

1. KEMÂHÎ’NİN MEZHEPLER ARASINDAKİ İHTİLAFLI KONULARA YAKLAŞIMI

Fıkhî mezhepler arasında, zaman zaman çeşitli konularla ilgili ihtilaflar yaşanmıştır. Her mezhep, bir konuyla ilgili bir hüküm verirken kendisinin sistem ve normlarına uygun olan çeşitli delillerden istifâde etmiştir. Erken dönemde yazılmış eserler çoğunlukla sonradan mezhep müntesipleri tarafından müdellel hale getirilmiştir. Hadisler de mezheplerin fıkhî konularda dayanak olarak kullandıkları delillerdendir. Bu sebeple, bir şârihin, yaptığı hadis yorumlarında müntesibi olduğu mezhebin etkisinin görülebilmesi mümkündür. Bu başlık altında, Osmanlı dönemi muhaddislerinden Kemâhî’nin, Hanefî mezhebine müntesip oluşunun yaptığı şerhler üzerindeki etkisi örnekler üzerinden incelenecektir:

1.1. Namaz Esnasında Abdestin Bozulması

Bayılma, sarhoşluk ve delirme gibi zihnin devreden çıktığı haller ile idrar veya büyük abdest yollarından bir şey çıkması gibi durumların abdesti bozduğuna dair mezhepler arasında ittifak vardır. Kusmak, namazda kahkaha atmak, kanama gibi durumların abdesti bozup bozmadığı ise mezhepler arasında ihtilaf oluşturan konulardandır.

Mezhepler arasında ihtilaf oluşturan konulardan bir tanesi de namaz esnasında meydana gelen burun kanamasının (الرعاف) abdesti bozup bozmadığıdır.27 Bu ihtilaf esasen kanamanın abdeste etkisi ile ilgilidir. Mâlikî ve Şâfiîler burun kanamasının abdesti bozmayacağını kabul etmektedirler. Hanbelîlere göre burun kanaması, kanın necis olması açısından, bedenin iki yolundan çıkan necaset gibi kabul edilir. Fakat bedenin iki yolundan çıkan diğer necasetlerden farklı olarak, burun kanamasındaki kanama çok ise abdesti bozar.28 Hanefîlere göre burun kanaması burundan akacak-damlayacak kadar çoksa abdesti bozar, aksi takdirde bozmaz.29

Burun kanaması konusunda mezhepler arasında görüş farklılığı oluşturan diğer bir husus ise aynı meselenin devamı kabul edilebilecek bir ayrıntıdır. Bu husus, namaz esnasında burnu kanayan ve gidip bunu yıkayan veya yeniden abdest alan kişinin, namaza baştan mı başlayacağı yoksa kaldığı yerden devam mı edeceği konusudur. Hanefîler ve Mâlikîler’e göre namaza burun kanamasının başladığı yerden devam edilir.30 İmam Şâfiî’nin son görüşüne göre ise kişi bu namaza baştan başlamak zorunda olup kaldığı yerden devam etmesi mümkün değildir.31

Namazda burun kanaması konusu Muvattaʾnın hem İmam Muhammed rivayetinde hem de diğer nakillerinde yer almıştır. Konu İmam Muhammed rivayetinde “باب الوضوء من الرعاف” başlığı altında ve 4 nakil üzerinden işlenmiştir. Dikkat edileceği üzere bu başlık fıkhî tercihe de işarette bulunmaktadır. Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayetinde ise konu “باب ما جاء في الرعاف”, “العمل في الرعاف” ve “باب العمل فيمن غلبه الدم من جرح أو رعاف” şeklindeki 3 başlık altında 6 rivayet üzerinden ele alınmaktadır.32 Son başlık altında İmam Mâlik’in bir tercihine de yer verilir. Buna göre İmâm Mâlik, Saîd b. el-Müseyyeb’in “Burnu sürekli kanayıp bir türlü kesilmeyen kişinin namazını başıyla îmâ ederek kılacağına” dair görüşünü aktarır ve devamında “Bu, burun kanaması konusunda işittiğim en güzel görüştür” değerlendirmesinde bulunur.33

Ayrıca İmam Muhammed’in rivayetinden farklı olarak Yahyâ b. Yahyâ rivayetinde burun kanamasının hükmüne uyku-abdest ilişkisi meselesinde de temas edilir ve İmam Mâlik’in “Bizde amel, burun kanamasından, vücudun herhangi bir yerinden çıkan kandan yahut irinden dolayı abdest almanın gerekmediği, abdestin ancak ön veya arka yollardan çıkan hades veya uyku sebebiyle lazım olacağı yönündedir.” şeklindeki açıklamasına yer verilir.34 Bu kısım, İmam Mâlik’in diğer bazı görüşleri gibi, Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin rivayetinde yer almamaktadır. Bunun yerine “الوضوء من الرعاف” başlığı altında “Mâlik-Nâfî-İbn Ömer” kanalıyla İbn Ömer’in burnu kanadığı zaman, dönüp abdest aldığı, bu esnada konuşmadığı ve sonrasında namaza kaldığı yerden devam ettiği aktarılmaktadır.35 Dikkat edileceği üzere burada burnu kanayan kişinin abdestinin bozulduğuna işaret vardır. Aynı rivayetin Yahyâ b. Yahyâ nüshasında da benzer lafızlarla yer aldığı görülür.36 Ancak bu rivayette geçen “توضأ” ifadesinin, “abdest almak” şeklinde anlaşılabilmesi kadar te’vîl yoluna gidilip “kanı yıkamak” şeklinde anlaşılması da muhtemeldir ve İmâm Mâlik’in böyle düşündüğü söylenebilir. Nitekim Mâlikî şârihler kelimeyi böyle anlamışlardır.37 Yahyâ b. Yahyâ nüshasındaki diğer bir rivayette de Abdullâh b. Abbâs’ın burnunun kanadığı, kanı “yıkayıp” geri döndüğü ve namaza kaldığı yerden devam ettiği nakledilir.38

Muhammed b. Hasen rivayetindeki ikinci rivayet ise Yezîd b. Abdillâh b. Kusayt’tan gelmektedir. Rivayette Saîd b. Müseyyeb’in namaz kılarken burnunun kanadığı, bünün üzerine Ümmü Seleme’nin hücresine gittiği, kendisine getirilen su ile abdest aldığı ve namazına kaldığı yerden devam ettiği aktarılmaktadır.39 Aynı rivayet benzer lafızlarla Yahyâ b. Yahyâ nüshasında da nakledilir.40 İmam Muhammed, el-Hücce’sinde bu rivayet üzerinden Mâlikîleri eleştirir. İmam Muhammed, bizzat naklettiği bu rivayete rağmen İmam Mâlik’in söz konusu durumda abdest almaya gerek olmadan kanı yıkayıp namaza dönülebileceğini söylediğini, sonrasında ise kanı yıkayarak namaza “yeniden başlaması” gerektiğini söylediğini hatırlatır. Ona göre tüm bunlar İmam Mâlik’in, bizzat naklettiği eserlerin terki anlamına gelmektedir. İmam Muhammed, “Medine ehli görüşlerini esere dayanarak ortaya koyar” iddiasında bulunanlara hayret ettiğini sözlerine ekler. Ona göre burun kanaması konusunda da görüldüğü gibi Medine ehli, önce rivayette bulunmakta daha sonra bunları terk edip rivayetler dışındaki şeylere yönelmektedir. İmam Muhammed, Medine ehlinin burun kanamasını vücuttan çıkan ter, tükürük ve sümük gibi ifrâzata benzetmesine karşı çıkar. Zira bunlar necis olmadıkları için kandan farklıdır.41

Muhammed b. Hasen rivayetindeki üçüncü rivayet Mâlik-Yahyâ b. Saîd-Saîd b. Müseyyeb kanalıyla gelmektedir. Saîd b. Müseyyeb’e burun kanaması çok olan kişinin nasıl namaz kılacağı sorulmuş o da başı ile îmâ usulüyle kılacağını söylemiştir.42 Muhammed b. Hasen rivayetindeki dördüncü rivayet Mâlik-Abdurrahman b. Mücebbir b. Abdirrahman b. Ömer b. Hattâb’tan, onun Sâlim b. Abdillâh b. Amr’ın parmaklarını burnuna sokup (tampon yaptığını), sonra çıkardığını ve abdest almadan namaz kıldığını gördüğüne dair rivayettir.43 İmam Muhammed bu rivayetin ardından “Biz de bu görüşteyiz” demektedir.44 Burada kastedilen, Hanefîler ve Mâlikîler’in burundan akmayacak kadar kan çıkması durumunda abdest almak gerekmediği görüşünde ortak oluşlarıdır. İmam Muhammed rivayetle ilgili verdiği açıklamanın devamında “Burun kanamasına gelince Mâlik b. Enes bu görüşte değildir, bir kişinin namazda burnunun kanaması durumunda kanı yıkayıp abdest almadan namaza devam etmesi gerektiği görüşündedir” demektedir. İmam Muhammed ayrıca Ebû Hanîfe’nin bu konudaki görüşünü de aktarmaktadır.45

Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayetinde ise Mâlik-Abdurrahmân b. Harmele el-Eslemî kanalıyla gelen rivayette Saîd b. Müseyyeb’in burnunun kanadığı, kanın burnundan taştığı ve parmaklarını kırmızı hale getirecek kadar (çok) olduğu, sonrasında ise abdest almadan namaz kıldığı aktarılmaktadır. Ayrıca Mâlik-Abdurrahmân b. Mücebbir kanalıyla gelen rivayette de Sâlim b. Abdillâh’ın burnundan kan çıktığı, elini kırmızı hale getirdiği, burnunu ovaladığı sonra da abdest almadan namaza devam ettiği ifade edilmektedir.46

Görüldüğü üzere bu rivayetler arasında hem Yahyâ b. Yahyâ hem de Muhammed b. Hasen rivayetlerinde ortak olan rivayetler vardır. Mesela Abdullâh b. Ömer’den Nâfî-Mâlik kanalıyla aktarılan rivayet, ufak farklılıklar dışında Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî nüshasında aynen aktarılmıştır. Bununla birlikte, bu ortak rivayetlerin anlaşılması konusunda farklı yorumlamalar görülür. Mesela Mâlikî mezhebinden şârihlerin kitaplarında, Mâlikî mezhebinin görüşüne uygun olarak “توضأ” kelimesi “abdest almak” yerine “kanı yıkamak” şeklinde yorumlanmış ve anlaşılmıştır.47Burada rivayetlerde geçen “توضأ” kelimesi Hanefîler tarafından abdest almak şeklinde anlaşılırken, Mâlikîler bu ifadeyi kelime anlamıyla yıkamak olarak anlamışlardır.

Bir Hanefî şârih olarak Kemâhî ise bu rivayetlerde geçen “توضأ” fiilinin abdest almak anlamını tercih ve kabul ederek mezhebinin çizgisini devam ettirmiştir. Fakat o, şerhine “رعاف” kelimesinin dilsel karşılıklarına yer vererek başlar.48 Daha sonra hem rivayetleri hem de İmam Muhammed’e ait açıklamaları şerhe girişir ve bu esnada mezheplerin konuyla ilgili görüşlerine kimi zaman karşılaştırmalı olarak yer verir.

Kemâhî, rivayetleri ve İmam Muhammed’in açıklamalarını basit kelime şerhleriyle açıklarken aynı zamanda mezheplerin genel görüşleri konusunda da özetlemeler yapar. Buna göre iki yol dışından çıkan necisler, burun kanaması (ruâf), kusmak ve hacamat gibi şeyler Mâlikî ve Şâfiîlere göre abdesti bozmaz. Ebû Hanîfe’ye göre ise kan akacak ve kusmuk da ağzı dolduracak kadar olursa yeniden abdest almak gerekir. Ahmed b. Hanbel’den ise “kanama çok olursa abdesti bozacağı” yönünde görüş nakledilmiştir. Kanamanın az olması durumuyla ilgili olarak ise İmâm Ahmed’den iki görüş gelmiştir. Kemâhî bu bilgileri verdikten sonra Dârekutnî’nin ınkıta’ ve râvilerinden ikisindeki cehalet sebebiyle muallel saydığı49 “الوضوء من كل دم سائل” rivayetini “ومن الأدلة لمذهبنا” diyerek aktarır.50 Kemâhî’nin rivayetin Dârekutnî ve İbn Adî tarafından aktarıldığını belirtmesine rağmen rivayetteki illetten bahsetmemesi ilgi çekicidir. Burada Kemâhî’nin rivayeti dile getirirken kullandığı “Mezhebimizin delillerindendir” ifadesinden, yine rivayetin fıkhî yönüyle ilgilendiği sonucu çıkarılabilir.

Kemâhî, burun kanaması konusuna dair Hanefî mezhebinde, kanın çoğalması yani akması veya damlaması halinde kişinin namazı tamamlamak için yeniden abdest alması gerektiğine dair görüşü dile getirir. Hanefîler burun kanaması ve kusmak gibi eylemlerin abdesti bozduğu fakat kişinin abdest aldıktan sonra namaza kaldığı yerden devam edilebileceği sonucuna ulaşmışlardır. İmam Şâfiî’ye göre ise bu namaza kalınan yerden devam edilemez,51 namaza yeniden başlanır, çünkü kişi kıbleden yönünü çevirmiş olmaktadır.52 Kemâhî namaza baştan mı başlanacağı kaldığı yerden mi devam edileceği konusunda Hanefî mezhebinin görüşlerine yer verir. “ولنا” diye başladığı girişle İbn Müleyke’nin Hz. Âişe’den aktardığı ve “ruâf hadisi” olarak da bilinen rivayeti53 namaza kaldığı yerden devam edileceğine delil olarak zikreder. Ayrıca konuyla ilgili mevkûf rivayetlere de yer verir. Kemâhî, ruâf hadisinin mürsel oluşuyla ilgili iddialara da yer verir. Bu hadisin mürsel olmasının delil olması açısından sıkıntı oluşturmayacağını zira mürsel hadisin cumhura göre hüccet olduğunu hatırlatır.54 Bununla birlikte, burada ruâf hadisinin tek probleminin irsâl olmadığını hatırlamak gerekir.55 Kemâhî ise bu rivayetin hadis usulü açısından söz konusu problemlerine yer vermemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Kemâhî, rivayetin Mürsel tarikini istidlâl için yeterli görmektedir. Mürsel hadisin cumhura göre hüccet olduğunu söylemesi ise onun yaptığı bu yorumu “hadisçi” kimliğinden çok “fıkıhçı” kimliğiyle yaptığı şeklinde yorumlanabilir. Zira Mürsel hadisin hükmü, muhaddisler arasında ihtilaflı bir konudur.56

Kemâhî, hem burun kanamasının abdesti bozup bozmayacağı hem de namazda burun kanaması durumunda namaza kalınan yerden mi devam edileceği baştan mı başlanacağı konusunda müntesibi bulunduğu Hanefî mezhebini destekleyen yorumlamalarda bulunmuştur. Ayrıca Kemâhî’nin mezheplerin görüşlerini dayandırdıkları delillerin aktarımı konusunda Hanefî mezhebinin delillerinin bazısını zikrederken, diğer mezheplerin delillerini ayrıntılı olarak dile getirmediği görülmektedir. Yine Kemâhî, şerhinde mürsel hadisin hücciyeti konusunda da mezhebinin kabullerini takip etmektedir. Tüm bu durumlardan yola çıkarak Kemâhî’nin şerhinde Hanefî kimliğinin unsurlarının görülebildiğini söylemek mümkündür.

1.2. Vahşi Hayvanın Artığı Olan Sular Hakkında

Yırtıcı hayvanların içtiği veya yaladığı suyun temizliği ve abdest için kullanılabilirliği konusu mezhepler arasında tartışmalıdır. Bu durum, hem yırtıcı hayvanların salyasının temiz kabul edilip edilmediği, hem de genel olarak suların temizliği konularıyla ilişkilidir.

Yırtıcı hayvanların salyası, İmam Mâlik’e göre mutlak olarak temizdir. Şâfiîlere göre ise köpek ve domuz dışındaki hayvanların salyaları temizdir.57 Hanefîlere göre ise herhangi bir istisnâ olmaksızın, yırtıcı hayvan salyası necis kabul edilir.58

Suların temizliği konusuna gelince, Mâlikî mezhebine göre tadı, rengi ve kokusu değişmedikçe, -az ya da çok- suyu hiçbir şey kirletemez. Yani Mâlikîler suyun kirlenmesi için az ya da çok olmasını değil, suyun üç özelliğinden birinin değişmesini ölçü kabul etmişlerdir. Hanefî ve Şâfiîlere göre ise içine necaset düşen su az vasıfları değişmemiş olsa bile kirli kabul edilir ve bu su ile abdest de alınmaz. Su çok ise Hanefî ve Şâfiîlere göre de Mâlikîler gibi renk, koku ya da tadından birisi değişmiş olursa su pis kabul edilir. Fakat suyun az-çok oluşu konusundaki ölçüyü Şâfiîler ve zâhir kabule göre Hanbelîler “kulleteyn hadisi”ni kullanarak belirlemişlerdir. Su konusunda konulan bu ölçüyü yırtıcı hayvanlarla ilgili kabullerle birlikte düşünürsek, iki kulleden59 az su, vasıfları değişmese bile yırtıcı hayvan su içtiyse pistir. İki kulleden çok olması durumunda Mâlikîlerin görüşü gibi suyun üç vasfından birisi değişirse necis kabul edilir. Hanefîler ise kulleteyn hadisi ile amel etmemiş ve suyun çokluğunu azlığını kulle ölçüsüne göre değil büyük-küçük havuz ölçüsüne göre belirlemişlerdir.60 Bir havuzun bir yanındaki su hareket ettirilince diğer tarafındaki su da hareket ediyorsa havuz küçük kabul edilir. Havuzun bir tarafındaki hareket diğer yanında herhangi bir harekete yol açmayacak kadar genişse büyük havuz kabul edilir.

İmam Muhammed, Muvattaʾ rivayetinde “باب الوضوء مما يشرب منه السباع وتلغ فيه” başlığı altında konuyla ilgili ihtilaflarda delil olarak kullanılan bir rivayete yer vermektedir. Bu rivayette, Hz. Ömer aralarında Amr b. Âs`ın da bulunduğu bir grupla birlikte yola çıkmıştır. Bir havuza (su birikintisine) gelirler. Amr b. Âs “Ey havuz sahibi, havuzunda vahşi hayvan sulanıyor mu?” diye sorar. Hz. Ömer: “Ey havuz sahibi, bunu bize söyleme. Zira biz, vahşi hayvanın ardından su alacağız/içeceğiz, o da bizim ardımızdan sulanacak dedi” rivayetidir.61 Rivayetin ardından İmam Muhammed, havuz bir yanı hareket edince diğer yanı da hareket edecek kadar küçükse ve içine pislik düştü ya da yırtıcı hayvanlar su içtiyse ondan abdestin caiz olmadığını ifade etmektedir.62 Bu rivayet, Yahyâ b. Yahyâ’nın Muvattaʾ rivayetinde ise “الطهور للوضوء” başlığı altında aynı lafızlarla yer almaktadır.63 Bu rivayetin bazı versiyonlarında Hz. Ömer’in “Vahşi hayvan için içtiği vardır (içeceğini içmiştir). Kalan ise bizimdir. Temiz ve içimliktir.” dediği kısımlar mevcuttur.64

Kemâhî, İmam Muhammed’in Muvattaʾ versiyonunu şerh ederken, bu rivayete, yırtıcı hayvanların içtiği veya yaladığı suların kullanımının caiz olmadığını vurgulayacak şekilde “باب في بيان عدم جواز الوضوء من ماء قليل يشرب منه السباع وتلغ فيه السباع” başlığı altında yer vermektedir. Genel olarak İmam Muhammed’in başlıklarını değiştirmek gibi bir uygulaması olmasa da Kemâhî burada İmam Muhammed’den farklı bir başlık seçmiştir. Bu durum, İmam Muhammed’in Muvattaʾ rivayetlerindeki farklı nüshalardan birinde bu şekilde yer almış olma ihtimaliyle yorumlanabilir.65

Kemâhî, bu rivayetle ilgili olarak bölüme yırtıcı hayvanların tanımları, hayvanın ve artığının helal-haramlık açısından durumuyla ilgili açıklamalarla başlar. Daha sonra bölümdeki tek rivayetle ilgili, çoğunluğunu Aliyyü’l-Kārî’den aldığı açıklamalarda bulunur.66 Kemâhî, Aliyyü’l-Kārî gibi Hz. Ömer’den yırtıcı hayvanların uğradığı bir kuyu ile ilgili zikredilen bu rivayetin zâhirinin Mâlik’in “Su temizdir; onu hiçbir şey kirletemez” görüşünü desteklediğini zikreder. Daha sonra da yine bu görüşü destekleyen “Suyu hiçbir şey necis yapmaz” rivayeti ile Dârekutnî’den gelen “Kokusu ya da tadı değişmedikçe su temizdir” rivayetini aktarmaktadır.67 Kemâhî’nin rivayetin zâhirinin kendi mezhebi dışındaki bir mezhebi desteklediğini dile getirmiş olması, onun mezhep mensubiyetinin taassup boyutuna varmadığına işaret olarak kabul edilebilir. Bununla birlikte, zâhirde kendi mezhebi dışındaki mezhepleri destekleyen bu rivayetleri te’vîl etmesi, onun mezhep mensubiyetiyle açıklanabilir.

Hz. Ömer’in Amr b. Âs`ın da bulunduğu bir grupla birlikte yaşadıklarını aktaran bu rivayet, mezhep görüşleri ışığında farklı anlaşılmaya uygun bir rivayettir. Mesela, rivayette Amr İbnu`l-As’ın havuz sahibine havuzunda vahşi hayvanların sulanıp sulanmadığını sorması Leknevî tarafından havuzun küçük olduğuna delil olarak yorumlanmaktadır. Zira Leknevî, Amr’ın, küçük havuza eğer bu hayvanlar geliyorsa kullanılmayacağını bildiğini ve eğer havuz büyük olsaydı böyle bir soruyu sormayacağını düşünmektedir.68

Hz. Ömer’in rivayette geçtiği üzere havuz sahibine neden “bunu bize söyleme” dediği de şârihler arasında farklı şekilde yorumlanmıştır. Hanefîler, bu ifadenin “eğer sen bize bu durumu haber verirsen, halimizi daraltırsın. Eğer (durumu) bilmezsek, sıkıntı olmaz” anlamına gelebileceği şeklinde bir yorum tercih etmişlerdir.69 Leknevî, bunun anlamının “eğer yırtıcı hayvanların gelip gittiğini biliyorsan bunu bize söyleme, çünkü bunu bilmiyoruz. Bu durumda su bize göre temizdir, bu suyu kullanırsak temiz su kullanmış oluruz” şeklinde olduğunu bildirir. Leknevî, İsmâîl b. Abdülganî en-Nâblusî’nin (ö. 1143/1731) Tarîkât-ı Muhammediyye şerhinde de bu şekilde bir açıklamaya yer verildiğini ifade eder.70 Mâlikî şârihlerin şerhlerinde ise rivayette geçen Hz. Ömer’in “vahşi hayvanın ardından su alacağız/içeceğiz, o da bizim ardımızdan sulanacak” sözü, vahşi hayvanın bulaşığı olmasına rağmen suyu temiz gördüğü şeklinde yorumlanmaktadır.71

Kemâhî, Hz. Ömer’in “bunu bize söyleme” ifadesinin Mâlikîler dışındakilere göre nasıl yorumlandığı üzerinde durur. Buna göre, bu rivayet Hz. Ömer’in zaten gördüğü bir şey için havuz sahibinden bilgi istemediği ve asıl olanın yakîn olduğu şeklinde yorumlanabilir. Başka bir yorum, Hz. Ömer’in havuzu görmeyi havuz hakkında verilecek habere üstün tuttuğu şeklindedir. Hz. Ömer’in suyun “büyük havuz” olduğunu gördüğü ve bu sebeple kirlenmeyeceğini düşündüğü de başka bir yorumlama şeklidir.72

İmam Muhammed’in büyük havuz-küçük havuz ile ilgili açıklamalarını şerh eden Kemâhî, bölümü “yırtıcı hayvanların içtiği az su ile abdestin cevazının (durumunun) beyanı bittikten sonra” diyerek diğer bâbtaki hadislerin şerhine geçmektedir. Kemâhî’nin gerek hadisin içerisindeki çeşitli ifadelerin yorumlanması, gerek hadisten hüküm çıkarılması noktasında Hanefî mezhebinin görüşünü takip ettiği görülmektedir.

Burada Kemâhî’nin rivayetin hadis ilmi açısından önemli sayılabilecek bazı yönlerine yer vermediğine değinmek gerekir. Mesela rivayetin senedine bakıldığında Yahyâ b. Abdirrahmân’ın (ö. 32), Hz. Ömer’e erişmiş bir isim olmadığı görülür.73 Bu açıdan sened münkatı‘ bir senettir. Senedle ilgili olan bu durum, Leknevî gibi sonraki dönem Muvattâ şârihleri tarafından dile getirilmiş74 olsa da Kemâhî tarafından söz konusu edilmemiştir. Bu durum, Kemâhî’nin şerhinde fıkhî ağırlıklı bir şerhi tercih ettiği şeklindeki yorumu destekleyebilir.

1.3. Abdesti Ara Vermeksizin Alma

Mezhepler arasında ihtilaf oluşturan bir diğer konu da abdestte azaları ara vermeden art arda yıkamanın (müvâlât) şart olup olmadığıdır. Abdesti ara vermeksizin almak, Hanefîlere göre farz değildir. Hanefîlere ve Şâfiîlerin yeni görüşlerine ve bir rivayette Hanbelîlere göre abdestte müvâlât sünnettir.75 Sahâbeden Abdullâh b. Ömer, Tabiîn’den Hasan-ı Basrî, Saîd b. Müseyyeb ve Süfyân es-Sevrî de böyle düşünmektedir.76 Oysa Mâlikî mezhebinde ve Hanbelîlerin genelinde müvâlât şarttır ve vâcip kabul edilir. Sahabeden Hz. Ömer ve fukahâdan Evzâî bu görüştedir.77

Mezhepler bu görüşlerine farklı deliller getirmişlerdir. Müvâlâtın sünnet olduğunu düşünenler, Hz. Peygamber’in abdest alırken ara verip sonrasında tamamladığına dair rivayetlere ve sahabe fiiline dayanmaktadırlar. Vâcip olduğunu düşünenler ise, Hz. Peygamber’in abdest alırken uzvunu eksik bıraktığını gördükleri kişiden abdestini yeniden almasını istemesini78 delil olarak kullanmaktadırlar. Zira onlar, eğer abdest geçerli olsaydı ve müvâlât gerekli olmasaydı, Hz. Peygamber’in sadece eksik yıkanan âzânın yeniden yıkanmasını isteyeceğini düşünmektedirler.79

Kemâhî, abdestteki art ardalık konusuna “باب في بيان أحكام المسح على الخفين” başlığı altında atıfta bulunur. Aslen mestler üzerine mesh konusuyla alakalı bir rivayette80 geçen “فغسل وجهه ثم ذهب يُخْرِج يدَيْهِ” ifadesini açıklayan Kemâhî, buradaki atfın “ثم” kelimesiyle yapılmasının, müvâlâtın sıhhat şartı olmadığını işaret etmek ve mâtuf ile mâtufun aleyh arasında zaman geçtiğini anlatmak amacıyla kullanıldığını iddia etmektedir.81

Kemâhî’nin bu şekilde şerh ettiği rivayet, aynı lafızlarla, Yahyâ b. Yahyâ rivayeti gibi Muvattaʾnın farklı rivayetlerinde de yer almaktadır. Muvattaʾnın Mâlikî şârihleri arasında, mezhebin kabulünün de gereği olarak, bu kısmı müvâlâta hamleden yoktur. Aynı şekilde Muvattaʾnın İmam Muhammed rivayetinin şârihleri içinde söz konusu tartışmalara temas eden tek kişinin Kemâhî olduğunu da ifade etmemiz gerekir. Nitekim Aliyyü’l-Kārî ve Leknevî gibi Hanefî şârihler bu konuya temâs etmemişlerdir. Bu durum, Kemâhî’nin mezhebinin tercihlerini dilsel karîneler yardımı ile desteklediğini ve kendisinden önceki şerhlerde yer verilmeyen orijinal yorumlara yer verdiğini göstermektedir.

1.4. Tahiyyât’ta Şehâdet Parmağı Kaldırma

Namaz kılarken, teşehhüd esnasında şehadet parmağıyla işaret konusu, mezhepler arasında ihtilaf oluşturan konulardan bir diğeridir. Teşehhüd esnasında işaret parmağı ile işarette bulunmak cumhura göre müstehaptır.82 Bunula birlikte, işaret esnasında parmağın durumu ve hareket ettirilip ettirilmeyeceği konusu mezhepler arasında ihtilaflıdır. Bu konuya dair çeşitli rivayetler aktarılmıştır. Mezhepler bu rivayetlere dayanan farklı görüşlere sahiptir.83

Tahiyyât’ta parmak kaldırmanın biçimi ile ilgili olarak84 Hanbelîler ile Şâfiîlerin bir görüşüne göre küçük iki parmak tutulur (kapatılır), orta parmak ve başparmak halka yapılır (tahlik) ve işaret parmağı da “الا الله” derken kaldırılır ama bu harekete devam edilmez.85 Şâfiîlerde daha yaygın kabul edilen usulde ise şehâdet parmağı dışındaki bütün parmaklar kapatılır ve teşehhüt esnasında şehâdet parmağı yukarı kaldırılır ve o şekilde durur.86 Mâlikî mezhebine göre ise sağ elin şehâdet parmağı harici dört parmağı yumulur ve teşehhüdün başından sonuna şehâdet parmağı sağa sola hareket ettirilir.

Hanefîlere göre Tahiyyât’ta parmak işareti sünnet (veya müstehap)tır.87 Buna göre Tahiyyât’taki Kelime-i Şehâdet kısmı okunurken şehâdet parmağı kaldırılır ve “الا الله” derken indirilir. Ebû Hanîfe, İmam Muhammed ve Ebû Yûsuf bu görüştedir. İmam Muhammed, Muvattaʾ rivayetinde, İbn Ömer’den gelen bir hadisi zikrettikten sonra, Hz. Peygamber’in yaptığını esas kabul ettiklerini ve bunun Ebû Hanîfe’nin de görüşü olduğunu vurgulamaktadır.88

Kemâhî’nin şerh ettiği rivayet, İmam Muhammed tarafından Muvattaʾda doğrudan konuyla ilgili bir başlık altında değil de “باب العبث بالحصا في الصلاة وما يكره من تسويته” başlığı altında zikredilmektedir.89 Bu rivayet, Yahyâ b. Yahyâ rivayetinde “العمل في الجلوس في الصلاة” başlığı altında yer almaktadır.90

Kemâhî, Abdullâh b. Ömer’in Abdurrahmân el-Meâvî ile aralarında geçen konuşmayı Abdullâh b. Ömer’in Hz. Peygamber’in namaz kılışını tasvirini içeren rivayeti91 şerhederken genellikle görüldüğü gibi râviler üzerinde durmaktadır. Kemâhî şerh esnasında büyük çoğunlukla Aliyyü’l-Kārî’nin şerhinden aktarımda bulunmaktadır. Kemâhî, Ebû Yûsuf’un Emâlî’sinde parmakların durumu ile ilgili yaptığı tarif (küçük parmak ve yanındaki parmak kapatılır, orta ve başparmak halka yapılır ve işaret parmağı ile işaret edilir) ile Hulvânî’nin parmağın “لا اله” derken kaldırılıp “الا الله” derken indirilmesi gerektiği yönündeki görüşünü içeren kısmını aktarmıştır.92 Ayrıca Kemâhî, Bâcî (ö. 474/1081), Zürkānî (ö. 1122/1710) ve Aliyyü’l-Kārî gibi farklı mezhepten şârihlerin açıklamalarını bir araya getirmiştir. Kemâhî’nin farklı mezhepten isimlerin parmak işareti ile ilgili görüşlerini aktarırken kendi mezhebinin tercihini ön plana çıkarmaktan ziyade Tahiyyât esnasında parmak ile işaret yapmaya vurguda bulunduğu görülür. Kemâhî, Tahiyyât esnasında parmak ile işaretin nasıl olacağından ziyade gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu tavrı, şekli değil muhtevayı öncelediğine yorulabilecek durumdadır.

Kemâhî şerhinin sonunda konuyla ilgili olarak Aliyyü’l-Kārî’den rivayet ve dirayeti birleştirdiği bir risâle kaleme aldığına dair sözünü aktarmaktadır.93 Verdiği bu bilgiye bakarak ise Kemâhî’nin, fıkhî meselelerin ayrıntılarıyla alakalı müstakil çalışmalardan da haberdar olduğu ve okuyucuyu bu yönde bilgilendirdiği söylenebilir.

1.5. Yemin Keffâreti

Keffâretin yemin bozmadan (hanes) önce yerine getirilip getirilemeyeceği konusu, mezhepler arasında ihtilaf oluşturan konulardandır. Mâlikîler, Şâfiîler ve Hanbelîler, keffâretin hanesten önce de yerine getirilebileceğini kabul etmişlerdir. Şâfiîlere göre, hanesten önce keffâret vermek caizdir. Fakat keffâreti yemini bozduktan sonraya bırakmak müstehaptır. Ayrıca Şâfiîler oruç dışındaki keffâretlerin yemini bozmadan önce yerine getirilebileceğini kabul etmekle birlikte hanes olarak gerçekleşirilen eylemin bir günah olmaması şartını koşmuşlardır.94 Hanefîlere göre ise keffâretin hanesten önce gerçekleştirilmesi mümkün değildir.95

Hanefîler ve diğer mezhepler arasındaki bu ihtilafın sebebi, Hanefîlere göre keffâretin sebebinin yeminin bozulması, diğerlerine göre ise yeminin kendisi olmasıdır. Hanefîler bu görüşlerine “Yemin ettiğinizde (bozarsanız) yeminlerinizin keffâreti işte budur” Mâide Sûresi 89. âyetini delil getirmişlerdi.96 Bu konudaki bir diğer delil ise bir şeyi yapmaya yemin eden kişinin, aksini yapmasının daha hayırlı olacağını düşünmesi durumunda nasıl davranması gerektiğine dair Hz. Peygamber’den aktarılan bir rivayettir. Bu rivayette yemin eden kişinin yemin ettiği şeyin aksinin hayırlı olması durumunda, kişinin kefareti yerine getirmesi ve yeminini bozarak daha hayırlı olan şeyi yapması istenmektedir.97 Bu rivayet, Muvattaʾnın Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî versiyonunda “باب من حلف أو نذر في معصية” adlı bâbda İmam Muhammed’in Ebû Hanîfe’nin görüşünün de bu yönde olduğuna dair ek ile geçmektedir.98 Ebû Hüreyre’den aktarılan rivayet, Muvattaʾnın Yahyâ b. Yahyâ versiyonunda “باب ما تجب فيه الكفارة من الأيمان” bâbında yer almaktadır.99

Kemâhî, râvileri arasında meçhûl bir isim olduğunu ifade ettiği bu rivayetin100 zâhirinde Şâfiî ve Mâlik ile öğrencilerinin de kabul ettiği şekliyle, hanesten önce keffâretin mümkün olduğunu haber verdiğini, Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ise buna karşı çıktığını söylemektedir.101 Mâlikî şârih İbn Abdilber en-Nemerî (ö. 463/1071) et-Temhîd’inde, Hanefîler’in bu yaklaşımlarını tutarsız bulmaktadır. Zira Hanefîler zekâtın havl olmadan vacip olmadığını kabul ettikleri halde vaktinden önce verilmesini caiz bulurken bu konuda rivayet mevcut olduğu halde kefaretin bozulmadan önce ödenmesine karşı çıkmaktadırlar.102 Zürkānî de rivayetin zâhirinin hanesten önce keffâret ödemenin mümkün olduğunu gösterdiği halde Ebû Hanîfe’nin buna karşı çıktığını dile getirerek İbn Abdilberr’in bu görüşünü tekrar etmektedir.103 Leknevî, bu görüşlerin hepsini aktardığı şerhinde, Hanefîlerin havl olmadan zekât verilmesini caiz bulmaları ile bu durumun kıyaslanmasını yanlış bulduğunu aktarır. Leknevî’ye göre, Hanefîlere göre zekâtın vücup sebebi nisap miktarına ulaşmasıdır. Havl, yalnızca zekâtın edasının vücubiyeti için sebeptir. Oysa hanes keffâretin vücup sebebidir, edâ sebebi değildir.104

İbn Abdilberr ve Zürkānî’nin bu yorumlarını aktaran Kemâhî’ye göre bu rivayet, hanes olmadan keffâretin ödenebileceğini düşünen Ahmed b. Hanbel yahut da İmam Mâlik’in görüşlerine delil olamaz. Bu görüşü Aliyyü’l-Kārî’den aktaran Kemâhî’ye göre metinde geçen “fa” (فَلْيُكَفِّرْ) takibiyye değil cezaiyye fa’sıdır “vav” ise cemiyye vav’ıdır. (وَلْيَفْعَلْ)105 Kemâhî, yemin keffâreti konusunda Hanefî mezhebinin görüşünü takip etmiş, görünüş açısından Mâlikî mezhebine daha yakın olduğunu söylediği metni106 farklı bir yorumlama neticesinde Hanefî mezhebi görüşüne aykırı olmayacak şekilde anlamış ve yorumlamıştır.

Kemâhî’nin mezhep mensubiyetinin hadisleri anlama ve yorumlamasına etkisini araştırma bağlamında örnek olarak sunduğumuz bu altı meselede takındığı tavrı bir tablo üzerinde göstermek daha bütüncül bir bakışa vesile olacaktır:

SONUÇ

Bu çalışmada, Hanefî ve Mâlikî mezhepleri arasında ihtilaf oluşturan ve el-Müheyyâ’da şerhedilen bazı konular üzerinden, Kemâhî’nin Hanefî mezhebine mensubiyetinin hadislere getirdiği açıklamalara etki edip etmediği üzerinde durulmuştur.

Hanefî mezhebine mensup olan Kemâhî’nin şerh etmek üzere Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin Muvattaʾ rivayetini tercih etmesi, zaten rivayetler üzerinde Hanefî bir yorumu yol olarak tutmuş olduğunun yansıması kabul edilebilir. Çalışmamızda incelediğimiz konuların tümünde, Kemâhî’nin görüşleri ile mezhebin görüşleri arasında bir uyum söz konusudur. Kemâhî’nin, bu konuların hiçbirinde kendi mensubu bulunduğu mezhebe bir itirazda bulunmadığı görülmektedir.

İncelediğimiz konulara bakıldığında Kemâhî’nin zaman zaman “bizim mezhebimiz” “onların mezhebi” “bu görüşü kabul ediyoruz” gibi çoğul ifadeleri kullandığı görülmektedir. Bu durum, onun kendi mezhebine ve mezhebin görüşüne vurgusu olarak anlaşılabilir. Bununla birlikte bu ifadelerin birçoğunun ilk söyleyicisi Kemâhî değil kendisinin metnini şerh ettiği İmam Muhammed’dir.

İmam Muhammed’in Muvattaʾ rivayetinde Yahyâ b. Yahyâ rivayetinden farklı olarak, Hanefî mezhebinin görüşlerine uygun olmayan rivayetler de yer almaktadır. İncelenen örneklerde, Kemâhî’nin, mezhebin görüşüne uygun olmayan bu rivayetleri ya farklı anlamlara hamlederek ya da nesh, tercih gibi çözüm yolları kullanarak şerh ettiği görülmektedir. Yani burada meselelere yaklaşım farklılıkları kendini göstermektedir. Kemâhî birbiri ile çelişkili hadisleri, ya da Hanefî mezhebine zâhirde aykırı görünen rivayetleri te’vîl ederken mezhep tercihlerini yorumlarına yansıtmaktadır. Kemâhî bu te’vîlleri yaparken çoğunlukla dilsel öğelerden istifâde etmektedir. Çalışmamızda incelenen altı örneğin beşinde Kemâhî’nin mezhep görüş ve terchilerini dilsel karinelerle desteklediği görülmektedir. Ayrıca Kemâhî rivayetlerdeki kimi kelimeleri hatta bağlaçları kendi mezhepsel kabulüne uygun olarak anlama meylindedir. Kemâhî doğrudan kendisi bir te’vîlde bulunmasa da daha evvel yine mezhep mensuplarınca yapılmış te’vîllere yer vermektedir. Çalışmamızda incelenen altı örneğin dört tanesinde Kemâhî’nin mezhep tercihleri yönünde te’vîlde bulunduğu görülür.

Kemâhî’nin şerhinde kendine has bir yöntemi vardır. Onun hadis şerhi yaparken ricâl tanıtımına ağırlık verdiği görülür. Ricâle bu denli vurgu yapmasına rağmen Kemâhî’nin isnadlar üzerinde sıklıkla ve ayrıntılı biçimde durmadığı dikkat çeker. Kemâhî’nin şerhinde, -yine Osmanlı dönemi şerhlerinden Pîrîzâde’nin şerhinden farklı olarak- hadislerin tarîklerine yer vererek tahricinin yapılmasından ziyade hadislerin daha çok fıkhî açıdan yorumlandığı, fıkhî tartışma ve delillendirmelere, mezhep ihtilaflarına ve tercih edilen görüşlere sıkça yer verildiği görülmektedir. Aynı minvalde Kemâhî’nin Hanefî mezhebinde delil olarak kullanılan ve haklarında nesh veya irsâl yahut ınkıta’ sebebiyle zayıflık gibi birçok tartışmanın yapıldığı kimi rivayetlerle ilgili tartışmalara hiç yer vermediği görülmektedir. Onun hadislerin şerhinde hadis usulü açısından bazı tartışmalara yer vermemesi, onun hadis formasyonunun yeterli olmadığı anlamına gelmez. Bu durum el-Müheyyâ’nın hadislerin teknik ve muhaddisleri daha çok ilgilendiren yönleri yerine fıkhî meseleleri öne alan bir şerh olduğunu göstermektedir.

Kemâhî’nin şerhinde kullandığı kaynaklara bakıldığında, fıkhî konularla ilgili atıfta bulunduğu kaynakların daha çok Hanefî fıkıh usulü kitapları olduğu görülür. Onun en çok istifâde ettiği müellif, kendisinden önce aynı eseri şerhetmiş bir Hanefî şârih olan Aliyyü’l-Kārî’dir. Bununla birlikte Kemâhî farklı mezheplere mensup şârihlerden de nakillerde bulunmuştur.

Kemâhî’nin rivayetleri şerh ederken ve rivayetlerden çıkarılan hükümleri tartışırken Hanefî mezhebinin delillerine ağırlık verdiği, kimi zaman sadece Hanefîlerin görüşlerini belirtmekle yetindiği görülür. Bununla birlikte Kemâhî zaman zaman Ehl-i Sünnet dışında Zâhirî mezhebiyle birlikte Evzâî ve Taberî gibi kişilerin görüşleri de dâhil olmak üzere diğer mezhep imamlarına da atıfta bulunmakta, görüşleri birbiri ile karşılaştırmakta, mezheplerin kabul ettiği görüşlerdeki aynı ya da farklı yönleri dile getirmektedir. Kemâhî, mezhepler arasındaki bu tartışma ve görüş farklılıklarına hakim olmasına rağmen, Tahiyyât’ta şehadet parmağıyla işaretin durumu gibi mezheplerin tartışmalı bulduğu kimi konularda mezhepler arası ortak kabulleri de vurgulamaktadır. Bu durum onun mezhepler arasında bir çatışma yerine uzlaşıyı da tercih edebildiğini göstermesi açısından önemlidir.

Kemâhî zaman zaman delillerin zâhirinin İmam Mâlik’in sözünü yahut da Mâlikî mezhebinin görüşünü desteklediğini ifade etmekten çekinmemektedir. Her ne kadar bu delilleri daha sonra te’vîl edecek olsa da zaman zaman Kemâhî’nin delillerin zâhirinin başka mezheplerin görüşlerini desteklediğini ifade ettiği görülebilir.

Çalışmamızda incelediğimiz örneklerle ilgili kısımlarda Kemâhî’nin mezhep taassubuna düştüğüne dair herhangi bir ifadeye rastlanmamıştır. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin isminin geçtiği birçok yerde onu övmüş olması, onun taassubunun değil mezhebine olan mensubiyetinin bir yansıması kabul edilebilir. Kemâhî’nin şerhinde, taassuba varmayacak düzeyde Hanefî mezhebine eğilimli bir yaklaşım sergilenmektedir. Kemâhî’nin şerhini yazdığı tarih, mezheplerin teşekkülünden çok uzun yıllar sonradır. Ayrıca Kemâhî’nin şerhi, Hanefî mezhebinin yaygın biçimde kabul gördüğü Osmanlı Devleti’nin topraklarında yazılmıştır. Bu açıdan, Kemâhî’nin şerhinde Hanefî yaklaşımın hâkim olması doğal kabul edilebilir.

KAYNAKÇA

Aliyyü’l-Kārî, Nûreddîn Ebü’l-Hasen. Fethü’l-mugattâ şerhü’l-Muvattâ bi rivâyeti Muhammed b. el Hasen eş-Şeybânî. Beyrut: Dâru’l-Kütüb, 2018.

Aliyyü’l-Kārî, Nûreddîn Ebü’l-Hasen. Tezyînü’l-ibâre li-tahsîni’l-işâre. Kazan: Mektebetü’ş-Şeriketi, 1902.

Aslan, Recep. “Kulleteyn İle İlgili Rivâyetin İsnâd ve Metin Açısından Değerlendirilmesi”. Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 11/3 (2011), 139-162.

Bâcî, Ebü’l-Velîd Süleymân b. Halef b. Sa‘d et-Tücîbî. el-Müntekâ Şerhu’l-Muvattaʾ. Kâhire: Matbaatü’s-Saâde, 1332.

Beyhakī, Ahmed b. Hüseyn. Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr. Kâhire: Dâru’l-Vefâ, 1991.

Beyhakī, Ahmed b. Hüseyn. Sünenü’l-kübrâ. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003.

Buhûtî, Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn . Keşşâfü’l-kınâʿ ʿan (metn)i’l-İknâʿ. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Dârekutnî, Ebü’l-Hasen. Sünen. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004.

Ebû Davûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk b. Beşîr b. Şeddâd b. Ömer es-Sicistânî el-Ezdî. Mesâilü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel Rivâyetü Davûd es-Sicistânî,. Mısır: Mektebetü İbn Teymiyye, 1999.

Gazzâlî, Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî. el-Vasît fi’l-mezheb. Kâhire: Dâru’s-Selâm, 1417.

Güleç, Mahmut. Teşehhüdde Şehâdet Parmağının Durumu. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019.

Güler, Zekeriya vd. (ed.). Osmanlı’da İlm-i Hadis. İstanbul: İsar Yayınları, 2020.

Heyet. el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye. Kuveyt: Vizâratü’l-Evkâf, 1427.

İbn Abdilberr, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî. el-İstizkâr. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2000.

İbn Abdilberr, Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî. et-Temhîd limâ fi’l-Muvaṭṭaʾ mine’l-meʿânî ve’l-esânîd. 24 Cilt. Vizâratu Umumi’l-Evkâf, 1387.

İbn Âbidîn, Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī. Mecmûʿatü rasâʾili İbn ʿÂbidîn. Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, 1325.

İbn Kudâme, el-Makdisî. el-Muğnî. Kâhire: Mektebetü’l-Kâhire, 1968.

İbn Nüceym, Zeynüddîn. el-Bahrü’r-râʾik. Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.

İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî. Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-müktesid. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2004.

İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, el-Beyân ve’t-tahsîl. Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1988.

İbnü’l-Esîr, Mecdüddin. Câmiʿu’l-usûl li-ehâdîsi’r-Rasûl. Beyrut: Mektebetü’l-Hulvânî, 1971.

İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî el-İskenderî. Fethu’l-kadîr li’l-ʿâcizi’l-fakîr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.

İmam Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. el-Ümm. Beyrut: Dâru’l-Marife, 1990.

Kahraman, Hüseyin. “Fıkhî Hadislerin Delil Değeri Bağlamında ‘Ruâf Hadisi’ nin Tahric ve Tenkidi”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/2 (2009), 141-155.

Kahraman, Hüseyin. “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”. Usûl İslam Araştırmaları 7/7 (2007), 15-34.

Kallek, Cengiz. “Kulle”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/357-358. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002.

Kandemir, Yaşar. “Muvattaʾ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 31/416-418. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007.

Kâsânî, Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed. Bedâʾiʿu’s-sanâʾiʿ. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986.

Kehhâle, Ömer Rıza. Mu’cemü’l-Müellifîn. Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1993.

Kemâhî, Osman b. Yâkûb b. Hüseyin b. Mustafâ el-İslâmbôlî er-Rûmî. el-Müheyyâ fî keşf-i esrâri’l-Muvattaʾ. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2005.

Khaldi, Smain. İmam Mâlik ve Muvattaʾ Adlı Eseri. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2002.

Kızılkaya Yılmaz, Rahile. Çağdaş Hadis Tartışmaları ve Muvattaʾ. İstanbul: İfav, 2020.

Leknevî, Abdülhay b. Muhammed b. Abdilhalîm. Ta’liku’l-mümecced alâ Muvattaʾ İmam Muhammed. Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 2005.

Mâlik b. Enes. el-Muvattaʾ (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî Rivayeti). Mektebetü’l-İlmiyye, 1979.

Mâlik b. Enes. el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî Rivayeti). Müessesetü Zâyed b. Sultan, 2004.

Mâlik b. Enes. Muvattaʾ İmam Mâlik Rivayeti Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî. Kâhire: Vizâratü’l-Evkâf, 1994.

Mâlik b. Enes. Müdevvene. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Basrî. el-Hâvi’l-kebîr. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999.

Mizzî, Ebü’l-Haccâc Cemâleddîn Yûsuf b. Abdirrahmân b. Yûsuf. Tehzîbü’l-Kemâl. 35 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996.

Nevevî, Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. Ravzatu’t-tâlibîn ve umdetü’l-müftiyyîn. Beyrut: Mektebetu’l-İslâmî, 1991.

Oral, Kenan. Muvattaʾnın Oluşum Süreci Nüsha Farklılıkları ve Nedenleri. Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2020.

Özkan, Halit. Hadis Şerh Literatürü I. ed. Mustafa Macit Karagözoğlu. İstanbul: İfav, 2020.

Polat, Salahattin. Mürsel hadisler ve Delil Olma Yönünden Değeri. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul: 2010.

Râfiî, Ebü’l-Kāsım Abdülkerîm b. Muhammed b. Abdilkerîm el-Kazvînî. Fethu’l-ʿazîz fî şerhi’l-Vecîz. Dâru’l-Fikr, ts.

Rûyânî, Ebü’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. İsmâîl b. Ahmed . Bahrü’l-mezheb fî fürûʿı mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiʿî. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009.

San‘ânî, Ebû İbrâhîm İzzüddîn Muhammed b. el-İmâm el-Mütevekkil-Alellâh İsmâîl. et-Tenvîr şerhu Câmii’s-sağîr. Riyad: Mektebetü Dâru’s-Selâm, 2011.

Saylan, Şenol - Yi̇ği̇t, Yusuf. “Teşehhütte [Şahadet Parmağıyla İşaret Esnasında Diğer] Parmakların Yumulması Hususunda Şüphenin Giderilmesi”. Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (KTUİFD) 4/2 (2017), 183-213.

Serahsî, Muhammed b. Ahmed. el-Mebsût. Beyrut: Dâru’l-Marife, 1993.

Şahin, Sami. “Tahiyyatta Parmakla İşaret Etme ile İlgili Rivayetlerin Tahlili ve Fıkhi Yaklaşımlar”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/ (2010), 197-242.

Şeybânî, Muhammed b. Hasen. Kitâbü’l-Âsâr. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, ts.

Şeybânî, Muhammed b. Hasen. el-Hücce alâ ehli’l-Medine. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1403.

Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî el-Hacrî el-Mısrî. Şerhu Meâni’l-Âsâr. Mısır: Âlemü’l-Kütüp, 1994.

Taş, Aydın. “Şeybânî, Muhammed b. Hasan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 39/38-43. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2010.

Taşköprîzâde Ahmed b. Mustafa. Miftâhu’s-sa‘âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû‘âti’l-ulûm. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002.

Turhan, Halil İbrahim. “Pîrîzâde İbrâhîm Efendi’nin Şerhu’l-Muvatta’ li’ş-Şeybânî’sindeki Şerh Yöntemi ve Eserin Hadis Şerh Literatüründeki Yeri”. Osmanlı Düşüncesi Kaynakları ve Tartışma Konuları. 615-629. İstanbul: Mahya Yayıncılık, 2019.

Türcan, Zişan. “Anadolu’da Hadis Şerhçiliği”. Anadolu’da Hadis Geleneği ve Dâru’l-Hadisler Sempozyumu. Samsun, 2011.

Türcan, Zişan. “Osmanlı Dönemi Hadis Şerhlerinin Şerh Literatürü İçindeki Yeri”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 11/21 (2013), 143-164.

Yıldırım, Selahattin. “Osmanlı Muhaddislerinden el-Kemâhî ve el-Müheyyâ İsimli Muvattaʾ Şerhi”. Ekev Akademi Dergisi, 197-220.

Zeidan, Abdullah. Osmanlı Muhaddisi Kemahlı Osmân b. Yâkûb ve el-Müheyyâ adlı Muvattaʾ Şerhi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, 2010.

Zuhaylî, Vehbe. İslâm Fıkhı Ansiklopedisi. İstanbul: Risâle Yayınları, 1994.

Zürkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâkī b. Yûsuf. Ebhecü’l-mesâlik bi-şerhi Muvattaʾi’l-İmâm Mâlik. Kâhire: Mektebetü’s-Sekâfe, 2003.

1 Ebû İbrâhîm İzzüddîn Muhammed b. el-İmâm el-Mütevekkil-Alellâh İsmâîl es-San‘ânî, et-Tenvîr şerhu Câmii’s-sağîr (Riyad: Mektebetü Dâru’s-Selâm, 2011), 1/32; Osman b. Yâkûb b. Hüseyin b. Mustafâ el-İslâmbôlî er-Rûmî Kemâhî, el-Müheyyâ fî keşf-i esrâri’l-Muvattaʾ (Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2005), 1/10; Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdilbâkī b. Yûsuf ez-Zürkānî, Ebhecü’l-mesâlik bi-şerhi Muvattaʾi’l-İmâm Mâlik (Kâhire: Mektebetü’s-Sekafe, 2003), 1/132; Abdülhay b. Muhammed b. Abdilhalîm el-Leknevî, Ta’liku’l-mümecced ‘a lâ Muvattaʾ İmam Muhammed (Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 2005), 1/27.

2 Aydın Taş, “Şeybânî, Muhammed b. Hasan” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, ٢٠١٠), ٣٩/٤١. Muvattaʾnın İmam Muhammed rivayetiyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Halil İbrahim Turhan, “Pîrîzâde İbrahim Efendi’nin Şerhu’l-Muvatta’ li’ş-Şeybânî’sindeki Şerh Yöntemi ve Eserin Hadis Şerh Literatüründeki Yeri”, Osmanlı Düşüncesi Kaynakları ve Tartışma Konuları (İstanbul: Mahya Yayıncılık, ٢٠١٩), ٦١٦-٦١٧; Kenan Oral, Muvattaʾnın Oluşum Süreci Nüsha Farklılıkları ve Nedenleri (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2020), 147-153; Smain Khaldi, İmam Mâlik ve Muvatta Adlı Eseri (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, ٢٠٠٢), ٩٢; Rahile Kızılkaya Yılmaz, Çağdaş Hadis Tartışmaları ve Muvattaʾ (İstanbul: İfav, ٢٠٢٠), ٤٢.

3 Muvattaʾ üzerine yazılmış şerhlerle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Halit Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, ed. Mustafa Macit Karagözoğlu (İstanbul: İfav, 2020), 55-168; Zekeriya Güler vd. (ed.), Osmanlı’da İlm-i Hadis (İstanbul: İsar Yayınları, ٢٠٢٠).

4 Eserin yazması için bk. Konya Yusuf Ağa Ktp. nr. 173 Hadis. Ayrıntılı bilgi için bk. Turhan, “Pîrîzâde İbrahim Efendi’nin Şerhu’l-Muvatta’ li’ş-Şeybânî’sindeki Şerh Yöntemi ve Eserin Hadis Şerh Literatüründeki Yeri”.

5 Kemâhî ve çalışması ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Abdullah Zeidan, Osmanlı Muhaddisi Kemahlı Osmân b. Yâkûb ve el-Müheyyâ Adlı Muvattaʾ Şerhi (İstanbul: İstanbul Üniversitesi, Doktora Tezi, ٢٠١٠); Özkan, Hadis Şerh Literatürü I; Selahattin Yıldırım, “Osmanlı Muhaddislerinden el-Kemâhî ve el-Müheyyâ İsimli Muvattaʾ Şerhi”, Ekev Akademi Dergisi, (2004), 197-220.

6 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nde Muvattaʾ maddesinde İbn Âşur’un Muvattaʾ üzerine yazdığı şerhinde Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî rivayetini esas aldığı ifade edilse de bu bilgi doğru değildir. Yaşar Kandemir, “Muvattaʾ” (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 2007), 31/147.

7 Kimi çalışmalarda el-Müheyyâ’nın Osmanlı’da Muvattaʾ üzerine yazılan ilk ve tek şerh olduğu ifade edilmektedir. Yıldırım, “Osmanlı Muhaddislerinden el-Kemâhî ve el-Müheyyâ İsimli Muvattaʾ Şerhi”, 203. Bu düşüncede Pîrîzâde’nin Anadolu’da değil Mekke’de yaşaması ve şerhinin daha çok tahrîc ağırlıklı olması etkili olmuş görünmektedir. Pîrîzâde’nin Anadolu şârihlerinden sayılması ise kanaatimizce hatalıdır. (Pîrîzâde’nin Anadolu şârihlerinden sayıldığı bir örnek için bk. Zişan Türcan, “Anadolu’da Hadis Şerhçiliği” (Anadolu’da Hadis Geleneği ve Dâru’l-Hadisler, Samsun, 2011), 341.)

8 Mesela İmam Muhammed’in farklı nüshalarında حدثنا ifadesi yerine ثنا ifadesini kullanıldığı gibi ince ayrıntılara dahî yer verilmektedir. Örnekler için bk. Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/94.

9 Kemâhî hem kendi dönemine kadar yazılmış Muvattaʾ şerhlerine hem de diğer şerhlere vâkıftır. el-Müheyyâ’nın kaynakları hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Zeidan, Osmanlı Muhaddisi Kemahlı Osmân b. Yâkûb ve el-Müheyyâ adlı Muvattaʾ Şerhi, 210-218; Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 146-147.

10 Metodunun ayrıntıları için bk. Zeidan, Osmanlı Muhaddisi Kemahlı Osmân b. Yâkûb ve el-Müheyyâ adlı Muvattaʾ Şerhi; Yıldırım, “Osmanlı Muhaddislerinden el-Kemâhî ve el-Müheyyâ İsimli Muvattaʾ Şerhi”, 197-220; Zişan Türcan, “Osmanlı Dönemi Hadis Şerhlerinin Şerh Literatürü İçindeki Yeri”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 11/21 (2013), 143-164.

11 Müheyyâ’nın telif ortamı, amacı, şekil ve muhteva özellikleri, etkisi ve üzerine yapılan çalışmalar hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 142-150.

12 Leknevî, Ta’liku’l-Mümecced, 1/60.

13 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifîn (Beyrut: Müessesetü’r-risâle, 1993), 2/370. Ayrıca ayrıntılı bilgi için bk. Zeidan, Osmanlı Muhaddisi Kemahlı Osmân b. Yâkûb ve el-Müheyyâ adlı Muvattaʾ Şerhi; Yıldırım, “Osmanlı Muhaddislerinden el-Kemâhî ve el-Müheyyâ İsimli Muvattaʾ Şerhi”.

14 Taşköprîzâde Ahmed b. Mustafa, Miftâḥu’s-saʿâde ve miṣbâḥu’s-siyâde fî mevżûʿâti’l-ʿulûm (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002), 2/341.

15 Mesela Kemâhî ve şerhi hakkında makale düzeyinde çalışma yapmış olan Yıldırım mezhebî bağlılık konusuna herhangi bir şekilde yer vermemiştir. Yıldırım, “Osmanlı Muhaddislerinden el-Kemâhî ve el-Müheyyâ İsimli Muvattaʾ Şerhi”, 197-220.

16 Zeidan, Osmanlı Muhaddisi Kemahlı Osmân b. Yâkûb ve el-Müheyyâ adlı Muvattaʾ Şerhi, 46.

17 Türcan, “Anadolu’da Hadis Şerhçiliği”, 345.

18 Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 144.

19 Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 145.

20 Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 144.

21 Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 147.

22 Hüseyin Kahraman, “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”, Usûl İslam Araştırmaları 7/7 (2007), 34.

23 Kahraman, “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”, 15-34.

24 Kahraman’ın belirttiği üzere şârihin yorumu ile mezhebin görüşünün uyumlu olması doğrudan mezhep faktörü ile açıklanamaz. Fakat şârihin yorumu ile mezhebin görüşünün uyumsuz olması, şârihin mezhebinin görüşünü tenkîd etmesi veya başka bir mezhebinkini tercih etmesi mezhep taassubu olmadığı konusunda daha net bir fikir verebilir. Kahraman, “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”, 20.

25 Kahraman, “Hadis Şerhinde Mezhep Faktörü”, 20-27.

26 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/27,39,418,500; 3/45,152,207.

27 Bu konudaki ihtilâflar, görüşler ve görüşlerin delilleri konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Hüseyin Kahraman, “Fıkhî Hadislerin Delil Değeri Bağlamında ‘Ruâf Hadisi’ nin Tahric ve Tenkidi”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 18/2 (2009), 141-155.

28 Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 22/262; Süleyman b. el-Eş‘as b. İshâk b. Beşîr b. Şeddâd b. Ömer es-Sicistânî el-Ezdî Ebû Davûd, Mesâilü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel Rivâyetü Davûd es-Sicistânî, (Mısır: Mektebetü İbn Teymiyye, 1999), 23.

29 İbn Abdilberr, el-İstizkâr, 1/229; Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 22/262; Şeybânî, el-Hücce, 1/66.

30 Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 22/265; Şeybânî, el-Hücce, 1/67; İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, el-Beyân ve’t-tahsîl (Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1988), 18/169.

31 Râfiî, Fethu’l-ʿazîz fî şerhi’l-Vecîz, 4/465. Önceki görüşüne göre İmam Şâfiî, kişinin abdestini alıp namazına kaldığı yerden devam edebileceği kanaatindedir. İmam Şâfiî, el-Ümm, 1/46.

32 Muvatta’, “Tahâret”, ٨١-85; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/52-53.

33 “ذلك أحب ما سمعت إلي في ذلك” Muvatta’, “Tahâret”, 85; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/28.

34 Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/28.

35 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/94; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî Rivayeti), 40.

36 Muvatta’, “Tahâret”, 81; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/52.

37 İbn Abdilberr, el-İstizkâr, 1/228; Zürkānî, Ebhecü’l-mesâlik bi-şerhi Muvattaʾi’l-İmâm Mâlik, 1/177.

38 Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/52.

39 Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî Rivayeti), 40.

40 Muvatta’, “Tahâret”, 81; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/52.

41 Şeybânî, el-Hücce, 1/67-68.

42 Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî Rivayeti), 40.

43 Muvatta’, “Tahâret”, 85.

44 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/98.

45 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/98; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî Rivayeti), 40.

46 Muvatta’, “Tahâret”, 85; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/53.

47 İbn Abdilberr, el-İstizkâr, 1/228; Zürkānî, Ebhecü’l-mesâlik bi-şerhi Muvattaʾi’l-İmâm Mâlik, 1/177.

48 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/94.

49 Ebû’l-Hasen Dârekutnî, Sünen (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2004), 1/287.

50 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/99.

51 İbn Abdilberr, el-İstizkâr, 1/229; Ebü’l-Mehâsin Fahrülislâm Abdülvâhid b. İsmâîl b. Ahmed er-Rûyânî, Bahrü’l-mezheb fî fürûʿı mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiʿî. (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ٢٠٠٩), ٢/١١٣.

52 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/94.

53 “من أصَابه قَيْءٌ أو رُعَاف أو قَلَسٌ أو مَذْي، فَلْيَنْصَرِف، فليتوضأ ثم لِيَبْنِ على صلاته، وهو في ذلك لا يتكلم”. İbn Mâce, “İkâmetü’s-Salât”, 137; Dârekutnî, Sünen, 1/280; Ahmed b. Hüseyn Beyhakī, Sünenü’l-kübrâ (Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2003), 1/222.

54 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/96.

55 Ayrıntılar için bk. Kahraman, “Fıkhî Hadislerin Delil Değeri Bağlamında ‘Ruâf Hadisi’ nin Tahric ve Tenkidi”, 141-155.

56 Mürsel hadislerle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Salahattin Polat, Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değeri (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010).

57 Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî Nevevî, Ravzatu’t-tâlibin ve umdetü’l-müftiyyîn (Beyrut: Mektebetu’l-İslâmî, 1991), 1/13.

58 Leknevî, Ta’liku’l-mümecced, 1/267; Aliyyü’l-Kārî, Fethü’l-mugattâ, 160; Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/111; Serahsî, el-Mebsût, 1/48.

59 Söz konusu kulleteynin hacmi, üç boyutu da 1,25 el arşını olan küp veya çapı 0,5, yüksekliği 2,5 arşın olan silindire eşittir. Kulle ölçüsü hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Cengiz Kallek, “Kulle”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 2002), 26/357-358.

60 Recep Aslan, “Kulleteyn İle İlgili Rivâyetin İsnâd ve Metin Açısından Değerlendirilmesi”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 11/3 (2011), 139-162.

61 Beyhakī, Sünenü’l-kübrâ, 1/379; Ahmed b. Hüseyn Beyhakī, Ma’rifetü’s-sünen ve’l-âsâr (Kâhire: Dâru’l-Vefâ, 1991), 2/81.

62 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/112.

63 Muvatta’, “Tahâret”, 47; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/31.

64 Mecdüddin İbnü’l-Esîr, Câmiʿu’l-usûl li-ehâdîsi’r-Rasûl (Beyrut: Mektebetü’l-Hulvânî, 1971), 7/68.

65 Özkan, Kemâhî’nin en az beş adet Şeybânî Muvattaʾı nüshası gördüğünü söylemektedir. Özkan, Hadis Şerh Literatürü I, 1/145.

66 Aliyyü’l-Kārî, Fethü’l-mugattâ, 160.

67 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/112.

68 Leknevî, Ta’liku’l-mümecced, 1/266.

69 Leknevî, Ta’liku’l-mümecced, 1/268.

70 Leknevî, Ta’liku’l-mümecced, 1/266.

71 Zürkānî, Ebhecü’l-mesâlik bi-şerhi Muvattaʾi’l-İmâm Mâlik, 1/136; Ebü’l-Velîd Süleymân b. Halef b. Sa‘d et-Tücîbî el-Bâcî, el-Müntekâ Şerhu’l-Muvattaʾ (Kâhire: Matbaatü’s-Saâde, 1332), 1/62.

72 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/113.

73 Ebü’l-Haccâc Cemâleddîn Yûsuf b. Abdirrahmân b. Yûsuf el-Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996), 31/435.

74 Leknevî, Ta’liku’l-mümecced, 1/265.

75 Serahsî, el-Mebsût, 1/56; Alâüddîn Ebû Bekr b. Mes‘ûd b. Ahmed Kâsânî, Bedâʾiʿu’s-sanâʾiʿ (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ١٩٨٦), ١/٢٢; el-Makdisî İbn Kudâme, el-Muğnî (Kâhire: Mektebetü’l-Kâhire, 1968), 1/102; Hüccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed et-Tûsî el-Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb (Kâhire: Dâru’s-Selâm, 1417), 1/289.

76 Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 39/238; 43/355.

77 Bâcî, el-Müntekâ Şerhu’l-Muvattaʾ, 1/47; Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 39/239; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid ve nihâyetü’l-müktesid, 1/24; İbn Kudâme, el-Muğnî, 1/102. Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 39/239.

78 Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 66; Ahmed b. Hanbel, 3/424.

79 Mansûr b. Yûnus b. Salâhiddîn el-Buhûtî, Keşşâfü’l-kınâʿ ʿan (metn)i’l-İknâʿ (Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), ١/٨٤. Diğer deliller ve ayrıntılar için bk. Vehbe Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi (İstanbul: Risâle yayınları, 1994), 1/163-164.

80 Rivayetin tamamı için bk. Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/118.

81 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/120.

82 Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 4/282.

83 Ayrıntılı bilgi için bk. Sami Şahin, “Tahiyyatta Parmakla İşaret Etme ile İlgili Rivayetlerin Tahlili ve Fıkhî Yaklaşımlar”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/ (2010), 197-242; Mahmut Güleç, Teşehhüdde Şehâdet Parmağının Durumu (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2019).

84 Her bir mezhebin ayrıntılı yöntemleri için bk. Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 10/251; Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, 2/39-40.

85 İbn Kudâme, el-Muğnî, 1/383.

86 Gazzâlî, el-Vasît fi’l-mezheb, 2/146.

87 Kemâlüddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd es-Sivâsî el-İskenderî İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr li’l-ʿâcizi’l-fakîr (Beyrut: Dâru’l-Fikr, ts.), 1/313. Hanefîler arasında yaygın olmayan bir görüşe göre ise parmakla işaret etmek mekruh ya da haramdır. Bu genel kabul görmeyen bir görüştür.

88 Mâlik b. Enes, Muvattaʾ İmam Mâlik Rivayeti Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî (Kâhire: Vizâratü’l-Evkâf, 1994), 65; Kâsânî, Bedâʾiʿu’s-sanâʾiʿ, 1/214.

89 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/285.

90 Muvatta’, “Salât”, 48; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 2/121.

91 Rivayetin tam metni için bk. Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/287.

92 Kemâhî, el-Müheyyâ, 1/289; Aliyyü’l-Kārî, Fethü’l-mugattâ, 1/279.

93 Aliyyü’l-Kārî tarafından kaleme alınan bu Risâle, Tezyînü’l-ibâre li-tahsîni’l-işâre’dir. Nûreddîn Ebû’l-Hasen Aliyyü’l-Kārî, Tezyînü’l-ibâre li-tahsîni’l-işâre (Kazan: Mektebetü’ş-Şeriketi, 1902). Bu Risâle İbn Abidin tarafından “Mecmûatu Rasâili İbn Âbidîn” adlı eserinde yer alan “Ref‘u’t-tereddüt fî akdi’l-esâbi‘ inde’t-teşehhüd me‘a zeylihâ” bölümünde özetlenmiştir. Muhammed Emîn b. Ömer b. Abdilazîz el-Hüseynî ed-Dımaşkī İbn Âbidîn, Mecmûʿatü rasâʾili İbn ʿÂbidîn (Şirket-i Sahafiye-i Osmâniye, 1325), 120-135. Bölümün tercümesi için bk. Şenol Saylan - Yusuf Yi̇ği̇t, “Teşehhütte [Şahadet Parmağıyla İşaret Esnasında Diğer] Parmakların Yumulması Hususunda Şüphenin Giderilmesi”, Karadeniz Teknik Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (KTUİFD) 4/2 (2017), 183-213.

94 Mâverdî, el-Hâvi’l-kebîr (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ١٩٩٩), ١٥/٢٩٠.

95 Serahsî, el-Mebsût, 8/147; Zeynüddin İbn Nüceym, el-Bahrü’r-râʾik (Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), ٤/٣١٦.

96 Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 18/168; Heyet, el-Mevsûatü’l-fıkhiyye el-Kuveytiyye, 35/48.

97 Rivayetin metni şu şekildedir: “مَنْ حلف على يمين فرأى خيرًا منها، فليُكَفِّر عن يمينه وليفعل”

98 Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî Rivayeti), 265.

99 Muvatta’, “Nuzûr ve’l-Eymân”, 6; Mâlik b. Enes, el-Muvattaʾ (Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî rivayeti), 3/681.

100 Kemâhî, el-Müheyyâ, 3/413.

101 Kemâhî, el-Müheyyâ, 3/414.

102 Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî İbn Abdilberr, et-Temhîd limâ fi’l-Muvaṭṭaʾ mine’l-meʿânî ve’l-esânîd (Vizâratu Umumi’l-Evkâf, 1387), 21/347.

103 Zürkānî, Ebhecü’l-mesâlik bi-şerhi Muvattaʾi’l-İmâm Mâlik, 3/97.

104 Leknevî, Ta’liku’l-Mümecced, 3/174.

105 Kemâhî, el-Müheyyâ, 3/411; Aliyyü’l-Kārî, Fethü’l-Mugattâ, 3/148.

106 Kemâhî, el-Müheyyâ, 3/414.

EK

	Burun Kanaması ve Abdest	Messi Zeker/Ferc ve Abdest	Abdestte Muvâlât	Vahşi Hayvanın Artığı	Tahiyyât’ta Parmak ile İşaret etme	Yemin Keffareti’ni Yemini bozmadan Yerine Getirme
Hanefî mezhebine itiraz var mı?	-	-	-	-	-	-
“Mezhebimiz” “görüşümüz” şeklinde kendi mezhebine vurgu yaptığı yerler var mı?	İmam Muhammed’in ifadesi var. Kemâhî’nin de “قولنا” şeklinde ifadesi var.	-	-	-	İmam Muhammed’in ifadesi var. Kemâhî’nin de “مذهبنا” ifadesi var	İmam Muhammed’in ifadesi var
Te’vîl yapılmış mı?	+	+	-	+	-	+
Dilsel karinelerden istifâde edilmiş mi?	+	+	+	+	-	+
Hadislerin durumuna dair varlığı bilinen problemli boyutlara yer verilmeme durumu var mı?	+	+	-	+	-	-
Taassup İfadeleri görülüyor mu?	-	-	-	-	-	-
Delilin zâhiren başka bir mezhebin görüşünü desteklediğine dair ifadeler var mı?	-	-	-	+	-	+