YAĞLI MAVİL, H. “Kelâm İlminde İlahî İrade Tartışmaları"
Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 277-316

Geliş Tarihi: 24.12.2020 Kabul Tarihi: 01.03.2021

Araştırma makalesi / Research article

orcid.org/0000-0003-0251-5019

hmavil@ibu.edu.tr

ÖZ

İslâm düşüncesinde “irade" konusu temel olarak ilahî irade, insan iradesi ve ilahî iradenin insan özgürlüğüne etkisi çerçevesinde tartışılmaktadır. Bu makalede Allah’ın sıfatları içerisinde ayrı bir öneme sahip bulunan ilahî irade konusu ele alınmıştır. Kelâm ilminde irade, Allah’ın emirlerinde ve fiillerinde tamamen hür ve özgür olduğunu ifade eden bir yetkinliktir. Nitekim görünür âlemde iradeyle nitelenen kişi zorlama ve baskı altında değildir, eylemlerini kendi isteğine göre tercih edebilmektedir. İlâhî sıfatlar içerisinde irade ise mümkün alternatiflerden (makdûrât) birinin tercihi ve onun meydana gelme zamanının tahsisini ifade eder. Allah’ın mürid olduğunu ittifakla kabul eden kelâm bilginleri arasında iradenin ezelîliği, kötüye taalluku, Allah’ın irade ettiği her şeyin aynı zamanda O’nun emri ve rızasına uygun olması hususunda görüş ayrılığı bulunmaktadır. Ehl-i sünnet kelâmcıları, her şeyin Allah’ın iradesi çerçevesinde ortaya çıktığına dair Kur’ân’da yer alan güçlü vurguyla uyumlu bir irade anlayışı ortaya koymaya çalışırken Mu‘tezile ise Allah’ın bir fiili olarak gördüğü iradeyi adalet ilkesi içerisinde ele almıştır.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Sıfat, İlahî irade, Ehl-i sünnet, Mu‘tezile.

ABSTRACT

The subject of “will" in Islamic thought is basically discussed within the framework of the divine will, human will and the effect of divine will on human freedom. In this article, the subject of divine will, which has a special importance among the attributes of Allah (swt), is discussed. In the knowledge of kalam, will is a perfection that expresses that Allah is completely independent and free in His orders and actions. As a matter of fact, a person who is characterized by will in the visible realm is not under coercion and pressure, he/she can choose his/her actions according to his/her own will. In divine attributes, the will refers to the choice of one of the possible alternatives (maqdurat) and its allocation of the time to occur. There is a dispute among the theologians who unanimously acknowledge that Allah is willing, about the eternity of the will, it’s the relation to evil, whether everything that Allah wills, at the same time corresponds with his order and consent. The theologians of Ahl al-Sunnah have tried to put forward an understanding of will compatible with the strong emphasis in the Quran that everything occurs within the framework of the will of Allah. Muʿtazila, on the other hand, have handled the will, which they saw as an act of Allah, within the principle of justice.

Keywords: Kalam, Attribute, Divine will, Ahl al-Sunnah, Muʿtazila.

DIVINE WILL DISCUSSIONS IN THE ISLAMIC THOUGHT

SUMMARY

The problem of the will (irādah) of Allah (swt) in the history of Islamic thought, besides being discussed as an attribute, brings about the problem of whether His will limits human freedom or not. For this reason, the subject of divine will has been one of the most discussed issues of kalam from the past to the present. Among these discussions, the differences of thought between Sunni theologians and Muʿtazila scholars draw attention. It is possible to divide kalam scholars into two groups as those who accept the title of will in general and those who do not. According to the Sunni theologians and the Baṣra Muʿtazila, the will, which means “demand" and “incline to something" in the witnessed world, when it is used about Allah, it is an adjective of competence that expresses that he is completely free and not under coercion in his actions. In the kalam, the existences are divided into three categories: Obligatory existence is wājib, an opponent whose existence is impossible (mumtaniʿ) and its existence is equally possible (mumkin). Since the existence and the absence of a possible assets are equal, it is necessary to determine both the time of its acquisition and the arrival time of this being. For this reason, according to the Sunni theologians, the will, which is an attribute separate from power and knowledge that gives all these properties to possible beings. Thus, according to those who accept the existence of an independent will attribute, the most important feature of the will is “the allocation" of possible assets.

On the other hand, these scholars are in disagreement among themselves about the eternity of the will. According to the Baṣra Muʿtazila, the will is not an attribute of Allah but it is an act and therefore, it is a requirement of the principle of justice, not the principle of oneness. As a matter of fact, if the will was an eternal attribute, it would have included all the willed things (murād). This would require Allah to will both evil and impossible things such as the coexistence of two opposites. However, since Allah does not create human actions, He does not will them. In addition, if Allah’s will was eternal, everything He wished, especially in the world, should have existed in eternity. For, time should not intervene between Allah and His willed things. According to this, Allah wills with a created and spaceless will.

According to Ahl al-Sunnah, the attribute of will is one of the divine attributes that are deemed necessary to be qualified about Allah. This is an attribute that expresses competence for God. In this context, the idea of a god that can fulfill whatever He wishes is preferred by Sunni theologians. In addition, according to the statement that “Allah is the creator of everything", the actions of creatures are also things. As Allah is the creator of everything, He wills of everything He has created. Therefore, Allah wills the actions of creatures as He creates their actions. At this point, if the will is an eternity attribute, the question arises, how can the things that Allah wills in eternity be created? Ahl al-Sunnah scholars have tried to overcome the relationship between will and willed things (irādah-murād) with the concept of “taʿalluq" and stated that with the attachment of will, the wills were created in time and later.

As for Baghdad Muʿtazila scholars, they divided the will into two in terms of Allah and human. The will of Allah regarding His own actions means knowing the benefits and benefits in those acts and creating that, or it refers to knowing directly. The will of man in his actions means that Allah orders those actions. According to this approach, “Allah is being the willer" has either denied or taken out of real meaning.

There are differences of opinion among the Sunni theologians in terms of subproblems related to will. For example, all Muʿtazila scholars accept that will means the same as riḍā, and muhabbah. According to the al-Ashʿariyya irādah, riḍā and muhabbah, even sukhṭ are words that have similar meaning to each other. As a matter of fact, while the consent (riḍā) of Allah shows his will to reward the believer, indignation (sukhṭ) is a kind of will to punish the unbelievers. On the other hand, according to al-Māturīdiyya, Allah’s will (irādah) includes everything good and bad, but irādah, riḍā and muhabbah do not mean the same. For this reason, Allah wills all kinds of human actions but does not approve of evil deeds and does not appreciate them.

GİRİŞ

İslâm kelâmının en önemli konularından biri hiç şüphesiz Allah’ın sıfatları meselesidir. İlahî sıfatlar arasında Allah-âlem ilişkisinde üstlendiği önemli rol ve yaratma üzerindeki tesiri sebebiyle iradenin kelâmcılar nazarında ayrı bir önemi bulunmaktadır. Allah-âlem ilişkisi konusunda yoktan yaratmayı benimseyen kelâm bilginleri Allah’ın fiillerinin irade, ihtiyar ve meşiet sahibi bir failden meydana geldiği konusunda benzer düşünceye sahiptirler. Nitekim "kādir-i mutlak" bir Tanrı’nın irade sahibi olması zorunludur. İrade sahibi olmak ise dilediğini dilediği zamanda, dilediği şekilde ve dilediği biçimde yapmayı gerektirir. Bu düşünceden hareketle Allah’ın irade sıfatıyla mürid olduğunu benimseyen Sünnî kelâmcılar ve Basra Mu‘tezilîleri müstakil bir irade sıfatının varlığını kabul etmişlerdir. Bununla birlikte iradenin ezelîliği ve sınırı çerçevesinde söz konusu bilginler arasında çeşitli görüş ayrılıkları bulunmaktadır. Bu grubun dışındaki bazı kelâm âlimleri Allah’ın fiilleriyle ilgili olan iradesini "yaratma" kavramıyla açıklarken insanlar üzerindeki iradesini ise "emir" şeklinde nitelendirmişlerdir. Bazı düşünürler ise bu yetkinliği tümüyle ortadan kaldırarak onu "ilim" sıfatına indirgemişlerdir. Bu sebeple mütekaddimîn dönemi kelâmcıları arasında irade sıfatı ile alakalı pek çok nazarî tartışma bulunmaktadır. Yine bu tartışmaların daha çok Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet kelâmcıları arasında cereyan ettiği dikkat çekmektedir.

Kelâmcıların ilahî irade hakkındaki görüşlerini belirleyen husus onların irade kavramına yükledikleri anlamla yakından alakalıdır. Bu nedenle çalışmamıza öncelikli olarak bu tanımları incelemekle başlamamız doğru olacaktır.

١. İRADE KAVRAMININ TANIMI

Sözlükte insan için hem "talep, istek, dilek" hem de bir şeye "yönelme, meyletme" gibi anlamlara gelen "r-v-d" kökünden türemiş mastar bir kelime olan irade,1 Allah’a nispet edildiği zaman O’nun emirleri, hükümleri ve fiillerinde özgür, bir şeyi yapıp yapmamakta, dileyip dilememekte hür olduğunu gösteren bir sıfattır.2 Kelâm âlimlerine göre Allah’ın fiillerinin meydana gelmesi bakımından bazısının önce bazısının sonra olması, O’na ait bir irade sıfatının varlığının delilidir. Fiillerin oluş zamanını belirleyen Allah’ın bu kastı ve iradesidir.3 Çünkü hem varlığı hem de yokluğu "mümkün" olan bir şeyin şu ya da bu zamanda, şu veya bu şekilde ortaya çıkması imkân açısından birdir. Şayet irade sıfatı olmasaydı bütün eşya bir vakitte ve aynı şekilde meydana gelirdi. Dolayısıyla bu varlık imkânının yokluğa "tercih" edilmesi ve belli bir zamanda ortaya çıkışının "tahsis" edilmesi gereklidir. İşte bu tercih ve tahsis işini tayin eden,4 eşit olan tüm zaman dilimleri içinde Allah’ın diğer zaman dilimlerinden ayrı olarak bir dilimi seçmesini belirleyen şey Allah’ın iradesidir.5

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, iradenin sahibine maksat ve seçim hakkı veren bir sıfat olduğunu belirtir. Bu sıfatla nitelendirilen kişi, fiillerinde seçme hürriyetine sahip olup zorlama ve isteksizlik dışında bir durumda bulunmaktadır.6 Nureddîn es-Sâbûnî de iradenin kendisiyle kâim olduğu kişiden ıztırar ve cebri ortadan kaldıran bir sıfat olduğunu kaydeder.7

İradenin kendi seçimi ile iş yapan failin nitelendiği bir vasıf olduğunu sık sık tekrar eden İmam Mâtürîdî,8 bu kavramın farklı manalarının bulunması sebebiyle tanım konusunda görüş birliğine varılamadığını ve iradenin belli başlı dört anlamı olduğuna dikkat çeker.9 Buna göre iradenin ilk anlamı "temenni" etmektir, bu her konuda Allah’tan uzak tutulması gereken bir manadır. Çünkü temenni cehalet ve acizlik alametidir.10 İradenin ikinci anlamı "emretmek" ve bir şeyi yapmaya çağırmaktır. Bu tür iradenin Allah’a nispeti caizdir, fakat günah ve kötülük gibi yergi gerektiren her türlü fiilde bu anlamdaki iradenin Allah’tan uzaklaştırılması gerekir. Üçüncüsü bir şeye "rıza göstermek" ve onu "benimsemek"tir. Bu da diğerleri gibi iyiliklere yöneliktir. Kötü fiiller söz konusu olduğunda bu manadaki iradeyi Allah’a izafe etmek doğru değildir. Dördüncüsü ise "failin zorlama altında olmaması" ve "fiilini planlayıp dilediği şekilde meydana getirmesi"dir. Allah’a nispet edilen iradenin sonuncusu olduğunu söyleyen Mâtürîdî, "Bize göre bu manadaki iradenin Allah’a nisbeti zorunludur, çünkü Allah, her şeyin yaratıcısı olup yarattıkları konusunda cebir ve yaptırım altında değildir."11 sözüyle, ilahî iradenin evrende meydana gelen tüm hadiseler için geçerli olduğunu, bu türden bir "dileme"nin konusu olmayan herhangi bir şeyin evrende meydana gelmesinin düşünülemeyeceğini vurgulamaktadır.

Mu‘tezile’nin çoğunluğu ise iradeyi fiile sevk eden fayda inancı (dâî) ve bu inancı takip eden meyil olarak tanımlamıştır. Şâhitte dâî, faydanın hangi fiilde fazla olduğunu bilmek, inanmak veya zannetmektir. Gâipte ise irade, Allah’ın faydanın hangi fiilde fazla olduğunu bilmesidir. Allah’ın fiile yönelik iradesi "dâî" iken, keraheti ise fiile yönelik engelleyicidir (sârif). Allah fiilin hikmet açısından gerekli olduğunu bildiğinde onu yaratmayı irade eder, fiilin kabih olduğunu bildiğinde ise onu yaratmaz, bu da kerâhettir.12 Allah’ı fiillerini yapmaya iten asıl sâik, yönlendirici neden anlamındaki dâî olunca bu durum beraberinde Allah’ın kulları için yararlı olanı dilediği, kötülüğü yaratmayacağı ve her yarattığının güzel olması gerektiği sonucunu doğurmaktadır. Bu sebeple Mu‘tezîle âlimlerine göre Allah’ın çirkin olanı irade etmesi, O’nun fiildeki faydayı bilmediğine ve bilgisiz olduğuna delalet etmektedir.13 Ehl-i sünnet ise iradenin bu şekildeki tanımına karşı çıkar.14

Yukarıdaki tanımlarda kullanılan farklı kavramlaştırmalar aynı zamanda mezheplerin irade meselesine yaklaşımlarındaki temel ayrılık noktalarını anlamamız konusunda bize ipucu vermektedir. Zira Ehl-i sünnet âlimlerinin benimsediği tanımda Allah’ın fiillerinde zorlama altında olmadığı, iradenin ezelî olduğu ve yine hayır ve şer de dâhil her şeyi içine aldığı vurgulanmaktadır. Böyle bir sıfatın zıddı da yanılma (sehv) ve gaflettir ki bu zıtlar, O’na nispet edilemediği için irade Allah hakkında üstünlük bildiren bir sıfattır.15 Mu‘tezile’nin benimsediği tanım ise çok daha sınırlıdır. Bu tanıma göre irade, faydalı ve hikmetli görülen fiili emretmek, razı olmak, sevmek ve onu benimsemek gibi anlamlara gelir. Bu sebeple irade sadece hasen fiillerle sınırlandırılmıştır ve Allah’ın dilediği her fiilde bir fayda gözetmesini gerektirir.16 Mu‘tezile’ye göre iradenin tevhit ilkesinin değil de adalet ilkesinin bir unsuru olması bu tanım doğrultusundadır. Nitekim Sünnî âlimlerin sübutî sıfat olarak kabul ettikleri irade, Mu‘tezile’ye göre sadece bir fiildir. Çünkü iradenin zıddı fiilî bir sıfat olan kerahettir.17 Kerahet ise Allah için noksanlık bildiren bir nitelik değildir. Allah’ın âlim ve kādir oluşu zatına nispet edilirken iradenin bir fiil olarak düşünülmesinin anlamı da budur.

2. ERKEN DÖNEMDE İLAHÎ İRADE

İlahî irade tartışmalarının Mu‘tezile’nin teşekkülünden önce Emevî döneminin sonlarına doğru başladığı görülmektedir. Emevî halifesi Hişâm b. Abdülmelik, huzurunda Gaylân ed-Dımeşkî ile kadı Meymûn b. Mihrân’dan18 irade hakkında tartışmalarını istemiştir. Gaylân, Meymûn’a "Sen Allah’ın mâsiyeti irade ettiğini mi söylüyorsun?" deyince Meymûn da "Allah’ın irade etmediği bir şey gerçekleşir mi? Mülkünde irade ettiği gerçekleşmeyen âcizdir." cevabını vererek Gaylân’ı susturmuştur. Hatta Gaylân’ın halife tarafından elleri ve ayakları bağlanarak öldürülmesi irade hakkındaki bu yenilgisi neticesinde gerçekleşmiştir.19 Anlaşıldığı kadarıyla erken dönemde Gaylân ed-Dımeşkî, Emevî hükümdarlarının haksız uygulamalarını Allah’a isnat etmelerine karşı çıkmak maksadıyla kaderi insana nispet ederek Allah’ın mâsiyeti irade etmediği düşüncesini savunmuştur.20

Ca‘d b. Dirhem’in ilk defa sıfatları inkâr etmesinin ardından Cehm b. Safvân da Allah’ın kendi mahlûkatını nitelediği sıfatlarla nitelendirilmesini reddedip halk ve fiil dışındaki bütün sıfatları nefyetmiştir.21 Vâsıl b. Atâ iki ezelî ve kadîm ilahın var olmasının mümkün olmadığı konusunun ittifakla kabul edildiğini belirterek kadîm mâna sıfatı ispat edenlerin iki ilahın varlığını iddia etmiş olacaklarını savunmuş, Allah’ın ilim, kudret, hayat ve irade gibi sıfatlarını reddetmiştir.22 Buna karşın Ebû Hanîfe, Allah’ın isim ve sıfatlarının ezelî olduğunu belirterek iradeyi zatî sıfatlar içerisinde zikretmektedir.23

Basra Mu‘tezilesi’nin ilk âlimlerinden kabul edilen Dırâr b. Amr’a24 göre irade, Allah’ın zatının aynısı olan selbî bir sıfattır. Allah’ın iki çeşit iradesi vardır: Murat olan irade ve bir fiilî emir olan irade. İlkinde irade muradın kendisidir ve Allah’ın yaratmayı iradesi o fiili yaratmasıdır. Örneğin Allah’ın kulların fiillerini irade etmesi muradıdır (kulların fiillerini yaratmasıdır).25 İkinci tür irade ise Allah’ın taati emretmesidir ki, bu taatten başkadır.26 Dırâr’ın bir şeyi yaratmanın o şey olduğu, Allah’ın yaratmayı irade etmesinin onu yaratma anlamına geldiği görüşü, kendisinden sonra Nazzâm ve Ka‘bî tarafından da kabul görmüştür. Diğer taraftan Dırâr’ın kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını savunması, bu konuda Mu‘tezile’nin genel kanaatinden ayrıldığını göstermektedir.

Hişam b. Hakem, Hişâm el-Cevâlikî ve bazı Râfizîler ise Allah’ın iradesini sıfat olan bir "hareket" olarak anlamışlardır. Bu hareket ne Allah’ın zatı ne de O’ndan başkası olan bir manadır. Bu şekilde Allah bir şeyi irade ettiği zaman hareket etmekte ve böylece irade ettiği şey var olmaktadır.27

Abdullah b. Küllâb, Allah’ın ezelde irade sıfatı ile mürid olduğunu söyleyerek "Allah müriddir" sözünün manasının "O’nun iradesi vardır" anlamına geldiğini belirtmiştir. Ona göre bu sıfat Allah değildir, Allah’tan başka da değildir ve O’nun zatı ile kâimdir.28 Kâdî Abdülcebbâr, Küllâbiyye’ye göre Allah’ın "ezelî" bir irade ile mürid olduğunu, Eş‘ariyye’ye göre ise O’nun "kadîm" bir irade ile mürid olduğunu söyleyerek bu ifadeler arasında ince bir farklılık olduğuna dikkati çekmektedir.29 Zira Küllâbîler yaratılmamış sıfatlar için "ezelî" kavramını tercih ederken Eş‘arîler ise "kadîm" kelimesinin kullanımını yeğlemektedir.

Neccâriyye ise Allah’ın zatı ile mürid olduğunu, O’nun hayrı, şerri, zararı ve faydayı dilediğini kabul etmiştir. Onlara göre irade selbî bir sıfat olup anlamı Allah’ın zorlama altında ve yanlışlıkla fiilde bulunmamasıdır. Bürgûs lakabıyla anılan Muhammed b. İsa ile Bişr b. Gıyâs el-Merisî de Allah’ın ortaya çıkacağını bildiği hayır, şer, iman, küfür, sevap ve günah gibi her şeyin daima müridi olduğunu kabul etmektedir.30 Cüveynî’ye göre bu kelâmcılar Allah’ın zatıyla aynı kabul edilen iradeyi şayet Allah’ın fiillerinde mecbur olmadığını belirtmek için savunuyorlarsa, müspeti menfi olanla açıklama yolunu tercih ederek hata etmektedirler. Çünkü mecbur bırakılmanın nefyedilmesi, irade sıfatının kabul edilmesini gerekli kılmaktadır. Bu sebeple onların önce Allah’ın fiillerinde mecbur olmadığını, sonrasında da Allah’ın iradeyle mürid olduğunu kabul etmeleri gerekirdi.31 Nesefî’ye göre Allah’ın zatının irade sıfatı olmadan mürid olması, ilimsiz âlim, siyahlık olmadan siyah olmak gibidir.32 Bu görüşü eleştiren diğer bir kelâmcı da Kâdî Abdülcebbâr’dır. O, Allah’ın zatıyla mürid olması halinde kendisinin irade edilen şeylerin tümünü irade etmesinin vacip olacağını, o zaman da âlemin varlığını ezelde irade edeceğini ve onun da kadîm olması gerektiğini söyler.33

Kerrâmiyye mezhebine mensup kelâmcılar ise "irade" ile "meşiet"in arasını ayırarak meşietin ezelî, iradenin yaratılmış olduğunu söylemişlerdir. Yaratılmış olan şeylerin Allah’ın zatı ile kaim olmasını caiz gördükleri için de iradenin Allah’ın zatı ile kaim ve hâdis bir nitelik olduğunu savunmuşlardır.34 Oysa Sâbûnî’ye göre bu görüş icmanın dışına çıkması ve selefin görüşlerine muhalif olması sebebiyle batıldır.35 Ayrıca Nesefî’ye göre kadîm varlığın sonradan meydana gelenlere mahal olması, iradenin ise bir yaratma olmadan meydana gelmesi akıl dışıdır. Çünkü bu düşünce Allah’ın murat ettiği kadar iradesi olduğunu ve bu iradelerin her birinin murat edilenin kendisiyle ortaya çıkmadan önce mevcut bulunduğunu, Allah’ın âlemi kendi zatında hâdis olan bir irade ile var ettiğini savunmaktadır. Bu ise Allah’ın zatının havadise mahal olması demektir.36

3. MU‘TEZİLE KELÂMINDA İLAHÎ İRADE ANLAYIŞI

Mu‘tezile âlimlerine göre Allah’ın zıtlarıyla ve bu zıtlara kudretle vasıflanması caiz olmayan sıfatlar zatî iken zıtlarıyla ve bu zıtlara kudretle vasıflandırılması caiz olan sıfatlar ise fiilîdir. Örneğin Allah, âlim sözünün zıddı olan "cehl" ile veya câhil olmaya kudretle vasıflandırılamazken iradenin zıddı olan "kerahet" ile veya kerih görmeye kudretle vasıflandırılabilir. Yani "Allah şunu bilir, şunu bilmez" denilemezken "Allah bunu irade eder veya şunu irade etmez" ifadesini kullanmak mümkündür. Bu sebeple âlim zatî bir sıfatken irade ise fiilî sıfattır. Bişr b. Mu‘temir hariç bütün Mu‘tezile âlimleri Allah’ın "mürid" vasfının fiilî sıfatlardan olduğunu kabul etmiştir.37 Ka‘bî’ye göre de halin ve şahsın değişmesini kabul eden ve kudretin vaki olduğu her sıfat fiilî sıfattır. Allah’ın zatı değişiklik kabul etmediği için O’nun değişkenlik özelliği taşıyan kavramlarla vasıflandırılması mümkün olmaz.38 Aynı zamanda Mu‘tezile’ye göre zatî sıfatlar mutlaktır, kapsamına giren her şeyi içine alması gerekir. Mesela Allah’ın âlim ve kādir olması bilinebilecek her şeyi bildiğini ve güç yetirilecek her şeye gücü yettiğini gösterir. Şayet Allah zatıyla mütekellim olsaydı O’nun güzel sözlerin yanında yalan sözleri de söylemesi gerekirdi. Kâdî Abdülcebbâr’a göre irade sıfatının ezelî olmamasının ve Allah’ın zatıyla mürid olmayışının temel sebebi, ezelî iradenin nispeti halinde irade edilebilen kötülüklerin ve mümkün olan zıtların da varlık alanına çıkması gereğidir. Oysa aklen iki zıddın irade edilmesi olanaksızdır.39 Bu imkânsız olunca irade fiilî bir sıfattır. Dolayısıyla Sünnî kelamcılara göre irade, kendisiyle Allah’ın zatının nitelendirilmesi zorunlu ezelî bir sıfatken Mu‘tezile mezhebine göre irade, Allah’ın bir fiilidir ve O’nun fiilleri daima hasen olmak zorundadır.

Mu‘tezile âlimleri Allah’ın iradesinin ezelî olmadığı noktasında birleşmekle birlikte iradenin tanımı ve mahiyeti hususunda kendi içlerinde gruplara ayrılmaktadır:40

3.1. İrade Sıfatını Kabul Etmeyenler

Allah’a irade sıfatı nisbet etmekten uzak duran Mu‘tezile âlimleri, genelde iradeyi Allah’ın fiillerin maslahat (dâî) ve mefsedet (sârif) yönünü bilmesi (ilim) olarak nitelendirmişlerdir. Bu yaklaşıma göre Allah’ın mürid olarak isimlendirilmesini gerektiren şey, dâî olup bu kavram O’nun fiillerinde kulları için söz konusu olan faydaları bilmesidir. Allah’ın kârih olarak nitelendirilmesini gerektiren şey ise sâriftir. İrade kısaca Allah’ın fiillerinde kulların zararına olan hususları bilmesi şeklinde tanımlanır. Cübbâiler ve Kâdî Abdülecabbâr gibi müstakil irade sıfatını kabul edenlere göre ise Allah’ın mürid olarak nitelendirilmesini gerektiren şey, dâi ve sârifin kendisi değildir. O’nun mürid olması bunlara ilave başka bir "mâna" sebebiyledir. Söz konusu mâna (kök sıfat) ise iradedir.41

İradenin müstakil bir sıfat olduğunu kabul etmeyenler, hüsün-kubuh görüşlerinin bir sonucu olarak, fiildeki faydayı bilmeyi iradenin gerektirdiği tercih ve tahsisi yapmak için elverişli ve yeterli bir nitelik olarak görmüşler, ayrıca irade sıfatına ihtiyaç duymamışlardır. Zira maslahatı bilmek Allah’ın o fiile yönelmesi demektir. Bu görüşü benimseyenleri irade kavramına yükledikleri farklı anlamları dikkate alarak üç grupta incelemek mümkündür:

a) Nazzâm, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât ve Ka‘bî, irade kelimesine "arzu" (şehvet) ve "temenni" anlamını verdikleri için iradenin Allah’a mecazi olarak atfedilmesi gerektiği sonucuna varmışlardır. Zira irade Allah ile insan arasında müşterek bir lafızdır. İki varlık arasında benzerlik olmaması için Allah’a gerçek anlamda irade sıfatı atfedilemez. Çünkü insan bazen bir şeyi yapıp yapmama konusunda tereddüt eder ve iradesi sayesinde tereddütten kurtulup o işi yapmaya karar verir. Bu irade ise Allah hakkında imkânsızdır.42 Nazzâm’a göre irade ya fiil, ya emir ya da hüküm anlamına gelir. Sözlükte "irademi bana getirdin" denildiği zaman murat (istenen şey) kastedildiği için irade muradın kendisi olur. Bazen de "Benden şunu irade etti" ifadesinde olduğu gibi iradenin "emir" olduğu anlaşılır.43 O zaman şeriatin Allah’a atfettiği irade, şayet O’nun kendi zatına ait fiiliyle ilgiliyse, mecbur olmadan "yaratması", zorunluluk ve mecburiyet altında kalmadan fiil işlemesi manasındadır. Yani Allah’ın bir şeyi yaratmayı iradesi "halk" sıfatından başka bir şey değildir. İkinci olarak Allah’ın iradesi şayet kulun fiiliyle ilgiliyse "emretme" anlamına gelmektedir. Allah’ın "kullarının fiillerini irade eden" şeklinde vasıflandırılması, onlara emredici, zıddını da yasaklayıcı olmasıdır.44 İradenin bir diğer anlamı ise "hüküm"dür. "Allah, kıyametin kopacağı saati irade edendir" sözünde kastedilen, O’nun buna hâkim olması ve bunu haber vermesidir.45 Ka‘bî’ye göre de Allah gerçek anlamda irade sahibi olmakla nitelendirilemez. Şayet Allah fiillerinde irade sahibi olarak nitelendiriliyorsa bu O’nun fiillerini bilmesinden veya fiilin içerdiği maslahatı bilmesinden,46 başkasının egemenliğine boyun eğmemesinden ve icbar altında bulunmamasındandır.47 Bu yaklaşımları, söz konusu düşünürleri iradenin Allah’a hakikî anlamda değil, mecazi olarak atfedilmesi gerektiği sonucuna götürmüştür.48

Eş‘arî iradenin bu şekildeki izah tarzının Bağdat Mu‘tezilî âlimlerine ait olduğunu söylerken,49 Şehristânî’ye göre de bu görüşün asıl savunucusu Nazzâm’dır ve Ka‘bî, düşüncelerini ondan öğrenmiştir.50 Sâbûnî’ye göre iradenin emir anlamına geldiği görüşü Ebü’l-Hüseyin en-Neccâr’a aittir.51

Tabiatçı tevellüt teorisini benimseyen bu âlimler irade ile irade edilen (murat), fiil ile meful arasındaki ilişkinin zorunlu olduğunu kabul ettikleri için52 nedenselliği çağrıştıran bu görüşleri pek çok Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcısı tarafından da eleştiriye konu olmuştur. Örneğin iradenin irade edilenin varlığına bağlı bulunmasını reddeden Eş‘arî, Allah’ın kendi fiilleriyle ilgili iradesinin "yaratma" anlamına gelmesi halinde, Allah’ın bir şeye "ol" demesinin onu gerçekte var etmek anlamına geleceğini ve Allah’ın sözünün aslında, o söz ile kendisine hitap edilen nesneden ibaret bulunduğu sonucuna ulaşılacağını ifade eder. Böylece Allah’ın bir şeyi bilmesinin onu yaratması anlamına geldiğini söylemek mümkün hale gelecektir.53 Yine Eş‘arî’ye göre Allah’ın iradesi şayet yaratma olsaydı "Biz bir şeyin olmasını irade ettiğimiz zaman ona ol deriz, o da hemen oluverir"54 mealindeki âyetin "Onu var ederiz, o da hemen oluverir" anlamına geleceğini ve bunun da anlamsız bir ifade olacağını söyler.55 O böylelikle irade-murat birlikteliğini ve ilahî iradenin irade edilene bağlı olduğu düşüncesini eleştirmektedir.

Eş‘arî, Allah’ın kulların fiillerini irade etmesinin "emir" anlamına geldiği görüşüne de çocukları ve akıl hastalarını örnek vererek itiraz eder. Bu görüşü savunanlara göre Allah’ın çocuklara ve akıl hastalarına herhangi bir emirde bulunmaması sebebiyle onların işledikleri fiilleri kerih görüyor olması gerekirdi. Hâlbuki Allah yalnızca günah işlemeyi yasakladığı gibi, yine ancak günahı kerih görür. Eş‘arî’ye göre çocuk ve akıl hastalarının fiillerinde bu tür bir kerahetin söz konusu olmadığını onlar da kabul ettiğine göre, iradeye "emir" manası vermenin yanlışlığı böylece ortaya çıkmış olmaktadır. Yine benzer yaklaşımla emretmesi caiz olan bir şeyi emretmediği takdirde Allah’ın onu kerih gördüğünü söylemek gerekir. Dolayısıyla Allah’ın Hz. Peygamber döneminde yaşayan insanlara, itaat anlamı taşımayan ve yasaklanması mümkün bulunan mubah bir fiili emretmemesi, Allah’ın bu fiili kerih görmüş olmasını, bu da bütün mubah fiillerin mâsiyet niteliği taşımasını gerektirecektir.56

Mu‘tezile’nin iradeyi genel olarak Allah’a değil de kula atfettiklerini söyleyen Mâtürîdî, Ka‘bî’nin savunduğu emir ile iradenin aynı manada kullanılmasına kötü fiilleri örnek vererek karşı çıkar. Nitekim çirkin fiillerde iradeye emretme anlamı verilemez.57 Gazzâlî ise Ka‘bî’nin "ilim malûma tabidir" görüşünden hareket ederek onun Allah’ın bir fiili tercih etmesi için onu bilmesinin yeterli olacağını, ilmin zaten iradeyi içine alan bir sıfat olduğu görüşünü savunduğunu söyler. Hâlbuki Gazzâlî’ye göre birbirine eşit olan mümkünler içerisinde, birinin diğerine tahsis edilmesi için ilim ve kudretten ayrı olarak irade sıfatına ihtiyaç vardır. İlim sıfatı fiillerin meydana gelmesinde yeterli olsaydı kudret sıfatına da ihtiyaç duyulmazdı.58 Şehristânî de onların bu yorumunun Allah ile kaim olan bir irade sıfatı anlayışını ortadan kaldırdığını belirtir. Çünkü bu görüşe göre Allah lizatihî mürid değildir, iradesi bir mekânda olan veya mekânda olmayan, sonradan var olan bir irade de değildir. Aksine Allah’ın mürid olmasından kastedilen O’nun âlim ve kādir olması, fiilinde zorlama altında ve isteksiz olmamasıdır.59

b) Mu‘tezile’den Câhız ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye göre irade, "Allah’ın yarattıklarıyla ilgili en uygun ve en kâmil düzeni bilmesi, nesne ve olayların buna uygun olarak vuku bulması" demektir. İslâm filozoflarının da savunduğu bu düşünceye göre irade sıfatı aslında ilim sıfatına yöneliktir. Bu her akıl sahibi insanın fiildeki faydaya ilişkin bilgisinin fiili gerektirdiğini kendi zatında bulması gibidir.60 Nitekim Câhız’a göre "Allah’ın ilmi ve iradesi vardır" derken O’nun âlim ve mürid olduğu kastedilmekte, ancak hem irade hem de ilim sıfatı hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmadığı, unutma, yanılma, bilgisizlik, mecburiyet ve mağlûbiyet gibi olumsuz nitelendirilmelerin Allah hakkında düşünülemeyeceği anlamına gelmektedir.61 İradenin şâhit âlemde dahi varlığını reddeden Câhız’a göre insanın iradesinden anlaşılması gereken, âlim olmasıdır.62 Ebü’l-Hüseyin el-Basrî iradenin yanında Allah’ın işitme ve görme sıfatını ilim sıfatıyla eş anlamlı kabul etmiş, hayat sıfatını da O’nun bilmesi ve güç yetirmesi olarak yorumlamıştır.63

c) Mu‘tezile’den Ca‘fer b. Harb, Allah’ın imanın küfürden farklı olarak çirkin olduğuna hükmetmesi örneğinden hareketle ilâhî iradeyi, Allah’ın mahlûkâta hükmetmesi şeklinde kabul etmiştir. Yine bu bakış açısı da Allah’ın irade ile vasıflanamayacağı görüşüne dâhil edilmiştir.64

3.2. İrade Sıfatını Kabul Edenler

Mu‘tezile’nin Bağdat ekolünün kurucusu kabul edilen Bişr b. Mu‘temir iradeyi "Allah’ın zatında vasıflandığı" irade ve "O’nun kendi fiillerinden bir fiille" nitelendiği irade şeklinde ikiye ayırmıştır. Bu ayrımı zatî sıfat olan irade ve fiilî sıfat olan irade şeklinde de anlamak mümkündür. Zatî sıfat olan ve Allah’ın onunla nitelendiği irade, Allah’ın bütün ilahî fiilleri ve kullarının taatlerini ezelde dilemesi demektir. Çünkü Allah’ın hayır ve salahı bilip de onu dilememesi doğru değildir. Fiilî sıfat olan irade ise yaratma olup fiilden öncedir. Zat sıfatı olan, fiillerini ve kulların taatlerini kapsayan bilme ve dileme anlamlarındaki irade ile yaratma anlamındaki irade bir yerde bulunamaz. Bundan dolayı Allah’ın iradesinin insanın fiillerini dilemesi, onları "emretmesi" demektir.65 Şu halde Bişr iradeyi fiilî sıfat kabul etmekle diğer Mu‘tezilîler gibi düşünürken zatî bir irade kabul etmesiyle de onlardan ayrılmaktadır.

Basra Ekolüne bağlı âlimlerden Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf,66 Ebû Hâşim el-Cübbâî, Ebû Ali el-Cübbâî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın da aralarında bulunduğu Basra Mu‘tezilesi’nin çoğunluğu ve İbnü’l-Melâhîmî’ye67 göre irade, Sünnî kelâmcıların da kabul ettiği gibi ilim ve kudretten ayrı olarak "iki makdurdan birinin gerçekleşeceği vakti tahsis eden" bir sıfattır.68 Diğer taraftan bu düşünürlere göre Allah’ın iradesinin kadîm olması da imkânsızdır. Çünkü Allah’ın iradesi ezelî olmuş olsaydı bu takdirde irade edilen şey (murat) iradeyle birlikte ezelde var olurdu. Bu ise Allah’ın dışındaki muradının da ezelî olmasını gerektirdiği için tevhit prensibine aykırılığından dolayı yanlıştır. Dolayısıyla Allah bir mahalde olmamak üzere hâdis bir irade ile müriddir ve bu irade başka bir irade tarafından da meydana getirilmemiştir.69 Bu görüşü savunanlara göre irade kelâm gibi fiilî bir sıfattır. Ancak kelâm sıfatının mahalli varken iradenin şâhitte mahalli kalptir, gâipte ise mahalli yoktur. Diğer taraftan Allah’ın iradesinin hâdis olması, O’nda değişikliğin gerçekleştiği anlamına da gelmemektedir.70 O halde Allah zatıyla âlim ve kādir olduğu halde, O’nun mürid oluşu zatıyla değildir. Şehristânî’ye göre mahalli bulunmaksızın iradelerin varlığını kabul ettikten sonra Allah’ın bunlarla mürid olduğu düşüncesini ileri süren ilk kişi Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf’tır. Bu konuda sonraki Mu‘tezilîler onun yaklaşımını benimsemiş ve bu görüş zamanla genel bir kanaat haline dönüşmüştür.71

Allah’ın kelâmında "tekvin emri" ve "teklif emri" olmak üzere iki ayrı emir türünün bulunduğunu belirten Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, bu çerçevede kelâm ve emir ile ilişkilendirdiği iradeyi de ikiye ayırmaktadır. Ona göre Allah’ın "Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman onun için sözümüz "kün"dür (ol) ve hemen oluverir."72 âyeti ile "Namaz kılın, zekât verin" gibi ayetler arasında fark vardır. Allâf’a göre "kün" yönündeki âyetler yaratmayla alakalı olup bunun anlamı Allah’ın tekvinî emri ve yaratmayı irade etmesidir. Dolayısıyla Allah’ın mevcudatı yokluktan yaratması durumunda hitabı âleme yönelik olduğu için tekvin ifade eden "kün" emrine yansıyan iradesinin mahalli yoktur. Çünkü "kün" lafzının mahalli mevcut olsaydı bu emir ile yaratılan varlıkların da ezelde mevcut olması gerekirdi.73 Allah’ın mükelleflere namaz ve zekât gibi herhangi bir taati emretmesi ise şer‘î tekliftir. Burada O’nun emir, nehiy ve haber yönündeki iradesi muhataplara yöneliktir. Emredilen (muhatap) hâlihazırda mevcut olduğu için teklifî irade anlamına gelen "söz"ün de bir mahalli bulunmuş olur. Şu halde hem Allah’ın yaratmaya dair olan iradesi (tekvinî emir) hem de insanlardan bir şeyi yapmasını istemesine dair iradesi (teklifî emir) Allah’ın emri anlamına gelen iradesidir. Ancak tekvin emrinin bir mahalli yokken teklif emrinin mahalli emre muhatap olan insanlardır.74

Allâf böylece yaratmanın Allah’ın yok iken bir şeyi var etmesi anlamına geldiğine ve bu yaratmanın Allah’ın iradesi ve "kün" sözüyle birlikte gerçekleştiğine inanmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın irade etmediği veya "kün" demediği bir şeyi yaratması caiz değildir. O, irade ile iradenin konusu olan nesnenin, Allah’ın "ol" emriyle aynı zaman dilimi içinde birlikte var olduklarını, bununla birlikte iradenin irade edilen nesneden farklı olduğunu kabul etmiştir. Böylece halk mahlûktan, bir şeyi irade etmek de o şeyden başkadır. Keza Cübbâî’ye göre de Allah’ın iradesi muradından başkadır.75 Basra Mu‘tezilesi bu görüşüyle "irade murattır" diyen Bağdat Mu‘tezilesi’nden ayrılmış olmaktadır.76

İradeyi "zatın mürid olmasını gerektiren mana"77 olarak tanımlayan Kâdî Abdülcebbâr, bu sıfatın şâhitte apaçık olarak bilineceğini, bunu bilmenin yolunun istidlâlî değil, zorunlu olduğunu söyler. Zira bir fiilin şu şekilde değil de bu şekilde meydana gelmesi, ancak tahsis edici bir sıfatla mümkün olur ki bu da iradenin varlığını kanıtlamaktadır.78 O, Allah’ın zatıyla mürid olması durumunda hem aklen hem de dinen imkânsız olan şeylerin varlığa çıkacağını belirterek ezelî irade anlayışına karşı çıkmaktadır. Bu itirazların en önemlisi âlemin ezelîliği düşüncesidir. Zira Allah’ın zatı gereği mürid olması O’nun âlemin varlığını ezelde irade etmiş olmasını zorunlu kılar. Bu takdirde âlem ezelde var olur.79 Zatî sıfatların her şeyi içine alması gerektiğini düşünen Kâdî Abdülcebbâr, ezelî iradenin kabulünün Allah’ın kötülükleri ve mümkün olan zıtları da irade eden olması gerektireceğini söyleyerek bu düşünceye itiraz eder.80 Yine Allah, Sünnî kelâmcıların savunduğu gibi kadîm bir irade ile mürid olsaydı kıdem, nefsî bir sıfat olduğu için bu iradenin Allah’a denk olması gerekirdi. O’nda iştirak ise iki varlığın birbirine benzemesini zorunlu kılardı. O halde Allah yaratılmış bir iradeyle müriddir.81 Kâdî Abdülcebbâr diğer taraftan bu izah biçiminin ilk kez Küllâbiyye tarafından formüle edilen ve ilmi âlim olmayı gerektiren bir nitelik olarak tanımlayan Sünnî sıfat anlayışına benzetilmemesi gerektiğini hatırlatır. Ona göre Küllâbîlerin "ilim, kişinin âlim olmasını gerektiren şeydir", "âlim ise ilmi olan kişidir" şeklindeki isim-sıfat tanımı, bilinmeyen iki kavramı birbiriyle açıklamak tarzında totolojik bir mahiyet taşır. Hâlbuki kendisi burada iradeyi "zatın mürid olmasını gerektiren nitelik" olarak tanımlamış, ancak mürid kavramını iradeden bağımsız bir şekilde açıklama yoluna gitmiştir.82

Basra Mu‘tezilesi’nin irade hakkındaki bu görüşü, Sünnî kelâm eserlerinde Mu‘tezile’nin geneline nispet edilerek83 Cehmiyye’nin ilim sıfatı görüşüne benzetilmiş, yaratılmış bir iradenin ikinciyi ve akabinde üçüncüyü de gerektireceği ve bunun sonsuza kadar devam edemeyeceği yönünde eleştirilmiştir. Cehm b. Safvân "Allah’ın bir şeyi yaratmadan önce bilmesi caiz değildir. O, bir şeyi meydana geldiği sırada bilir. Bir şeyin mâdumken mâlum olması imkânsızdır. Allah’ın yaratılmış olan ilmi, hadiselerin hudûsu ile beraber yaratılmıştır." görüşünü savunarak Allah’ın ilminin mahallinin Allah olmadığını söylemiş, böylece tıpkı bu âlimlerin irade hakkındaki görüşleri gibi mahalsiz olan yaratılmış ilim kabul etmiştir. Diğer taraftan bu yorum Cehm’i mevcut olan malumatlar sayısınca hâdis ilimleri kabul etmeye götürmüştür.84

Bu benzerliğe dikkat çeken Eş‘arî ve Cüveynî’ye göre Allah’ın yaratılmış bir irade ile mürid olduğu sözü, Cehmiyye’nin Allah’ın yaratılmış bir ilimle âlim olduğu sözüne benzemektedir. Oysa Allah’ın iradesinin yaratılmış olması imkânsızdır. Çünkü irade edinceye kadar mürid olmayan kimsede noksanlık bulunmaktadır.85 Kādî Beyzâvî de Allah’ın iradesinin yaratılmış olması halinde başka bir iradenin taallukuna ihtiyaç duyulacağını belirtir. Zira failin belli bir zamanda ve belli bir özellikte olacağını bilerek meydana getirdiği her işi, kasteden olması gerekir. Hakkında sahip olunan bilgiye rağmen bir fiilin meydana gelmesindeki kastı yok saymak, kişiyi bütün fiillerin meydana gelişindeki maksadı yok saymaya götürmektedir.86

Ebü’l-Muîn en-Nesefî ise sebr ve taksim yöntemini kullanarak yaratılmış bir iradenin varlığı kabul edildiğinde ortaya çıkacak farklı ihtimalleri ele alır. Bu ihtimallerin yanlış olduğunu ispatladıktan sonra Allah’ın yaratılmış bir irade ile mürid olamayacağını belirtir.87 Cürcânî de Allah’ın iradesinin yaratılmış olması durumunda bu iradenin başka bir iradeye ihtiyaç duyacağını, onun da başka bir iradeye ihtiyaç duyacağını belirterek bu durumun teselsülü gerektireceğini söyler. Ayrıca o, Basra Mu‘tezilesi’nin savunduğu "irade, Allah’ın zatıyla değil kendi başına kaim bir hâdistir" görüşünün filozofların, "feyze hazırlıklı şey var olduğunda feyiz meydana gelir" sözünden alınmış olması ihtimali üzerinde durmaktadır. Ona göre Mu‘tezile âlimleri, filozofların öğretilerine vakıf olduktan sonra böyle bir irade anlayışına meyletmişlerdir.88

Şehristânî ise bu görüşü yaratılmış olan şeylerin ya araz ya da cevher olması ilkesinden hareket ederek eleştirir. Yaratılmış irade araz olduğu için mutlaka bir mahalle ihtiyaç duyacaktır. Çünkü arazın bir mahalle ihtiyaç duyması onun zatî sıfatıdır. Mahalsiz yaratılmış irade ise araz ve cevher arasındaki farkı ortadan kaldırmaktadır. Çünkü arazın bir an mahalsiz var olduğunu kabul etmek bütün vakitlerde de mahalsiz var olacağını kabul etmek anlamına gelir. Hâlbuki bu imkânsızdır.89 Şehristânî’den önce yaşayan Kâdî Abdülcebbâr ise benzer bir itiraza, bu düşüncenin aralarında illet birliği olmayan bir kıyas olduğunu söyleyerek karşılık verir. Mesela "fena" niteliği, bir araz olmasına rağmen mahalsiz olarak mevcuttur. Yine o, bazı arazların ancak bir mahalde bulunmaları halinde mevcut oluşunun sebebini onların araz olmalarına bağlayan düşünceyi kabul etmediğini de söyler. Ona göre bir mahalde bulunma arazın zatî vasfı değildir.90

4. EHL-İ SÜNNET KELÂMCILARINA GÖRE İLAHÎ İRADE

Ehl-i Sünnet âlimleri Mu‘tezile kelâmcılarının ezelî irade sıfatını yok sayan birbirinden farklı yorumlarına karşı çıkarak hem yaratıcıda ezelî bir irade sıfatının bulunması gerektiğini hem de bu sıfatın her şeye taalluk ettiğini vurgulamışlar ve bu konudaki naklî delilleri kendi görüşleri doğrultusunda te’vil etmişlerdir. Buna göre bütün fiiller irade, meşiet ve ihtiyar sahibi bir yaratıcıdan meydana geldiği gibi evrendeki bütün varlıklar da tümüyle Allah’ın iradesinin bir sonucudur. İlahî irade varlıklardan dilediğini seçer ve bunda Mu‘tezile’nin savunduğu gibi eşyanın iyilik ya da kötülükle vasıflanmış olmasının bir tesiri yoktur. Bu türden ifadeler mezhepleri konu alan eserlerde genellikle Ehl-i sünnetin üzerinde ittifak ettiği esaslar içerisinde zikredilmektedir.91

Eş‘arî irade sıfatının varlığını ispatlarken gâibi şâhide kıyaslar, zıddını nefyederek ve zıddının mukabilini isbat ederek istidlâlde bulunur.92 Buna göre şâhit âlemde canlı bir varlık, bir şeyi irade edemiyorsa onun yanılma, nefret ve isteksizlik gibi iradeye engel teşkil eden özürlerden biriyle nitelenmesi gerekir. Hayat sahibi, ezelde mürid değilse ezelde iradenin zıddıyla nitelendirilir. Oysa Allah’ın ezelde iradenin zıddıyla vasıflandırılması iradeye zıt olan bu sıfatın kadîm olacağı anlamına gelir. Gâip için de geçerli olan bu husus Allah’ın ezelde irade sahibi olduğunun açık bir delilidir.93 Dolayısıyla irade sıfatı Allah için mükemmellik, olgunluk ve üstünlük (kemâl) ifade eden, varlığı zorunlu sıfatlardan biridir. Allah geçmişte ve gelecekte olanları kadîm olan iradesiyle dilemiştir ve Allah ezelden beri hakikî bir irade sıfatı ile müriddir. O’nun irade etmediği hiçbir şey yaratılmaz.94

Eş‘arî, sonradan meydana gelen her şeyin, onu gerektiren herhangi bir sebep veya onu doğuran bir illet olmaksızın Allah’ın ilim ve ihtiyarı ile meydana getirilen bir fiili olduğunu belirtir. O’nda iradenin olmaması ilahî zatın fiillerini baskı altında ya da sehven yapması anlamına gelir. Yaratma seçeneğinin ve varlıkların meydana gelmesi için, Allah’ın irade sıfatının var olması gerekir.95 Bu sıfat aynı zamanda ezelî de olmalıdır. Çünkü irade sıfatı yaratılmış olsaydı Allah, onu ya kendi zatında veya bir başkasının zatında yahut da kendi zatıyla kâim olarak yaratırdı. Zatının hâdislere mahal olmaması dolayısıyla Allah’ın onu kendi zatında yaratması imkânsızdır. Yine zatıyla kaim olmaları düşünülemeyen sıfatlar cinsinden oluşu sebebiyle Allah’ın ilim ve kudret sıfatları gibi iradeyi de kendi zatıyla kâim olacak şekilde yaratması mümkün değildir. Ayrıca Allah’ın iradesini başka bir şahısta yaratması da düşünülemez. Aksi halde söz konusu şahsın Allah’ın iradesiyle mürid olması gibi bir netice ortaya çıkardı. Bu ihtimallerin geçersiz olduğu ispatlandığına göre böylece irade sıfatının kıdemi ve Allah’ın ezelden beri bu sıfatla mürid olduğu düşüncesi açıklık kazanmıştır.96

Mâtürîdî ise fiillerin çeşitliliğinden hareket ederek ilahî iradenin varlığını ispatlamaya çalışır. Allah’ın cevherleri ve arazları birlikte, farklı özelliklere sahip bulunan nesneler olarak yaratması ve âlemin hiçten (lâ min şey) yaratılmış olması, Allah’ın iradesinin olduğunu kanıtlamaktadır.97 Nesefî’ye göre de mahlukâtın farklı zamanlarda meydana gelip farklı özellikler göstermesi, onları yaratan varlığın iradesinin bulunduğunu gösterir. Eğer irade olmasaydı, bütün yaratılmışların hepsi, özellikle de benzer cinsler, aynı vakitte ve aynı şekilde ve aynı sıfatla var olurdu. Yaratılmışların varlığı için bir zaman diğer bir zamandan, bir görünüm diğer bir görünümden veya bir nicelik ve nitelik bir başkasından daha tercih edilir olmazdı. Ancak açık bir hikmet ve doğru bir tasarruf gereği olarak mahlûkat birbiri peşi sıra, arka arkaya, bir düzen ve birliktelik içinde, ama değişik şekillerde, farklı sıfatlarla varlık alanına çıkarılmıştır. Bu durum bunu gerçekleştirenin irade sıfatını taşıdığının delilidir. Ayrıca irade sıfatına sahip olmak bir üstünlük ve yetkinliktir. Allah varlıkların en yücesi ve en yetkini olduğuna göre zatından ayrılmayan bir irade sıfatı bulunmaktadır.98

Ebû Hanîfe’den itibaren Sünnî kelâmcılar iki yönlü ilahî irade anlayışı benimseyerek, ilahî iradeyi tekvinî ve teşriî olmak üzere ikiye ayırmışlardır.99 Tekvinî irade, iyiyi-kötüyü, hayrı ve şerri içine alan kaderle ilgili iradedir. Bu irade bütün mevcudât ve hâdiselere geçerli olan meşiettir. "Kün" âyetinde belirtildiği gibi bu çeşit bir irade neye taalluk etmişse o şey meydana gelir. Teşriî irade ise dinî irade olarak da isimlendirilir ve bu irade şekli Allah’ın bir şeyi sevmesi (muhabbet), ondan hoşnut olması (rıza) ve onu emretmesi demektir. O’nun bu anlamdaki iradesiyle bir şeyi dilemiş olması, o şeyin meydana gelmesini gerekli kılmaz. Tekvinî irade hayır ve şerri kapsarken teşriî irade yalnız hayra ilişkindir. Allah Teâlâ’nın "Allah, adaleti, iyiliği, akrabaya yardım etmeyi emreder"100 ve "Allah size kolaylık diler, size güçlük dilemez"101 şeklindeki hitabı bu iradeye örnektir. Allah iyi ve güzel olan şeylere hem rıza gösterir hem de meydana gelmesi için kulun tercihi doğrultusunda irade eder.102

Sünnî kelâmcılara göre ezelî irade, fiilden hem zat hem de mahiyet bakımından farklıdır. Bu noktada ezelî bir varlıktan hâdis varlıkların nasıl meydana geldiği sorusu akla gelmektedir. Onlar "Allah’ın iradesi ezelî olursa, irade ettiği şeylerin de ezelî olması gerekir"103 şeklindeki itirazı, irade ile fiil arasındaki bağı temin eden bir "taalluk" (ilişme) kavramını koyarak aşmaya çalışmışlardır. Şu halde ezelî olan iradenin fiillere taalluku zaman içinde ve zamana bağlı olabilmektedir.104 Böylelikle irade kadîm olurken irade edilen muradın hâdis olması mümkündür. Zamanın dışında bulunan kadîm iradenin zamanda bulunan tek tek varlıklarla ilişkisi bir taalluktan ibarettir. Yaratılmış varlıklar, zata bakan yönleriyle ezelî olan irade ve kudret sıfatlarının zamanî taallukunun bir eseridir. Böylece ezelî iradenin fiillere taalluku yaratılmış olabilmektedir.105 Ayrıca Allah’ın kadîm iradesi O’nun fiillerinden herhangi birine taalluk ettiğinde irade edilen şey zorunlu olur ve o fiilin var olması gerekir.106

Ehl-i sünnet bilginlerine göre, Allah Teâlâ, nasıl bilinmesi mümkün olan bütün varlıkları tek bir ilmiyle biliyorsa, irade ettiği şeylerin hepsini de tek bir irade ile irade etmektedir.107 Dolayısıyla iradenin taalluku, ilmin taallukuna uygun olarak tek ve ezelîdir. İradenin taalluk ettiği hususların da kadîm olması gerekmez. Aynı şekilde iradenin taalluku iyilikleri, taati, kötülük ve masiyeti kapsayan bir taalluktur. Bütün olanlar O’nun iradesi ile olmaktadır.108

Diğer taraftan Ehl-i sünnet âlimleri iradenin de kudret sıfatı gibi mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek irade edilenlerde "irade edilmesi mümkün olma" sınırını çizmişlerdir.109 Buna göre Allah’ın kudreti ve yaratması aklen imkânsıza (muhal) taalluk etmediği gibi iradesi de malumu olan her şeye taalluk etmemektedir. Eş‘arî bunu şu sözüyle ifade eder: "İradenin Allah’ın zatî sıfatlarından biri olması, bu niteliğin gerçekte irade edilmesi mümkün olan her şeyi kapsamasını gerektirir. Keza zatî sıfatlardan biri olan ilmin de hakikati üzere bilinmesi mümkün olan bütün varlıkları kuşatması beklenir."110 Şehristânî de taalluk açısından kudretin ilimden, iradenin de kudretten daha özel olduğunu belirtir. Zira ilim vâcib, câiz ve muhale taalluk ederken, kudret sadece mümküne taalluk etmekte, irade ise mümkünler içerisinde ancak mevcuda (müteceddid) taalluk ederek bir nevi sonsuz olan kudret sıfatını sınırlamaktadır. İrade sıfatı olmasaydı Allah’ın sınırsız kudreti sonsuz sayıda makdura taalluk edecek, bu durumda var olanların sonsuz olması gerekecekti. Bu sebeple irade, ilim ve kudrete göre daha dar bir alana sahiptir ve yalnızca meydana gelenlerle ilişkilendirilmektedir.111 Böylelikle zatı itibariyle var olması mümkün olmayan şeyler ilmin konusu olurken, yaratılmaları aklen mümkün görülmediği için irade ve kudretin objesi olarak kabul edilmezler. Yani Allah, hudûsunu bildiği her şeyi irade eder.112

Ehl-i sünnet âlimlerinin çoğu ma‘dumun Allah’ın iradesine konu teşkil etmediğini savunmuştur. Çünkü ilahî irade fiille beraber bulunur, ma‘dum fiile konu teşkil etmediğinden ilahî irade kapsamına girmemektedir. Bütün Müslümanlar "Allah’ın dilediği olur, dilemediği olmaz" görüşünü kabul etmişler, öte yandan "Allah’ın olmayacağını dilediği şey olmaz" dememişlerdir. Bu da ma‘dumun, iradenin konusu olmadığını göstermektedir.113 Diğer taraftan Allah’ın iradesi ma‘duma taalluk etmiyorsa o zaman âlemin Allah’ın iradesiyle yoktan yaratıldığını açıklamak zorlaşacaktır. Nitekim bu problemi aşmaya çalışan bazı Eş‘arî ve Mâtürîdî âlimleri bu görüşe muhalefet ederek ilahî iradenin ma‘duma taalluk ettiğini kabul etmiştir. Örneğin Cürcânî’ye göre Allah’ın "Bir şeyi dilediği zaman, O’nun buyruğu sadece, o şeye "Ol" demektir, hemen olur."114 beyanı gereği irade, bir şeyin varlık sahasına çıkmasını tahsis eden bir sıfattır, bu da ancak ma‘duma taalluk etmektedir.115

٥. İRADE İLE İLGİLİ DİĞER TARTIŞMALAR

5.1. İrade-Şer İlişkisi

Görüldüğü üzere Ehl-i sünnet kelâmcıları ile Mu‘tezile arasındaki ilâhî irade eksenli tartışmaların temeli bu kavramın tanımı ve mahiyeti, bir başka ifadeyle iradenin sübutî bir sıfat mı, yoksa Allah’ın bir fiili mi olduğu konusuyla alakalıdır. İradenin bir sıfat ya da fiil olarak kabul edilmesi ise pek çok alt tartışmayı da beraberinde getirmektedir. Bunların ilki ve en önemlisi kuşkusuz Allah’ın iradesinin bir sınırının olup olmadığı meselesidir. Mu‘tezile bilginleri iradeyi tevhit ilkesi yerine "adalet" ilkesinin bir konusu olarak gördükleri ve ilahî fiillerin mutlak olarak iyi (hüsün) kategorisine girdiğini düşündükleri için iradenin kötülükle (kabih) bağlantısını reddetmiş ve böylece fiillerin sorumluluğunu tamamen insana yüklemişlerdir. Kādî Abdülcebbâr bu yaklaşımı şöyle açıklar: "Bize göre adalet, Allah’ın asla kötü fiil işlemediğini ve kötülüğü tercih etmediğini, kendisine vacip olan şeyleri ihlal etmediğini ve yaptıklarının tümünün hasen (iyi ve güzel) olduğunu kabul etmektir."116

Mu‘tezile’ye göre irade, istenilen şeyin niteliğini kazanır. İstenen şey kötü ise irade de kötü olur, istenen şey iyi ise irade de iyi olur.117 Nitekim iradenin tanımı ve mahiyeti konusunda Mu‘tezile bilginleri arasında görüş ayrılıkları bulunsa da onlar Allah’ın kötüyü irade etmediği konusunda ittifak halindedir.118 Kādî Abdülcebbâr bu hususu şöyle ifade eder: "İrade bir fiildir. Kötüye taalluk ettiği zaman Allah’ın adaleti gereği bu iradenin Allah’tan nefyedilmesi gerekir. O yüzden Allah kabih olanı irade etmez, ondan hoşlanmaz ve ona gazap eder."119 Kādî Abdülcebbâr, Allah’ın kullarına dair iradesinin farz ve vacip kılma şeklinde gerçekleştiğini, ancak mubah ve isyan türündeki fiillerle hiçbir ilişkisinin bulunmadığını belirtir. Çünkü Allah’ın bu fiilleri kendilerinde herhangi bir maksat bulunmadan dilemesi mümkün değildir.120 Yeryüzünde küfür ve mâsiyet açısından meydana gelen her şey, kulun dileyip gerçekleştirdiği, Allah’ın ise asla yapıp dilemediği şeylerdir. İnsan sırf bu yüzden tam anlamıyla sorumlu varlık kabul edilmektedir.121 Allah’ın iradesiyle insan arasındaki ilişkiye gelince Mu‘tezile’ye göre insanın yapmış olduğu iyi fiiller üzerinde Allah’ın iradesi mevcuttur, ancak insanın kötü fiilleri üzerinde ise iradesi yoktur. Bu fiillerden mubah olanlara ve sorumluluk taşımayan çocukların ve hayvanların fiillerini ise Allah ne irade eder ne de kerih görür.122

Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Allah’ın zulme, zorbalığa, yalana ve zulmetmeye kādir olduğunu, ancak hikmet ve rahmetinden dolayı bunlardan birini yapmasının imkânsız olduğunu savunur. Bu aynı zamanda Mu‘tezile’nin genel kanaatidir. "Bunları yapsaydı" şeklindeki soru ise Allah için kabih bir cümledir. Nasıl "Ebû Bekir zina etseydi" veya "Ali kâfir olsaydı", şeklindeki ifadeler uygun değilse bu durum Allah için de geçerlidir. Nazzâm, Câhız, Ali el-Esvârî ve taraftarları ise Allah’ın zulme, yalana ve iyi olmayan fiillere karşılık, "en iyi olanı terk etmeye kudreti vardır" şeklinde nitelendirilemeyeceğini savunarak O’nun müminlere, çocuklara azaba ve onları cehenneme atmaya kudretle vasıflandırılmasını imkânsız görmüşlerdir. Şayet Allah bunlara kādir olmakla vasıflandırılsaydı, cehâlete de kādir olmakla vasıflandırılabilirdi.123

Kādî Abdülcebbâr’a göre aklî ve naklî deliller Allah’ın kötülüğü irade etmediğini göstermektedir. Nitekim Allah kötülükleri yasakladığı gibi, sahibini kötülükten sakındırmış ve işlendiği takdirde sahibine büyük ceza verileceğini haber vermiştir. İyiliği ise teşvik etmiş ve karşılığında büyük sevaplar vaat etmiştir. Bu durum Allah’ın kötü fiilleri irade etmediğini gösterir.124 Keza yasakladığı bir şeyi irade eden kimse, insanlar arasında kınanır. Bu bizim aramızda bile caiz değilken hikmet sahibi ve âdaletlilerin en adaletlisi Allah için hiç düşünülemez. Şayet Allah kötülükleri irade etmiş olsaydı, kötülüğe karşı sevgi ve rıza göstermesi gerekir, hem irade hem de kerahet gibi iki zıt sıfatın O’nda bir araya gelmesi gibi imkânsız durum ortaya çıkardı. Allah’ın kötülüğe muhabbet ve rıza göstermesi düşünülemeyeceğine göre kötülüğü irade etmesi de düşünülemez.125 Yine Allah’ın "Allah, kulları için zulüm olanı irade etmez."126 âyetindeki "zulüm" kelimesi nekra olarak zikredildiği için umum ifade eder. O halde Allah zulüm adının verilebildiği hiçbir şeyi irade etmemektedir.127

Ehl-i sünnet âlimlerine göre ise "Allah her şeyin yaratıcısıdır."128 âyetinin kapsamına "şey" (mevcut) kategorisi içerisinde değerlendirilen insan fiilleri de dâhil olduğundan Cenâb-ı Hak, insan fiillerinin de yaratıcısıdır. O yarattığı her şeyi, yaratmayı irade ederek yaratır. Allah, insan fiillerini de yaratmadan önce irade eder ve insanın yapmak istediği fiiller ilahî iradeye bağlıdır. Dolayısıyla "Allah, her şeyin mürididir" sözüyle de arka planda insan fiillerine vurgu yapılmaktadır.129 Nitekim İmâm Mâtürîdî, Allah’ın iradesinin kulların fiilleriyle ilişkisini göz önünde bulundurarak aslında irade konusunun efâl-i ibâdın (kulların fiilleri) yaratılması meselesinin içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini belirtir. Buna göre kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığını kabul edenler, Allah’ın her şeyi irade ettiğini savunurken fiillerin Allah tarafından yaratıldığını reddedenler ise Allah’ın kötülüğü irade etmediğini kabul etmektedir. Zira ilahî iradenin her şeyde geçerli olduğunu kabul etmek kulların fiillerinin yaratıldığını benimseme sonucunu doğurmaktadır. Allah kendisinden meydana gelecek fiilleri işlemekte ihtiyar ve iradeye sahiptir. Bu Allah’ın yaratmakla nitelendirilmesi açısından iradeye de sahip olduğunu ispatlar.130

Nesefî’ye göre de Allah’ın kötü fiilleri yaratması ahlakî yönden kötü değil, insanın o fiilleri kesb etmesi kötüdür. Çünkü Allah küfrü yaratmamış, küfrü çirkin ve bâtıl olarak yaratmıştır. Allah’ın küfrü bu sıfatlarla yaratması hikmet olup sefeh olan ise küfrü hikmet, iyi ve doğru diye yaratmaktır. Bu sebeple O’nun kötüyü yaratması kötü değil, aksine hikmettir. Nesefî, kendisinden tek bir çeşit meydana gelen fâilin noksan olduğunu ve bu tek çeşidi seçmeye mecbur kaldığını belirtir. Oysa faydalı cismin yanında zararlı ve acı verici bir şeyin yaratılması da bu çeşitliliği artırmakta ve yaratmadaki hikmeti ortaya çıkarmaktadır. Ayrıca Allah’ın iyi ya da kötü insan fiillerini irade edip yaratması, başkasının fiilleri üzerinde kudret sahibi olduğunu göstermektedir.131 Böylelikle Mu‘tezile, ilahî iradenin kötü fiillere taallukunu kabul etmezken Ehl-i sünnet âlimleri ise onun kötü fiillere taallukunda bir beis görmemişler ve bu fiillere ait ahlâkî vasıfların Allah’a atfedilmemesi gerektiğini savunmuşlardır. Nitekim insan iradesi doğrultusunda ortaya çıkan ilahî irade, kötü fiillerden sorumlu tutulamaz ve ilahî iradenin yaptığına ahlâkî olarak kötü denilemez.132

Sünnî âlimler "Allah’ın dilediği olur, dilemediği olmaz" sözü üzerinde ümmetin görüş birliği bulunduğunu, âlemde küfür ve mâsiyet türünden olup biten ne varsa bunların tamamının Allah’ın dilemesi ile gerçekleştiğini savunmaktadır.133 Çünkü her yaratılan Allah’ın muradı üzere meydana gelmiştir. Allah’ın iradesinin taalluku yaratılanların bir kısmını dışarıda bırakıp diğer kısmına hasredilemez. Aksine Allah, hayır ve şerriyle hâdislerin tamamının meydana gelmesini irade edendir.134 Ayrıca iradenin Allah’ın zatî sıfatlarından biri olması, bu niteliğin gerçekte irade edilmesi mümkün olan her şeyi kapsamasını gerektirir. İlim sıfatı nasıl hiçbir şey gizli kalmayacak şekilde bütün bilinenleri kapsıyorsa, irade de hayır ve şer, herhangi bir kısıtlama olmaksızın bütün irade edilenleri içine almaktadır.135 Bu görüşün icmâ ile delillendirilmesine itiraz eden Kâdî Abdülcebbâr’a göre ise üzerinde icmâ edilen husus ya kitaba ya da sünnete dayanmalıdır. Hâlbuki her iki kaynak da bize Allah’ın çirkini yapmadığı gibi onu irade ve tercih etmediğini göstermektedir. Bunun aksi görüşler onun nazarında Mücbire’nin söylemlerinden ibarettir. Ayrıca Müslümanlar yukarıdaki ifadeyle O’nun kudretini dile getirmeyi ve O’nun övülmesi gerektiğini kastetmektedirler. Kadî Abdülcebbâr son olarak Zeydiyye mezhebinin bu ifadeye katılmadığını, dolayısıyla "Allah’ın dilediği olur, dilemediği olmaz" sözü üzerinde icmanın gerçekleşmediğini belirtir.136

Eş‘arî ve Mâtürîdî’ye göre şayet evrende Allah’ın dilemediği herhangi bir şey meydana gelmiş olsaydı yeryüzünde küfrün imandan daha fazla olmasından dolayı şeytanın mertebesinin Allah’ın mertebesinden daha yüksek olması gerekirdi.137 Mu‘tezile’nin söylediği gibi kulların fiillerinin çoğunu Allah’ın istemediğini, bilakis o istemediği halde bunların meydana geldiğini ileri süren kişi Allah’a kusur atfetmekte ve "Allah olmayan şeyi istemiştir, istemediği şey gerçekleşmiştir, iradesi yaratmış olduğu şeylere tesir etmemiş, mülkü üzerinde etkili olmamıştır" görüşünü savunmaktadır.138 Nitekim Hz. Âdem’in oğlu Kabil, kardeşi Habil’i öldürmek istediği zaman kardeşi, Allah’tan korktuğu için öldürmek maksadıyla elini uzatmayacağını söylemiş ve "Ben diliyorum (urîdu) ki sen hem benim günahımı hem de kendi günahını yüklenesin, cehennemliklerden olasın! Zalimlerin cezası işte budur."139 diyerek, kardeşi hakkında kötü olan bir şeyi (cehennemlik olmasını) dilemiş, ancak bunu dilediği için de sefih olmamıştır.140

Eş‘arî’ye göre Mu‘tezile’nin savunduğu "kötülüğü irade eden kötü olur" kuralı, ancak beşerî düzlemde geçerlidir. Yani şâhitte kendisine yasaklandığı için kötülüğü isteyen kötüdür. Bu yasak, insandan üstün olan ve ona bir sınır çizen yüce bir zatın koyduğu şeriatın hükmüyle belirlenir. Oysa âlemlerin Rabbi olan Allah hiçbir şeriatın sınırlaması altında değildir. Kendisi için kural koyan ve sınırlayan hiç kimse de yoktur.141 Yine Mu‘tezile’nin iddia ettiği gibi kötü şeyi istemek kötü olsaydı, taati istemek de taat olurdu. Buradan taati istediği için Allah’ın da mutî olması sonucu çıkardı. Bu da müslümanların icmasının dışına çıkmak ve din ile olan bağı koparmak anlamına gelmektedir.142 Dolayısıyla çirkini irade etmek değil, çirkinle muttasıf olmak çirkindir.143 Şu halde kadîm bir irade sıfatı kabul eden kelâmcılar bu sıfatı Mu‘tezile’nin anladığı şekilde eşyanın ahlakî mahiyeti ile alakalı değil, ilim ve kudret sıfatı gibi eşyanın var olmasıyla ilgili bir sıfat olarak değerlendirmişlerdir.144

٥.٢. İrade ve Meşiet

Sözlükte "dilemek ve istemek" gibi anlamlara gelen "şâe" fiilinin mastarı olan meşiet kelimesi, çoğunlukla irade ile eş anlamlı bir kavram olarak kullanılmaktadır.145 Evrende iyi veya kötü meydana gelen her şeyin Allah’ın iradesiyle vuku bulduğu Ehl-i sünnet âlimleri arasında tartışmasız kabul edildiği gibi,146 genel olarak irade ile meşiet kavramının aynı anlama geldiği konusunda da görüş birliği vardır. Nitekim Ebü’l-Muîn en-Nesefî ve Nureddîn es-Sâbûnî, Kerrâmiyye hariç Mu‘tezile de dâhil kelâmcıların irade ile meşieti eş anlamlı kabul ettiklerini belirtmiştir.147 Diğer taraftan Pezdevî, hiçbir Sünnî âlimin irade ile meşiet arasında fark görmediğini, ancak Ebû Hanîfe’nin fıkhî meselelerde iradeye muhabbet ve rıza anlamı vererek meşietten ayrı değerlendirdiğini kaydeder.148 Oysa dikkatle incelendiğinde Ebû Hanîfe’nin eserlerinde meşieti sık sık Allah’ın iradesi anlamında kullandığı; meşiet, emir ve rıza arasında fark görmediği anlaşılır.149

Aliyyü’l-Kārî irade ve meşietin manalarının Allah ve insan hakkında kullanıldığında farklı hükümler içerdiğini belirterek Allah hakkında irade ile meşietin aynı, kullarda ise ikisinin manasının farklı anlamlara geldiğini söyler. Ona göre insanlar arasında meşiet kesinlik bildirirken irade ihtimal anlamı içermektedir.150 Mâtürîdî kelâmcısı Ebû İshak es-Saffâr ise bazı kimselerin irade ile meşietin arasını ayırarak iradeyi genel, meşieti ise daha özel, bazılarının meşieti iradenin batını, iradenin de meşietin zahiri, bazılarının ise ikisini de aynı kabul ettiklerini söyler. Ona göre doğru olan bu son görüştür.151

5.3. İrade ve Emir

Adalet anlayışlarının bir neticesi olarak emir ile iradeyi eş anlamlı kabul eden Mu‘tezile âlimlerine göre Allah, ancak emrettiğini irade eder, irade etmediğini de emretmez. Bütün günahlar ve kötülükler Allah’ın iradesinin aksine insanın iradesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla onlara göre irade ve emir aynı anlama gelen kavramlardır.152 Mu‘tezile, Allah’ın irade etmediği bir şeyi emretmesini, olmasını irade ettiği bir şeyi de nehyetmesini caiz görmemiştir.153

Kādî Abdülcebbâr emir ile iradenin aynı anlama geldiğine şöyle bir örnek verir: "Muhammed, Allah’ın elçisidir" ifadesindeki "Muhammed" sözünün hem Muhammed b. Abdullah’ı hem de herhangi bir Muhammed’i kastetme ihtimali vardır. Bu lafzın sadece Muhammed b. Abdullah’ı bildirmesi ise ancak bir emir ve tercih edici ile ortaya çıkar. Bu emir de iradenin ta kendisidir. Yine ona göre emir, başkasına muradını bildiren sözdür. Bu sebeple Allah irade etmediği şeyi emretmez."154

Ehl-i sünnet âlimleri ise "Çocuk babasıyla iş güç tutacak yaşa gelince babası ona, yavrucuğum dedi, rüyamda senin boğazını kestiğimi görüyorum; düşün bakalım ne dersin? Dedi ki: Babacığım! Emrolunduğun şeyi yap. İnşallah beni sabredenlerden bulacaksın."155 meâlindeki âyet bağlamında, irade ile emrin farklı şeyler olduğunu, Allah’ın irade etmediği bir şeyi emredebileceğini savunmuşlardır. Çünkü bu âyet Allah’ın Hz. İbrahim’e irade etmediği halde oğlunu kurban etmesini emrettiğinin bir delilidir.

Ebû Hanîfe, Hz. İbrahim’in oğlunun inşallah diyerek "beni sabredenlerden bulursun" cevabını vermesinden yola çıkar ve Allah’ın emrinin bu şekilde gerçekleştiğini, ancak onun boğazının kesilmesini dilemediğini söyler. O halde her emir irade anlamına gelmemektedir.156

Eş‘arîlere göre Allah’ın iradesi mutlak anlamda emir değildir. Allah Teâlâ, imanını bildiği kimsenin imanını irade etmesi örneğinde olduğu gibi bazen emrettiğini irade eder. Bazen imanını bildiği kimsenin küfrünü irade etmemesi gibi, bir şeyi hem irade etmez hem de emretmez. Bazen de Allah emreder, ancak emrettiğini irade etmez. Bunun örneği de Allah’ın Hz. İbrahim’e oğlunu kurban etmesini emredip, bunun gerçekleşmesini irade etmemesidir. O, bunun gerçekleşmesini irade etseydi, o şey mutlaka gerçekleşirdi. Bu da emir ve iradenin aynı şeyler olmadığını, bazen emrin iradesiz de bulunabileceğini göstermektedir.157

İmâm Mâtürîdî de iradenin mutlak manada emir anlamına gelmediği noktasında Ehl-i sünnet’in ittifak ettiğini belirtir. O ilgili âyetin, Allah tarafından bir şeyi yapmakla emredilen herkesin, emredildiği fiili yapmasını Cenab-ı Hakk’ın dilemediğine işaret ettiğini ifade eder. Çünkü Hz. İbrahim kesmekle, oğlu da kesilmeye dayanmakla ve sabırsızlık göstermemekle emrolunmuştur. Hz. İsmail’in bu emir karşısında sabredenlerden olacağını belirtmesi, Allah’ın bunun yapılmasını dilediğini göstermez. Çünkü Allah dileseydi bu gerçekleşirdi. Allah bu fiili yapmayı, o fiili yapacağını bildiği kişiden ister. Yapmayacağını bildiği kişiden o fiili istemesi caiz değildir. Mu‘tezile’ye göre ise Allah bir kimseye bir şeyi yapmasını emrettiğinde, emrettiği fiili yapmasını dilemiştir. Fakat insan kendisi dilemediği için onu yapmamıştır. 158

Ehl-i sünnet kelâmcılarının iradenin emir anlamına gelmeyeceği hakkında yukarıdaki âyeti delil göstermelerini eleştiren bazı Mu‘tezile âlimlerine göre Hz. İbrahim, gerçekte oğlunu kurban etmekle emrolunmamış, rüyasında bir emir verildiğini zannedip onu gerçek bir emir gibi algılamıştır. Bazıları da Hz. İbrahim’in oğlunu boğazlamakla değil, onu yakalamak, bağlamak, yüzükoyun yere yatırmak, bıçağı bilemek, boğazlamaya hazırlık aşamalarını gerçekleştirmekle emrolunduğunu savunarak âyeti te’vil etmişlerdir. Oysa böyle bir savunma Cüveynî’ye göre peygamberlerin kıymetlerini düşürmekten ibarettir. Çünkü bu kıssada Hz. İbrahim oğlunu kurban etmekle imtihana tabi tutulmuştur.159 İmam Mâtürîdî de Hz. İbrahim’in gördüğü rüyanın emir olduğunu, aksi takdirde oğlunun "sana buyrulanı yap" demeyeceğini, Hz. İbrahim’in de insan kesmenin ve öldürmenin hatta böyle bir şeye yönelmenin bile haram olduğunu bildiği halde "rüyamda seni kurban ettiğimi gördüm" şeklinde konuşmayacağını kaydeder.160

5.4. İrade, Muhabbet ve Rızâ

Allah’ın irade ettiği fiillere muhabbet duyup duymadığı, rıza gösterip göstermediği sorusu hem Mu‘tezile ile Ehl-i sünnet arasında hem de Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye arasındaki ihtilaflı meselelerden birini oluşturmaktadır.161 Mu‘tezile’ye göre insanların yaptığı fiiller, kötülüğü murat etmeyen Allah’ın iradesinden bağımsız olarak meydana geldiği için irade sıfatı ile rızâ aynı anlama gelmekte ve insanların işlediği kötü fiiller Allah’ın irade ve rızâsının dışında kalmaktadır.162 Nitekim şahitte bir kimse bir şeyi irade ettiği zaman ona muhabbet duyar, muhabbet duyduğu şeyi de irade eder.163 Allah Teâlâ Kur’an’da "Allah kulları için zulüm irade etmez."164 ve "Şüphesiz ki Allah kötü ve çirkin olanı emretmez."165 şeklinde beyanda bulunmaktadır.166 O halde Allah’ın rızasına uygun olmayan şey O’nun iradesine de dâhil değildir.167

Ebû Hanîfe’ye göre "taatlerin hepsi Allah’ın emri, muhabbeti, rızâsı, ilmi, dilemesi, kazası ve takdiri ile vacip kılınmışken mâsiyetlerin hepsi de Allah’ın ilmi, kazası, takdiri ve dilemesi ile olmakla beraber, rızâsı ve emri ile değildir".168 Allah kâfirin küfrünü kesbine uygun olarak yaratmayı dilemiş, onlar için küfrü yaratmış, ancak bunu emretmemiştir. Çünkü Allah kişinin günahından ve küfründen razı değildir. Allah’ın taat ile amel eden kimse hakkında rızası vardır, emrettiğinin tersine fiilde bulunan kimseye ise O’nun iradesi altında fiilini gerçekleştirmiş olsa dahi rızası yoktur. Çünkü kişi günah bir fiili işleyerek Allah’ın rızasının aksi davranış sergilemiştir.169 Ebû Hanîfe böylelikle Allah’ın her yarattığını irade ettiğini, ancak günahı emretmediği ve ondan razı olmadığı görüşünü savunmaktadır. Mâtürîdî de "Allah, İblis’i sever, ondan hoşnut olur denemez, aynı olumsuzluk kötü şeyler için de geçerlidir. Her ne kadar Allah’ın iradesi bunların oluşmasına taalluk etmişse de küfür eylemi ve çirkin olan bütün olaylar aynı konumdadır." sözüyle irade ve rızanın farklı şeyler olduğunu söylemektedir. Mu‘tezile’ye göre irade fiilden önce iken Mâtürîdî’ye göre fiil ile birliktedir. Rızâ, gazap ve muhabbet ise daima fiilden sonradır.170

Pezdevî’ye göre asıl olan "irade, meşiet, hüküm ve kaza" ile "muhabbet ve rızâ"nın birbirinden ayrı değerlendirilmesidir. O bu konuda âyetlerle delil getirdiği gibi dil uzmanlarının da ittifakından hareket ederek Mâtürîdî kelâmcılarının irade ile rızâ arasında fark gözettiklerini belirtir.171 Ebü’l-Muîn en-Nesefî muhabbet ve rızâ anlamının yalnızca Allah katında iyi kabul edilen şeyler için geçerli bir "dileme"yi ifade edeceğini söyler.172 Hanefîlerin rızâ ile iradenin arasını ayırdığını belirten Nûreddin es-Sâbunî de rızânın bir şeyin hasen görülmesini ve kabulünü; iradenin ise mümkün olan iki caiz vecihten birinin tercihi ve onun var olma ile tahsisini gerektirdiğini söyler. Rızâ emir ve çağrıyı, irade ise fiil ve yaratmayı gerektirir. Nice fiiller vardır ki insan irade ve ihtiyarı ile yapsa da ondan razı olmaz. Bu ise rızâ ile iradenin arasında fark olduğunun belirtisidir.173 Harpûtî’ye göre irade ile rızâ ve emir arasında hiçbir zorunluluk yoktur. Buna göre irade günah ve çirkin gibi razı olunmayan ve emredilmeyen hususlara da taalluk eder. Böylece bu hususlar da ilahî irade kapsamına girer.174

Mâtürîdîler iradenin varlığa tekabül eden ontolojik boyutuyla onun ahlakî boyutu arasında bir ayrıma giderek kulların iyi fiillerinin Allah’ın meşiet, irade, rızâ, muhabbet, emir, kaza ve kaderi ile meydana geldiğini, kötü fiillerin ise Allah’ın meşiet, irade ve kaza ve kaderiyle gerçekleşmekle birlikte O’nun kabîh fiillere dair rızâ, muhabbet ve emri bulunmadığını belirtmişlerdir.175 Dolayısıyla rızâ ve muhabbet hoşnutsuzluğun zıddı iken irade ise alternatiflerden birinin bilinçli olarak tercih edilmesidir. Bu sebeple Allah kâinattaki tüm hayır ve şerri irade etmiş, ancak kulların kötü fiilleri başta olmak üzere çirkin fiilleri yaratsa bile bunlara rızâ göstermemiş ve muhabbet duymamıştır.

Eş‘arî âlimlerine gelince "Allah kâfirlerin küfründen hoşlanıp ona razı olur mu?" şeklindeki soruya Eş‘arîler’in iki türlü cevap verdiği görülmektedir. Bir kısım Eş‘arîler muhabbet ve rızâdan kastedilenin Allah’ın fiilî sıfatlardan olan lütuf ve ihsanı olduğunu ifade etmişlerdir. "Allah bir kulu sevdi" denildiğinde bununla ona meyletmek değil, nimet vermek kastedilir. Çünkü Allah meyletmek ve meyledilmekten münezzehtir. Bir kısım Eş‘arî âlimleri de muhabbet ve rızâyı te’vil ederek bunları irade sıfatına indirgemişlerdir. Buna göre irade kula ulaşan bir nimete taalluk ettiğinde bu irade, muhabbet ve rızâ olarak isimlendirilir. Bu kula yönelik bir cezaya taalluk ettiğinde ise gazap olarak isimlendirilir.176 Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî başta olmak üzere İbn Fûrek,177 Bâkıllânî,178 Cüveynî,179 Fahreddîn er-Râzî180 ve Âmidî gibi çoğunluk Eş‘arî kelâmcılarının bu düşüncede olduğu görülmektedir. Ancak onlar bu görüşle Ehl-i hadis’in "Allah şerri emretmez, aksine onu yasaklar. Hayrı emreder, şerri irade etse de şerden razı değildir"181 şeklindeki ilkesine ters düşmekte ve Mu‘tezile’nin irade ile muhabbet ve rızayı aynı kabul eden yorumuna yaklaşmaktadırlar.

Eş‘arî’ye göre Allah’ın müminlere olan rızâsı, onlara mükâfat verme ve methetme iradesidir. Kâfirlere kızması ise onları cezalandırma ve zemmetme ile ilgili iradesidir. Muhabbet ve adâvet de (düşmanlık) aynıdır. Muhabbet ve rıza müminlerle, suht (kızma) ve adâvet kâfirlerle alakalı bir irade biçimidir.182 O, bu görüşünü doğrulamak için "Allah, kullarının küfrüne razı olmaz."183 âyetini "Mümin kullarının küfrüne razı olmaz" şeklinde, "Allah fesadı sevmez."184 âyetini de "Fesadı müminler için sevmez, ancak fesat ehli için sever" şeklinde yorumlamıştır.185 Eş‘arî kasd, ihtiyar, rızâ, muhabbet, gazap, suht, adâvet ve rahmet gibi iradeye yönelik vasıfların Allah hakkında kullanıldığını; azim, şehvet, hırs ve gıpta gibi vasıfların ise insanların iradesi hakkında kullanılıp Allah’ın iradesi hakkında kullanılamayacağını belirtir.186 Böylece Eş‘arîlerin Allah’ın sevmesini, razı olmasını veya gazap etmesini irade sıfatına yönelik kavramlar olarak te’vil ettiği anlaşılmaktadır. Bütün bu kavramların arkasında Allah’ın insan için ya bir fayda ya da bir zararı istemesi (irade etmesi) vardır. Örneğin Allah’ın müminlerden razı olması, aslında onları mükâfatlandırmayı ve övmeyi "irade" etmesi demektir. Kâfirlere kızgınlığı ise onları cezalandırmayı irade etmesidir. Dolayısıyla O’nun iradesi hususî bir yönden taalluk edince rahmet olurken aksi yönden taalluk edince gazap ve düşmanlık biçiminde kendini gösterir. Bir başka ifadeyle rahmet, muhabbet, rızâ ve gazap, irade sıfatının farklı durumlarda ortaya çıkan yansımalarıdır.187

SONUÇ

Allah’ın iradesi, ilahî sıfatlar içerisinde en çok tartışılan kelâmî meselelerden biridir. Nitekim irade sıfatı etrafında ortaya çıkan çeşitli problemler sadece Mu‘tezile ile Sünnî kelâmcılar arasında değil, aynı zamanda mezheplerin kendi içinde de bazı ayrışmalara sebebiyet vermiştir. Allah’a nispet edilen irade sıfatı bir taraftan ilahî zata ait bir yetkinlik ifade ederken diğer taraftan da ilahî fiiller ve kullara yönelik emir ve nehiy ile ilgili bir kavram olarak karşımıza çıkar. Erken dönemlerden itibaren irade sıfatı kelâm âlimleri tarafından genellikle iki farklı perspektiften ele alınmıştır. Tıpkı "kelâm" sıfatında olduğu gibi iradeyi de bir fiil türü olarak tasavvur eden Mu‘tezile âlimleri, kendi kelâm sistemleri ve ahlak anlayışlarının bir gereği olarak bu sıfatın adalet ilkesi çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğini savunmuşlardır. Bu bakış açısına göre Allah kötülükleri yaratmayacağı gibi irade de etmemekte, sadece irade ettiğini emretmekte ve sevmektedir. Yine bir kısım düşünürler iradenin tanımına "faydayı bilme ve maksatlı olma" şartını da ekledikleri için Allah’ın fiillerini irade ederken daha faydalı olana yönelmesi gerektiğini ve O’nun iradesinin çirkin şeylerin zıtlarına taalluk ettiğini ileri sürmüşlerdir. Bu da onların yaratma konusunda benimsedikleri ahlakî düalizmi (hayır-şer) irade sahasına da taşıdıklarını göstermektedir.

Felsefî yaklaşımın etkisiyle irade sıfatını bilme ve yaratmaya indirgeyen Bağdat Mu‘tezilesi, fiiller konusunda da nedenselci bir tavır izleyerek irade ile muradın aynı olduğunu kabul etmişlerdir. Onların iradeyi mecaz kabul eden bu görüşleri tabii olarak diğer Mu‘tezile âlimleri ile Sünnî kelâmcıların eleştirilerine hedef olmakta gecikmemiştir. İradenin Allah’a nisbeti konusunda daha ılımlı bir tavır sergileyen Basra Mu‘tezilesi ise Sünnî kelamcılarla aynı tarafta yer alarak Allah’ın bir irade ile mürid olduğunu kabul etmektedir. Bununla birlikte Allah’ın bir şeyi var etmek istediği zaman o şeye "ol" demesini yoktan yaratma düşüncesinin merkezine yerleştiren bu düşünürlerin zatla kaim bir sıfat yerine yaratılmış ve mahalli bulunmayan bir irade anlayışını benimsemeleri dikkat çekicidir. Onlara göre "irade" hâdis fiil olduğu için onu mastar kalıbıyla bir sıfat olarak kabul etmek tevhit ilkesine zarar vermeyecektir. Aksi halde Allah’ın zatıyla mürit olduğunu kabul etmek Allah’ın muradı olan âlemin de ezelî olmasını gerektirir. Dolayısıyla onlar, irade-murat ilişkisinden doğan bu problemi "mahalsiz bir hâdis irade" fikriyle çözmeye çalışmışlardır. Öte yandan Ehl-i sünnet âlimleri de ezelî irade ile yaratılmış murat ilişkisini "taalluk" kavramıyla aşmaya çalışarak bu bağlamda iradenin ezelî olduğunu, iradenin taallukuyla birlikte muradın zaman içinde ve sonradan yaratıldığını ifade etmişlerdir.

Ehl-i sünnet’e göre Allah’ın insan fiilleri de dâhil evrende meydana gelen her şeyin yaratıcısı olması, aynı zamanda onları irade ettiğini de göstermektedir. Zira Allah’ın bir şeyi yaratması için o şeyi önce irade etmesi gerekir. İster kötü olsun ister iyi, hiçbir fiil bu irade ve yaratmanın kapsamı dışında kalamaz. Öte yandan Allah, insanın kötü bir fiilini irade edip yarattığı için kötülükle de vasıflandırılamaz. Çünkü O, bir anlamda insanın ahlakî tercihini yerine getirmektedir. Dolayısıyla kötülük, kötü fiili irade edip yaratana değil, kötü fiili kesb edene aittir. Başka bir ifadeyle Allah Teâlâ kötü fiili, kulun tercihi üzerine ontolojik bir çerçevede irade etmektedir. Kul ise aynı fiili ahlakî bir bağlamda arzu ve irade etmiş ve ona yönelmiştir. Bu sebeple fiilin var oluşu tabii (nötr) bir durum olarak Allah’a, ahlaken yergiyi gerektiren bir kötülük oluşu ise kula nispet edilir. Tümüyle ilahî irade tarafından tercih edilen tabii varlıkların ahlakî değeri ise Ehl-i Sünnet kelâmcıları arasında tartışma konusu teşkil etmektedir.

Eş‘arîler irade sıfatını delillendirirken daha çok gâibi şâhide kıyaslayarak ve zıddını nefyederek ispat etme yöntemini tercih etmişlerdir. Buna göre iradenin zıddı yanılma ve gaflettir. Bu sıfatları Allah’a atfetmek mümkün olmadığı için Allah irade sıfatıyla müriddir. Mâtürîdîler ise bakışları evrene çevirerek Allah’tan meydana gelen fiillerin sehven değil, irade ile ortaya çıktığına vurgu yapmışlardır. Cevher ve arazların farklı şekillerde var olmaları, âlemin yoktan yaratılması Allah’ın fiillerinin iradeli olduğunu göstermektedir. Sonuçta her iki tarafa göre irade, Allah hakkında üstünlük ve yetkinlik bildiren, sahibinin mürid olmasını gerektiren, ilim ve kudretten ayrı olarak iki makdurdan birinin gerçekleşeceği vakti tahsis eden bir sıfattır. Bu sıfata en çok layık olan da Allah Teâlâ’dır. Diğer taraftan Mâtürîdî âlimleri Allah’ın fiillerinde bulunması gereken hikmet düşüncesini iradeli fiillere de taşımışlar, O’nun hayır ve şer de dâhil her şeyi irade etmekle birlikte şerri sevmediğine, rıza göstermediğine vurgu yapmışlardır. Allah’ın fiillerinde hiçbir sebep ve illet kabul etmeyen Eş‘arîler ise iradenin hiçbir sınırlama olmaksızın her şeyi içine alan bir sıfat olduğunu, Allah’ın iyi ve kötüyü yarattığı gibi irade ettiğini, irade ettiği her şeyi sevip razı olduğunu dile getirmişlerdir. Bu bağlamda hiçbir maksat ve maslahatın O’nun iradesini sınırlayamayacağını ifade etmişlerdir.

KAYNAKÇA

Akgündüz, Ahmet. "Ebü’l-Hüseyin el-Basrî". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 10/ 326-328. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.

Aliyyü’l-Kārî. Fıkh-ı Ekber Şerhi. çev. Hüseyin S. Erdoğan. İstanbul: Hisar Yayınevi, ty.

Âmidî, Seyfeddin. el-Mübîn fi şerhi meânî elfâzi’l-hukemâ ve’l-mütekellimîn: Mantık Felsefe ve Kelâm Terimleri Sözlüğü. çev. Bilal Taşkın – Osman Nuri Demir. İstanbul: İz Yayıncılık, ٢٠١٦.

Âmidî, Seyfeddin. Gāyetü’l-merâm fî ilmi’l-kelâm. nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatif. Kahire: Vizaretü’l-Evkâf, 1971.

Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı, 2001.

Bağdâdî, Abdülkāhir. el-Fark beyne’l-fırâk: Mezhepler Arasındaki Farklar. çev. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.

Bağdâdî, Abdülkāhir. Usûlü’d-dîn. thk. Ahmed Şemsüddin. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002.

Bâkıllânî, Ebû Bekr. el-İnsâf fîmâ yecibu i‘tikāduhu velâ yecûzü’l-cehl bihi. thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî. Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyyeti li’t-Turâs, 2. Basım, 2000.

Bâkıllânî, Ebû Bekr. Temhîdü’l-evâil ve telhisü’d-delâil. thk. Mektebetü’l-İlmî. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyy, 2016.

Beyâzîzâde, Ahmed Efendi. Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe: İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri. çev. İlyas Çelebi. İstanbul: İFAV Yayınları, 2000.

Bulut, Halil İbrahim. "Rıza". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/55-56. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.

Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta‘rifât. nşr. Muhammed Abdurrahman el-Mar‘aşî. Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 2007.

Cürcânî, Seyyid Şerif. Şerhu’l-Mevâkıf. çev. Ömer Türker. 3 Cilt. Ankara: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. Kitâbu’l-İrşâd: İnanç Esasları Kılavuzu. çev. Adnan Bülent Baloğlu vd. Ankara: Türk Diyanet Vakfı Basımevi, 2016.

Dâvud, Muhammed Abdülbârî. el-İrâde inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâira: Dirâsetü felsefiyyeti’l-İslâmiyye. İskenderiye: Dârü’l-Ma‘rifeti’l-Câmiiyye, 1996.

Demir, Osman. Kelâm’da Nedensellik: İlk Dönem Kelamcılarında Tabiat ve İnsan. İstanbul: Klasik Yayınları, 2015.

Düzgün, Şaban Ali. Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi. Ankara: Akçağ Yayınları, 1998.

Ebû Azbe, Hasen b. Abdilmuhsin. Ravzatu’l-behiyye fî mâ beyne’l-Eşâira ve’l-Mâtüridiyye. Haydarabad: Dâiretü’l-Maârifi’n-Nizâmiyye, 1322.

Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit. el-Fıkhu’l-Ebsât: İmam-ı Azam’ın Beş Eseri. çev. Mustafa Öz. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1992.

Ebû Hanîfe, Nu‘mân b. Sâbit. el-Fıkhu’l-Ekber: İmam-ı Azam’ın Beş Eseri. çev. Mustafa Öz. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2. Basım,1992.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr. el-İbâne an usûli’d-diyâne. thk. Abbâs Sabbağ. Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1994.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr. el-Lüma‘ fi’r-red alâ Ehli’z-zeyğ ve’l-bida‘: Eş‘arî Kelâmı. çev. Kılıç Aslan Mavil – Hikmet Yağlı Mavil. İstanbul: İz Yayıncılık, 2016.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr. Makālâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn: İlk Dönem İslam Mezhepleri. çev. Mehmet Dalkılıç - Ömer Aydın. İstanbul: Kabalcı Yayınevi, ٢٠٠٥.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr. Usûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâa. thk. Muhammed Seyyid el-Celyend. Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Turâs, 2013.

Fahreddîn er-Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed. el-Muhassal: Kelâma Giriş. çev. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, ty.

Fahreddin er-Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed. Me‘âlimü Usûli’d-dîn. çev. Muhammet Altaytaş. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, ٢٠١٩.

Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-İktisâd fi’l-i‘tikād: İtikadda Orta Yol. çev. Kemal Işık. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1971.

Harputî, Abdullatîf. Tenkîhu’l-kelâm fî Akāid-i Ehli’l-İslâm. çev. İbrahim Özdemir – Fikret Kahraman. Elazığ: TDV Elazığ Şubesi, 2000.

İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen. Mücerredü Makālati’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî. thk. Daniel Gimaret. Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1987.

İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdr, ty.

İbn Rüşd, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî. el-Keşf an minhâci’l-edille: Felsefe-Din İlişkileri. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh yayınları, 2016.

İbnü’l-Melâhimî, Rüknüddîn Mahmûd b. Muhammed el-Hârizmî, Kitâbü’l-Fâik fi usûli’d-dîn. thk. Wilferd Madelung - Mardin McDermont. Tahran: Müessese-i Pejûheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, 1386.

İbnü’l-Melâhimî, Rüknüddîn Mahmûd b. Muhammed el-Hârizmî. Tuhfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ale’l-felâsife. thk. Hasan Ensârî. Tahran: Müessese-i Pejuheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, 1387.

İzmirli, İsmail Hakkı. Yeni İlmi Kelam. sad. Sabri Hizmetli. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013.

Ka‘bî, Ebü’l-Kāsım el-Belhî. Kitâbu’l-Makālât ve meahu Uyûnu’l-mesâil ve’l-cevâbât. thk. Hüseyin Hansu vd. İstanbul: İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur’an Araştırmaları Merkezi (KURAMER); Amman: Darü’l-Feth, 2018.

Kādî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât. el-Muġnî fî ebvâbi’t-tevḥîd ve’l-ʿadl: el-İrâde. thk. Mahmud Muhammed Kâsım. 20 Cilt. Kahire, b.y., ty.

Kādî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasen Kādı’l-kudât. Şerhu’l-Usûli’l-hamse: Mu’tezile’nin Beş İlkesi (Mu’tezile’nin Beş Esasının Açılımı). çev. İlyas Çelebi. 2 Cilt. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013.

Kādî Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd. Tavâli‘u’l-Envâr: Kelâm Metafiziği. çev. İlyas Çelebi – Mahmut Çınar. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014.

Kandemir, Ahmet Mekin. Mu‘tezilî Düşüncede Tabiat ve Nedensellik. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2019.

Karagöz, Nail. "Allah’ın İradesi ve Kötü Fiiller". Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/2 (2006), 191-216.

Karagöz, Nail. "Allah’ın Sıfatları". Kelam III Sistematik Kelam/İman ve İlahiyat. ed. Şık İsmail vd. 149-186. Ankara: Gece Kitaplığı, 2017.

Keskin, Halife. "İslam Kelamında İlahi Sıfatlar ve Yaratma". Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/1 (2001), 69-91.

Kılavuz, Saim. Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat, 25. Basım, 2016.

Koloğlu, Orhan. Cübbâiler’in Kelam Sistemi. İstanbul: İSAM Yayınları, 2011.

Koloğlu, Orhan. Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi: Harezmli Mutezilî İbnü’l-Melâhimî’nin Felsefeye Reddiyesi. Bursa: Emin Yayınları, 2010.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi. çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: İSAM Yayınları, 2002.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vîlâtü’l-Kur’ân. thk. Mustafa Yavuz, 17 Cilt. İstanbul: Dâru’l-Mizân, 2008.

Mavil, Kılıç Aslan. Mâtürîdî Düşüncede İlahî Adalet. Ankara: Fecr Yayınları, 2019.

Memiş, Murat. "İlahî İradenin Yaratılmışlığı Sorunu". Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 13/1 (2009), 231-260.

Nesefî, Ebü’l-Mu‘în. Tebsıratü’l-edille. thk. Hüseyin Atay. 2 Cilt. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1993.

Nesefî, Ebü’l-Muîn. Kitâbu’t-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd: Tevhidin Esasları. çev. Hülya Alper. İstanbul: İz Yayıncılık, 2017.

Neşşâr, Ali Sami. İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu. çev. Osman Tunç. 2 Cilt. İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.

Öz, Mustafa. "Dırâr b. Amr". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 9/274-275. İstanbul: TDV Yayınları, 1994.

Özgen, Mustafa. Eş‘arî ve Mâtürîdî Mezhepleri Arasındaki Görüş Farklılıkları. Konya: Palet Yayınları, 2017.

Pezdevî, Ebü’l-Yüsr. Ehl-i Sünnet Akâidi. çev. Şerafeddin Gölcük. İstanbul: Kayıhan Yayınları, 3. Basım, 1994.

Sâbûnî, Nûreddîn. el-Bidâye fi usûli’d-din: Mâtüridiyye Akaidi. çev. Bekir Topaloğlu. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 5. Basım, 1995.

Sâbûnî, Nûreddîn. el-Kifâye fi’l-hidâye. çev. Ramazan Biçer. Ankara: Berikan Yayınevi, 2019.

Saffâr, Ebû İshak İbrâhim ez-Zâhid. Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd. thk. Angelika Brodersen. 2 Cilt. Beyrut: el-Ma‘hedü’l-Almani li’l-Ebhasi’ş-Şarkiyye, 2011.

Sekûnî, Ebû Ali Ömer. Uyûnü’l-münâzarât. thk. Sa‘d Gurâbe. Tunus: Menşurâtü’l- Câmiati’t-Tûnusiyye, 1976.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Abdülkerim. Milel ve Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi. çev. Mustafa Öz. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Abdülkerim. Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm. thk. Alfred Guillaume. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfiyyeti’d-dîniyye, 2009.

Takıyyüddin en-Necrânî, Muhtâr b. Mahmûd Ucalî el-Mu‘tezilî. el-Kâmil fî’l-İstiksâ fî ma beleganâ min kelâmi’l-kudemâ. nşr. Seyyid Muhammed eş-Şâhid. Kahire: el-Meclisü’l-A‘la li’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 2009.

Teftâzânî, Sa‘deddîn. el-Makāsıdu’l-kelâm fî ‘akâidi’l-İslâm: Kelâm İlminin Maksatları. çev. İrfan Eyibil. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019.

Teftâzânî, Sa‘deddîn. Şerhu’l-Akāid. çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 4. Basım, 1999.

Teftâzânî, Sa‘deddîn. Şerhu’l-Makāsıd. thk. Abdurrahman Umeyre. 5 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 2. Basım, 1998.

Tunç, Cihat. "Bişr b. Mu‘temir". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6/223-224. İstanbul: TDV Yayınları,1992.

Ünal, Halit. "Meymûn b. Mihrân". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 29/506. Ankara: TDV Yayınları, 2004.

Yavuz, Yusuf Şevki. "İrade". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/379-380. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Yavuz. Yusuf Şevki. "Câhiz". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 7/24-26. İstanbul: TDV Yayınları, 1993.

Yurdagür, Metin. Allah’ın Sıfatları: Esmâü’l-Hüsnâ. İstanbul: Marifet Yayınları, 1984.

1 Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab (Beyrut: Dâru Sâdr, ty.), "rvd", 3/187.

2 Yusuf Şevki Yavuz, "İrade", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, ٢٠٠٠), ٢٢/٣٧٩; Metin Yurdagür, Allah’ın Sıfatları: Esmâü’l-Hüsnâ (İstanbul: Marifet Yayınları, 1984), 185.

3 Ebû Bekr el-Bâkıllânî, Temhîdü’l-evâil ve telhisü’d-delâil, thk. Mektebetü’l-İlmî (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyy, 2016), 47; Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed Fahreddin er-Râzî, Me‘âlimü Usûli’d-dîn, çev. Muhammet Altaytaş (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, ٢٠١٩), ١٠٧; Seyfeddin Âmidî, el-Mübîn fi şerhi meânî elfâzi’l-hukemâ ve’l-mütekellimîn: Mantık Felsefe ve Kelâm Terimleri Sözlüğü, çev. Bilal Taşkın – Osman Nuri Demir (İstanbul: İz Yayıncılık, ٢٠١٦), ١١٦.

4 Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi (İzmir: İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı, ٢٠٠١), ١٥٠.

5 Sa‘deddîn Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1999), 65; Şaban Ali Düzgün, Nesefî ve İslâm Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi (Ankara: Akçağ Yayınları, 1998), 167.

6 Meymûn b. Muhammed Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, thk. Hüseyin Atay (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1993), 1/491.

7 Sâbûnî, iradenin bir yönden başka bir yöne, bir vakitten başka bir vakte yönelmek anlamına geldiğini belirtir. İrade lügavî olarak "re-ve-de" kökünden türemiş olup, "meyil" anlamına gelir. Nûreddîn es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidâye, çev. Ramazan Biçer, (Ankara: Berikan Yayınevi, 2019), 125-126.

8 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk. Mehmed Boynukalın (İstanbul: Dâru’l-Mizan, 2006), 5/172.

9 Ebû Mansûr Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara: İSAM Yayınları, 2002), 389.

10 Sâbunî iradeyi nefyedenlerin temenni ve arzu manasından dolayı reddettiklerini söyler. Temenni ve arzu ise Allah hakkında düşünülemez. Çünkü bir kişinin bir şeyi yapmama hususunda tereddütte kalması mümkündür. Bu kişinin tereddüdü, irade ve kasıtla ortadan kalkar. Ve o işi yapmaya kesin karar verir. Bu ise Allah hakkında imkânsız olduğu için bu anlamda iradenin O’na nisbet edilmesi de müstahil olur. Sâbûnî, el-Kifâye, 121.

11 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 378.

12 Rüknüddîn Mahmûd b. Muhammed el-Hârizmî İbnü’l-Melâhimî, Tuhfetü’l-mütekellimîn fi’r-red ale’l-felâsife, thk. Hasan Ensârî (Tahran: Müessese-i Pejuheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, 1387), 94; a.mlf., Kitâbü’l-Fâik fi usûli’d-dîn, thk. Wilferd Madelung- Mardin McDermont (Tahran: Müessese-i Pejûheş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, 1386), 43-44; Sa‘deddîn Teftâzânî, el-Makāsıdu’l-kelâm fî ‘akâidi’l-İslâm: Kelâm İlminin Maksatları, çev. İrfan Eyibil (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019), 316, 543; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 2/454-454, 3/136.

13 Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse: Mu‘tezile’nin Beş İlkesi (Mu’tezile’nin Beş Esasının Açılımı), çev. İlyas Çelebi (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013), 2/258.

14 İradenin bu tanımına itiraz eden Teftâzânî ise bu görüşün iradenin tanımı değil, şartı bile olamayacağını söyler. O "Susuz olan veya kaçan bir kimse eşit olmaları durumunda iki sudan ve iki yoldan birine meyleder. Yine yırtıcı bir hayvandan kaçan önüne çıkan iki yoldan birine sapar. Onu tercih ederken ne fayda inancı ne meyil vardır. Bu durumda fayda inancından ibaret olan sâik söz konusu değildir" sözüyle Allah’ın irade ettiği hiçbir fiilinde illet ve sebep aranamayacağını savunmaktadır. Teftâzânî, el-Makāsıd, 316, 543.

15 Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen İbn Fûrek, Mücerredü makālati’ş-şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş‘arî, thk. Daniel Gimaret (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1987), 71.

16 Ebû Ali el-Cübbâî fayda olmadığı için Allah’ın dünyada ve ahirette mübahı irade etmediğini kabul etmiştir. Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 252.

17 Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî ebvâbi’t-tevhîd ve’l-adl: el-İrâde, thk. Mahmûd Muhammed Kasım (Kahire, b.y., ty.) 6-2/246. Bu görüşü eleştiren Eş‘arî, kerahetin iradenin zıddı olması durumunda Allah’ın ezelde hiçbir şeyi irade etmemesinin, O’nun ezelde kârih olmasını zorunlu kıldığını söyler. Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr el-Eş‘arî, el-Lüma‘ fi’r-red alâ Ehli’z-zeyğ ve’l-bid‘a: Eş‘arî Kelâmı. çev. Kılıç Aslan Mavil - Hikmet Yağlı Mavil (İstanbul: İz Yayıncılık, ٢٠١٦), ٧٢.

18 Meymûn b. Mihrân tabiî âlimlerinden olup halîfe Hişam b. Abdülmelik zamanında kadılık yapmıştır. Zamanının önde gelen dört büyük âlimlerinden biri kabul edilmiş ve 117/735 yılında vefat etmiştir. Halit Ünal, "Meymûn b. Mihrân", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/506.

19 Ebû Ali Ömer es-Sekûnî, Uyûnü’l-Münâzarât, thk. Sa‘d Gurâbe (Tunus: Menşurâtü’l- Câmiati’t-Tûnusiyye, 1976), 292-293.

20 Gaylan ed-Dımeşkî Emevî halifesi Ömer b. Abdülaziz’e bir mektup göndermiş ve bu mektubunda Allah’ın günahı işlemediğini, kullarına kaldıramayacakları gücü yüklemeyeceğini ve insanları zulme sevk etmeyeceğini savunarak ilahî adalete vurgu yapmıştır. Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, çev. Osman Tunç (İstanbul: İnsan Yayınları, 1999), 2/74-76.

21 Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, 2/92, 98.

22 Ebü’l-Feth Abdülkerim Şehristânî, Milel ve Nihal: Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi, çev. Mustafa Öz (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2008), 58-59.

23 Nu‘mân b. Sâbit Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber: İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1992), 56.

24 Mustafa Öz, "Dırâr b. Amr", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/274.

25 Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail b. Ebî Bişr el-Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfü’l-Musallîn: İlk Dönem İslâm Mezhepleri, çev. Mehmet Dalkılıç-Ömer Aydın (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005) 361.

26 Ebü’l-Kāsım el-Belhî el-Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât ve meahu Uyûnu’l-mesâil ve’l-cevâbât, thk. Hüseyin Hansu vd. (İstanbul: İstanbul 29 Mayıs Üniversitesi Kur’an Araştırmaları Merkezi (KURAMER); Amman: Darü’l-Feth, 2018), 257.

27 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 361; Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 257; Kādî Abdül-cebbâr, Muğnî, 6(2)/5.

28 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 63.

29 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/224.

30 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/224; Ebü’l-Yüsr Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, çev. Şerafeddin Gölcük (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1994), 62; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/496; Şehristânî, Milel ve Nihal, 87-88; Teftâzânî, el-Makāsıd, çev. İrfan Eyibil (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, ٢٠١٩), ٥٤٢.

31 İmâmü’l-Haremeyn Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd: İnanç Esasları Kılavuzu, çev. Adnan Bülent Baloğlu vd. (Ankara: Türk Diyanet Vakfı Basımevi, 2016), 74.

32 Ebü’l-Mu‘în Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd li kavâidi’t-tevhîd: Tevhidin Esasları, çev. Hülya Alper (İstanbul: İz Yayıncılık, 2017), 58.

33 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/ 224.

34 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1, 502; Teftâzânî, el-Makāsıd, 542.

35 Sâbûnî, el-Kifâye, 121, 126.

36 Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd, 59; a.mlf., Tebsıratü’l-edille, 1/501.

37 Bişr Allah’ın ezelde günahı değil iyiliği dilediğini kabul etmiştir. Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 358; Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 255.

38 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 65.

39 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/ 230.

40 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 175.

41 Muhtâr b. Mahmûd Ucalî el-Mu‘tezilî Takıyyüddin en-Necrânî, el-Kâmil fî’l-istiksâ fî ma beleganâ min kelâmi’l-kudemâ, nşr. Seyyid Muhammed eş-Şahid (Kahire: el-Meclisü’l-A‘la li’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 2009), 284.

42 Nûreddîn es-Sâbûnî, el-Bidâye fi Usûli’d-din: Mâtüridiyye Akâidi, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1995), 99; a.mlf., el-Kifâye, 121; Abdülbâri Muhammed Dâvud, el-İrade inde’l-Mu’tezile ve’l-Eşâira: Dirâsetü felsefiyyeti’l-İslâmiyye (İskenderiye: Dârü’l-Ma‘rifeti’l-Câmiiyye, 1996), 21.

43 Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 255.

44 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/214; Nesefî, Tebsıratu’l-edille, 1/493; Seyfeddin Âmidî, Gāyetü’l-merâm fî ilmi’l-kelâm, nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf (Kahire: Vizâretü’l-Evkâf, 1971), 53; Teftâzânî, el-Makāsıd, 542.

45 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 358; a.mlf., el-Lüma‘, 71; Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 255; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 375; Sâbûnî, el-Kifâye, 168; Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, 165; Şehristânî, Milel ve Nihal, 81-82; Cüveynî, Kitâbü’l-İrşad, 71; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/ 493.

46 Sa‘deddîn Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, thk. Abdurrahman Umeyre (Beyrut: Âlemü’l-kütüb, 1998), 4/133; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/136.

47 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 375.

48 Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/3-4; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, thk. Ahmed Şemsüddin (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002), 165; Yavuz, "İrade", 22/ 379.

49 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 175-176; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 123.

50 Şehristânî, Milel ve Nihal, 64.

51 Sâbûnî, el-Kifâye, 125.

52 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/494; krş. Ahmet Mekin Kandemir, Mu‘tezilî Düşüncede Tabiat ve Nedensellik (İstanbul: Endülüs Yayınları, ٢٠١٩), ٢٠٣.

53 Eş‘arî, el-Lüma‘, 54-55.

54 en-Nahl 16/40.

55 Eş‘arî, el-Lüma‘, 55.

56 Eş‘arî, el-Lüma‘, 71.

57 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 375.

58 Ebû Hâmid Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikād: İtikadda Orta Yol, çev. Kemal Işık (Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi, 1971), 75-76.

59 Şehristânî, Milel ve Nihal, 78.

60 Ebü’l-Feth Abdülkerim Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm, thk. Alfred Guillaume (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfiyyeti’d-dîniyye, 2009), 227; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/136; Yavuz, "İrade", 22/379.

61 Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/5; Yusuf Şevki Yavuz, "Câhiz", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, ١٩٩٣), ٧/٢٤.

62 Şehristânî, Nihâyetü’l-İkdâm, 227; Âmidî, Gāyetü’l-merâm, 53. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/ 134.

63 Ahmet Akgündüz, "Ebü’l-Hüseyin el-Basrî", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,١٩٩٤), ١٠/٣٢٧.

64 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 175; Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/6.

65 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 175; Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 255-256; Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/3; Şehristânî, Milel ve Nihal, 70; Muhammed Dâvud, el-İrâde, 20, Cihat Tunç, "Bişr b. Mu‘temir" Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, ١٩٩٢), ٦/٢٢٣.

66 Bazı kaynaklarda Allâf iradeyi reddedenlerin içerisinde zikredilmektedir. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, III/136.

67 İbnü’l-Melâhîmî aslında Mu‘temed adlı eserinde irade ve keraheti ilme indirgeyen bir tavır sergilerken felsefecilere karşı kaleme aldığı reddiyesinde ise irade ve kerahetin ilimden ayrı unsurlar olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Bk. İbnü’l-Melâhimî, Tuhfetü’l-mütekellimin, 93-94; Orhan Koloğlu, Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi: Harezmli Mutezilî İbnü’l-Melâhimî’nin Felsefeye Reddiyesi (Bursa: Emin Yayınları, 2010), 190-191.

68 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/216; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/136; Kādî Beyzâvî, Tavâli‘u’l-Envâr: Kelâm Metafiziği, çev. İlyas Çelebi – Mahmut Çınar (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2014) 192.

69 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/256; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 123; Sâbûnî, el-Kifâye 121; a.mlf., el-Bidâye, 99; Düzgün, Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Âlem İlişkisi, 203-204.

70 Orhan Koloğlu, Cübbâiler’in Kelam Sistemi (İstanbul: İSAM Yayınları, ٢٠١١), ٢٥٢-٢٥٦.

71 Şehristânî, Milel ve Nihal, 61, 78.

72 Yâsîn 36/82.

73 Muhammed Dâvud, el-İrâde, 22. Eş‘arî’nin naklettiğine göre "kün" lafzının yaratma olup olmadığı konusunda Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile Ebû Ali el-Cübbâî arasında görüş farklılığı bulunmaktadır. Nitekim Allâf, bir şeye yönelik olan "kün" lafzının o şeyi yaratma ile aynı anlama geldiğini iddia ederken Cübbâî ise Allah’ın bir şeye "kün" demesinin caiz olmadığını savunmuştur. Yine Eş‘arî’nin tespitine göre Mu‘tezile’den Ebü’l-Hüzeyl dışında hiç kimse, yaratmanın (halk) irade ve sözden (kün) ibaret olduğunu kabul etmemiştir. Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 358-359.

74 Muhammed Dâvud, el-İrâde, 22-23.

75 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 276-277, 306, 358; Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 255; Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/4; Muhammed Dâvud, el-İrâde, 22.

76 Cürcânî, bu âlimlerin kendileri gibi insanın iradesi irade edilen şeyle birlikte var olsa bile iradenin muradı zorunlu kılmayacağını kabul ettiklerini ifade etmektedir. Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 2/458.

77 Takiyyüddîn en-Necrânî, Kādî Abdülcebbârîn sıfatları şu şekilde sınıflandırdığını belirtir. 1) Allah’ın kendileriyle başkalarından ayrıştığı zatî sıfatlar, 2) Kadîm, hayy, âlim ve kādir gibi zatın gereği olan sıfatlar, 3) Allah’ın hay oluşuna dayanan idrak sıfatı gibi zatın gerektirdiği bir sıfatın hükmü konumunda bulunanlar 4) Mürîd ve kârih gibi bir mana (irade, kerahet) dolayısıyla Allah’a nisbet edilenler. 5) Fiilî Sıfatlar. Takıyyüddin en-Necranî, el-Kâmil fî’l-istiksâ, 218.

78 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/210, 216.

79 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/226.

80 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/ 230.

81 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse 2/234.

82 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse 2/212.

83 Gazzâlî, el-İktisâd, 75.

84 Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, II/99-100.

85 Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr el-Eş‘arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, thk. Abbâs Sabbağ (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1994), 117; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 93.

86 Kādî Beyzâvî, Tavâli‘u’l-Envâr, 194.

87 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/497-498; a.mlf., Kitâbu’t-Temhîd, 59.

88 Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, 3/140.

89 Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 231-232.

90 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/238.

91 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 369. Abdülkāhir el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırâk: Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991), 264. Abdülkâhir el-Bağdâdî bütün yaratılanların Allah’ın dilemesiyle meydana geldiği konusunda ittifak olmakla birlikte, ayrıntılarda bazı ihtilaflar olduğunu söyler. Abdullah b. Saîd "Allah yaratılmasını irade ettiği her şeyi yaratmış olsa bile "Allah şerrin yaratıcısıdır" şeklindeki bir ifadeyi uygun görmezken Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî mukayyed olarak "Allah, mâsiyetin yaratılmasını günahkâr kişiden çirkin olarak irade etmiştir deriz, ancak bunu mutlak olarak irade ettiğini söylemeyiz" şeklindeki ifadeyi uygun görmüştür. Bazı bilginler de "Allah’ın bütün mahlûkatı yarattığını söyleriz, ancak ‘Allah şerleri irade etti’ şeklinde şer lafzını O’na nispet etmeyiz" görüşünü savunmuştur. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 124, 164.

92 Kādî Abdülcebbâr sıfat konusunda "zıddını nefyederek ve zıddının mukabilini isbat ederek istidlâlde bulunma" yönteminin Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin yolu olduğunu belirtir. Oysa ona göre bu yöntem burada geçerli değildir. Nitekim dalgınlık (yanılma) ve gafletin zıddı ilim ve iradedir. Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/246.

93 Eş‘arî, el-Lüma‘, 58-59.

94 Eş‘arî, el-Lüma‘, 65.

95 Eş‘arî, el-Lüma‘, 65; İbn Fûrek, Mücerred, 69, 131.

96 Eş‘arî, el-Lüma‘, 63-64.

97 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 59.

98 Nesefi, Tebsıratü’l-edille, 1/492; a.mlf., Kitâbu’t-Temhîd, 57-58.

99 Ebû Hanîfe emri, "oluş emri" ve "vahiy emri" olmak üzere iki yönlü kabul etmiştir. Allah’ın bir şeyi emrettiği zaman onun olması oluş emridir. Vahiy emri ise iradesinden değildir; iradesi de emrinin gereği değildir. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Usûlü’l-Münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe: İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, çev. İlyas Çelebi (İstanbul: İFAV Yayınları, ٢٠٠٠), 97. İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlmi Kelam, sad. Sabri Hizmetli (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2013), 360.

100 en-Nahl 16/90.

101 el-Bakara 2/185.

102 İbn Ebi’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahaviyye, thk. Nâsırüddin el-Elbânî (Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, 1984), 94; Aliyyü’l-Kārî, Fıkh-ı Ekber Şerhi, çev. Hüseyin S. Erdoğan (İstanbul: Hisar Yayınevi, ty.), 59-60; Saim Kılavuz, Ana Hatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016), 127.

103 Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî İbn Rüşd, el-Keşf an Minhâci’l-edille: Felsefe-Din İlişkileri, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh yayınları, 2016), 71-72.

104 Kādî Beyzâvî, Tavâli‘u’l-Envâr, 1924; Teftâzânî, el-Makāsıd, 542; Halife Keskin, "İslam Kelamında İlahi Sıfatlar ve Yaratma", Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/1, (2001), 77-78.

105 Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 249; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/376; Osman Demir, Kelâm’da Nedensellik, 52-53.

106 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, çev. Ömer Türker (Ankara: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015), 2/456.

107 Sâbûnî, el- Kifâye, 124; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 95.

108 Abdullatif el-Harputî, Tenkîhu’l-kelâm fî Akāid-i Ehli’l-İslâm, çev. İbrahim Özdemir – Fikret Kahraman (Elazığ: TDV Elazığ Şubesi), 2000, 179-180.

109 Harputî, Tenkîhu’l-kelâm, 179; İzmirli, Yeni İlmi Kelam, 359.

110 Eş‘arî, el-Lüma‘, 65.

111 Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 237.

112 Keskin, "İslam Kelamında İlahi Sıfatlar ve Yaratma", 78.

113 Sâbûnî, el-Bidâye, 147.

114 Yâsîn 36/82.

115 Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta‘rifât, nşr. Muhammed Abdurrahman el-Maraşî (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 2007), 73.

116 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/210; Koloğlu, Cübbâiler’in Kelam Sistemi, 251.

117 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 207.

118 Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/5.

119 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/210, 248.

120 Kādî Abdülccebbâr, Muğnî, 6(2)/286-288.

121 Kādî Abdülcebbâr, Muğnî, 6(2)/220.

122 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 200; Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, 194.

123 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 383-384; Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 262.

124 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/ 250; a.mlf., Muğnî, 6(2)/218-219.

125 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/260; a.mlf., Muğnî, 6(2)/241.

126 el-Gâfir 40/31.

127 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/ 252.

128 ez-Zümer 39/62.

129 Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd, 99.

130 Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd Tercümesi, 366.

131 Nesefî, Kitâbu’t-Temhîd, 101-103.

132 Murat Memiş, "İlahî İradenin Yaratılmışlığı Sorunu", Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 13/1, (2009), 249.

133 Eş‘arî, el-İbâne, 118; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 372; Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 202; Gazzâlî, el-İktisâd, 80.

134 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 198.

135 Eş‘arî, el-Lüma‘, 65.

136 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/270, 276.

137 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 373. Eş‘arî muhataplarına şu soruyu sorar: "Sizce bir şeyi dilediği zaman, istediği kaçınılmaz olarak olan ve o şeyin olmasını dilemediği zaman da istemediği olmayan mı; yoksa bir şeyin olmasını dilediği zaman, istediği olmayan ve istemediği şeyler gerçekleşen mi kādir sıfatına daha layıktır". Ona göre aksi kabul edilirse şeytan kādir olma sıfatına Allah’tan daha layık olmuş olur. Çünkü evrende şeytanın istediği şeylerin çoğu olmuştur ve olan şeylerin çoğunu da o dilemiştir. Eş‘arî, el-İbâne, 118.

138 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 200-201.

139 el-Mâide 5/28-29.

140 Eş‘arî, el-İbâne, 123.

141 Eş‘arî, el-İbâne, 124.

142 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 208.

143 Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, 194.

144 Nail Karagöz, "Allah’ın Sıfatları", Kelam III Sistematik Kelam/İman ve İlahiyat, ed. İsmail Şık vd. (Ankara: Gece Kitaplığı, 2017), 170.

145 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, 3/187.

146 Sabûnî, el-Bidâye, 144; Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibu i‘tikāduhu velâ yecûzü’l-cehl bihi, thk. Muhammed Zâhid el-Kevserî (Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyyeti li’t-turâs, 2000), 43.

147 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/492; Sabûnî, el-Bidâye, 100; Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, 165.

148 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, 63.

149 Nail Karagöz, "Allah’ın İradesi ve Kötü Fiiller", Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/2, (2006), 198.

150 Mesela bir erkek eşine "boşanmanı murat ettim (meşiet)" derse boşanma gerçekleşir, "boşanmanı istedim (irade)" derse boşanma gerçekleşmez. Çünkü irade talep manasında "r-v-d" kökünden türemişken meşiet ise icattan ibarettir. Aliyyü’l-Kārî, Fıkh-ı Ekber Şerhi, 58.

151 Ebû İshak es-Saffâr, Telhîsü’l-edille li-kavâidi’t-tevhîd, thk. Angelika Brodersen (Beyrut: el-Ma‘hedü’l-Almani li’l-Ebhasi’ş-Şarkiyye, 2011), 2/737.

152 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse 2/216; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 242.

153 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 359.

154 Kādî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse 2/218, 250, 266.

155 Saffât 37/102.

156 Beyâzîzâde, Usûlü’l-Münîfe, 97.

157 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 205; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 242; Muhammed Dâvud, el-İrâde, 150.

158 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, thk. Mustafa Yavuz (İstanbul: Dâru’l-Mizan, 2008), 12/171-172; a.mlf., Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 388-389.

159 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 199.

160 Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, 12/172.

161 Bk. Hasen b. Abdilmuhsin Ebû Azbe, Ravzatu’l-behiyye fî mâ beyne’l-Eşâira ve’l-Mâtüridiyye (Haydarabad: Dâiretü’l-Maârifi’n-Nizâmiyye, 1322), 17-21.

162 Halil İbrahim Bulut, "Rıza", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, ٢٠٠٨), ٣٥/٥٥.

163 Kādî Abdülcebbâr, Muğnî, 6(2)/5; a.mlf., Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 2/268.

164 el-Gâfir 40/21.

165 el-A‘râf 7/28.

166 Teftâzânî, Şerhu’l-Akāid, 196.

167 Sabûnî, el-Bidâye, 144.

168 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, 57.

169 Nu‘mân b. Sâbit Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsât: İmam-ı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz (İstanbul: İFAV Yayınları, 1992), 46-47.

170 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, 378, 380. krş. Ka‘bî, Kitâbu’l-Makālât, 355.

171 Örneğin bir insan bir başkasına eziyet verdiği zaman özür diler ve özrü kabul edilirse bu durumda "falan falandan razı oldu" denilir, ancak "falan falandan diledi" denilmez. Muhabbetin anlamında bir şeyi güzel ve iyi bulmak vardır. Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, 52, 60-61.

172 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1/281.

173 Sâbûnî, el-Kifâye, 125.

174 Harputî, Tenkîhu’l-kelâm, 180.

175 Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, 63; Kılıç Aslan Mavil, Mâtürîdî Düşüncede İlahî Adalet (Ankara: Fecr Yayınları, 2019), 137-138.

176 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 199.

177 İbn Fûrek, Mücerred, 45.

178 Bâkıllânî, Temhîdü›l-evâil, 47; a.mlf., el-İnsâf, 38.

179 Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd, 199.

180 Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed Fahreddîn er-Râzî, el-Muhassal, çev. Hüseyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, ty.), 98.

181 Eş‘arî, Makālâtü’l-İslâmiyyîn, 239.

182 İbn Fûrek, Mücerred, 45, 69.

183 ez-Zümer 39/7.

184 el-Bakara 2/205.

185 İbn Fûrek, Mücerred, 72; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akâidi, 64, 77.

186 İbn Fûrek, Mücerred, 69.

187 Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr el-Eş‘arî, Usûlü Ehli’s-sünne ve’l-cemâa, thk. Muhammed Seyyid el-Celyend (Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-turâs, 2013), 140; İbn Fûrek, Mücerred, 45, 69; Bâkıllânî, Temhîdü›l-evâil, 47; krş. Mustafa Özgen, Eş‘arî ve Mâtürîdî Mezhepleri Arasındaki Görüş Farklılıkları (Konya: Palet Yayınları, 2017), 223.