Makale

HANEFÎ FAKİH İBN NÜCEYM’İN RİSÂLELERİ ÜZERİNE

ATİK, S. " Hanefî Fakih İbn Nüceym’in Risâleleri Üzerine"
Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 205-240

HANEFÎ FAKİH İBN NÜCEYM’İN RİSÂLELERİ ÜZERİNE
ABOUT THE BOOKLETS OF

HANAFI FAQIH IBN NUJAYM

Geliş Tarihi: 02.09.2020 Kabul Tarihi: 08.03.2021

Araştırma makalesi / Research article

SEFA ATİK
DR. ÖĞR. ÜYESİ
PAMUKKALE ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0002-7806-3971

satik@pau.edu.tr

ÖZ

İlk dönem Müslüman ilim adamları hadisten fıkha pek çok alanda yoğun bir ilmî faaliyette bulunmuşlardır. Dolayısıyla Müslümanların günlük amelî hayatını düzenleyen fıkıh ilmi metin telifinin yapıldığı ilimlerin başında gelmektedir. Fıkıh ilmi doğuşu ve doğası itibariyle ekseriyetle yazılı metinlere dayanmaktadır. İnanç, ahlâk, ibadet ve hukukî ilkeleri içinde barındıran temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm, yazılı metin üzerinden, okuma yazma ve ezberleme yoluyla nesilden nesile aktarılmıştır. Kaleme alınan bu metinler mücelled eserler olabildiği gibi muhtasar metinler de olmaktadır. Fıkıh ilminde muhtasar metinler için kullanılan temel isimlerden birisi de risâle türü eserler olmuştur. Fıkıh alanında risâle türü telif geleneği diğer tür eserlerle birlikte ve onlara paralel olarak gelişme göstermiştir. İmam Şâfiî ile başlatabileceğimiz risâle yazım geleneği onunla sınırlı kalmamış diğer mezheplerin âlimleri tarafından devam ettirilmiş ve böylece risâleler fıkhın önemli kaynaklarından birisi olmuştur. Bu makalede İbn Nüceym’in risâleleri gerek muhteva ve gerekse şekil açısından ele alınacak ve bunun üzerinden de dönemin fıkhî birikimine ışık tutulmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Fıkıh, Risâle, İbn Nüceym, Fetva, Vakıf.

ABSTRACT

The very first period Muslim scientists involved in an intense scientific activity from hadith to fiqh. Therefore; fiqh knowledge, organizing people’s daily-functional life is the primary science which has an intense text compilation. So, these written works can be both hardcover texts and summarized texts. The knowledge of fiqh, due to its origin and nature, is mostly based on written texts. Its main source, the Quran, which includes belief, morality, worship and legal principles, was passed down from generation to generation through literacy and memorization through the written text. One of the most basic names for summarized texts in fiqh knowledge are booklet-type works. In the fiqh area, the tradition of the booklet type compilation developed with other type works and in parallel with them. The tradition of booklet writing, starting with Imam Shafi is not just confined with him, and is in continuation with other sects’ scholars. Therefore, the booklets became one of the important sources of fiqh. In this article, the booklets of Ibn Nujaym will be examined in terms of both its content and its form; thus, the period’s fiqh compilation will be clearer.

Keywords: Fiqh, Booklet, Ibn Nujaym, Fatwa, Foundation.

ABOUT THE BOOKLETS OF

HANAFI FAQIH IBN NUJAYM

SUMMARY

Ibn Nujaym -as a scribe and mudarris- wrote many booklets as a result of his intense compilation activities, which he attempted generally at nights. Although he died at 43 years old, he is called as a type of person who is "fiqh nature" because of his deep interest in fiqh knowledge. Also, he transformed his theoretical knowledge to practical knowledge by being an informal consultant for kadis (it is a name for Muslim judges). Therefore, he had a respectful status especially among Hanafi scribes, and became the wise person and reference source of scribes of his time. Actually, Muslim scholars as seen in Ibn Nujaym example, engaged in a rapid scientific movement began to produce an intensive written text in all areas from hadith to fiqh in the following periods, and compared to other religious sciences, the tradition of fiqh can be counted the very first one of the sciences in text writing. These types of texts can be systematic hardcover works or small thematic works. These works are called booklets in one aspect and the tradition of writing booklets in Islamic fiqh thought has started in parallel with the systematic works. The tradition of writing booklets, which began with Imam Shafi, continued with the people studying in "usûl" (the principles, initial knowledge and techniques that must be learned before the main subject of a science) and scribes of other madhhabs, and became one of the means of transmission of Islamic thought. Previously mentioned, the booklets are satisfying examples for all of us because the fiqh logic of a scribe is based more on the necessities of practical life, the answers given to the questions of daily problems of life than systematic and theoretical works.

The booklet-type works are differentiated from book-type compilations in terms of their having distinct subject matters, and they cover fatwas and subjects about the practical side of social life more. Ibn Nujaym’s booklets including the plot, the time, the place and the date can also be counted as an historical document in the matter of law history, law sociology, and history itself. The subjects -which are found in booklets- that foundations are not one of the traditions belonging to Muslims, and there are also foundations belonging non-Muslims can be counted as data for the entity of social and religious life among Muslim and non-Muslim people.

Making periodical intra-sects and intersects booklet comparisons, examining distinct periods with intra-sects and intersects booklets allow us to detect the religious agenda of the term, when the booklets were written as well as examining the content of booklets of well-known scribes with specific methods, evaluating them, and calculating statistics about their contents and subjects. The translation theme of the booklets of Ibn Nujaym -who preferred prose to verse among other message -transfer styles- can be presented to the world of fiqh knowledge. Also, examining the approaches of Ebussuûd Efendi and Ibn Nujaym -who are Ottoman scholars who live almost at the same time- about foundations can be beneficial for a deep understanding and interpreting Ottoman foundations, which was founded in the 16th century.

In newly-developed scientific activities, which is in the form of booklet, choosing a booklet from Ibn Nujaym, and interpreting those times’ discussion subjects by transforming them into present will make fiqh subjects more permanent. In newly-developed trends, which is in the form of the booklets, a booklet choice can be made from Ibn Nujaym, and new comparisons can be generated by transferring past discussion topics to our present day. Ibn Nujaym wrote some of the booklets before writing el-Eshbah, which is one of his basic works, and it is seen that he refers to some of his booklets in el-Eshbah. Thus, this kind of working has some similarities with the process of transforming from the articles to the books in the present science world. Also, Ibn Nujaym’s booklets serve their functions as satisfying reading examples for fiqh students in order for students to cross check just the theoretical knowledge and to supply them with that theoretical knowledge.

It can be seen that the number of the booklets written about evkaf (the foundations) /emval (money, and the products bought with money), and the number of booklets about judicial law are almost equal. When the contents of booklets covering foundation and judgement subjects complement each other are taken into consideration, it is highly obvious that the general discussion topics of Ibn Nujaym fiqh world are the foundations and the justice. The reason why all subjects are almost about the foundations and the justice is that the transition process from Mamluks to Ottoman Empire was a painful process.

GİRİŞ

Fıkıh ilmi doğuşu ve doğası itibariyle ekseriyetle yazılı metinlere dayanmaktadır. İnanç, ahlâk, ibadet ve hukukî ilkeleri içinde barındıran temel kaynağı Kur’ân-ı Kerîm, yazılı metin üzerinden, okuma yazma ve ezberleme yoluyla nesilden nesile aktarılmıştır. İslâmî düşüncenin nesilden nesile aktarımında şifahî kültür belli bir oranda etkili olsa da nihai olarak düşüncenin aktarımı yazılı kültür üzerinden devam etmiştir. Yine temel kaynakların ikincisi olan hadisler belli bir zaman diliminden sonra İslâm ümmetinin büyük gayretleri ile yazılı metin haline getirilmiş ve böylece İslâm düşüncesi yazılı temel iki kaynak üzerinden aktarımını sürdürmüştür. Sonraki dönemlerde hızlı bir ilmî faaliyet içerisine giren Müslüman âlimler hadisten fıkha pek çok alanda yoğun bir yazılı metin telifinde bulunmuşlardır.

Fıkıh ilminin normatif karakterli olması aynı zamanda onun yazılı bir metin olmasını icap ettirmektedir. Dolayısıyla fıkıh ilmi metin telifi açısından diğer ilimlerin başında gelmektedir. Bu metinler telif türü mutavval eserler olduğu gibi gerek mezhepler arası ve gerekse mezhep içi reddiyelerin kaleme alındığı konusal ve tematik eserler de olmaktadır. İşte bu eserlere bir yönüyle risâle denilmekte ve fıkıh ilminde risâle yazma geleneği sistematik eserlere paralel olarak başlamaktadır. İmam Şâfiî ile başlayan risâle yazım geleneği diğer mezheplerin usulcü ve fakihleri ile devam etmiş ve fıkıh düşüncesinin aktarım araçlarından birisi olmuştur. Kaleme alınan her risâle kendi konusuna ilave olarak yaşanılan zaman, mekân ve kültüre dair dolaylı ve ikincil bilgiler içermektedir.1 Bu açıdan risâle yazım kültürü ve risâlelerin telif edildiği döneme ilişkin sosyal, kültürel, hukukî, ahlâkî ve epistemik birer vesika olması bakımından hukuk sosyolojisi ve tarih bilimine çeşitli katkılarının varlığından bahsedilebilir. Ayrıca risâleler, fıkhî bilginin aktarımında önemli bir rol oynamaktadır.

Araştırmalarımız neticesinde "İbn Nüceym" hakkında yapılan çalışmaların sınırlı sayıda olduğu tespit edilmiştir. Söz konusu çalışmalardan Ayhan Hira’ya ait "Şeyh Bedreddin’in Câmi’u’l-Fusûleyn Adlı Eserinin Hanefî Fıkıh Literatürüne Katkısı: İbn Nüceym Örneği" adlı makale, İbn Nüceym’in risâlelerinde vurgulanan eserlerle ilişkisi bakımından çalışmamızı kısmen ilgilendirmektedir.2 Buna mukabil Ali Pekcan’ın "Son Dönem Hanefî Fakihlerinden İbn Nüceym’in (973/1563) Fıkhî Risâlelerinin Tanıtımı ve Rüşvet Risâlesi’nin Çevirisi"3 isimli çalışması risâlelerin muhteviyatı ve mevcut yekûnunun miktarı bağlamında ve son olarak vakıf hukuku özelinde yazılmış Murat Beyaztaş’a ait "Vakfın Satışı Bağlamında Bir Risâle: İbn Nüceym (ö. ٩٧٠/١٥٦٢), Fî Sûreti Bey’i’l-Vakfi Lâ ’Alâ Vechi’l-İstibdâl"4 adlı makale araştırmamızla doğrudan alakalıdır.

Bu çalışmada iki makaleden istifade edilmekle birlikte, eserin nâşirinin tasniflerinden de faydalanılarak İbn Nüceym’in risâlelerinin içeriğine odaklanılacaktır. Böylece risâlelerin mahiyeti üzerinden bir tasnifte bulunulacaktır. Bu tasnif yapılırken risâlelerin orijinal isimleri için Pekcan’ın çalışmasına işaret edilecek ve makalede risâlelerin Türkçe isimleri temel alınacaktır. Dolayısıyla İslâm ilim geleneğinin en güçlü dönemlerinden birisi olan Memlükler bakiyesinin son behresinde yaşamış olan İbn Nüceym’in risâlelerini toplayan Resâʾilü İbn Nüceym isimli eserinin konusal olarak tasnif ve gruplaması yapılarak Memlükler dönemi dinî hayatına dair bulgu ve çıkarımlar üzerinden bir değerlendirme yapılmaya çalışılacaktır.

١. İBN NÜCEYM’İN YAŞADIĞI ORTAM

1.1. Entelektüel, Sosyal ve Siyasî Ortam

926 (1520) yılında Kahire’de doğan İbn Nüceym, Ebü’l-Berekât en-Nesefî (ö. ٧١٠/١٣١٠)’ye ait Kenzü’d-dekāʾik adlı esere yapmış olduğu "el-Baḥrü’r-râʾik" isimli şerh çalışması ve "el-Eşbâh ve’n-nezâʾir" isimli telifi ile ilmî şöhretini elde etmiştir. Özellikle ikinci eseri Hanefî muhitinde el kitabı derecesinde bir kabule mazhar olmuştur.5 Temîmî’nin aktardığına göre İbn Nüceym’in kaleme almış olduğu her sayfaya henüz yazılır yazılmaz büyük bir değer atfedilmiş, eserleri kervanlarla sair ilim beldelerine taşınmıştır.6 Moğol baskınları nedeniyle Türkler Akdeniz bölgesine doğru yönelerek bir ara buraları yurt edinmiş ve Türklerin mensubu bulunduğu Orta Asya Hanefî okulu Dımeşk, Halep, diyar-ı Mısır ve Anadolu coğrafyasına yayılmıştır. Böylece buradaki Hanefîlik yeni dönemde Bilâdı-ı Şâm ve Bilâd-ı Rûm Hanefîliği olarak isimlendirilmiştir.7 Eyyûbîler döneminde ve Memlükler’in ilk yıllarında adlî idarenin başı Şâfiî mezhebine mensup kādılkudât (başkadı) idi. Bu başkadı diğer üç mezhepten âlimleri de nâib olarak atıyordu. Ayncâlut savaşında (668/1260) Moğollar mağlup edildikten sonra yönetime geçen Memlük Sultanı Baybars (ö. 676/1277) bu uygulamayı değiştirmiş ve başkadı sayısını dörde çıkarıp bu makamlara dört mezhebin her birinden bir âlim atamıştır.8 Böylece Hanefî fakihler siyasî ve sosyal alanda daha görünür olmaya başlamışlar ve bu uygulama Osmanlı dönemine kadar devam etmiştir.

Osmanlı hâkimiyetine kadar devam eden süreçte tüm mezhepler yoğun telif dönemi yaşamış ve bu süreç özellikle Hanefî mezhebinin bu bölgede kökleşmesini sağlamıştır. Mezheplerin önde gelen bilginleri bu dönemde ortaya çıkmıştır. Örneğin Şemsüddîn Ahmed b. İbrâhîm b. Abdilganî el-Harrânî es-Serûcî (ö. ٧١٠/١٣١٠), Alâüddîn İbnü’t-Türkmânî el-Mardînî (ö. ٧٥٠/١٣٤٩), Ekmelüddîn el-Bâbertî (ö. ٧٨٦/١٣٨٤), İbnü’l-Hümâm (ö. ٨٦١/١٤٥٧) gibi âlimler Hanefî mezhebinden;9 Celâleddîn el-Mahallî (ö. 684/1459), Süyûtî (ö. ٩١١/١٥٠٥), Hadiste Muhyiddîn en-Nevevî (ö. ٦٧٦/١٢٧٧), Zehebî (ö. ٨٥٢/١٣٤٧), İbn Hacer el-Askalânî (ö. ٨٥٢/١٤٤٩), Şâfiî mezhebinde ürünler vermişlerdir. Kurtubî (ö. ٦٧١/١٢٧٣) ve İbn Haldûn (ö. ٨٠٨/١٤٠٦) burada kadılık yapmıştır.10 İbn Teymiye (ö. ٧٢٨/١٣٢٨), İbn Kayyım el-Cezviyye (ö. ٧٥١/١٣٥٠) Hanbelî mezhebi fakihleri olarak burada hayat sürmüşlerdir.11 Bölgenin Osmanlı hâkimiyetine girmesi ile birlikte Hanefî mezhebi bu coğrafyada daha belirgin olmaya başlamıştır. Böylesi verimli bir ortamda yaşayan İbn Nüceym devlette resmî görev almadığı için kadılık görevinde bulunmasa da kadıların talep etmiş olduğu risâleleri kaleme alarak bir nevi kadı ve kazaskerlere12 gayri resmi danışmanlık yapmıştır.13

Osmanlı Padişahı Yavuz Sultan Selim’in Ridâniye Savaşı (923/1517) ile Memlükler’in elinden aldığı ve daha uzun yıllar Sünnî geleneğe entelektüel yurt olmuş olan bir diyarda yaşayan İbn Nüceym, iki devlet arasındaki sistem değişimi süreçlerini, yeni siyasal, idarî ve ekonomik yapıları müşahede etmiştir. İdarî değişiklikler bağlamında Memlükler döneminde egemen olan "kadılık" müessesesi merkezi yapıya bağlanmış ve atamaları İstanbul’dan yapılmaya başlanmıştır.14

1.2. Mezhebî Rekabetler ve Sistemde Birtakım Problemler

Gerek Eyyûbîler’in ve gerekse Sultan Baybars’ın din-devlet ilişkilerini rayına oturtmak ve Sünnî paradigmayı kurmak anlamında başlatmış olduğu Sünnî dört mezhebe hususi kadılık tayin ve atama uygulaması ilmî verimliliği arttırmakla birlikte zamanla bazı problemleri de beraberinde getirmiştir. Atamalardaki kayırmacılık, sireti bozuk insanların kadılığa getirilmesi, siyasi müdahaleler, sürekli görev değişimleri, davaların çözümünde gecikmeler, adaletin tevziinde yavaşlamalar, mezhebî tartışmalar, hukukî olaylarda lehte çözüm elde etmek için mezhep değiştirilmesi gibi bazı olumsuz sonuçların meydana gelmesi bu problemlerdendir. Risâletü’l-Zeyniyye isimli eserin nâşirinin ifadesine göre durum kadıların devlette görev alabilmek için Sultan’a rüşvet vermelerine kadar ulaşmış15 ve toplumsal infiale sebep olmuştur. Mevzu, Abbâsî halifesine ve Mısır’ın fethinde Yavuz Sultan Selim’e şikâyete kadar varmıştır.16

Yine nâşirin ifadesine göre Şâfiî fakih Sirâcüddîn İbnü’l-Mülakkın (ö. ٨٠٤/١٤٠١) kadılık görevine gelmek için Sultan Kalavun’a 4000 dinar para harcadığını vurgulasa da nâşirin dipnotta kullanmış olduğu kaynağın içeriklerine bakıldığında İbnü’l-Mülakkın’ın göreve gelmek için Sultan Berkûk’a (Sultan Kalavun’a değil) bir şey vermek istemediği ifade edilmekte ve herhangi bir rakam telaffuz edilmemektedir. Fakat buna mukabil diğer fakih Bedreddîn Ebi’l-Beḳā’’nın göreve gelmek için çok para harcadığı yazılmaktadır. Bu arada Bedreddîn Ebi’l-Beḳā’nın Meclis Emiri Berke’ye bu göreve gelmek için 4000 dinar çek yazdığı ifade edilmektedir.17

Konuyla alakalı insanlar Mısır’ın fethinde Yavuz’a şu konularda şikâyette bulunmuşlardır: "Daha önceki idarecilerin haksızlıkları tahammül sınırlarını aşmış, devlet görevlileri basit suçlarından dolayı insanları gereksiz ve anlamsız bir şekilde teşhir ederek onlara nezaketsiz davranmışlar, altın ve gümüşün ayarıyla oynamışlardır. Eski yöneticiler kadıları göreve getirmek için onlardan rüşvet almayı gelenek haline getirmişler, bu hal sürekli kadı değişimi nedeniyle hukukî istikrarsızlığa sebep olmuştur".18 Sûfî Abdülvehhab eş-Şâ‘rânî (ö. ٩٧٣/١٥٦٥) ile hicrî 973 yılında hacca giden aynı zamanda kendisi de sûfî olan İbn Nüceym, Rüşvet Risâlesi’ni, bu konudaki rahatsızlığı nedeniyle kaleme almış olmalıdır.19

1.3. Osmanlı İdaresinde Adlî Sistemin İyileştirilmesi

Osmanlıların Mısır’a girmesiyle birlikte kadılık müessesesi İstanbul’daki Şeyhülislâm’a20 bağlanmış böylece yerel yöneticilerin müdahalesinden kurtulmuş21 ve adalet müessesesi yeniden istikrara kavuşmuştur. Böylelikle Osmanlı hâkimiyeti ile kadıların tayini kazaskerliğe bırakılmış, kazaskerler ise Rumeli ve Anadolu kazaskerleri olarak ikiye ayrılmış, ayrıca bu iki kazaskerlik direk sadarete bağlanmıştır.22 Bu yönüyle yürütme ve kazâ faaliyetleri arasındaki ilişki ve sınırlarının netliğe kavuştuğu söylenebilir. Her ne kadar Osmanlılar genel politika olarak çoklu kadılık yerine tek mezhepten kadı tayini sistemini temel alarak kadılıkta Hanefî mezhebini tercih etmiş olsalar da23 ilim ve âlime büyük önem vermiş, eğitim faaliyetlerinin kendi içerisindeki idari yapısına ve hiyerarşisine müdahale etmemişlerdir. Dolayısıyla Mısır bölgesinde vaaz, iftâ, talim ve kazâ faaliyetleri bir düzen içerisinde devam etmiştir. Mısır’ın Osmanlı hakimiyeti altına girmiş olduğu bu dönemde İbn Nüceym; İbn Kemâl Paşa (932-940), Sa‘dî Çelebî (940-945), Muhyiddîn Muhammed İlyâs (945-949), Ebüssuûd Efendi (952-982/1549-1574) gibi zirve şahsiyetlerle asırdaş olmuştur.24

٢. RİSÂLE TÜRÜ TELİF

Bu başlık altında risâle türü telifler bağlamında kitap-risâle ilişkisine dair kısa bilgi verilecek ve ayrıca risâle yazım geleneğine etki eden sâiklere değinilecektir.

2.1. Kitap-Risâle İlişkisi

Toplumsal hayatı düzenleyerek "kendinde gayesini" yerine getirmeyi amaçlayan fıkıh ilmi "kitap" kavramı altında daha hicrî birinci asırdan itibaren yazılı malzemeleri üretmiş ve bu meyanda diğer ilim dallarına mukaddem olmuştur, denilebilir. Nitekim Fuat Sezgin’in kaydına göre Urve b. Zübeyr’in elinde Hârre Savaşı sırasında varak şeklinde sistematiklikten uzak ve "kitap" ismi verilen bir hayli malzeme bulunduğu kaynaklarca nakledilmektedir.25 Yine Hz. Ali hicrî birinci asırda mâlî konulara dair bir "sahife"yi26 kılıcının kınında taşımaktaydı.27 Ayrıca Fuat Sezgin ilk dönem fıkhî belgeler sadedinde Sa’d b. Ubâde’ye ait bir "kitab"ı, Hz. Ömer’in Musa el-Eş’arî ve Muâviye’ye yazmış olduğu yargılama hukukuna ilişkin yönerge niteliğindeki "mektupları"28 ve Zeyd b. Sâbit’e ait Ferâiz ilmine dair bir "kitab"ı29 zikreder. Bunlara ilave olarak ilk döneme ait bir hayli fıkhî malzemeyi30 nakleden Fuat Sezgin, buralarda geçen "kitap" vurgularının somut haliyle bir kitap olmayacağını buna mukabil bunlara fıkhî risâleler denilebileceğini ifade eder.31 Görüldüğü üzere fıkıh ilminin taşıyıcı bir unsuru olarak risâle yazımının köklerine daha hicrî birinci asırda rastlanılmaktadır. Hicrî birinci asırda başlayan fıkhî risâle kültürü fıkhın tevessü kabiliyetine paralel olarak günümüze kadar devam etmiş, her fıkhî ekol kendi tezlerini risâle ve kitaplar aracılığı ile yaymayı sürdürmüştür.32

Risâle "edebî mektuplar ve belli konularda küçük hacimli eserler için kullanılan terim,"33 "bir konuya, bir ilme ve fenne dair muhtasar eser, bir meseleyi özetle ele alıp inceleyen ve o konudaki neticeyi ortaya koyan kısa metin" anlamlarına gelmektedir. Risâlenin kapsamı zaman içinde hitap, kitap, mektup, makale; inceleme, araştırma, monografi kelimelerini karşılayacak şekilde genişlemiştir. 2. (8.) yüzyıldan itibaren edebî mektup, ilim, sanat, edebiyat vb. alanlarda tek bir konu üzerinde yapılan araştırma (monografi) ve makale anlamları öne çıkmıştır. Risâle kelimesinin kişiler arasındaki yazışmalara ad olmasından başka, zaman içinde ilk örneklerinin mektup formunda olması sebebiyle monografi tarzı eserlere de bu isim verilmiştir. İlk defa, Mervân b. Hakem’in soyundan gelen halifeler döneminde bilginin aktarımı risâle formunda gerçekleşmiştir. Yazma eser kütüphanelerinin en zengin bölümlerinden birini risâleler ve bunların bir araya getirilmeleriyle oluşturulan mecmûatü’r-resâiller teşkil etmektedir.34

Risâle zamanla gelişerek kitap telif türü biçimine dönüşmesiyle başta hadis, fıkıh, tefsir gibi dinî ilimler olmak üzere astronomi, matematik, tıp ve mûsiki gibi fen ilimleriyle edebiyat, belâgat ve aruz gibi alanlara ait farklı konuların ele alındığı bir çeşitliliği de beraberinde getirmiştir.35 Tehânevî’ye göre bilgi taşıyıcı bir araç olarak risâle, ilmî konuları içeren bir metin olmakla birlikte kitap-risâle ilişkisi "kemal-noksanlık, ziyade-noksanlık" boyutuyla tefrik edilebilir. Bu yönüyle risâle kitaba göre hacimce daha küçüktür.36

Risâle-kitap mukayesesi kapsam yönünden ele alındığı gibi tertip açısından da ele alınabilir. Bu anlamda risâle, herhangi bir konuya dair bir mukaddime ve iki bölümden oluşur ve risâle denildiğinde akla usulün tüm konularını kapsamasa da İmam Şâfiî’nin Risâle’si akla gelir.37 Buna mukabil kitap deyince genellikle bâb, fasıl ve mesâilden oluşan belli bir ilim dalına ait eser akla gelir.38

Risâle bidayetten günümüze doğru, anlam ve kapsam değişimine uğrasa da kendisinde mündemiç olan "mesaj iletme"39 anlam ve işlevini devam ettirmektedir. Nitekim risâle içerik olarak "müellifin mesajını, kaynak hedefe ulaştırmak amacıyla kaleme aldığı ibare ve manalardır".40

2.2. Risâle Yazım Geleneğinin Gerekçeleri

Fıkhın tedvini ile başlayan temel metinleri üretme süreçlerinde mezhebî gerekçeleri sağlam zemine oturtmak ve diğer mezheplere karşı kendi mezhebî tezini izhar etmek, onların tezlerine karşı usûlî gerekçeler üretmek için başlayan fıkhî risâle yazma kültürü İmam Şafiî ile başlamıştır denilebilir. İmam Şâfiî bizzat er-Risâle isminde usule dair bir eser kaleme aldığı gibi kendisinin Ebû Hanîfe (ö. ١٥٠/٧٦٧)’nin istihsân anlayışına karşı telif ettiği İbṭâlü’l-istiḥsân isimli risale hacminde küçük bir eseri de bulunmaktadır.41 Belirli konulara tahsis edilen konulu fıkıh risâleleri denilebilecek bu gelenek, ilmî bir rekabetten kaynaklı olabildiği gibi ilmî ihtiyaçtan da kaynaklanmaktadır. Daha çok usûlî konularda ilmî rekabet dikkat çekse de fürû-i fıkıh alanındaki risâlelerde ilmî ihtiyaç ve sorular belirleyici olmaktadır. Nitekim İbn Nüceym’e ait risâlelerin yazılış nedeni kendisi tarafından eserinin hemen başında beyan edildiği üzere ilmî ve resmî muhitlerden gelen soruların cevaplanmasına yöneliktir. Dolayısıyla İbn Nüceym, risâlelerinin bir kısmını Osmanlı hâkimiyeti altına giren Mısır topraklarındaki yargının "kādılkudât"lıktan "kazaskerlik"e geçiş süreçlerinde yeniden yapılanması bağlamında ihtiyaç duyularak kendisine iletilen fıkhî sorular nedeniyle kaleme almıştır.42

3. İBN NÜCEYM’İN RİSALELERİ.

3.1. Risâlelerin Konularına Göre Tasnifi

Kırık bir adet risâle ve bu sayıya mülhak yedi adet risâlenin ele alınışında belirli bir sistematik takip edilmemiş ve risâlede konular nâşir tarafından birbirinden bağımsız olarak numaralandırılmıştır. Risâlelerin nâşiri esere yazmış olduğu mukaddimede risâleleri fıkhî tertip ve konulara göre değil risâlede ele alınan soru ve sorunlara göre bir tasnife tabi tutmuştur. Onun tasnifi şu başlıklardan oluşmaktadır: 1-Malî konular (emvâl),43 2-Vakfa dair konular (evkâf), 3-Yargı konuları (deâvâ), 4-Nikâh ve Talak konuları.44

Toplam kırk sekiz risâlenin kırk dördü füru-i fıkıh, dördü ise diğer alanlara aittir. Söz konusu dört risâlede "fıkıh terimleri", "fıkıh usulü (istishâb)", "tâûn" ve "büyük günahlar" konuları ele alınmıştır. Burada konumuzla alakası bakımından fıkıh terimleri konusuna ayrılmış olan kırkıncı risâleye değinmek yararlı olacaktır.

Hanefî mezhebi fıkıh literatüründe ıstılah/terim çalışmalarına ilişkin temel üç eserle45 birlikte zikredilmeyi hak eden İbn Nüceym’in Risâle fî’l-hudûd isimli kırkıncı risâlesi, fıkhın tanımı ve babları hakkında bir terimler sözlüğü niteliğindedir. İbn Nüceym kendisine fıkıh konularına ilişkin ıstılahları içeren bir risâle yazması talebi gelmesi üzerine bu risâleyi kaleme aldığını ifade eder. Eser kendisinin ifadesi ile aslında küçük hacimli kolay (teysir) fıkıh terimleri sözlüğünü andırmaktadır. Risâle, fıkhın tanımından başlayarak ef‘âl-i mükellefîn, ibadetler, nikâh, talâk, muâmelât ve ahkâm konularına dair terimleri ele almaktadır. Bu yönüyle pratik cep boy kitapçığını andırmaktadır. İbn Nüceym, fıkhî terimlerin tanımını klasik fıkıh kitapları sistematiği üzerinden Hanefî mezhebi perspektifinden ele alır. Örneğin vakıf, "vâkıfın, mülkiyetindeki bir aynı mülkünde tutarak aynın menfaatini tasadduk veya aynın menfaatini istediği kişilere harcamaktır." Burada "istediği kişilere harcamak" kaydı, zenginlerin yararına da vakıf yapılabileceğini gösterir.46 Konulu fıkıh terimler sözlüğü diyebileceğimiz bu eser, yaklaşık on beş sayfalık hacmiyle fıkıh talebesinin başvuru kaynağı olabilecek muhtevadadır.

3.2. Risâlelerin Fıkıh Bablarına Göre Tasnifi

Risâlelerin tarafımızca fıkıh bablarına göre tasnifinde İbn Nüceym’in en meşhur eseri olan el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir’de takip etmiş olduğu "ibadetler-ahvâl-i şahsiye-muamelât" şeklindeki sistematik esas alınmıştır. Böylece Irak Hanefîliği ile Orta Asya Hanefîliği arasında görülen fıkıh sistematiği farklılığı yansıtılmaya çalışılmıştır. Şöyle ki, Iraklı Hanefî fakihler ibadetlerden hemen sonra muâmelâtı işleyip ardından bir sözleşme olması hasebiyle aile hukukunu ele almakla birlikte Orta Asya Hanefîliği, Ebû Hanîfe ve talebelerinin sistematiğini takip ederek ibadetin arkasından hemen aile hukukunu ele almışlardır.47

Risalelerin fıkıh bablarına göre tasnifi şu şekildedir:

Taharet

İbâdât

Ahvâl-i Şahsiye

Muâmelât

Eşribe

Dava

Siyer (Harâc Arazisi)

1

Namaz

2

Talak

2

İcare

2

1

13

4

Zekât

2

Nikâh

2

Vekâlet

1

Nezir

1

Rehin

Vakıf

11

İkrar

1

1

TOPLAM

44

4. RİSÂLELERDE FÜRÛ-İ FIKIH KONULARI

4.1. Taharet Konusu

İbn Nüceym taharet konusunun temel alt başlıklarından birisi olan sular bahsine dair "Medrese ve camiler önüne konulmaya başlayan fesâkî (şadırvan benzeri) sulardan alınan abdestin hükmü" hakkında kendisine yöneltilen soruya istinaden bir risâle kaleme almıştır. Taharet konusunda ise bir adet risâlesi bulunmaktadır.

Sular konusuna (Miyâh) dahil edilebilmesi mümkün olan 1. risâle, fıskiyeli küçük şadırvan sularından alınan abdestler hakkındadır. Müellifin yaşadığı dönemde fesâkî olarak tanımlanan bu su kullanım mekanlarına abdestten damlayan müstamel su veya küçük necasetler düşse bu su ile alınan abdestin hükmü nedir, konusu münakaşa mevzusu olmuştur. İbn Nüceym, risâlenin sonunda "Fıkhî meseleleri tahkikî düzeyde kavramak için iki noktayı dikkatten kaçırmamak gerekir. Bunlardan birincisi fakihlerin sözlerindeki mutlak ifadelerin, usûl ve fürû’a hâkim ilim talebelerinin keskin görüşleri ile takyit edileceği düşünülerek mutlak olarak söylenmiş olma ihtimalidir. İkincisi ma‘kulü’l-mânâ olan ictihadî meselelerde acele etmeden ‘hükmün bina edildiği ve edileceği asıl’ın itina ile aranması gerekliliğidir. Bunları dikkate almayan fıkıh talebesi hataya düşer"48 diyerek konuları çözümlemede fıkıh talebesinin dikkat etmesi gereken hususlara değinir. Dolayısıyla fakihlerin hüküm cümlelerindeki "sahihtir, sahih değildir" gibi mutlaklıklar bu ön bilgi ile birlikte değerlendirilmelidir.

Risâlede taharetle ilgili prensipler şunlardır: 1-İster büyük ister küçük su olsun üç vasfından birisi değişen su ile abdest alınmayacağı konusunda icmâ vardır. 2-İçine necaset düşen küçük su üç vasfından birisi değişmese de necis olur. 3-Hanefîler 10x10 üzerinde olan suları, Şâfiîler ise iki kulleye ulaşan suları büyük su olarak nitelerler. 4-Necasetlerin suya karışımında yakîn ve galebe-i zan ölçü alınır. 5-10x10 şeklindeki ölçüler kesin şer’î bir asla dayanmamaktadır, dolayısıyla bu ölçüler zanna dayalı ictihadî sonuçlardır. 6-Mezhep içerisinde sahih yollarla gelen ilkeler ilim ifade ettiği için kesinlikle amel icap etse de fetva ve nevâzil konularında insanlara zorluk verilmemelidir. 7-Mâ-i müsta‘melin sınır ve nitelikleri tam olarak belirlenmemişse de ilkesel olarak ondan abdest almak caiz değildir, o, temizdir ama temizleyici değildir. Bu konuda kurucu imamlarımız arasında özünde ihtilaf yoktur. Ancak insan bedenine temas ederek temiz suya karışan müstamel su, temiz suya galebe etmediği, onunla eşit olmadığı ve temiz suya küçük necaset düşmediği müddetçe bu fıskiyeden akan su ile abdest alınabilir.49

٤.٢. İbadetler Konusu

İbadetler konusunda ikisi namaz diğeri nezir olmak üzere üç risâle dikkat çekmektedir. 2. risâle, dört mezhebe göre namazda yapılması zorunlu fiiller konusunu işlemekte, namazın şart ve rükünlerini dört mezhebe göre mukayeseli olarak incelemektedir.50 5. risâle, öğle-ikindi-akşam-yatsı namazlarının vaktinin belirlenmesi hakkındadır. Bir diğer risâle ise 35. risâle olup sadaka konulu nezirler hakkındadır: İbn Nüceym’de dikkat çeken pratik örnek "masiyet nitelikli bir şeyi nezretmek, bu nezri yemine dönüştürür. Nitekim içki içmeyeceğini nezreden ama sonrasında içki içen kişi yemin kefareti verir" sonucudur.51

İbn Nüceym öğle ve ikindi namazlarının vakti konusunda mezhebin kurucu imamı Ebû Hanîfe’nin belirtmiş olduğu vakit tayininin (ikindi namazının vakti, fey-i zevâl hariç her şeyin gölgesi iki misli olunca başlar ki buna asr-ı sânî uygulaması denilmektedir) talebelerinin (sâhibeyn) görüşlerinden daha sahih, fetva ve ittibaya daha uygun olduğunu ifade eder.52 İbn Nüceym, Ebû Hanîfe’nin görüşünü öne çıkarsa da günümüz Türkiye’sinde Diyanet, Ebû Hanîfe’nin değil talebelerinin görüşünü benimsemiştir.53 İbn Nüceym mezhep içi görüşlerin tercihi bağlamında Hanefî mezhebinin muteber eserlerinde Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin talebelerinin görüşlerinden daha sahih olduğuna dair genel bir kabulün olduğunu, kurucu imamın görüşlerinin mezhep içi meşâyıhın tashihine ihtiyaç duymayacağını, muamelata dair müzâre‘a vb. çok az mesele dışında onun görüşlerini uygulamak gerektiğini vurgular.54 İki talebesinin görüşlerinin kendisine tercihi ancak ona nispet edilen görüşün zayıflığı, insanların hayatında ortaya çıkan bir zaruret veya toplumsal hayatta ortaya çıkan değişim (Ebû Hanîfe zahirî adaletin şahitlik için yeterli olmaması görüşündedir) gibi nedenlerle olabilir.55

İbn Nüceym "Risâle fî’n-nüzür bi’t-tasadduk"56 risâlesinde nezir konusunu üç bölümde ele almış ve sistematiğini "Mukaddime, nâzir (nezreden), nezir kalıpları (sîğa), menzûr (nezredilen şey)" şeklinde oluşturmuştur. Bu yönüyle bu eser yukarıda geçen risâle tanımına münasip düşmektedir. Nezir konusunda tartışma konusu yapılan husus nezredilen şeyin masiyet yani günah olup olmadığıdır. Buna göre masiyet olmayan şeyi nezretmek tabii olarak sonuç doğuracaktır. Ancak nezredilen şey masiyet ise bu durumda masiyetin niteliğine vurgu yapılacak ‘masiyet li-aynihî’ mi yoksa ‘masiyet li-gayrihî’ mi buna bakılacaktır. Masiyet li-gayrihî konusuna teşrik günleri ve bayram günlerinde oruç tutmayı nezretmek, mekruh vakitlerde namaz kılmayı nezretmek gibi meseleler örnek verilmektedir. Böylesi bir nezir İbn Nüceym’e göre "sahih" olmakla birlikte nâzir mezkûr gün ve vakitlerde oruç tutmamalı, ibadet etmemeli fakat daha sonraki günlerde veya vakitlerde "orucu veya namazı" kaza etmelidir. Yine oğlunu veya kızını kurban etmeyi nezreden kişiye bu durumda bir "koç" kurban kesmesi gerekmektedir. Diğer yandan kişi kendisini veya babasını kurban etmeyi nezretse bu nezri sahih olmamaktadır.57

Ancak İbn Nüceym’in "masiyet nitelikli bir iş yapmayı nezreden" kişi ve bu kişiye terettüp eden sonuç hakkında bir beyanda bulunmasa dahi risâlenin tahkikini yapan Anes Abdulezak Ali dipnota şu açıklamayı düşmektedir: Âlimler masiyet bir şey üzerine yapılan nezir konusunda ihtilaf etmişlerdir. Zina etmeyi, içki içmeyi, adam öldürmeyi nezrediyorum diyen kişiye terettüp eden hükümde "Kim Allah’a isyan içeren bir fiili nezrederse, bu nezrini yerine getirmesin"58 hadisi etkili olmuştur. Bu hadisi temel alan İmam Mâlik, bu hadiste keffaret zikredilmediğine göre bu kişiye keffaret gerekmez, ona düşen istiğfardır, görüşünü belirtir. Mâlik’e göre, sevap ve taat olmayan mubah şeyleri nezreden (şunu yemeyi, şunu içmeyi, şu eve veya yere gitmeyi nezrediyorum) kişiye de bir şey gerekmez. Çünkü Hz. Peygamber taatı emreder masiyeti ise yasaklar. İmam Şafiî de Mâlik gibi düşünür. Ebû Hanîfe’ye göre ise masiyet nitelikli bir nezirde bulunan kişi masiyeti yerine getirmeyecek ve "yemin keffareti" verecektir.59

4.3. Ahvâl-i Şahsiye (Nikâh-Talâk)

7. ve 27. risâleler talâk, 24. risâle fuzûlînin evlendirmesi ve 25. risâle cariyeler hakkında olmak üzere 4 adet risâle ahvâli şahsiye konusuna dairdir.

٤.٣.١. İbrâya Talik Edilmiş Talâk

7. risâle, "İbrâya ta‘lîk edilmiş talâk hakkındadır". İbn Nüceym zamanında "senden başka bir hanımla evlenirsem ya da mehrini ibrâ edersen kendin bizzat karar verecek şekilde boşsun" diyen kişinin talâkının ric‘î mi yoksa bâin nitelikli bir sonuç mu doğuracağı hükmünde ihtilaf çıkmış O, bu nevi talâkın bâin olduğunu ifade etmiş, lafızdaki sarahati değil -ki bu durumda talâk ric‘i olur- bilakis lafızdaki fazladan söylenerek te’kide dönüşen cümle öbeklerini dikkate almıştır.60

4.3.2. Fuzûlînin (Yetkisiz Temsilci) Nikâh Akdi

24. risâle, "Fuzûlînin (Yetkisiz temsilci) nikâh akdi" konusunu içermektedir. İbn Nüceym, asil tarafından icazeti alınmaksızın bu akdin nâfiz (işlerlik) olamayacağını ifade eder. Rızaya delalet eden bir işaretin olması, örneğin kadının, kocanın evine taşınması, mehrini alması gibi karinelerin varlığı durumlarında icâzet-i lâhıka vekâleti sâbıka hükmündedir, denilir.61

Bu arada bir adamın "Mevcut hanımım üzerine gerek bizzat kendim yahut vekilim yahut fuzûlînin akdi ile olsun yeni bir hanım alırsam hâli hazırdaki hanımım boş olsun" demesi üzerine fuzûlînin akdi meselesi Kahire’de ilmî gündemi meşgul etmiş ve konunun fıkhî çözümüne dair gerek mezhepler arası ve gerekse mezhep içi farklı cevaplar verilmiştir. Ortaya farklı yorumlarla çözümlenmeye çalışılan fıkhî bir mesele çıkmış ve bu mesele fıkhî bir risâleyi doğurmuştur.

Nitekim İbn Nüceym bu cevaplardan tatmin olmaz ve kendi görüşünü delilleri ile şöyle açıklar: Ben defalarca böylesi konularda ne talâk vaki olur ne de kişinin karısı kendisine yasak olur, dedim. Ancak verdiğim cevabın sürekli gerekçesi istenildi, bunun üzerine bu risâleyi kaleme alıyorum. Bir adam ben hiç evlenmeyeceğim diye yemin etse ve bir ara fuzûlî bu adamı evlendirse, bu adam da fuzûlînin mezkur akdine -öpmek, cinsel yakınlık ve mehrini göndermek- gibi fi‘li durumlarla icazet vermiş olsa, ashabımıza göre adamın yapmış olduğu bu davranış tahrimen mekruh olmakla beraber yemini bozulmuş olmaz. Ancak kavlî/şifahi olarak fuzûlînin akdine onay verirse adamın yemini bozulmuş olur. Müftâ bih olan görüş de budur. Şu cümle konunun odak noktasını oluşturmaktadır: "Yemin edilen husus tezvictir, tezvic ise salt akitten ibarettir, ayrıca akit salt sözlü bir işlem olup fiilî bir eylem değildir. Evet bazı fiiller akitlerde rızaya delalet edebilirse de bizzat akdin kuruluşuna delalet etmez. Dolayısıyla akit ile söz arasında direk bir bağ vardır". Öyle ise akit kavlî bir işlem olduğuna göre fuzûlînin akdine verilen kavlî icazet akit yerine geçmekte ama akde verilen fiilî icazet akit yerine geçmemektedir. Yani fiil akit olamaz."

Konunun diğer bir usûlî yorumu şöyledir: Fiil, ibtidaen akit kuramayacağı gibi lâhikan de icazet veremez. Oysa buna mukabil söz sâbıkan akit kurabileceği için lâhikan de icazet vermeye elverişlidir. Dolayısıyla ancak bu şartlar muvacehesinde "lâhıken icazet, sâbıkan tevkîl gibidir" genel kuralını söyleyebiliriz.62 İbn Nüceym’in ortaya koymuş olduğu bu örnek fıkhî meselelerin ele alınışındaki felsefi derinliğe ve fukahanın ortaya koymuş olduğu çözüm merkezli bakış açısına işaret etmektedir.

4.4. Muâmelât Konuları

٤.٤.١. İcâre Akdi

İcâre akdine dair müstakil bir risâle aşağıda ele alınacak olmakla beraber icâre konusunun vakıf üzerinden gerçekleşmesi durumunda ortaya çıkan meselelere dair bir hayli risâle bulunmaktadır. Nitekim nâşirin ifadesine göre vakıf konusu risâlelerin dörtte birine karşılık gelmektedir.

Bu anlamda icâre konusunu içeren 18. risâle "Batan gemi" hakkındadır. Bir beldeden diğer bir beldeye yolcu taşıması için icarlanan gemi batmış içerisindeki eşyalar zayi olmuştur. İbn Nüceym kendisine gelen bu soruya "burada icâre akdine konu olan şey amel değil menfaattir. Yani ev kiralamak gibi menfaat üzerine bir sözleşme yapılmış olup, terzilik ve hamallık gibi amel (emek) üzerine akit yapılmamıştır. Amel üzerine yapılan icâre akdinde ücret, iş bilfiil yapılıp teslim edildikten sonra hak edilir. Menfaat üzerine yapılan bu akitte gemi sahibi kat etmiş olduğu mesafe nispetinde ücreti hak eder. Bu yönüyle menfaat bölünebilir ama iş bölünemez şeklinde değerlendirilir" diyerek cevap vermiştir.63 Bu anlamda icârenin hükmü müste’cirin menfaate, mûcirin de ücrete anbean malik olmasıdır yani kiralayan menfaatten faydalandıkça kiraya veren de ücreti hak etmeye devam eder.64

4.4.2. Vakıflara İlişkin Meseleler

4.4.2.1. Vakfın Hukukî Niteliği

Risâlelerde vakıflara (evkâfa) ilişkin meselelerin risâlelerin yaklaşık dörtte birlik bölümünü kapsadığı ifade edilmişti. Risâlelerde evkafa dair yapılan mütalaalardan, tenkit veya tasvip içeren noktaları tespit sadedinde genel bir tasvir sunulmaya çalışılacaktır.

Vakıf, "Bir şeyin aynı, vâkıfın kendisinde kalmak üzere o şeyin menfaatini insanların faydasına tasadduk etmektir" şeklinde tanımlanmaktadır.65 Sözlük anlamında geçen "habs"den dolayı vakıf konusu risâlede ve fıkıh eserlerinde el vakf ve’l-habs formuyla ifade edilmektedir. Hibe, vasiyyet gibi tek taraflı bağlayıcı teberru akitleri içerisinde değerlendirilen vakıf,66 aynı zamanda mütevelli67 elinde bulunan emanet mal hükmündedir. Vakıf malı, vakfedenin mülkü olduğu için aslolan vakfedenin şartnamesine uymaktır. Bu yüzden vakıf malının vakfedenin şart koştuğu müddetten daha uzun bir müddetle kiraya verilmesi caiz olmaz. Ancak vakfeden kişi vakfiyesinde belirli bir müddet şart koşmamışsa sonraki dönem Hanefî fukahasına göre vakıf malını bir seneden fazla müddetle kiraya vermek caiz değildir. Caiz olmamasının nedeni, vakıf malının uzun süreli kira nedeniyle kiracının mülkiyetine dönüşebilme endişesidir. Vakıf konusunda net ve keskin sınırların çizilmesinin nedeni zamanın bozulması ve vakıf malını helal sayan zorba ve zalimlerin çoğalmasıdır (kesretü’z-zaleme, teğallübühüm ve istihlâlihim). Müftâ bih olan görüşe göre vakıf tarlalarının en uzun üç senelik, vakıf tarlalarının dışındaki müştemilatın ise bir senelik kiraya verilmesi asıldır.68

Nitekim 31. risâle, vakıf akarlarının uzun süreli kiralanmasını içeren akitlerin feshedilmesinin müfta bih görüş olduğuna dairdir. Şer’î deliller, vakıf akarlarının muayyen müddetlerle kiralanması hususunda takyidî nitelikli sarih bir beyan içermese de Hanefî fakihler takyidsiz kiralamanın vakfın zayi olmasına ve vakıftan faydalananların hak mahrumiyetine sebebiyet vereceği için sedd-i zerîa prensibi icabı işin sonucunu dikkate alarak (en-nazar fî’l-meâlât) feshedilmesi gerektiğini ifade ederler.

4.4.2.2. Vakıf Malının Satışı

Vakıf hakkındaki tartışma konularından birisi de vakfa ait malların satışı ve bu malların satışının ne şekilde olacağı hususudur. 9. risâle, istibdâl yoluyla vakıfların satışı hakkındadır. İbn Nüceym, vakıf malının, yerine konulacak başka bir malla değiştirilmesi demek olan istibdâl yöntemine bozulan ahlâkı dikkate alarak "her ne kadar bana göre istibdâl yoluyla vakıf malını satış mutlak olarak caiz değildir" dese de ancak sınırlı şekilde cevaz vermektedir.69 Yani vakfa ait bir malın istibdâl yoluyla satışı ancak vakfı maddî ve manevî yönde ilerletmek, ilave gelir getirmek şartıyla caiz olabilir.70

٤.٤.٢.٣. İbn Nüceym Risâlelerinde Vakıflar Üzerindeki Hukukî Tartışmalar ve Arkaplanı

Devletin verdiği yetkiyle kadı, vakıf sorumlusu (nâzır-nazzâr) olan kişiyi vâkıfın şartnamesine muhalif davranması, vakıf malına ve vakıftan istihkak sahibi olan kişilere malî zarar vermesi durumunda görevden almakla sorumludur. Görevden alınan sorumlulara isnat edilen suçlara bakıldığında; vakfa gerekli itinayı göstermeyişleri, vakfın tamir ve ıslahı konusunda ihmalkâr davranmaları, vakıf gelirlerine fesat karıştırmaları ve dolayısıyla vakfa ve vakıftan istihkak sahibi olanlara zarar vermeleri gösterilmektedir. Bu anlamda vakıf üzerinde gösterilen hassasiyet o kadar ileri götürülmüştür ki konu keskin bir ilkesellik ve kanunilik çizgisine taşınmıştır. Örneğin herhangi birisi herhangi bir vakfa sorumlu olmak üzere sultan beratı ibraz etse dahi kazaskerin onayı olmadığı müddetçe bu berat akîm kalacaktır. Çünkü vakıf özelinde geliştirilen genel ilke "Vakıflar konusunda velâyeti hâssa, velâyet âmmeye mukaddemdir" şeklinde bağlayıcı hale gelmiştir.

Kahire’de sultan yanında itibar sahibi kişilerin (eşrâf ve âyân), kadıların emniyet sahibi olmadıkları ve vakıfların işlerine fesat karıştırdıkları gerekçesiyle sultana şikâyette bulunmaları hukuk alanında usulî bir tartışmayı başlatmıştır. Şikâyet üzerine sultan müştekî birisini vakfa mütevelli atamışsa da buna mukabil kazasker/lik âyân ve eşrâftan birilerinin kadılık makamını aşarak siyasî ve sultanî beratla vakıflara mütevelli olup olmayacağı hususunda fakihlerden konuya dair fetva ve mütalaa istemiştir.71 Kazaskerliğin vakıfları siyasî müdahalelere kapalı hale getirmek amacı ile yapmış olduğu çağrıya fakihler "Vakıflar konusunda kadıya tanınan velayeti hâssa sultana tanınan velayeti âmmeye mukaddemdir" prensibi ile cevap vermişler ve bu düşüncelerini şu ifadelerle temellendirmişlerdir: "Osmanlı Sultanları vakıfları koruma ve kollama görevini âyan ve eşrâfa değil kadılara teslim etmişlerdir. Üstelik bu görev tanımı, vakıflar konusunda ‘kadıya tanınan velâyeti hâssa sultana tanınan velâyeti âmmeye mukaddemdir’72 şeklinde bir kaidenin fıkhî örf haline gelmesini sağlamıştır. Bu ilkeyle tezat teşkil edecek şekilde ‘vakfa eşrâftan mütevelli atamak’, kadıya tanınan görev tanımını iptal etmeye neden olacaktır. Ayrıca sultanın almış olduğu bu karar ‘işlerin ehil olmayanlara teslim edildiği gün kıyametin saatini bekle’ hadisinin mantûk ve muhtevasına dâhildir".73 Böylece fukaha, sultanın mezkûr berâetini usulden iptal etmiş ve hukukî yolları aşan süreçlere izin vermemişlerdir denilebilir.

İbn Nüceym 4. risâlede benzer bir ifade ile vekâleti âmme (yani mutlak ifade ile) yapılan vekâletlerin talâk, azat etme, vakıf, hibe, sadaka gibi teberru akitlerini içermeyeceğini ifade eder.74

Diğer yandan vakıf konusunun kadılık müessesesi75 ile direk bağ kurulmasında kadıların maaşlarının vakıf gelirlerinden ita edilmesi de bulunmaktadır. Vakfa dair girişilecek tüm işlemlerin kadı onayına bağlı kılınması, vakıflar üzerinde yolsuzluk ve usulsüzlük vakalarının azalmasına matuftur. Kadı, vakfın tamir ve ıslah talebine karşılık bir bilirkişi göndererek konuyu araştırtır ve bir fizibilite çalışması yaptırır. Ancak kadılara tanınan bu geniş yetki kadılarca zaman zaman suiistimal edilmiş ve akraba torpiline (nepotizm) sebep olmuştur.76

Vakıf mallarının icar ve kiralanması hususunda mezhepler arasında söz konusu olan görüş farklılıklarının, vakfı kiralayacak kişiler tarafından keyfi tercihlerle şahsî menfaate dönüştürülmesi çabası da dikkat çeken problemlerden birisidir. Bu anlamda Hanbelî mezhebine mensup kadılar üzerinde ısrarla durulması ve bu kadılara yapılan müracaatın çokluğu dikkat çeken başka bir husustur. Çünkü Hanbelî mezhebine göre icâre akdi ilkesel olarak vârislere intikal etmektedir.77 Ortaya çıkan bu olumsuz sonuç üzerine kadılık teşkilatı konuya dair yeni bir uygulama başlatmış ve böylece vakıf icarlarının, vakfın bir tarafı sayılan kādılkudât huzurunda yapılmasına karar verilmiştir. Aynı şekilde zuhur eden nizaların çoğalması nedeniyle kazaskerlik devreye girerek, vakfın hesap cetvelini senelik teftişten geçirmeye başlamıştır.78

Vakıflar üzerindeki hassasiyet sadece Müslümanlara ait vakıflarla sınırlı olmayıp79 zimmilere ait vakıfları da kapsamaktadır. Bu bir yönüyle vakıflar üzerindeki hassasiyete işaret ederken bir yönü ile devletin siyasî ve iktisadî kontrolüne de işaret etmektedir. Bununla birlikte Hristiyan bir vâkıfın vakfiyesinde "Oğullarıma iki pay kızlarıma bir pay verilsin" şeklinde şart koşması birinci ihtimalin güçlü olduğunu göstermektedir. Nitekim İbn Nüceym konuyla ilgili olarak "Gayri müslim kişi malı üzerinde mülkiyet sahibi olması hasebiyle masiyet içermemesi şartıyla istediği gibi tasarrufta bulunabilir ve kurbet ifade edebilecek yerlere vakfedebilir, zira İslâm’da gayri müslimlere tasadduk etmek ve zekât vermek kurbet içerikli bir fiil olarak değerlendirilmektedir"80 ifadelerini kullanmaktadır.

Vakıf kültürünün toplumsal hayattaki yaygınlığı ve geniş müştemilatı vakıfların bazı insanlarca maddî kazanç elde etme yolları olarak görülmesine sebep olmuş, hukuk kurumu, vakıfların mütevelli ve nâzırlar aleyhine açılan gerekli gereksiz şikâyetlerle meşgul edilmiştir. Nitekim 3. risâle "Vakfın yetkililerini ve görevlilerini iftira yoluyla görevden el çektirmek (bi-gayri sebeb) hakkındadır". Risâlenin nakline göre hukukî gerekçeleri oluşmadan iftira yoluyla vakıf görevlilerini görevlerinden azletmek şer’an hak ihlallerine neden olmaktadır. İmam’a düşen Ebû Yûsuf’un (ö. 182/798) Hârûnürreşîd’e yazdığı gibi "şer’i yollarla ispatlanmadığı müddetçe kimsenin elinden herhangi bir hakkı almamasıdır". İmam hakkında durum böylesi hassas bir zeminde cereyan ederken, İmam’ın tayin etmiş olduğu kadı, hukukî ispat yollarına başvurmadan birisinin elinden herhangi bir hakkı nasıl alabilir? Dolayısıyla bir muallim, rızık, ilim vb. gerekçelerle görev yapmış olduğu vakıf medreselerinden sefer müddeti sayılan 15 günden az bir müddetle uzaklaşmış olsa onun makamı ve görevi elinden alınamaz, odası boşaltılamaz, odası başkasına tahsis edilemez. Ancak sefer müddeti üzerinde göreve gelmemesi durumunda görevden el çektirilir ve elinden odası alınabilir.81

İbn Nüceym klasik fıkhın en çok kullanmış olduğu istidlal yöntemi olan kıyası devreye sokarak İmam’ın vermiş olduğu hukuksuz emir yerine getirilmiyorsa onun atamış olduğu kadıların hukukî gerekçelere dayanmadan bir işleme imza atmasının hayli hayli yasadışı olduğu sonucuna ulaşır. Dolayısıyla ona göre kadıya tanınan yetki mutlak yetki şekline dönüştürülerek şeriatın yıkımına sebep kılınamaz. İbn Nüceym bir başka analoji ile "vakfın tanıdığı hak, şuf‘a hakkından daha güçlüdür" ilkesini üretir ve bu ilke üzerinden şu sonuç cümlelerini not eder: "Vakıf üzerindeki haklar dokunulmaz haklar olduğuna göre, hukuksuz müdahalelere konu edilemez. Kadıların, vakfiye şartnamesinde yazan isimler dışındaki kişileri mütevelli olarak atama hakkı yoktur. Kadılara keyfe mâ yeşâ’ yetkiler tanımak –özellikle evkâf işlerinde- zulümden öte bir de vakıfların harap olmasına yol açacaktır. Kadıların yetkileri anayasal sınırlar içerisinde kalmalıdır".82

Görüldüğü üzere kadılık müessesesinin onayıyla hukukî kurumlara dönüştürülen evkâflarda görevli olan kişiler, görev süresince hukuken "nitelikli koruma" altına alınmış durumdadır. Yani kişi, zorunlu nedenlerle görev yerinden ayrılmış ise görevinden uzaklaştırılamaz. Böylece klasik dönemde bir memurun devamsızlık nedeniyle görevinden nasıl, ne şekilde ve ne zaman müstafî durumuna düşeceği üzerinde ilkeler üretilmeye çalışıldığı görülmektedir.

4.4.2.4. Vakıf Konusunda Literal Tahlil Üzerinden Sorun Çözme Örneği

14. risâle: "Kız çocukları (el-benât) erkek çocukları (el-evlâd) lafzının kapsamına dahil edilir mi?" başlığı ile vakıf meselesine ilişkin bir soru üzerine gündeme gelmiş ve bu risâle yazılmıştır. Şöyle ki, kişi malını kendisine, çocuğuna (veled), çocuğunun çocuğuna (veledü veledihî, evlâdü evlâdihî) adına vakfetse bu vakfın kapsamına kızının çocukları (veledü’l-benât) girer mi? Kurucu imamlar döneminden beri tartışıla gelen bu konuda İbn Nüceym "Günümüzde aynı kapsamda değerlendirilmesi görüşünü dikkate almayı tercih etmeliyiz, çünkü insanlar evlâd/veled kelimesinden hem kız hem erkek çocuğu anlamaktadırlar"83 diyerek çözüme gitmekte ve örfün belirleyiciliğini dikkate almaktadır. İbn Nüceym’in cevaplamış olduğu bu soru aynı dönemlerde payitahtta kendisinden 12 sene sonra vefat eden Ebüssuûd Efendi’ye (ö. 982/1574) de sorulmuştur. Zürrî vakıflar meselesinde teknik bir sorun olarak karşımıza çıkan "oğlunun ebnâ-i ebnâsı ve ebnâ-i ebnâsına, batnen ba‘de batnin" tabirlerinde yer alan "ebnâ" kelimesi "neleri içerir neleri içermez, kızları içerir mi? Torunları içerir mi? Kimi içerir ve kimi içermez?" meselesinde Ebussuûd Efendi’nin uzunca bir fıkhî değerlendirmesi bulunmaktadır. Ebussuûd Efendi "neslen ba’de neslin (nesil kelimesi tek kuşakla sınırlı değildir)" tabiri ile "batnen ba’de batnin (tek kuşakla sınırlıdır)" tabirinin birbirinden farklı olduklarını vurguladıktan sonra "nesil" kelimesinin farklı kuşakları içerdiğini, ancak bunun farkını bilmeyen halkın ve kadıların bu konuda problem oluşturduklarını belirtir. O, "şu anda da vakıf sahibinin oğlu ve oğlunun oğulları olmasa, kızları ile kızlarının oğulları bu vakfa müstahak olurlar mı?" şeklindeki bir soruya şu cevabı vermiştir: "sulbünden gelen kızları olursa olurlar. Neslinden gelen kızları ile oğullar aynı seviyededir. ‘nesil’ kelimesi erkek ve kız çocukların çocuklarını içerir".84

4.5. Davalara İlişkin Meseleler

Bu başlığa dâhil edilebilecek risâlelerin içeriğini muhakeme usulü, mahkeme kararının gereğini bekleme, kazâ ve fetva farkı gibi muhtelif konuların oluşturması dikkat çekmektedir. Bu başlık bağlamında şu risâle içerikleri zikredilebilir:

4.5.1. Kazâ ve Fetva Farkı

36. risâle "Dava talebi olmadan verilen hükmün butlanına dairdir". İbn Nüceym bu hukukî meselenin arka planı hakkında Mısır/Kahire’de kadıların, dava dilekçesi olmadan ve yargılama süreçlerini işletmeden hüküm vermeye başladıklarını, konunun kamuoyunu meşgul ettiğini, neticede kendisinden bu şekilde hüküm vermenin geçersiz olduğuna dair bir fetva istenildiğini zikreder ve sözünü şöyle sürdürür: "Kazâ insanlar arasındaki uyuşmazlığı (husûmet-nizâ) kaldıran bir faaliyettir, dolayısıyla insanlar arasında uyuşmazlığı kesin bir şekilde ortadan kaldırmayan şey kazâî faaliyet olamaz. Çünkü kazâî faaliyet inşâ ve ilzâm nitelikli bir sonuç doğurur. Dolayısıyla dava ve yargılama süreçlerini içermeyen uygulamalar ancak iftâ faaliyeti olmaktadır. Bu şekilde bir iftâ faaliyeti ile insanlar arasındaki uyuşmazlıkların kaldırılmasının mümkün olmadığını ifade etmek için bu risâleyi kaleme aldım". Özetle söylemek gerekirse İbn Nüceym’e göre bir konunun kazâî nitelik kazanabilmesi için konu üzerinde uzlaşılamamış bir mesele olmalı (husûmet), bu uzlaşamama üzerinden dava açılmalı, mesele yargılama süreçlerinden geçmeli ve son olarak kadıların imza ve mührü bulunmalıdır.85

4.5.2. Resmî Atama Olmadan Görev Üstlenme

İbn Nüceym, 17. risâlede devletin temsilcisi paşanın (o dönemde yöneticiye paşa denilmektedir) ölümüyle birlikte sultana henüz vefat haberi ulaşmadan birisinin paşanın yerine yönetime geçmesi hakkında sorulan soruya devlet ve siyaset fikrinin gereğine uygun olarak şu cevabı vermiştir: "Şayet ölen paşa yerine halef bırakmamışsa, konuya meşruiyet verecek olan kadı da ölmüşse bu durumda hukukî zaruret gereği bir kişi yönetime geçebilir".86

4.5.3. Rüşvet Meselesi

Memlükler dönemi sonlarına doğru kadıların göreve gelebilmek için devlet başkanına rüşvet kabilinden zorunlu bağış yaptıklarına dair bilgiler önceki başlıklarda geçmiş idi.87 İbn Nüceym’in 11. risâlesi, rüşvet hakkındadır. İbn Nüceym risâleye rüşvet-adalet, rüşvet-kazâ ilişkilerinin rüşvetin kazâ ile bağı noktasında kadıların fasıklığı tartışmasına rüşvet alma konusuyla başlamıştır. Nitekim bu anlamda Enîsü’l-fukahâ müellifi de kazâ ve şehâdet tanımından hemen sonra rüşvet tanımını yapmıştır.88

İbn Nüceym’in devlette resmî bir görev almamasının nedenleri arasında rüşvet olgusunu sayabiliriz. Oysaki İbn Nüceym’in, kadılık makamına atanma ehliyetini her yönü ile taşıdığı açıktır. Nitekim Osmanlı son dönem âlimi İbn Âbidîn’in (ö. ١٢٥٢/١٨٣٦) Minḥatü’l-ḫâliḳ isimli hâşiyesi ile birlikte tabedilen el-Baḥrü’r-râʾiḳ baskısının kapak sunumunda İbn Nüceym hakkında "fakîhu asrih, vahîdu dehrih, muharrir li-mezhebi’n-Nu‘mânî ve Ebî Hanîfe es-Sânî"89 ifadeleri üzerinde düşünüldüğünde onun telif, şerh ve risâle kültürü ile Hanefî mezhebine katkısının önemi ve otoritesi daha iyi anlaşılmış olacaktır. O, bu eserinde rüşvetin tanımı, kapsamı, rüşvet-hediye farkı gibi konuları ele alarak90 sonraki dönemler için rüşvet ahkâmına dair referans olarak kullanılabilecek temel yaklaşımları ortaya koymuştur.91 Gerçekten de rüşvet "el-berâtîl (rüşvet) tensuru’l-ebâtîl" ifadesinde olduğu gibi girdiği yerin hukukîliğine doğrudan zarar vermektedir.92

O, hediye ile rüşvet arasındaki farkı belirtir. Rüşvetin haramlığını ve değişik pozisyonlara göre fıkhî durumunu ele alır, yaşadığı döneminin gerçeklerine göz yummaz ve onların tespitini yapar. Kadıların rüşvet yolu ile görev almalarının ve kadılara rüşvet verilmesinin haramlığını ifade eder. Hediye alan kadıların hükmünün nâfiz olmadığını ifade eder. Kadıların -bu makama gelmeden önce ilgili kişilerle böyle bir alışkanlığı yoksa- hediye almasını haram görür.93

4.5.4. Tazir Uygulaması

İbn Nüceym 13. risâlede "Davasız ta‘zir uygulaması" konusunda "Ta‘zir konusu Allah haklarındandır. Allah hakkı olduğu için şikâyete bağlı olmaksızın takibi yapılan ta‘zir cezasının tatbiki için yargılamaya gerek yoktur, salt ihbar yeterlidir" tespitini yapar.94

٤.٥.٥. Örnek İcâre İptal Davası

Dava ve yargılama usulüne dair konular, risâleler içerisinde geniş yer tutmuş ve bu risaleler en uzun risâleler olmuştur.95 İbn Nüceym’in yargılama usülüne dair vermiş olduğu örnek (kurgusal olay) vakıf malının uzun süreli icâresi (icâre-i tavîle) ve iptali konusudur.

İbn Nüceym, 30. risâlede "Uzun zamanlı kiralanan vakıf mallarının yargı yoluyla nasıl feshedileceğine dair örnek (suret)" şeklinde kurgu olduğu intibaı veren bir örnek olay tasviri yapmaktadır.

Müddeî A: Benim falan mütevelliden şu kadar müddetle şahitlerin huzurunda kiralamış olduğum falan vakfa ait evi B şahsı şer‘î şartlara uygun olmadan kiralamış şu an itibariyle de kullanmaktadır. Ben, yasal yollarla ve müddeti maluma ile kiralamış olduğum bu evin tarafıma teslim edilmesini istiyorum.

Hakim: Doğru mudur? Bu iddialara ne dersin?

Müddeâ aleyh B: Ben, bu evi yasal yollarla (istibdâl-i sahîh) olarak96 kadı huzurunda falan vakfın mütevellisinden satın aldım. Dolayısıyla ben kiralamadım, satın aldım şu an itibariyle bu benim mülkümdür. Müddeîye düşen, kiralama dosyasını ortaya koymasıdır.

(Müddeî A, icâre dosyasını ortaya koyar).

Müddeâ aleyh B: Vakıf malının icâre-i tavîlesi (uzun zamanlı icâre) iki nedenden dolayı feshedilmelidir. Birincisi bu akit hukuken fasittir, ikincisi bu icâre vakfa zarar vermekte öyle ise vakfın zararını izale etmek gerekir.

Kadı, icâre akdini fesheder ve böylece vakfa ait bir evi kiralayan aleyhine, vakfın malını istibdâl yoluyla satın alan kişiye karşı hukukî yolları kapatır.

İbn Nüceym, "vakfın kiracısı vakıf malına taraf olarak iddia makamı gibi dava açabilir mi?" konusunu tartışır. Konunun izahı sadedinde mesâilden makîsün aleyh olan örnekleri sayar. Bu anlamda kiracının evinden bir şey çalan bir hırsız ev sahibi olmasa da kiracı tarafından mahkemeye verilir ve had cezası uygulatabilir. Yine kiracı, oturduğu evini gasp eden gasıp kişi hakkında asıl ev sahibi olmadan hukuka başvurabilir. Öyleyse vakfın asıl sahipleri olmadan vakfın kiracısı olan şahıs vakıf lehine iddia makamında olarak dava açabilir.

Peki, kiracı tarafından açılan davada kiracı açmış olduğu davayı kaybettiğine göre "davalı kişi eve sahip olmak için yeniden dava açmaya gerek duyar mı yoksa tecdîd-i akit yapmaya gerek yok mudur?" İbn Nüceym’e göre, kurulan alışveriş devam eder, yeniden tecdîd-i akit yapmaya gerek yoktur. Yani ona göre daha önce kurulan hukukî işlemin devamı söz konusu olup, verilen karar neticesinde ortaya hukukî bir boşluk çıkmamaktadır.97

4.5.6. Mezhebî Usullere Göre Yargılamaya İlişkin Tartışmalar

İkrar ve Taleb-i yemin: Bir kadın sağlık ve akıl ehliyet, yerindeyken Mâlikî kadı önünde kızına muayyen bir miktarı ikrar eder. Daha sonra hastalanır ve matûhe (bunamış) olur. Bunun üzerine kadı, bu kadının oğlunu kendisine vasî tayin eder. Ancak kızı mevzuyu Hanefî kadıya götürür ve ikrarın uygulanmasını ister. Hanefî kadı, vasî olan oğlunu çağırır ve ona kız kardeşinin iddiasını sorar, erkek kardeş ablasının yalan söylediğini ifade eder ve ablasından iddiasında doğru olduğuna dair yemin etmesini ister ama Hanefî kadı Mâlikî kadının vermiş olduğu hükmün geçerli olduğunu belirtir ve abladan yemin talep etmeksizin hükmü imzalar. Fakat burada usulî bir tartışma ortaya çıkar. Hanefî fakih vermiş olduğu kararın doğru olduğunu söyler ve ihtilaf içerikli ictihadî bir mesele olan bu tartışma Hanefî fakihe göre Malikî mezhebinde lehine ikrar yapılan kişinin (mukarrun leh) yemin etme zorunluluğu olmaması nedeniyle Malikî kadı tarafından verilen bu kararla zaten başlangıçta kendiliğinden ortadan kalkmıştır.

Diğer yandan birçok Hanefî fakih bu hükmü onaylarken diğer bir kısım Hanefî fakih mukarrun lehin yemin etmesinin mezhep içerisinde müftâ bih görüş olduğu tezini öne sürerek kararın geçersiz olduğunu ifade etmişlerdir.98 İbn Nüceym kendi tercihini mukarrun lehin yemini olmadığı için bu hükmün geçersiz olduğunu savunanlar yanında konumlandırır. Meselenin ictihadî olduğunu ifade edenlere ise kadıların müctehid değil mukallit olduğu gerçeğini hatırlatarak, konunun ictihadî olabilmesi için kadıların müctehid olması şartını ileri sürer. Kadı müctehid olmadığına göre vereceği doğru karar, müftâ bih olan görüşe uygun olmalıdır.99 Hanefî fakihler ikrarın temlik mi, yoksa ihbar mı olduğu hususunda ihtilaf etmişler genel olarak ihbar olduğu üzerinde durmuşlar, ikrar temlik olmadığına göre ihbarın doğru ya da yanlışlığını ortaya koymak için mukarrun leh’in yemini gerekmektedir, şeklinde bir sonuca vardıkları için mezkur meselede Hanefî hakimin bu hükmünü doğru bulmamışlardır.100 Diğer yanda ikrar, min vechin inşâ iken min vechin ihbardır.101 Kişinin (mukırrın) kendisi hakkında (aleyhinde) ikrarı sahih olup ispatı gerekmez. Mukırrın başkası hakkında (aleyhinde) ikrarı ise iddia olup ispatı gerekir.102 Çünkü ikrar hüccet-i kâsıradır,103 ancak kişi kendi ikrarıyla ilzam olunur (Mecelle 79).104

İhbar olması hasebiyle ikrarın yalana (kizbe) da ihtimali vardır. Ancak bu ihbar, kadı huzurunda yapıldığına göre ihbar olmaktan öte inşâya dönüşmüş durumdadır, gibi yaklaşımları İbn Nüceym doğru bulsa da, fakihin yemin ettirmeden hüküm vermesi Hanefî mezhebi usulüne göre eksik bir yargı süreci taşıdığı için bu hüküm Hanefî mezhebine göre yürürlüğe giremez (gayr-i nâfiz), görüşünü ileri sürmektedir.105

4.5.7. Kadılar ve Hakimler Hakkında Tahliller

41. risâleden sonra İbn Nüceym’in risâlelerine ilave edilen 6 adet "mülhakât risâleler"in ekserisi kazâî meseleleri içermektedir.106 Mülhak risâlelerin içerikleri şöyledir: Birinci risâle haraç meselesini, ikinci risâle alimlerin görevden alınması meselesini, üçüncü risâle ibrâ konusunu, dördüncü risâle kazâ ve hüküm meselelerini, beşinci risâle duruşmalara ilişkin bir mevzuyu, altıncı risâle ise rehin konusunu içermektedir. Mülhak risâlelerin en kapsamlısı dördüncü risâle olup kazâ ve hüküm meselelerini, sekiz fasıl halinde ele almaktadır. Bu fasıllarda müellif kazâya konu olan mesele ile kazâya konu olmayan mesele arasındaki farkı, tarîku’l-kazâ (hükmün gerekçesi) konusunu, kadıların atanması ve görevden alınması gibi konuları ele almaktadır. Mülhakât risâlelerin içerik analizi bağlamında "Kudât ve Hükkâm" konulu dördüncü risâle ele alınacaktır.

İbn Nüceym’e göre alim kişinin doğrusu yanlışından fazla ise fetva verebilir. Fetvada insanların işlerini kolaylaştırma temel alınmalıdır (tevsi‘atü’n-nâs). Fetvâda devamlılık ve süreklilik amacıyla metruk görüşler yerine, mezhepte genel kabul görmüş görüşler dikkate alınmalıdır. Davada tarihî kayıt sırası esas alınmalı, zengin-fakir ayrımı yapılmamalıdır. Fetva kâğıda yazılmalı ve bu kâğıt hürmeten yere atılmamalıdır. Bir görüşe göre en-Nisâ 4/59. âyette geçen "ülü’l-emri minküm (sizden olan emir sahipleri)" âlimler ve âlimlerin içerisinden de fakihler olmaktadır. Çünkü melikler ve emirler işlerin doğru ya da yanlışlığı hususunda onlara görüş sormaktadırlar. Fetva verilirken kurucu imam Ebû Hanîfe’nin sonra sırasıyla Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasen (ö. ١٨٩/805), Züfer (ö. ١٥٨/٧٧٥) ve Hasen b. Ziyâd (ö. ٢٠٤/٨١٩)’ın görüşleri temel alınmalıdır. Müftü fetva verdiğinde önündeki kâğıda "Vellâhü’l-muvaffık, billâhi’t-tevfîk, billâhi’l-‘ismet" kalıp ifadelerinden birisini yazmalıdır. Bu ifadelerle İbn Nüceym, fetvanın dinî ve sosyolojik meşruiyetini kurmayı hedeflemiş olmalıdır. Ayrıca fetva verecek kişi âlimlerin görüşlerini ve o görüşlerin nasıl temellendirildiğini bilmelidir, bir de özellikle insanların örfünü (muâmeletün’n-nâs) çok iyi bilmelidir.107

Kadı, yapmış olduğu görev karşılığında ücret aldığına göre müftî de vermiş olduğu fetva -şayet yazılı fetva veriyorsa- karşılığında ücret talep edebilir.108 Bir meselenin kadı tarafından ele alınabilmesi için o konunun hukuksal olay olması (hâdise) gerekir ki, ancak hukuksal olaylar yargısal olarak işlerlik kazanabilir. Bir şeyin hukuksal olay olabilmesi için şartlarına uygun bir şekilde yargıya taşınması gerekir (husûmet). Husûmetin yargıda ele alınabilmesi için tarafların ya da vekillerinin mecliste bulunması gerekir. Çünkü hasımlık vasfı ancak asil, vekîl, vâris, vasî ya da nâib tarafından yüklenilip taşınabilir.109 Yargısal kararlar bireysel olabildiği gibi, herkesi ilgilendiren kamusal nitelikte de olabilir. Nitekim "herkesin özgür olması temel prensiptir" genel kuralı herkesi ilgilendiren kazaî nitelikli anayasal kuraldır.110

Fakihlerin ihtilaf etmiş olduğu bir konuda (muhtelefün fîh) herhangi bir kadıdan yargısal karar sadır olursa, bu ihtilaf noktası hukuken çözüme kavuşturulmuş olur ve artık bu yargı kararı başka bir kadı tarafından ortadan kaldırılamaz.111 Böylece fakihlerin ihtilaf içeren görüşleri yargısal onaydan geçtikten sonra bağlayıcı hale gelmiş olmaktadır.

Kadıların görev süresi ile ilgili İbn Nüceym, "Kadı, kendisini atayan sultanın ölümü ile görev süresini doldurmuş olmaz. Emîrler nasıl görevlerine devam ediyorsa kadılar da görevlerine devam ederler. Konuya dair farklı yaklaşım sergileyenler sultan-kadı ilişkisini vekil-müvekkil ilişkisi üzerinden ele almışlar, müvekkilin vefatı ile vekilin vekâletinin son bulacağını söylemişlerdir. Oysa İbn Nüceym’e göre bu kıyas bir yönüyle doğru olsa da bu kıyasta makîsün aleyh yanlış kurulmuştur. Şöyle ki kadı niyâbetini sultandan değil "âmme"den almıştır.112 İbn Nüceym yargıya dair risâlelerin en sonunda örnek fürû olayları zikreder ve bunlardan bir tanesi de "Gasp durumunda şu üç menfaat tazmin ettirilir: Vakıf menfaatleri, yetime ait akarın menfaatleri ve muiddün li’l-galle olan menfaatler. Üç sene peş peşe kiraya verilen bina, yapılış amacına ulaşmış yani muiddün li’l-galle olmayı hak etmiştir" fetvasıdır.113

4.6. Kitâbü’s-Siyer Bölümüne İlişkin Konular

Fıkıh eserlerinin "Kitâbü’s-Siyer" bölümlerinin içeriklerinden birisi de İslâm devleti sınırlarındaki topraklarının nitelik ve taksimi konusudur.114 Bu anlamda İbn Nüceym, Mısır diyarındaki toprakların nitelik değişikliğine uğrayıp uğramayacağı konusunu ele almaktadır. Dolayısıyla risâlenin ana temasını Mısır arazilerinin hukukî niteliği oluşturmaktadır.

İbn Nüceym’in 6. risâlesi olan et-Tuḥfetü’l-merżıyye fi’l-arâżi’l-Mıṣriyye’si, Mısır topraklarının hemen hemen tamamının Memlükler devrine kadar ki süreç içerisinde devlete intikal ederek harâcî statüden çıktığını ve işletecek güçte olanlara kiralandığını, devletin buralardan topladığı gelirin artık haraç değil kira olduğunu açıklayan fetvasını115 içerir. Burada üç meseleyi ele alır.

Birinci mesele: İbn Nüceym, devlet başkanı Müslümanların maslahatına olan işleri yerine getirmesi amacıyla naspedildiğine gör,e bu yönü ile velinin yetim malı üzerindeki tasarruf yetkisi gibi İmam’ın da tebeanın malı üzerinde tasarruf yetkisi olduğunu ifade eder. Ancak taraflar için bu yetkinin mutlak olup olmadığı üzerinden konuyu ele alır. Devlet başkanı toprağın vârisi kalmamışsa o takdirde toprağa ilişkin tasarrufta bulunabilir ve bu toprağı kira arazisi olarak kullanabilir. Aksi durumda toprak haraç toprağı olarak baki kalır. Devlet başkanının mutlak tasarruf hakkı olsa da bu yetki arazi sahibinin ölmesi ve mirasçısı kalmaması, sahibinin tarlayı ekmemesi gibi şartlarla mukayyettir. Aynı şekilde haraç, toprağın ödevidir. Ancak bu ödev de mutlak olmayıp zimmetin vücûba ehil olması ile sınırlıdır. Yani toprak sahiplerinin ölümü sonucunda vâris kalmamışsa bu durumda mahal kaybolduğu için arazinin zimmetinden haraç vasfı ve ödevi düşmüş ve bu arazi kira arazisine dönüşmüş olur. Artık mezkûr arazi devlet başkanı tarafından kiraya verilebilecek ya da satılabilecektir. Öyleyse Mısır toprakları, ister asıl malikinin eliyle isterse sultan eliyle olsun satışa müsaittir.116

İkinci mesele: İbn Nüceym, Mısır arazilerinin şeran vakfa müsait olup olmadığı konusunda şunları vurgulamaktadır: Şayet özel mülk ise vakfedilmesi konusunda şer’î bir sakınca yoktur. Yine devlet mülkü ise sultanın beytülmâlden vakıf için mal tahsisinde bulunması caizdir.117

Üçüncü mesele: Peki vakıf arazilerinden vergi (haraç) alınabilir mi? İbn Nüceym genel olarak vakıf arazilerinin vergiye tâbi olduğunu ifade eder. Örneğin vakıf arazisi birilerine icar verilse ondan öşür alınır.118

SONUÇ

İbn Nüceym, fakih ve müderris olarak geceleri girişmiş olduğu yoğun telif faaliyeti sonucunda birçok risâle kalem almıştır. Ayrıca 43 yaş gibi erken denilebilecek yaşta vefat eden İbn Nüceym, kadılara(kazasker) gayr-i resmî danışmanlık yaparak teorik bilgilerini pratik alana taşımıştır. Böylece o, Hanefî fakihleri arasında saygın bir yer edinmiş, zamanında kadıların başvuru kaynağı ve bilirkişisi olmuştur. Bir fakihin fıkıh mantığını, sistematik eserlerinden ziyade pratik hayatın soru ve sorunlarına verdiği cevapları içeren risâlelerinden tespit edilebilmesi yönüyle mezkûr risâleler iyi ve güçlü örnekler olarak karşımızda durmaktadır.

İbn Nüceym, usûl içerikli el-Eşbâh’ı, mezhep içerisinde muteber ve mutemet kabul edilen temel metinlerden Kenz’in şerhi olan el-Bahr’ı ve bir de bunlara ilave olarak risâleleri ile Hanefî mezhebinde taşıyıcı bir rol oynamıştır. O, Hanefî mezhebinde muteberlik ölçüsü sayılan "zâhiru’r-rivâye metinleri-mütûn- mütûn şerhleri-fetâvâ kitapları" sıralamasına en azından son ikisi olan "metin şerhleri ve fetvâ risâleleri" ile katkı sunan önemli bir fakihtir. Telif-şerh-risâle çalışmaları ile özgün bir yere oturan İbn Nüceym, risâlelerinde mezhep sistematiğini dikkate alarak kurucu İmam Ebû Hanîfe’nin görüşünde ısrar ettiği ve onun görüşünü öne çıkardığı görülmektedir. Nitekim o, mezhep içerisinde Ebû Hanîfe es-Sânî lakabıyla anılacak kadar ilmî şöhrete sahip olmuştur.

Risâle türü eserlerin muhtelif konu ve mesâili yönüyle kitap türü teliflerden ayrılmakta olduğu görülmekte ve bu eserler daha çok sosyal hayatın pratik yönüne ilişkin fetva ve mesâili içermektedir. İbn Nüceym’in risâlelerinin genelinde olay, zaman ve mekân verilmiş olduğuna göre bu risâleler aynı zamanda hukuk tarihi, hukuk, sosyoloji ve tarih ilmine ışık tutan bilimsel birer belge niteliğindedir. Vakıf müessesesinin sadece Müslümanlara özgü bir gelenek olmadığı gayri müslimlere ait vakıfların varlığı gibi mesâilleri içeren risâleleri, insanî ve dinî yaşamın niteliğine işaret eden olgulara dair birer "veri" olarak değerlendirmek mümkündür.

Risâleleri ile meşhur fakihlerin kaleme aldığı risâlelerin içeriklerini belirli yöntemlerle ele almak, değerlendirmek içerik ve mesele istatistiğini çıkarmak kadar mezhep içi ve mezhepler arası dönemsel risâle mukayeseleri yapmak ve farklı dönemleri mezhep içi risâleler ve mezhepler arası risâleler üzerinden okumak, risâlelerin kaleme alındığı dönemin dinî gündemini tespit etme imkânı verecektir.

Mesaj aktarım usullerinden nazım yerine nesiri tercih eden İbn Nüceym’in risâlelerinin konu tasnifli tercümeleri yapılarak fıkıh dünyasına sunulması faydadan hâli değildir. Kronolojik olarak neredeyse aynı dönemde yaşayan iki Osmanlı âlimi olan Ebüssuûd Efendi ve İbn Nüceym’in vakıf konusuna yaklaşımlarının mukayeseli olarak ele alınması 16. yüzyıl Osmanlı vakıf müessesesini anlama ve yorumlamaya ciddi katkı sağlayacaktır. Risâle günleri şeklinde yeni gelişen ilmî faaliyetlerde İbn Nüceym’den bir risâle seçimi yapılarak o dönemin tartışma konularının güncele taşınarak yorumlanması fıkhî düşüncenin sürekliliği açısından önemlidir.

İbn Nüceym’in, bazı risâlelerini temel metinlerinden birisi olan el-Eşbâh’tan önce kaleme aldığı ve bu eserinde bazı risâlelerine atıfta bulunduğu görülmektedir. Dolayısıyla bu tür çalışma şeklinin, günümüz ilim dünyasındaki makaleden kitaba giden süreçle benzerlik arz ettiğini söylemek mümkündür. Salt teorik bilgilerin sağlamasının yapılması ve takviye edilmesi bağlamında İbn Nüceym’in risâleleri fıkıh talebesinin önünde ileri seviye örnek metinler olarak durmaktadır.

Risâlelerin konusal dağılımında evkâfa/emvâle dair kaleme alınan risâleler ile yargılama hukukuna dair risâlelerin neredeyse eşit derecede olduğu görülmektedir. Aslında vakıf ve yargılama konularını içeren risâlelerin içeriklerinin birbirini tamamladığı dikkate alındığında İbn Nüceym dönemi fıkıh dünyasının genel tartışma konularının evkâf ve yargı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu tür mesâil yoğunlaşmasının nedenine dair Memlükler’den Osmanlılar’a geçiş sürecinin sancılarına işaret etmek mümkündür.

KAYNAKÇA

Abdürrezzâk İbrâhîm Îsâ. Târîhu’l-kazâ fî Mısra’l-Osmâniye (1517-1798). el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 1997.

Enas Abdulrazak Ali. "Risâle fî’n-nüzür bi’t-tasadduk". Mecelletü’l-Câmia el-Irâkiyye 2/35 A (ts.), 238-270.

Atçıl, Abdurrahman. "Memlükler’den Osmanlılar’a Geçişte Mısır’da Adlî Teşkilât ve Hukuk (922-931/1517-1525)". İslâm Araştırmaları Dergisi 38 (2017), 89-121.

Ayaz, Fatih Yahya. "Mısır ve Suriye’de Kurulan Devletler (Memlükler)". Müslüman Türk Devletleri II. ed. Mehmet Şeker. İstanbul: Siyer Yayınları, 2018.

Barkan, Ömer Lütfi. "İslâm Türk Mülkiyet Hukuku Tatbikatının Osmanlı İmparatorluğu’nda Aldığı Şekiller". İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası 7/4 (1941), 907-942.

Berki, Ali Himmet. "İslâm’da Vakıf: Sahih ve Gayr-i Sahih Nev’ileri". Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/4 (1957), 19-26.

Berki, Ali Himmet. Mecelle. İstanbul: Hikmet, 3. Basım, 1982.

Beyaztaş, Murat. "Vakfın Satışı Bağlamında Bir Risâle: İbn Nüceym (Ö. 970/1562), Fî Sûreti Bey’i’l-Vakfi Lâ ’Alâ Vechi’l-İstibdâl". İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 33 (2019), 473-500.

Bilmen, Ömer Nasuhi. Hukûki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kâmusu. İstanbul: Bilmen, 1975.

Çeker, Orhan. İslâm Hukukunda Akitler. İstanbul: A.H.İ, 2006.

Düzenli, Pehlul. "Vakıf, Hukuk ve Toplum". Vakıf, Hukuk ve Toplum. haz. Merve Akkuş Güvendi. İstanbul: İlem, 20013.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen. nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd. 3 Cilt. Beyrut. el-Mektebetü’l-Asriyye, t.y.

Ebû Ya‘lâ el-Ferrâ’, Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-Ferrâ’. el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İmiyye, 1421.

Er, Rahmi. "Risâle". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/112-113. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.

Esterebâdî, Muhammed Emîn. el-Fevâidü’l-Medeniyye ve’ş-şevâhidü’l-Mekkiyye. thk. Şeyh Rahmetüllah er-Rahmetî el-Erâkî. Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1424.

Gazzî, Necmüddin Muhammed b. Muhammed. el-Kevâkibü’s-sâire bi-a’yâni’l-mieti’l-âşira. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.

Din İşleri Yüksek Kurulu Başkanlığı. "İkindi Namazının Vakti Ne Zaman Başlar ve Ne Zaman Sona Erer". Erişim 29 Haziran 2020. https://fetva.diyanet.gov.tr/Cevap-Ara/133/ikindi-namazinin-vakti-ne-zaman-baslar-ve-ne-zaman-sona-erer-

Heysem Hilâl. Mu’cemü mustalahâti’l-usûl. Beyrut: Dâru’l-Cîl, ١٤٢٤.

Hıra, Ayhan. "Şeyh Bedreddin Câmi’u’l-Fusûleyn Adlı Eserinin Hanefî Fıkıh Literatürüne Katkısı: İbn Nüceym Örneği,". İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 20 (2012), 197-209.

İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Alî. İnbâʾü’l-ġumr bi-ebnâʾi’l-ʿumr. thk. Dr. Hasan Habeşî. Kahire: Birleşik Arap Emirliklerine ait komisyon, 1389.

İbn Hacer el-Askalânî, Ahmed b. Alî. Refʿu’l-iṣr ʿan ḳuḍâti Mıṣr, ts.

İbn İyâs, Muhammed b. Ahmed b. Bedâʾiʿu’z-zühûr fî veḳāʾiʿi’d-dühûr. thk. Muhammed Mustafa. Kahira: Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabî/Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, ٣. Basım, ١٣٩٥.

İbn Kudâme, Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullāh b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî. el-Kâfî. thk. Abdullah b. Abdilmuhsin Türkî. İmbâbe: Dâru’l-Hecr, 1418.

İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. el-Baḥrü’r-râʾiḳ. Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997.

İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. el-Baḥrü’r-râʾiḳ (Minḥatü’l-ḫâliḳ haşiyesi ile birlikte). Matbaatü’l-İlmiyye, ts.

İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir. Lübnan: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 3. Basım, 1437.

İbn Nüceym, Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî. Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye). thk. Merkezü Dirâseti’l-Fıkhiyye ve’l-İktisâdiyye. Kahire: Dâru’s-Selâm, 1999.

İbnü’n-Nedîm el-Bağdâdî. Fihrist. thk. Rıza Teceddüd. Tahran, 1981.

Kallek, Cengiz. "Haraç". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 16/71-88. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.

Kefevî, Ebü’l-Bekā Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî. el-Külliyyât. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2. Basım, 1419.

Keskioğlu, Osman. Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku. Ankara: Müftüoğlu, 1969.

Leknevî, Ebü’l-Hasenât Abdülhay. en-Nâfiʿu’l-kebîr limen yuṭâliʿu’l-Câmiʿa’ṣ-ṣaġīr. Pakistan: İdâretü’l-Kur’an, 1990.

Leknevî, Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî. el-Fevâʾidü’l-behiyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye. Kahire/Mısır: Matbaatü’s-Saâde, 1324.

Mevsılî, Abdullāh b. Mahmûd b. Mevdûd. el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr. Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, ts.

Meydânî, Abdülganî el-Guneymî ed-Dımaşkī. el-Lübâb fî şerḥi’l-Kitâb. thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd. Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, ts.

Muhammed İbrâhîm el-Hafnâvî. el-Fethu’l-mübîn fî halli rumûz ve mustalahâti’l-fukahâ ve’l-usûliyyîn. Kahire: Dâru’s-Selâm, 3. Basım, 1430.

Özel, Ahmet. "İbnü’l-Mülakkın". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/150-152. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Pekcan, Ali. "Son Dönem Hanefî Fakihlerinden İbn Nüceym’in (973/1563) Fıkhî Risâlelerinin Tanıtımı ve Rüşvet Risâlesi’nin Çevirisi". İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 3 (2004), 253-263.

T.C. Cumhurbaşkanlığı Mevzuat Bilgi Sistemi. "Vakıflar Kanunu, Birinci kısım, İkinci kısım/Birinci bölüm 5737 10241,10242 Kanun No. 26800". Erişim 27 Haziran 2020. https://www.mevzuat.gov.tr/mevzuat?MevzuatNo=5737&MevzuatTur=1&MevzuatTertip=5

Sezgin, Fuad. Târihu’t-türâsi’l-Arabî. Riyad: İmam Muhammed Suud İslâm Üniversitesi Yayınları, 1411.

Şa‘rânî, Abdülvehhâb b. Ahmed b. Alî. eṭ-Ṭabaḳātü’ṣ-ṣuġrâ. thk. Ahmed Abdürrahîm Sâyih. Kahire: Mektebetü Sekâfetü’d-Dîniyye, ١٤٢٦.

Şeyh Kâsım el-Konevî. Enîsü’l-Fukahâ. thk. Ahmed b. Abdirrazzâk Kubeysî. Cidde: Dâru’l-Vefâ, 1986.

Şimşek, Murat. İmam Ebu Hanîfe ve Hanefîlik. İstanbul: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı, 2019.

Tehânevî, Şeyh Muhammed Alî b. Alî. Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn ve’l-ʿulûm. nşr. Ahmet Cevdet. Kalkuta: İkdam Matbaası, 1317.

Temîmî, Takıyyüddîn b. Abdilkādir et-Temîmî ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî. eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye. thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv. Riyad: Dâru’r-Rüfâî, ١٩٨٣.

Uzun, Mustafa İsmet. "Risâle". Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/114-116. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.

William L. Cleveland. Modern Ortadoğu Tarihi. çev. Mehmet Harmancı. İstanbul: Agora Kitaplığı, 2. Basım, 2015.


1 Örneğin ١٢. risâle bu anlamda değerlendirilebilir. Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), thk. Merkezü dirâseti’l-fıkhiyye ve’l-iktisâdiyye (Kahire: Dâru’s-Selâm, 1999), 207.

2 Ayhan Hıra, "Şeyh Bedreddin’in Câmi’u’l-Fusûleyn Adlı Eserinin Hanefî Fıkıh Literatürüne Katkısı: İbn Nüceym Örneği", İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 20 (2012), 197-209.

3 Ali Pekcan, "Son Dönem Hanefî Fakihlerinden İbn Nüceym’in (973/1563) Fıkhî Risâlelerinin Tanıtımı ve Rüşvet Risâlesi’nin Çevirisi", İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 3 (2004), 253-263.

4 Murat Beyaztaş, "Vakfın Satışı Bağlamında Bir Risâle: İbn Nüceym (ö. ٩٧٠/١٥٦٢), Fî Sûreti Bey’i’l-Vakfi Lâ ’Alâ Vechi’l-İstibdâl", İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi 33 (2019), 473-500.

5 Necmüddîn Muhammed b. Muhammed el-Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâire bi-a’yâni’l-mieti’l-âşira (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1997), 3/137; Ebü’l-Hasenât Muhammed Abdülhay b. Muhammed Abdilhalîm b. Muhammed Emînillâh es-Sihâlevî Leknevî, el-Fevâʾidü’l-behiyyefî terâcimi’l-Ḥanefiyye (Kahire/Mısır: Matbaatü’s-Saâde, 1324), 135.

6 Takıyyüddîn b. Abdilkādir ed-Dârî el-Gazzî el-Mısrî et-Temîmî, eṭ-Ṭabaḳātü’s-seniyye fî terâcimi’l-Ḥanefiyye, thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv (Riyad: Dâru’r-Rüfâî’, 1983), 2/275.

7 Ebü’l-Hasenât Abdülhay el-Leknevî, en-Nâfiʿu’l-kebîr limen yuṭâliʿu’l-Câmiʿa’ṣ-ṣaġīr (Pakistan: İdâretü’l-Kur’an, 1990), 8.

8 Abdurrahman Atçıl, "Memlükler’den Osmanlılar’a Geçişte Mısır’da Adlî Teşkilât ve Hukuk (922-931/1517-1525)", İslâm Araştırmaları Dergisi 38 (2017), 98; Muhammed Emîn Esterebâdî, el-Fevâdü’l-Medeniyye ve’ş-şevâhidü’l-Mekkiyye, thk. Şeyh Rahmetüllah er-Rahmetî el-Erâkî (Kum: Müessesetü’n-Neşri’l-İslâmî, 1424), 74.

9 Ahmed b. Alî İbn Hacer el-Askalânî, Refʿu’l-iṣr ʿan ḳuḍâti Mıṣr, ts., 17.

10 İbn Hacer el-Askalânî, Refʿu’l-iṣr ʿan ḳuḍâti Mıṣr, 115.

11 Fatih Yahya Ayaz, "Mısır ve Suriye’de Kurulan Devletler (Memlükler)", Müslüman Türk Devletleri II, ed. Mehmet Şeker (İstanbul: Siyer Yayınları, 2018), 9/510-511.

12 Osmanlılar Mısır’a geldikten sonra orada yürürlükte olan kâdî’l-kudâtlığı kaldırmışlar yerine kazâskerliği vazetmişlerdir. İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 22.

13 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 20, 123.

14 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 22.

15 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 9-10.

16 Muhammed b. Ahmed b. İbn İyâs, Bedâʾiʿu’z-zühûr fî veḳāʾiʿi’d-dühûr, thk. Muhammed Mustafa (Kahira: Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabî/Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 1395), 4/471-474.

17 İbn Hacer el-Askalânî, İnbâʾü’l-ġumr bi-ebnâʾi’l-ʿumr, thk. Dr. Hasan Habeşî (Kahire: Birleşik Arap Cumhuriyetine ait komisyon, 1389), 1/172. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi "İbnü’l-Mülakkın" maddesine bakıldığında fakih İbnü’l-Mülakkın hakkında "Kahire Şâfiî kadılığına atanmasını istediyse de rakiplerinin bu konuda bir emîre bahşiş vadettiğini ileri sürmeleri üzerine o zamana kadar kendisini destekleyen Sultan Berkûk’un gözünden düştü ve tutuklandı. Ancak bazı âlimlerin aracılığıyla hapisten çıktı. Bundan sonra zamanını tamamen telif ve öğretime ayırdığı" kaydedilmekte ve bahşiş konusundan bahsedilmemektedir. Ahmet Özel, "İbnü’l-Mülakkın", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, ٢٠٠٠), ٢١/١٥١.

18 İbn İyâs, Bedâʾiʿu’z-zühûr fî veḳāʾiʿi’d-dühûr, 4/469-474.

19 Abdülvehhâb b. Ahmed b. Alî eş-Şa‘rânî, eṭ-Ṭabaḳātü’ṣ-ṣuġrâ, thk. Ahmed Abdürrahim Sâyih (Kahira: Mektebetü Sekâfetü’d-Dîniyye, 1426), 70.

20 Şeyhülislâm, fetva ve kadılık makamına yükselen büyük fakihlere verilen bir unvandır. Resmî vazifesi olmasa da Bürhânüddîn Mergīnânî ve İbn Teymiyye gibi bazı ulema bu unvanı taşımıştırlar. Bu unvan beşinci asırdan sonra daha çok kullanılmaya başlanmış, Osmanlılarda resmî makama dönüşmüş ve ilk Şeyhülİslâm unvanını kullanan kişi Şemseddin Fenârî olmuştur (ö. 834). Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku (Ankara: Müftüoğlu, 1969), 309.

21 Osmanlının sisteme merkezî müdahalesi devletin genişleyen işlevleri, devlet ile halk arasındaki aracıların rolünü asgariye indirmiştir. Bir anlamda bu, ulemanın etkilerini zayıflatmayı ve onları disipline etmeyi amaçlamak anlamına gelmektedir William L. Cleveland, Modern Ortadoğu Tarihi, çev. Mehmet Harmancı (İstanbul: Agora Kitaplığı, 2015), 133.

22 Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, 271.

23 Ancak Atçıl’ın "Yavuz Sultan Selim, Kahire’ye girdiğinde (Ocak 1517) âlim-bürokratlardan (Kemalpaşazâde) bir kadı atamıştı ve kendi maiyetinde olan Memlük döneminin dört mezhep kadısına görev vermemişti. Bu atama ile sultan, Anadolu’daki ve Rumeli’deki uygulamayı buraya aktarmayı ve bir Hanefî âlim bürokratın sadece Hanefî doktrinine göre adalet dağıtmasını amaçlamış olabilir. Fakat iki ay zarfında ortaya çıkan huzursuzluklar ve tepkiler nedeniyle kadı görevden alınarak Memlük döneminin dört mezhep kadıları görevlerine iade edildiler." şeklindeki değerlendirmesine bakıldığında Osmanlıların bu müdahaleyi zamana yaydığı anlaşılmaktadır. Atçıl, "Memlükler’den Osmanlılar’a Geçişte Mısır’da Adlî Teşkilât ve Hukuk (922-931/1517-1525)", 110.

24 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 13-15.

25 Fuat Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî (Riyad: İmam Muhammed Suud İslâm Üniversitesi yayınları, 1411), 1/3-3.

26 "Sahife", "kitap" anlamına gelir. Şeyh Muhammed Alî b. Alî el-Tehânevî, Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn ve’l-ʿulûm, nşr. Ahmet Cevdet (Kalkuta: İkdam Matbaası, 1317), 2/837.

27 Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî, 1/3-5.

28 Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî, 1/3-5.

29 Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî, 1/3-6.

30 bk. Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî, 1/3/5-10.

31 Sezgin, Târîhu’t-türâsi’l-Arabî, 1/3-5.

32 Bu anlamda bk. İbnü’n-Nedîm el-Bağdâdî, Fihrist, thk. Rıza Teceddüd (Tahran: 1981), 35, 225, 267.

33 Rahmi Er, "Risâle", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/112.

34 Mustafa İsmet Uzun, "Risâle", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/114.

35 Er, "Risâle", 35/114.

36 Tehânevî, Keşşâfü ıṣṭılâḥâti’l-fünûn ve’l-ʿulûm, 2/645.

37 Heysem Hilâl, Mu’cemü mustalahâti’l-usûl (Beyrut: Dâru’l-Cîl, 1424), 156.

38 Muhammed İbrâhîm el-Hafnâvî, el-Fethu’l-mübîn fî halli rumûz ve mustalahâtü’l-fukahâ ve’l-usûliyyîn (Kahire: Dâru’s-Selâm, 1430), 262.

39 Ebü’l-Bekā Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî, el-Külliyyât (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1419), 476.

40 Kefevî, el-Külliyyât, 476.

41 Muhammed İbrâhîm el-Hafnâvî, el-Fethu’l-mübîn fî halli rumûz ve mustalahâtü’l-fukahâ ve’l-usûliyyîn, 129.

42 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 21.

43 Nâşirin, eserin er-Resâʾilü’z-Zeyniyye ismi ile yetinmeyip er-Resâʾilül-’iktisâdiye ilavesinde bulunması eserin daha çok iktisadî konulara dair risâleleri içermesinden olsa gerektir. İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye).

44 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 20-21.

45 Hanefî mezhebinde literatür taramaları için başucu kaynağı olan diğer üç eser şunlardır: Tılbetü’t-talebe-Ebû Hafs Necmeddîn Ömer b. Muhammed en-Nesefî (ö. ٥٣٧/١١٤٢), el-Muğrib-Mutarrizî el-Hârizmî (ö. ٦١٠/١٢١٣), Enîsü’l-fukahâ-Şeyh Kâsım el-Konevî (ö. ٩٧٨/١٥٧٠). Bk. Muhammed İbrâhîm el-Hafnâvî, el-Fethu’l-mübîn fî halli rumûz ve mustalahâtü’l-fukahâ ve’l-usûliyyîn, 64.

46 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 437, 446, 451.

47 Murat Şimşek, İmam Ebu Hanîfe ve Hanefîlik (İstanbul: Hacıveyiszade İlim ve Kültür Vakfı, 2019), 49.

48 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 77.

49 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 62-77.

50 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 79-83.

51 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 392.

52 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 105, 121.

53 Diyanet İşleri Başkanlığı takviminde asr-ı evvel uygulaması esas alınmaktadır. Heyet, İkindi namazının vakti ne zaman başlar ve ne zaman sona erer? Ankara, (Erişim 29 Haziran 2020).

54 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 107.

55 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 115.

56 Risâle, Resâilü İbn Nüceym ismi ile yayınlanan eserin içerinde mevcuttur. İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 389-394.

57 Enas Abdulrazak Ali, "Risâle fî’n-nüzür bi’t-tasadduk", Mecelletü’l-Câmia el-İrâkiyye 2/35 A (ts.), 251.

58 Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî el-Ezdî, Sünen, nşr. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, t.y.), "Eymân", 22 (No. 3289).

59 Enas Abdulrazak Ali, Risâle fî’n-nüzür bi’t-tasadduk, 262.

60 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 123.

61 Orhan Çeker, İslâm Hukukunda Akitler (İstanbul: A.H.İ, ٢٠٠٦), ١٢٩.

62 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 303-305.

63 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 249.

64 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kâmusu (İstanbul: Bilmen, ١٩٧٥), ٦/١٦٦.

65 Abdullāh b. Mahmûd b. Mevdûd el Mevsılî, el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 2/40.

66 Çeker, İslâm Hukukunda Akitler, 151.

67 Osmanlılarda vakfın gelirini toplayana câbî, vakfı idare edene ise mütevellî denilirdi. Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, 34.

68 Mevsılî, el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr, 3/47.

69 Geniş açıklama için bk. Beyaztaş, "Vakfın Satışı Bağlamında Bir Risâle: İbn Nüceym (Ö. ٩٧٠/١٥٦٢), Fî Sûreti Bey’i’l-Vakfi Lâ ’Alâ Vechi’l-İstibdâl", 490.

70 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, 163.

71 Ali Himmet Berki kazâ-fetva etkileşimi bağlamında Nizâmiye mahkemelerinde icap ettiğinde fıkıh kitaplarına müracaat edilmek suretiyle şüpheleri giderecek bir âza (fakih üye) bulundurulduğuna işaret etmektedir. Ali Himmet Berki, Mecelle (İstanbul: Hikmet, ١٩٨٢), ٩.

72 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 100-101.

73 Abdürrezzâk İbrâhîm Îsâ, Târîhu’l-kazâ fî Mısr el-Osmâniye (1517-1798) (el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 1997), 277-285.

74 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 100-101.

75 Aslı vakıf olan davalarda zamanaşımı 36 senedir, dolayısıyla bu müddet içerisinde açılmayan dava artık dinlenemez, bunun dışındaki davalarda ise zaman aşımı 15 sene sonunda başlar. Bilmen, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kâmusu, 6/112-113.

76 Abdürrezzâk İbrâhîm Îsâ, Târîhu’l-kazâ fî Mısra’l-Osmâniye (1517-1798), 280-285.

77 İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir, 169. Hanbelî mezhebine göre icâre akdi, tanımında bulunan "bey‘ul-menfaah" kaydından dolayı çift taraflı lazım bir akittir. Yani icâre akdi, menfaati satmaktan ibarettir. Üzerine akit yapılan mahal var olduğu müddetçe taraflardan birisinin ölümü ile icâre akdi geçersiz olmaz. Ebû Muhammed Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Muhammed b. Kudâme el-Cemmâîlî el-Makdisî, el-Kâfî, thk. Abdullah b. Abdilmuhsin Türkî (İmbâbe: Dâru’l-Hecr, 1418), 3/397-401; Mevsılî’nin "İcâre akdinde tarafların (mucîr ve müste’cir) ölmesi ile akit sona ererken velî, vasî, vekil, vakıf kayyımları gibi başkası adına yapılan icâre akitlerinde (li-gayrihî) akdi yapan taraflardan birisinin ölümüyle akdin hükmü sona ermez" ifadelerine bakıldığında, Hanefî mezhebinde de akitler arasındaki yapısal fark dikkate alınmış ve farklı sonuçlara ulaşılmıştır. Burada Hanefîlerin vakıflar konusundaki rezervi, Hanbelî mezhebinin mahal mevcut olduğu müddetçe mutlak olarak icârenin feshedilemeyeceği görüşü ile vakıflar özelinde paralellik arz etmektedir. Mevsılî, el-İḫtiyâr li-taʿlîli’l-Muḫtâr, 2/61.

78 Abdürrezzâk İbrâhîm Îsâ, Târîhu’l-kazâ fî Mısr el-Osmâniye (1517-1798), 281.

79 Vakıflar konusu yazıları ile dikkat çeken Ali Himmet Berki, fakihlerin vakıf tanımlarından hareketle "Vakfın şartları; vâkıfın temlik ve teberru ehli olması ve tebaadan olmasıdır. Meşrûtun lehlerle arasında dinen ittihat bulunması şartı olmadığına göre Müslümanların, gayri müslim fukara faydasına, gayri müslimlerin de Müslüman fukara faydasına vakıf kurmaları sahihtir" şeklinde çıkarımda bulunmaktadır. Ali Himmet Berki, "İslâm’da Vakıf: Sahih ve Gayr-i Sahih Nev’ileri", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/4 (1957), 29.

80 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 181.

81 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 85-99.

82 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 85-98; Osmanlı mütevelli ve kadılar arasındaki ilişkiyi makul bir zemine oturtmaya çalışmıştır. Nitekim Ebüssuûd Efendi’nin bir fetvası şu şekildedir: "Ma‘kûl ve meşrû‘ olan maddelerde ne kudât mütevellîlere ve ne mütevellîler kudâta muhâlefet etmeyeler deyû ferman olunmuştur. Vâkıfın ‘Mütevellî olanın ne fesâdı olursa olsun beyler ve kadılar dahlederlerse la‘net üzerlerine olsun’ demek murâd ederlerse kendileri mel‘ûndur. Şerî‘at-ı şerîfeye muhâlif olan şerâit cemî‘an lağvdır ve bâtıldır.". Bir diğer kayıtta bu mesele şu şekilde özetlenmiştir: "Vâkıf, ‘Kadı ve beyler dahlederse la‘net üzerlerine olsun’ deyû şart etmiş olsa lağvdır. Şer‘e muhalif olanı Âsitâne’ye i‘lâm ederler." Pehlul Düzenli, "Vakıf, Hukuk ve Toplum", Vakıf, Hukuk ve Toplum, haz. Merve Akkuş Güvendi (Vakıf, Hukuk ve Toplum Seminer Bildirileri Nisan 2013, Üsküdar, İstanbul: İlem, 2013), 22.

83 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 230.

84 Düzenli, "Vakıf, Hukuk ve Toplum", 22, 23.

85 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 397, 398, 400.

86 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 246.

87 İbn İyâs, Muhammed b. Ahmed b. Bedâʾiʿu’z-zühûr fî veḳāʾiʿi’d-dühûr. thk. Muhammed Mustafa. (Kahira: Dâru İhyâi Kütübi’l-Arabî/Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-Âmme, 3. Basım, 1395) 4/469, 471.

88 Şeyh Kâsım el-Konevî, Enîsü’l-Fukahâ, thk. Ahmed b. Abdürrazzâk Kubeysî (Cidde: Dâru’l-Vefâ, 1986), 229.

89 Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed el-Mısrî İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ (Minḥatü’l-ḫâliḳ haşiyesi ile birlikte) (Matbaatü’l-İlmiyye, ts.).

90 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 197-205.

91 Risâlenin içeriği için bk. Pekcan, "Son Dönem Hanefî Fakihlerinden İbn Nüceym’in (973/1563) Fıkhî Risâlelerinin Tanıtımı ve Rüşvet Risâlesi’nin Çevirisi", 253-263.

92 İbn Nüceym, el-Baḥrü’r-râʾiḳ, 6/441.

93 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 197.

94 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 219.

95 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 397-423.

96 Geniş açıklama için bk. Beyaztaş, "Vakfın Satışı Bağlamında Bir Risâle: İbn Nüceym (Ö. ٩٧٠/١٥٦٢), Fî Sûreti Bey’i’l-Vakfi Lâ ’Alâ Vechi’l-İstibdâl", 490.

97 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 339-340.

98 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 38, 149,150, 154.

99 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 38, 149,150, 154.

100 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 149-154.

101 Bilmen, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kâmusu, 6/39.

102 Bilmen, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhatı Fıkhiyye Kâmusu, 6/59.

103 Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, 279.

104 Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, 269.

105 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 149-154.

106 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 457-539.

107 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 474-479.

108 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 483, 484.

109 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 486, 487.

110 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 497.

111 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 501.

112 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 517.

113 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 524.

114 Abdülganî el-Guneymî ed-Dımaşkī el-Meydânî, el-Lübâb fî şerḥi’l-Kitâb, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd (Beyrut: el-Mektebetü’l-İlmiyye, ts.), 4/137-144.

115 Cengiz Kallek, "Haraç", Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16/82.

116 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 124-128.

117 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 131-132.

118 İbn Nüceym, Resâʾilü İbn Nüceym el-İktisâdiyye (er-Resâʾilü’z-Zeyniyye fî meẕhebi’l-Ḥanefiyye), 133-135.