Makale

İLK FIKH-I EKBER ŞERHİ 9./15. YÜZYILDA MI YAZILDI?

GÖMBEYAZ, K. “İlk Fıkh-ı Ekber Şerhi 9./15. Yüzyılda mı Yazıldı?”
Diyanet İlmî Dergi 56 (2020): 1221-1248

İLK FIKH-I EKBER ŞERHİ 9./15. YÜZYILDA MI YAZILDI?*
WAS THE FIRST COMMENTARY ON AL-FIQH AL-AKBAR WRITTEN IN THE 9TH/15TH CENTURY?

Geliş Tarihi: 14.11.2020 Kabul Tarihi: 17.12.2020

KADİR GÖMBEYAZ
DOÇ. DR.
KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
orcid.org/ 0000-0002-5204-5564

kadir.gombeyaz@kocaeli.edu.tr

ÖZ

Ebû Hanîfe’ye akaid sahasında öğrencileri kanalıyla rivayet edilen bazı eserler nispet edilmektedir. Bunlar içerisinde en meşhuru şüphesiz el-Fıkhu’l-ekber’dir. Ancak ortada el-Fıkhu’l-ekber adıyla tek bir eser bulunmayıp kaynaklarda aynı isim altında zikredilse de biri öğrencisi Ebû Mutî el-Belhî, diğeri ise oğlu Hammâd b. Ebî Hanîfe kanalıyla nakledilen iki farklı metin bulunmaktadır. Bu iki farklı metnin kaynaklarda aynı adla (el-Fıkhu’l-ekber) anılıyor olması esere yapılan göndermelerde hangi metnin kastedildiği problemini doğurmuştur. Mesele bununla da kalmamış; eser üzerine yazılan şerhlerin de hangi metnin şerhi olduklarının karışmasına, hatta zaman zaman yanlış tespitlerin yapılmasına sebebiyet vermiştir. İşte bu çalışma söz konusu problemli durumun farkında olarak çeşitli kaynaklarda el-Fıkhu’l-ekber Şerhi olarak kaydedilen eserlerin aidiyeti sorgulamasına nispet edilen müellifleri özelinde koyulmuş ve Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber üzerine yazılan ilk şerhi tespit etmeye çalışmıştır. Ulaşılan bulgular neticesinde eser üzerine ilk şerh(ler)in 9./15. Yüzyılda yazıldığı tespit edilmiş, bunun üzerine el-Fıkhu’l-ekber’in niçin yaklaşık yedi asır sonra ilk defa şerh edilmiş olmasının muhtemel sebepleri üzerine durularak birtakım öneriler sunmuştur.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, Şerh, Sînobî.

* Bu yazı 13-17 Temmuz 2020 tarihlerinde çevrimiçi olarak düzenlenen Uluslararası 14. Ve 15. Yüzyıl İslam Düşüncesinde Felsefe, Kelam ve Tasavvuf Sempozyumu’nda aynı başlık altında tam metni yayımlanmaksızın özet bildiri olarak sunulmuş, daha sonra genişletilerek ve geliştirilerek makale haline getirilmiştir.

Araştırma makalesi /
Resarch article

ABSTRACT

Some works narrated by his students on the Islamic creed are attributed to Abū Ḥanīfa. The most famous of these is al-Fiqh al-akbar. However, although there is not a single work under the name of al-Fiqh al-akbar even if it is mentioned under the same name in the sources, there are two different texts one of which is narrated by his student Abū Muṭī al-Balkhī and the other one is narrated by his son Ḥammād. The fact that these two different texts are referred to with the same name has created the problem of which text is meant in the references to the work. Also, the commentaries (sharḥs) written on the work caused confusion about which text was commented, and even sometimes wrong evaluations were made. This study, being aware of the problematic situation in question tries to determine the first sharḥ written on al-Fiqh al-akbar narrated by Ḥammād. As a result of the findings obtained, it reaches that the first sharḥ(s) on the work were written in the 9th/15th century and then makes some suggestions, focusing on the possible reasons why al-Fiqh al-akbar was commented after about seven centuries for the first time.

Key Words: Kalam, Abū Ḥanīfa, al-Fiqh al-akbar, Commentary, al-Sīnobī.

WAS THE FIRST COMMENTARY ON AL-FIQH
AL-AKBAR
WRITTEN IN THE 9TH/15TH CENTURY?

SUMMARY

Two different creed texts attributed to Abū Ḥanīfa was mentioned under a single title as “al-Fiqh al-akbar” in many classical sources, one of which was narrated by one of his students Abū Muṭī‘ al-Balkhī and the other one by his son Ḥammād. This situation caused confusion and even inaccuracies in both works and the commentaries written on them. Being aware of this situation, Bayāḍīzāda (d. 1098/1687) distinguishes between the text narrated by Abū Muṭī‘ as al-Fiqh al-abṣat and the text narrated by Ḥammād as al-Fiqh al-akbar. Although there is a dominant opinion that al-Fiqh al-akbar belonged to Abū Ḥanīfa in the classical period, this belonging was seen as more suspicious in the modern period. For instance, A. J. Wensinck claimed that both texts did not belong to Abū Ḥanīfa but appeared after him, due to the fact that they include some topics that were not discussed in the period of Abū Ḥanīfa. He names the text of Abū Muṭī‘ al-Fiqh al-akbar I because he sees it as belonging to a period closer to Abū Ḥanīfa and the text of Ḥammād as al-Fiqh al-akbar II. Although some of the relatively late authors such as Bayāḍīzāda separated the two works by naming them with different names, it is not clear in many sources whether the references to al-Fiqh al-akbar are made to which text. This confusion is also present in the texts referred to as “commentary/sharḥ” of al-Fiqh al-akbar, and it is unclear which text is commented. Aware of this problem, this study tries to determine the first commentary written on al-Fiqh al-akbar (II) narrated by Ḥammād. In this context, the texts declared to be Sharḥ al-Fiqh al-akbar in the sources are evaluated one by one on the axis of their authors. In this context, the commentaries attributed to different authors such as Imām al-Māturīdī, Abū l-Layth al-Samarqandī, Ibrāhīm b. Ismāīl al-Khaṭīrī, Aṭā b. ‘Alī al-Jūzcānī, Ibn Fūrak, Abū l-‘Usr al-Pazdawī, Abū l-Yusr al-Pazdawī, Akmal al-Dīn al-Bābartī was examined and showed that they are not commentaries of al-Fiqh al-akbar (II).

The commentaries by Gīsūdırāz (d. 825/1422), one of the Sufis of India and by Alā al-Dīn ‘Alī al-Bukhārī whose commentary was dedicated to Uluğ Bey (d. 853/1449) who was on the throne of the Timurid State between 850-853/1447-1449, whose records were written off in modern studies but whose copies we could not access, would be the first commentaries, if both can be confirmed to be the commentaries of al-Fiqh al-akbar (II). Another commentary was written in the Ottoman geography in a period close to these authors. This commentary, which we had the opportunity to examine personally, was written by Ilyās b. Ibrāhīm al-Sīnobī in 865/1460 and was dedicated to the Sultan Meḥmed II. All three commentaries, only one of which we have confirmed to be the commentary of al-Fiqh al-akbar (II) were written in India, Central Asia and Anatolia, respectively, and we can say that in the light of our findings so far, al-Fiqh al-akbar (II) narrated by Ḥammād was commented for the first time on the 9th/15th.

The second part of this study emphasizes the possible reasons why the work was commented at such a late date, and makes some suggestions, especially for the commentary of al-Sīnobī. First of all, it is understood that al-Sīnobī was unaware of the two mentioned commentaries. In fact, al-Sīnobī underlines that no one had attempted to comment on al-Fiqh al-akbar before him. So why did al-Sīnobī attempt to comment on a work that he thought nobody had previously commented on? First of all, it is necessary to mention that kalām, especially the Ḥanafī-Māturīdī one, was a special area of interest and research in the Bursa Sultaniye (Green) Madrasa, where al-Sīnobī was first a student and then passed away while he was a teacher. Accordingly, al-Sīnobī may have wanted to comment on a work of the Imam of the sect in order to clarify the line of Ḥanafī-Māturīdī belief. As a matter of fact, half a century after him, al-Fiqh al-akbar (II) will become a popular text that Ottoman scholars are interested in and studied on. In short, al-Fiqh al-akbar (II), narrated through Ḥammād, was preferred by Ḥanafī scholars in different parts of the Islamic world to comment on in especially the 9th/15th, in the light of the findings of the author of the present article so far, and a number of claims are made to be discussed by focusing on the possible reasons for that the sharḥs of al-Fiqh al-akbar (II) were written in such a late period at least on the basis of the central geography (Mamluk and Ottoman).

GİRİŞ

Ebû Hanîfe’ye (ö. 150/767) nispet edilen, biri öğrencisi Ebû Mutî el-Belhî (ö. 199/814), diğeri de oğlu Hammâd b. Ebî Hanîfe (ö. 176/792) kanalıyla nakledilen, konularının bir kısmı benzeşmekle birlikte birbirinden farklı iki akaid metni birçok klasik kaynakta “el-Fıkhu’l-ekber” şeklinde tek bir ad ile zikredilmiş olup bu durum hem bu eserler ve onlar üzerine yazılan şerhlerde hem de onlara dair yapılan çalışmalarda bilgi karışıklıklarına, hatta yanlışlıklarına yol açmıştır. Bu durumun farkında olarak Ebû Hanîfeye nispet edilen beş akaid metninin muhtevasını konuları bazında sistematik biçimde tertip eden Beyâzîzâde (ö. 1098/1687) Ebû Mutî rivayetiyle naklolunan metni el-Fıkhu’l-ebsat; Hammâd rivayetiyle gelen metni ise el-Fıkhu’l-ekber şeklinde isimlendirerek birbirinden ayırt etmektedir.1 Klasik dönemde el-Fıkhu’l-ekberin Ebû Hanîfe’ye ait olduğu yönünde hâkim bir kanaat olsa da modern dönemde bu aidiyet daha şüpheli olarak görülmüştür. Hususen Ebû Hanîfe’nin eserleri üzerine odaklanan çalışması ile tanınan A. J. Wensinck, muhtevalarında Ebû Hanîfe’nin döneminde tartışılmayan bir takım konuların bulunmasına binaen her iki metnin Ebû Hanîfe’ye ait olmayıp kendisinden sonra ortaya çıktığını ileri sürdükten sonra Ebû Mutî rivayetiyle gelen metni Ebû Hanîfe’ye daha yakın bir döneme ait olarak gördüğü için el-Fıkhu’l-ekber I; Hammâd rivayetiyle geleni ise daha geç bir döneme ait olduğu öngörüsüne binaen el-Fıkhu’l-ekber II şeklinde isimlendirir.2Ahmed Emîn ve Muhammed Ebû Zehra gibi Müslüman araştırmacılar da eserin Ebû Hanîfe’ye ait olmakla birlikte daha sonraki dönemlerde birtakım ilaveler yapılmış olabileceğini ileri sürer.3

Beyâzîzâde gibi nispeten geç dönem müelliflerinin bazısı iki eseri farklı isimlerle adlandırarak ayırmışlarsa da pek çok kaynakta el-Fıkhu’l-ekber’e yönelik atıflarda kastedilenin Ebû Mutî kanalıyla gelen mi yoksa Hammâd kanalıyla gelen metin mi olduğu net değildir. Bu durumun en çarpıcı örneklerinden biri Fahru’l-İslâm el-Pezdevî’nin (ö. 482/1089) fıkıh usûlüne dair meşhur eseri üzerine şerh yazan Abdülazîz Alâeddîn el-Buhârî’nin (ö. 730/1330) Pezdevî’nin el-Fıkhu’l-ekber’e dair verdiği içerik bilgisi ile kendi elindeki el-Fıkhu’l-ekber nüshası arasında farklılıklar olduğu şeklindeki ifadelerinde görülür. Anlaşıldığı kadarıyla Pezdevî, Ebû Mutî rivayetiyle gelen -Beyâzîzâde’nin adlandırmasıyla- el-Fıkhu’l-ebsat’tan el-Fıkhu’l-ekber adıyla bahsetmekte iken Abdülazîz el-Buhârî ise elindeki Hammâd b. Ebî Hanîfe rivayetiyle gelen el-Fıkhu’l-ekber’e bakmaktadır. Ancak muhtemelen el-Fıkhu’l-ebsat’ın farkında olmadığı veya elinde bulunmadığı için Pezdevî’nin verdiği malumatın elindeki nüshada bulunmamasına şaşırmaktadır. Örneğin istitaat ve aslah meselelerinde Pezdevî’nin el-Fıkhu’l-ekber’den naklettiği bilgilerin elindeki nüshada bulunmadığı ancak eserin genelinden böyle bir hükmün çıkabileceği şeklinde bir açıklamaya giderek bu müşkili çözmeye çalışmaktadır.4

Birbirinden farklı iki metnin aynı isimle anılıyor olmasının sonucu olarak bu isimle yapılan atıflarda hangisinin kastedildiği problemi eserin şerhi olarak nitelenen eserler hakkında da dikkatli olmayı gerektirmektedir. Nitekim el-Fıkhu’l-ebsat üzerine yazılan şerh bile Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber şeklinde isimlendirilmiştir. Bu problemin farkında olarak bu çalışma Hammâd b. Ebî Hanîfe kanalıyla gelen, özellikle Osmanlı döneminde çok sayıda şerhi ve tercümesi yapılan, ayrıca nazma çevrilen ve Beyâzîzâde’nin el-Fıkhu’l-ekber, Wensinck’in de el-Fıkhu’l-ekber II şeklinde isimlendirdiği metnin üzerine yazılan ilk şerhi tespit etmeye çalışacaktır. Bu bağlamda kaynaklarda Fıkh-ı Ekber Şerhi olduğu bildirilen metinler yazarları ekseninde tek tek değerlendirilecek ve ilk şerh belirlenmeye çalışılacaktır.

1. Kaynaklarda Kendisine Fıkh-ı Ekber Şerhi Nispet Edilen Müellifler

1.1. Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî (ö. 333/944)

Şerhin yazma nüshalarından birinde eserin İmam Mâtürîdî’ye nispet edilmesine binaen Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber adıyla ve İmam Mâtürîdî’ye nispetle ilk olarak Haydarabad’da 1321 [1904]’de neşredilen, daha sonra da başka yerlerde müteaddit baskıları yapılan şerh, aslında Ebû Mutî kanalıyla nakledilen el-Fıkhu’l-ebsat’ın şerhidir ve Mâtürîdî’ye nispeti yanlıştır.5 Öte yandan bu şerh ilerleyen satırlarda işaret edileceği üzere Ebu’l-Leys es-Semerkandî, İsmail el-Hatırî?, Atâ el-Cûzcânî gibi şahıslara nispet edilen Fıkh-ı Ekber Şerhi ile aynıdır.

1.2. Ebu’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983)

Daha önce Mâturîdî’ye nispet edilerek yayımlanan ve aslında el-Fıkhu’l-ebsat’ın şerhi olan eserin Mâtürîdî’ye nispeti Hans Daiber tarafından da hatalı bulunmuş, birtakım gerekçelerle Ebu’l-Leys es-Semerkandî’ye (ö. 373/983) ait olabileceği öne sürülmüş6 ve neşredilmiştir. Ebu’l-Leys’e aidiyetini öngörse de Daiber yine de bu aidiyetin şüphelerden uzak, kesin bir durum olmadığını da belirtir.7 Ulrich Rudolph ise metnin içeriğinin Ebu’l-Leys’ten ziyade Pezdevî ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî çizgisi ile daha uyumlu olup bu sebeple 5./11. Yüzyılın yarısından sonra oluşturulmasının kuvvetle muhtemel olduğunu belirterek buna dair birtakım gerekçeler sıralar.8

Mâtürîdî ve Ebu’l-Leys’e nispet edilen bu şerh başka müelliflere de nispet edilmiştir:

1.3. İbrahim b. İsmail el-Hatîrî ?(الخطيري)

Bazı yazma eser kütüphane kataloglarında şerh İbrahim b. İsmail el-Hatîrî’ye (bazı kayıtlarda el-Malatî veya el-Haltarî şeklinde) nispet edilmektedir.9 Hakkında pek bilginin bulunmadığı bu kişiye nispet edilen nüshalar incelendiğinde İmam Mâtürîdî ve Ebu’l-Leys’e nispet edilen ve bu nispetle de yayımlanan el-Fıkhu’l-ebsat Şerhi ile aynı eser olduğu anlaşılmaktadır.10

1.4. Atâ b. Ali el-Cûzcânî

Bazı yazma eser kataloglarında Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber adıyla bir şerh Atâ b. Ali el-Cûzcânî’ye nispet edilmektedir.11 Bu nüshalar incelendiğinde İmâm Mâturîdî’nin yanı sıra Ebu’l-Leys es-Semerkandî ve İbrâhîm b. İsmâîl el-Hatîrî’ye de nispet edilen ve aslında el-Fıkhu’l-ebsat Şerhi olan eserle aynı olduğu görülmektedir. Hans Daiber’ın eserin Ebu’l-Leys es-Semerkandî’ye ait olabileceği yönündeki tezlerini değerlendirerek birtakım gerekçelerle Semerkandî’ye ait olamayacağını ileri süren12 Züleyha Birinci, eserin Süleymaniye Kütüphanesi Yeni Cami Koleksiyonu 1190 numarada yer alan ve temmet kaydında hicri 565 yılında Bağdat’ta yazıldığı ve üç nüsha ile de mukabele edildiği kaydı düşülen13 ve baş tarafında Atâ b. Ali el-Cûzcânî’ye nispet ifadesinin bulunduğu nüshasının tespit edilen en eski nüsha olmasını esas alarak bu Fıkh-ı Ebsat Şerhi’nin müellifinin Atâ b. Ali el-Cûzcânî olmasının daha isabetli olduğunun söylenebileceği kanaatindedir. Yine diğer bazı nüshalardaki notlar ile Beyâzîzâde ve Zebîdî gibi âlimlerin ifadelerini de tezini desteklemek üzere kullanmaktadır.14

1.5. İbn Fûrek (ö. 406/1015)

İbn Fûrek’in el-Fıkhu’l-ekber’e bir şerh yazdığı bilgisi yalnızca İmamü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) cedel ve hılaf ilmine dair yazdığı el-Kâfiye fi’l-cedel adlı eserinde geçmektedir.15 Ancak İbn Fûrek’in el-Fıkhu’l-ekber üzerine bir şerh yazdığı bilgisini doğrulayacak bir kayıt bulunmamaktadır. Öte yandan Fuat Sezgin, Murad Molla Kütüphanesi’nde bulunan bir mecmuada içerisinde yer alan ve metin kısmının hemen başında müellifin ismi bizzat “Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasan İbn Fûrek” olarak belirtildiği, Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bir başka eser el-Âlim ve’l-müteallimüzerine yazılan bir şerhin yer aldığı bilgisini vermektedir.16 Şayet bu bilgi ve aidiyet doğru ise17 muhtemelen Cüveynî’nin “el-Fıkhu’l-ekber Şerhi” ile İbn Fûrek’in Ebû Hanîfe’ye nispet edilen bir diğer eser olan el-Âlim ve’l-müteallim üzerine yazdığı şerhi kastetmiş olabilir.18

1.6. Ebu’l-Usr el-Pezdevî (ö. 482/1089) / Ebu’l-Yüsr el-Pezdevî (ö. 493/1100)

Henry Edward John, Mağnisâvî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’ini yanlışlıkla Ebu’l-Usr Ali b. Muhammed el-Pezdevî’ye nispet ederek 1272/1862 yılında yayımlamıştır.19 Onu bu yanlış nispetlendirmeye20 iten husus muhtemelen eserin baş tarafında hamdele-salveleden sonraki birkaç satırın akabinde “eş-Şeyh el-İmam Fahru’l-İslâm Ali el-Pezdevî Usûlü’l-fıkh’da dedi ki….” şeklinde başlayan cümle olmalıdır. Aslında bu cümlenin hemen evvelinde “Zayıf günahkar kul Ebu’l-Müntehâ … der ki” cümlesi müellifin Ebu’l-Müntehâ el-Mağnisavî (ö. 1000/1592?) olduğuna işaret etmektedir.

Bazı çağdaş araştırmalarda böyle bir şerh Ebu’l-Usr Ali el-Pezdevî’nin kelamcı kardeşi Ebü’l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî’ye nispet edilmektedir. Ancak bu nispeti doğrulayacak bir bilgi de mevcut değildir.21 Buna göre her iki Pezdevî’nin de bir Fıkh-ı Ekber Şerhi olmadığı veya en azından buna dair sahih bir bilginin bulunmadığı söylenebilir.

1.7. Ekmeleddîn el-Bâbertî (ö. 786/1384)

Kâtip Çelebî, bibliyografik eseri Keşfü’z-zünûn’da “Ebû Hanîfe’nin Ebû Mutî el-Belhî tarafından nakledilen el-Fıkhu’l-ekber’i” hakkında bilgi verirken esasen Hammâd b. Ebî Hanîfe kanalıyla nakledilen el-Fıkhu’l-ekber üzerine yazılmış bazı şerh ve manzumelerin bilgisini vermektedir.22 Zikrettiği müelliflerin tümü 9-11/15-17. Yüzyılda yaşamış olup bunun tek istisnası 786/1384’de vefat eden Bâbertî’dir. Kâtib Çelebî onun Fıkh-ı Ekber’i şerh ettiğini ve bu şerhini el-İrşâd olarak isimlendirdiğini belirtir. Gerçekten de Bâbertî’nin el-İrşâd isimli bir kitabı mevcuttur. Ancak eser Fıkh-ı Ekber üzerine yazılmış bir şerh değildir. Esasen bir ilmihal kitabıdır. Muhtemelen Bâbertî’nin eserinin hemen başlarında bu eserini Ebû Hanîfe’nin mezhebine göre kaleme aldığını ve el-İrşâd şeklinde isimlendirdiğini zikretmesi23 Kâtib Çelebî’yi bu kanaate yönlendirmiş olmalıdır. Nitekim birçok yazma eser kataloğunda eser el-İrşâd fi şerhi’l-Fıkhi’l-ekber adıyla kaydedilmiştir. Bu tür kayıtlar Kâtib Çelebî’nin ifadesinin etkisiyle şekillenmiş olabileceği gibi Bâbertî’nin Kâtib Çelebî’ye ulaşan bir Fıkh-ı Ekber Şerhi olduğu şeklinde dolaşımda olan bir kanaatin Kâtib Çelebî’yi etkilediği de söylenebilir.

Kütüphane kayıtlarında ilginç bir detay da aslında Hakîm İshâk’a (ö. 950/1543) ait olan ve ismi bizzat müellif tarafından Muhtasaru’l-Hikmeti’n-nebeviyye şeklinde belirlenen bir Fıkh-ı Ekber Şerhi’nin Bâbertî’ye nispet edilmesidir.24 Aslında Kâtib Çelebî bu eserden bahsetmekte, bizzat müellifin kendi eserini tasvir ettiği ifadelerini alıntılamakta ve müellif hattından nakledilen bir nüshanın sonunda Hakîm İshâk’a ait olduğu ibaresini gördüğünü belirtmektedir.25 Belki de eserin el-İrşâd değil de Muhtasaru’l-Hikmeti’n-nebeviyye şeklinde isimlendirildiği bilgisinin yazar tarafından verildiği kısmın eserin hemen başlarında değil de yaklaşık birkaç varak sonrasında zikredilmesi katalog kayıtlarında eserin Babertî’ye nispet edilen Fıkh-ı Ekber Şerhi olduğu zannına sevk etmiş olabilir. Üstelik Bâbertî’nin bu adla bir eseri olduğu bilgisi herhangi bir kaynakta yer almamaktadır.26 Kendisinden sonra yazılan Fıkh-ı Ekber şerhlerinde kaynak olarak kullanıldığı tespit edilebilen bu şerhin yazarı olan Hakîm İshâk’ın pek tanınmaması eserin meşhur bir kişi olan ve Ebû Hanîfe’nin diğer bir eseri Vasiyye üzerine şerh yazan Bâbertî’ye ait olabileceği düşüncesine sevketmiş olabilir. Karadaş’ın dile getirdiği üzere “muhtemelen Bâbertî’nin el-İrşâd kitabının ismi Muhtasaru’l-Hikmeti’n-nebeviyye kitabına taşınmış ve öylece anılır olmuştur” ve Kâtib Çelebî’nin verdiği bilgiler ise “aydınlatıcı olmaktan çok yeni bir karışıklığı doğuracak şekilde”dir.27 Böylece Bâbertî’nin bir Fıkh-ı Ekber şerhi olmadığı, Fıkh-ı Ekber Şerhi olduğu söylenen el-İrşâd adlı eserin ise her ne kadar Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin açıklaması mahiyetinde olduğu müellif tarafından belirtilse de bir Fıkh-ı Ekber Şerhi olmayıp ilmihal türü bir eser olduğu28 tespit edilmiş bulunmaktadır.

1.8. Muhammed b. Yûsuf el-Hüseynî ed-Dihlevî (Gîsûdırâz)
(ö. 825/1422)

Çiştiyye tarikatı şeyhlerinden “uzun saçlı” anlamına gelen Gîsûdırâz (گيسودراز) lakabı ile tanınan, çok yönlü bir âlim ve velûd bir yazar olan Hindistanlı mutasavvıf Ebu’l-Feth Seyyid Muhammed b. Yûsuf el-Hüseynî ed-Dihlevî’ye (ö. 825/1422)29 Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber adıyla bir eserin nispet edilerek neşredildiği (nşr. Hâfız Seyyid Atâ Hüseyin, Haydarâbâd 1367) bilgisi bulunmaktadır.30 Hint Müslümanlarının çeşitli ilimlerde kaleme aldığı eserleri kaydeden Abdülhay el-Haseni (ö. 1923) Dihlevî’yi hem el-Akâidü’n-Nesefiyye’ye hem de el-Fıkhu’l-ekber’e şerh yazanlar arasında zikreder.31 Çeşitli girişimlerde bulunmamıza rağmen baskısına erişemediğimiz bu esere dair Gîsûdırâz’ı konu edinen bazı akademik yayınlarda bir bilgi bulunmadığına da işaret etmek gerekmektedir.32

Esere erişemediğimiz için hem eserin aidiyeti hem de şerhin el-Fıkhu’l-ekber üzerine mi yoksa el-Fıkhu’l-ebsat üzerine mi yazıldığı konusunda maalesef bir tespitte bulunamamaktayız. Zira daha önce de değinildiği üzere iki eser birbiriyle karıştırılabilmektedir. Öte yandan müellife nispetinin de tahkik edilmesi gereklidir. Şayet söz konusu şerh Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in bir şerhi ise ve Gîsûdırâz’a ait ise şu ana kadar tespit edebildiğimiz ilk şerh olmuş olacaktır. Ancak buna dair net bir tespit yapma imkanından şimdilik mahrumuz.

1.9. Alâeddîn Ali el-Buhârî (ö. 850/1447’den sonra)

Hindistan’ın Patna şehrinin batı kesimini ifade eden Bankipur’da bulunan ve içerisinde nâdir Arapça, Farsça ve Urduca el yazması eserleri barındıran kütüphanedeki33 eserlerin sistematik bir dökümünü vermek üzere otuz bir cilt halinde hazırlanan katalogta Kelâm (Theology) bölümü Arapça el yazmaları 486 numarada yer alan ve Alâeddîn Alî el-Buhârî isminde biri tarafından kaleme alındığı ve Uluğ Bey’e (ö. 853/1449) ithaf edildiği belirtilen Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber isimli bir eser kaydedilerek hakkında bilgi verilmiştir.34 Katalogta ayrıca eserin Rampur Kütüphanesi 287 numarada bir başka nüshasının bulunduğu belirtilmektedir. Uluğ Bey’in 850-853/1447-1449 yılları arasında Timurlular Devleti’nin hükümdarı olduğu göz önüne alındığında bu şerh söz konusu tarihler arasında kaleme alınmış olmalıdır. Kataloğu hazırlayan Mevlevi Abdülhamid, şerhin yazarı olarak metinde ismi verilen Alâeddîn Ali el-Buhârî hakkında eserini Uluğ Bey’e ithaf etmesinden hareketle 9./15. yüzyıl âlimlerinden biri olduğunun anlaşıldığını ancak vefat tarihi ile alakalı net bir bilgi veremeyeceğini belirtir. Bunun yanı sıra müellifin Uluğ Bey nezdinde gözde bir âlim olan ve başka bir eserini de yine Timur sultanına ithaf etmiş olan Ali Kuşçu (ö. 879/1474) olabileceğini ancak onun da genellikle Kuşçu şeklinde bilindiğini zikreder.35 Gerçekten de Ali Kuşçu’nun lakabı ve ismi Alâeddîn Ali şeklindedir. Fakat el-Buhârî şeklinde bir nisbeyi almasına sebep olacak Buhara şehri ile bir ilişkisi bilinmemektedir. Semerkand’da doğduğu tahmin edildiğinden kimi kayıtlarda Semerkandî nisbesi ile anılmıştır.36 Üstelik ömrünün son yıllarını Fatih’in daveti ile İstanbul’da geçiren Ali Kuşçu’nun eş-Şerhu’l-cedîd ale’t-Tecrîd isimli kelâm eseri başta olmak üzere birçok eseri Osmanlı ulemasınca bilinmektedir. Bu bakımdan şayet Ali Kuşçu’nun Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’i bulunsaydı muhtemelen bilinir, kaynaklarda zikri geçer ve yazma nüshası günümüze ulaşılırdı.

Alâeddîn Ali el-Buhârî isimli bu şahsın, Şerhu’l-Usûli’l-Pezdevî adlı eserinde Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in yarıya yakınını nakleden 730/1330 vefat tarihli meşhur Hanefî âlim Alaeddin Abdülaziz b. Ahmed b. Muhammed el-Buhârî olamayacağı âşikârdır. Bunun dışında Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) öğrencisi Alâeddîn el-Buhârî (ö. 841/1438) akla gelmektedir. Ancak onun vefat tarihinin Uluğ Bey’in tahta geçişinden öncesine denk gelmesi nedeniyle şerhin yazarı olamayacağı anlaşılmaktadır.37 Buna göre müellif Uluğ Bey’in tahta bulunduğu zamanda en erken 850/1447’de hayatta olan kimliğini tam anlamıyla tespit edemediğimiz Alâeddîn Ali el-Buhârî isimli bir kişidir.

Mevlevî Abdülhamid eserin başlangıç ifadeleri38 ve Uluğ Bey’e ithafın yer aldığı ifadeleri kaydettikten sonra müellifin de isminin geçtiği ifadeleri “Kâle el-müftekır illallah Alâüddîn Alî el-Buhârî aslu’t-tevhîd ve mâ yesıhhu’l-itikâd aleyhi…” şeklinde nakleder. Bu son kısım Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in başlangıç kelimeleridir. Buradan hareketle Mevlevi Abdülhamid’in metinden naklettiği bu ifadelere dayanarak eserin Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber üzerine yazılmış bir şerh olduğunu söyleyebiliriz. Hakkında tahkikat gerçekleştiremediğimiz Gîsûdırâz’a nispet edilen Fıkh-ı Ekber Şerhi kenarda tutulursa Alâeddîn Ali el-Buhârî’nin şerhinin -şayet el-Fıkhu’l-ekber üzerine bir şerh ise ve aidiyeti kesin ise- şu ana kadar tespit edebildiğimiz ilk Fıkh-ı Ekber Şerhi olduğunu ifade etmemiz gerekir. Ancak yine de maalesef nüshayı elde edip inceleme imkanını bulamadığımız için bu tespiti kesin bir dille ifade edemiyoruz.

1.10. İlyâs b. İbrâhim es-Sînobî (ö. 891/1486)

Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber üzerine bizzat inceleme imkanına kavuşup da kesin kanaat belirtebildiğimiz ilk şerh bir Osmanlı müellifi İlyas b. İbrahim es-Sînobî’nin 865/1460’da39 dönemin Osmanlı padişahı Fatih Sultan Mehmed’e ithafen kaleme aldığı şerhtir.

Sînobî/Sînâbî40 şeklindeki künyesinden aslen Sinoplu olduğu anlaşılan İlyâs b. İbrâhim’in gerek öğrenciliği gerekse de hocalığı döneminde uzunca bir süre Bursa’da yaşadığı anlaşılmakta olup dönemin en önemli ilim kurumlarından biri olan Bursa Sultaniye Medresesi müderrisi iken vefat ettiği kaydedilmektedir.41 Sînobî’nin şerhinin Osmanlı Devleti’nin üçüncü şeyhülislamı olarak da kabul edilen ve Fatih döneminin meşhur âlimlerinden Molla Hüsrev (ö. 885/1480) tarafından biri şerhin yazılış tarihinden hemen iki yıl sonra (h. 867)42 diğeri de yedi yıl sonra (h. 872)43 istinsah edilmiş iki nüshasının bulunması ve ayrıca pek çok nüshasının da kütüphanelerde yer alması eserin henüz müellifin hayatta olduğu zamanda bile ilim dünyasında hüsn-i kabul gördüğünü göstermektedir. Nitekim Taşköprülüzâde Ahmed Efendi (ö. 968/1561), Sînobî’nin el-Fıkhu’l-ekber üzerine fevkalade bir şerh yazdığını ve kendisinin bizzat onu okuyup istifade ettiğini belirtir.44

Önceki satırlarda çeşitli kaynaklardaki bilgilerden hareketle Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in şerhi olabileceğini belirttiğimiz Hindistan coğrafyasından Gîsûdırâz’ın ve Orta Asya coğrafyasından Alâeddîn Ali el-Buhârî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’leri -aidiyetleri kesinleştirilebilse bile- bir kenara konulduğunda Mısır, Suriye, Anadolu coğrafyası gibi merkez İslâm coğrafyasında el-Fıkhu’l-ekber üzerine yazılmış ilk şerhin, şu anki tespitlerimiz çerçevesinde, Sînobî’nin şerhi olduğu anlaşılmaktadır. Sînobî’nin yaşadığı dönem (9./15. yy) ile el-Fıkhu’l-ekber’in nispet edildiği Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönem (2./8. yy) arasında epey bir zaman farkının bulunması, eser üzerine yazılan ilk şerhin bu kadar geç bir tarihte yazılmasını şüpheli hale getirmektedir. Ancak Sînobî’nin bizzat kendisi de daha önce yazılmış bir şerhi bilmemekte ve ilk defa kendisinin bu işe giriştiğini belirtmektedir:

Sonra; ağır kelimeleri, veciz ibareleri, engin derinliği, alışılmadık tavrı, geleneğin (kavm) eserlerinden istinbat edilememesi, bilakis Arim Seli gibi başa çıkılmasının güçlüğü yüzünden seçkinlerden hiç kimse onu şerh etmeye girişmedi ve herhangi bir âlim onun incelemesi (tahkîk) ile uğraşmadı, halbuki o, inanç esasları konusunda bir temel, faydaları açısından yeterli, lafızları ile bereketlenme hususunda sıkıntıların kendisiyle def olup bulutların yağmur dileyeceği bir eserdir. O halde uğraşanlar bunun gibi bir şey için uğraşsınlar ve yarışanlar da bunda yarışsınlar!45 (vurgular şahsımın)

Buna göre Sînobî kendisinden önce herhangi bir kimsenin el-Fıkhu’l-ekber’i şerh etmeye girişmediğini belirtmekte, bunun sebebi olarak da eserin zorluğu ve derinliğini göstermektedir. Buna göre Sînobî’ye göre el-Fıkhu’l-ekber’i şerh eden ilk kişi kendisi olup46 Gîsûdırâz’ın ve Alâeddîn Ali el-Buhârî’nin -eğer aidiyetleri sahih ise- şerhlerinden haberdar değildir. Bunda hem dönem olarak onlarla hemen hemen çağdaş olması, hem de mekan bakımından onlardan haberdar olmasının güç olacağı şekilde uzak olması etkilidir.

Bu noktada her devirde müntesibi sayıca en çok olan mezheplerden birinin lideri olan Ebû Hanîfe’ye nispet edilen böylesi bir eserin nasıl oluyor da kendisinden yaklaşık yedi asır sonra 9./15. asırda ilk defa şerh edildiği sorusu cevaplanmayı beklemektedir.

2. Hammâd Rivayetli el-Fıkhu’l-ekber Niçin Bu Denli Geç Şerhedildi?

Bir yazın türü olarak şerhler, daha önce kaleme alınmış eserlerin daha geniş biçimde açıklanması maksadıyla kaleme alınan eserlerdir.47 İslâm düşüncesinde kurucu metinlerin ve otorite konumundaki âlimlerin çıkması, bilimsel yöntemlerin yerine oturup medrese gibi eğitim kurumlarının teşekkülünü tamamlaması ve düşüncenin de olgunluk çağına ulaşması48 artık tekâmüle erişen birikimin derinlemesine analizi suretiyle düşüncenin yatay gelişimi aşamasına geçilmesini doğal olarak gerektirmiştir. Böylece 3./9. Yüzyılın sonlarından itibaren ilk örnekleri çıkmaya başlasa da özellikle 6./12. Yüzyıldan itibaren yoğunlaşan bir şerh ve hâşiye türü49 düşünce sahnesinde yerini almıştır. Bu nedenle Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in ilk altı asırda şerh edilmemiş olması henüz şerh türünün yaygınlaşmaması ile alakalıdır. İmam Mâtürîdî, Ebu’l-Leys es-Semerkandî, İsmail el-Hatîrî, Atâ el-Cûzcânî gibi şahıslara nispet edilen ancak aynı metin olan el-Fıkhu’l-ebsat şerhinin de henüz net bir tarihlendirmesinin yapılmadığı, hatta Rudolph’a göre 5./11. Yüzyılın yarısından sonra oluşturulmasının kuvvetle muhtemel oluşu dikkate alınmalıdır. Üstelik şerh ve hâşiye döneminde bile el-Fıkhu’l-ebsat’ın genelde ulemanın, özelde ise Hanefî ulemanın şerh etmeye yönelmediği bir metin olduğunu belirtmek gerekir.50 Buna göre erken dönemlerde Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in şerhinin bulunmaması anlaşılabilir bir şeydir. Ancak şerh ve hâşiye türünün yaygınlaştığı 6./12. Yüzyıldan 9./15. asrın ortalarına kadarki süreçte eser üzerine yazılmış herhangi bir şerhe dair sahih bir kaydın bulunmaması niçin bu dönemde Hanefî ulemanın, özellikle de Memlük/Mısır coğrafyasındaki ulemanın böyle bir faaliyet içerisine girmediği sorusunu akla getirmektedir. Bu noktada henüz tespit edememiş olma ihtimalimizi her zaman saklı tutmakla birlikte şayet bu dönemde herhangi bir şerh yazılmamış ise buna dair bazı muhtemel sebepler önerebiliriz. Örneğin belki de Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in Mısır coğrafyasında bir yaygınlık ve bilinirlik kazanmadığı ihtimali düşünülebilir. Nitekim böyle bir şerhin kendisinden en fazla bekleneceği kişi olan Bâbertî’nin Ebû Hanîfe’ye nispet edilen el-Vasıyye üzerine bir şerhi bulunmakla birlikte el-Fıkhu’l-ekber’e dair bir şerhi bulunmamaktadır. Öte yandan eserin Mısır coğrafyasında bilinse de üzerine şerh yazma konusunda ulemanın yönelim göstermemiş olma ihtimali de düşünülebilir. Nitekim hayatını Dımaşk’ta geçiren ve Tahâvî’nin Akîde’si üzerine bir şerh kaleme alan İbn Ebi’l-İzz (ö. 792/1390) Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’den haberdar olmasına rağmen51 onun üzerine bir şerh kaleme almamıştır.

Bu noktada biz, Sînobî’nin kendisinden önce hiç kimsenin şerh etmeye girişmediğini belirttiği el-Fıkhu’l-ekber’i niçin şerh etmeye yöneldiği sorusu üzerinde durmak istiyoruz.

Öncelikle Sînobî’nin müderrisi iken vefat ettiği ve muhtemelen de öğrenciliğinde eğitim gördüğü Bursa Sultaniye (Yeşil) Medresesi’nin ilk müderrislerinin Mâtürîdî akaidinin özlü metinlerinden biri kabul edilen el-Kasîdetü’n-nûniyye’nin yazarı olan ve Osmanlı dönemi kelamcılarının önde gelenlerinden Hızır Bey (ö. 863/1459) ile öğrencileri ve asistanları olan Molla Hayalî (ö. 875/1470 [?]) ve Hocazâde (ö. 893/1488) olduğu kaydedilmelidir.52 Molla Hayalî otuz üç yıllık kısa ömrüne rağmen hem hocasının el-Kasidetü’n-nûniyye’sine hem de Teftâzânî’nin Şerhu’l-Akâid’ine yazdığı şerhi ile meşhur olmuştur. Bunlar söz konusu medresede kelâmın özellikle ilgi duyulan bir çalışma alanı olduğunu göstermektedir. Üstelik Sînobî’nin Hızır Bey’in öğrencisi olma ihtimali de kelam ilgisini açıklayan sebeplerden biri olarak düşünülebilir.53 Bu bağlamda Sînobî’nin bir Hanefî olarak el-Fıkhu’l-ekber’e ilgi göstermesi anlaşılabilir bir şeydir.54 Zaten şerhte Sînobî’nin kelâm alanındaki bilgi birikimi ve hakimiyeti ziyadesiyle göze çarpmaktadır. Bu noktada Sînobî şerh etmek üzere hususen bir kelâm eserini seçmeyi istemiş olmalıdır. Bu eserin Hanefî kelâmına ait olması da beklenebilir bir tercih gibi görünmektedir. Nitekim o, şerhinin başlarında kendisinden önce kimsenin bu eseri şerh etmeye girişmediğini söylediği yerde ‘halbuki bu eserin akaid konusunda temel bir direk’ olduğunu belirtir. Bu anlamda el-Fıkhu’l-ekber’i Hanefîler için temel bir akaid eseri olması sebebiyle şerh etmek üzere seçtiği anlaşılmaktadır. Bu noktada Ebû Hanîfe’nin diğer eserlerini değil de hususen el-Fıkhu’l-ekber’i seçmesinin gerisinde el-Fıkhu’l-ebsat ile el-Âlim ve’l-müteallim’in soru-cevap formunda olup şerhe el-Fıkhu’l-ekber kadar uygun olmaması rol oynamış olabilir. El-Vasiyye ise zaten daha önce kudretli bir isim, Ekmeleddîn el-Bâbertî, tarafından şerh edilmişti. Öte yandan Sînobî’nin eseri tavsif ederken “lafızları ile bereketlenme (teyemmün) hususunda sıkıntıların kendisiyle def olup bulutların yağmur dileyeceği bir eser” nitelemesindeki teberrük vurgusu da dikkat çekicidir.55

Sînobî’nin şerhin hemen başında metni analiz etmeye girişmeden önce el-Fıkhu’l-ekber’in Ebû Hanîfe’ye ait olmadığı, aslında Ebû Hanîfe Muhammed b. Yûsuf el-Buhârî diye birisine ait olduğu, yanlışlıkla Ebû Hanîfe’nin eseri zannedildiği şeklindeki Mu’tezilî iddiayı çürütmeye çalışması Sînobî’nin el-Fıkhu’l-ekber’i şerh etmek üzere seçmesinin gerisindeki sebeplerden biri olabilir.56

Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’in yalnızca Sînobî’nin hususi ilgisi ile sınırlı kalmadığı, sonraki dönemde Osmanlı ilim dünyasında üzerine onlarca şerhinin, Türkçe şerhli tercümelerinin ve manzum formlarının yapıldığı görülmektedir.57 Bu noktada Osmanlı ulemasının Ebû Hanîfe’ye nispet edilen el-Fıkhu’l-ebsat, el-Âlim ve’l-müteallim ile er-Risâle ilâ Osman el-Bettî adlı eserlerine pek rağbet etmeyip gerek yazma nüshalarının bolluğundan gerekse bu metinler üzerine yapılmış şerh, haşiye, ihtisar, ta’lik, tercüme vs gibi çalışmaların çokluğundan hareketle özellikle el-Fıkhu’l-ekber ile el-Vasıyye’ye yoğun bir teveccüh gösterdiği görülmektedir.

Sinobî ile başlayan el-Fıkhu’l-ekber temelli çalışmalar özellikle Sînobî’den yaklaşık yarım asırlık bir süre sonrasında Bahaeddinzâde’nin (ö. 956/1549) Fıkh-ı Ekber şerhleri içerisinde en kapsamlısı olan el-Kavlu’l-fasl’ı58 ile Hakîm İshâk’ın Muhtasaru’l-nikmeti’n-Nebeviyye’si ile başlayacak, sonraki süreçte Ebü’l-Müntehâ el-Mağnisâvî (ö. 1000/1591-2 [?])59 ve Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) gibi isimlerin aralarında bulunduğu müelliflerce yoğun bir şekilde devam edecektir. Sînobî’den sonraki dönemlerde el-Fıkhu’l-ekber üzerine yapılan çalışmalara yakından bakıldığında60 aslında bu teveccühün gerisinde başka durumların da rol oynadığı tespit edilebilmektedir. Örneğin aslen Hıristiyan bir tabip olup Molla Lütfî’den felsefe okuyan ve sonradan Müslüman olan61 ve doğal olarak medrese sistemine hiç dâhil olmayan Hakîm İshâk’ı el-Fıkhu’l-ekber’i şerhetmeye iten sebep “insanların kendilerinden inanç esaslarını öğrendiği ve medreselerde okuttuğu kelam kitapları ile Ebû Hanîfe’nin yazdığı el-Fıkhu’l-ekber’in meselelerinin uyuşmadığını görmesi”dir.62 O el-Fıkhu’l-ekber’i “akıl ve re’y ile değil şeriat-ı Mustafaviyye ve sünnet-i Muhammediyye ile açıkladığı” ve el-Hikmetü’n-nebeviyye adını verdiği geniş bir eser yazmış, ancak daha sonra bu eserden bugün elimize ulaşan muhtasarını çıkarmıştır.63 Hakîm İshâk’ın bu şerhinde kelâmın karşısına akaidi yerleştirdiği görülmektedir. Benzer bir yaklaşım Ali el-Kârî’nin meşhur Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’inde de mevcuttur. Böylece felsefî kelâma muhalif olanlar bu muhalefetlerini el-Fıkhu’l-ekber üzerine yazdıkları şerhler üzerinden yürütmüşlerdir.64

Aslında Osmanlı ilim muhitlerinde Ebû Hanîfe ve el-Fıkhu’l-ekber’in Hanefîlik içi ihtilafların ve grup çekişmelerinin yürütüldüğü bir zemin fonksiyonu icra ettiği görülmektedir. 4.-6./11.-13. Yüzyılda Buhara ve Semerkand merkezli fıkıh ve kelâm üzerinden meydana gelen farklı Hanefîlik anlayışı65Osmanlı döneminde de varlığını sürdürmüş, zaman zaman belirgin bir şekilde, özellikle 17. Yüzyılın en dikkat çekici dinî hareketliliği olan Kadızadeliler-Sivâsîler/Halvetîler çekişmesinde kendisini göstermiştir. Bu dönemde Ebû Hanîfe ve el-Fıkhu’l-ekber özellikle Birgivî-Kadızadeli çizgisindeki ulemanın tasavvufla ilişkisi diğer Hanefî grupları yanlış yolda olmakla ve Hanefîlikten dolayısıyla da Sünnîlikten ve doğru yoldan ayrılmakla itham etmenin aracı olmuştur. Nitekim Birgivî-Kadızadeliler çizgisinde yer aldığı anlaşılan66 Ebû Ahmedzade künyeli bir müellife ait olduğu anlaşılan el-Fıkhu’l-ekber’inTürkçe şerhli tercümesinin girişinde el-Fıkhu’l-ekber’i Tuhfetü’n-Nebî ve Hediyyetü’r-Resûli’l-Arabî (Nebî’nin armağanı ve Arap Resûl’ün hediyesi) ve Saâdet-i Dünya ve Âhiret (Dünya ve Ahiret Mutluluğu) olarak adlandırıp67 ve ilahi kitaplardan sonra “dünyada bundan daha güzel bilgi, bundan daha üstün ve gerekli kitap yoktur.” diyerek niteleyen müellif, el-Fıkhu’l-ekber’i ‘kim ezberler ve gereğini uygularsa onun imanı ashâbın, tabiinin, evliyaullahın, meşayihin, âbidlerin ve mücahidlerin imanı gibi olur. Kim ki bu kitapta yazılana muhalif olursa ehl-i hevanın imanı gibi olur.’ demektedir.68 Müellifin buradaki “ehl-i ehvâ” kavramını kasıtlı olarak seçtiği anlaşılmaktadır. Zira meseleyi hemen 73 fırka hadisine bağlayıp el-Fıkhu’l-ekber’deki her kaideyi benimsemeyi fırka-i nâciye olmak yani Hz. Peygamber’in ve ashâbının yolu üzere bulunmak ve sonunda cennete girmekle; ondaki herhangi bir kaideden farklı bir görüşü benimseme veya inkâr etmeyi de fırak-ı dâlle yani 72 sapkın fırkaya tabi olmak ve sonunda cehenneme gitmekle eş tutmuştur.

İçeriğinde yer alan bazı konular özelinde ulema arasında görüş farklılıklarının bulunması sebebiyle el-Fıkhu’l-ekber’in ulemanın birbiriyle çekişmesinde farklı amaçlarla kullanıldığı görülmektedir. Bunun en bariz olduğu mesele “ebeveyn-i Resûl”dür.69 el-Fıkhu’l-ekber’de geçen “ebeveyn-i Resûl’ün küfür üzere öldüğü” ifadesi bunun aksi görüşü benimseyen ana akım Osmanlı ulemasınca kendi görüşleri ile el-Fıkhu’l-ekber’in ifadesi arasındaki görünürdeki çelişkinin açıklanmasını gerekli kılmıştır. Hatta bu durum el-Fıkhu’l-ekber şerhlerinden bağımsız olarak “ebeveyn-i Resûl” risale geleneğinin güçlü bir şekilde oluşmasına sebebiyet vermiştir.70 Hatta bu mesele Kâtib Çelebi’nin de dile getirdiği üzere Kadızadeliler-Halvetîler çekişmesinde bir savaş alanı haline gelmiştir. Osmanlı toplumunda ebeveyn-i Resûl ve diğer bazı konularda belirginleşen farklı din veya daha doğrusu Hanefîlik algılarının birbirleriyle mücadelesinde el-Fıkhu’l-ekber’in tabiri caizse bir çekişme aracı olarak kullanıldığı, özellikle Birgivî-Kadızadeliler çizgisinin karşısındaki grupları el-Fıkhu’l-ekber üzerinden ilzam etmeye çalıştıkları görülmektedir. Bu gibi örnekler el-Fıkhu’l-ekber’in özellikle 10.-12./16.-18. Yüzyıllarda Osmanlı’da fonksiyonel tarzda kullanıldığını göstermektedir. Kimisi kendi çizgisinin Ebû Hanîfe’ye uygunluğunu bu eser üzerinden göstermeye çalışırken düşünce geleneği açısından farklı kaynaklardan beslenmesi hasebiyle görünüşte Fıkh-ı Ekber ile çelişiklik arzeden görüşleri bulunan ulemanın da bu farklılığına dair bir açıklamada bulunma ihtiyacı dolayısıyla esere yöneldiği, şerh ve/veya tercümesine giriştiği görülmektedir.

Her ne kadar sonraki dönemlerde farklı Hanefîlik tasavvurları arasındaki kavganın temel referansı ve zemini olarak kullanılsa da Sînobî’nin böyle bir kavganın aracı olmak üzere eseri şerh etmeye giriştiğini söylemek veya en azından sonraki dönemlerdeki tutumlarla aynı görmek güçtür. Elbette Sînobî’nin el-Fıkhu’l-ekber üzerinden Hanefî akaidini tespit veya tahkim etmek amacıyla esere yöneldiği, bu yönelimde kendi özel ilgilerinin de belirleyici olduğu düşünülebilir.

SONUÇ

Ebû Hanîfe’ye nispet edilen ve Hammâd b. Ebî Hanîfe kanalıyla nakledilen el-Fıkhu’l-ekber üzerine yazıldığı kaynaklarda belirtilen şerhler üzerinde yaptığımız bu aidiyet soruşturması hâlihazırdaki bilgi ve tespitlerimizin ışığında ilk şerh(ler)in 9./15. Yüzyılda yazıldığı tespiti ile noktalanmıştır. Buna göre nüshalarına erişme imkânı bulamadığımız için tahkik edemediğimiz Gîsûdırâz’a nispet edilen şerh ile Alâeddîn Ali el-Buhârî’ye nispet edilen şerh biri Hindistan diğeri de Orta Asya’da kaleme alınmıştır. Bunların dışında tespit edebildiğimiz ilk şerh 865/1460 yılında dönemin Osmanlı padişahı Fatih Sultan Mehmet’e ithafen, muhtemelen Bursa’da İlyas b. İbrahim es-Sînobî tarafından yazılmıştır. Başlangıcından itibaren kelâmın, hususen Hanefî-Mâtürîdî kelâmının müderrisleri tarafından özel bir ilgi alanı olduğu Bursa Sultaniye (Yeşil) Medresesi’nde muhtemelen öğrenim görmüş ve daha sonra da burada müderrislik makamına erişip bu görevdeyken vefat etmiş olan Sînobî’nin şerh etmek üzere Hanefî-Mâtürîdî mezhebinin imamı Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-ekber’ine yönelmesi şaşırtıcı değildir. el-Fıkhu’l-ekber, kendisinden yaklaşık altmış yıl sonra yoğunluğu gittikçe artan bir şekilde ulemanın şerh, tercüme, manzûme kabilinden çalışmaları için hususen seçilen bir kaynak olmaya devam edecektir. İlerleyen süreçte gerek Ebû Hanîfe’nin gerekse de özellikle Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekber’inin farklı Hanefîlik anlayışına sahip gruplar arasındaki çekişmelerde farklı gayelerle fonksiyonel bir şekilde kullanımı söz konusu olacaktır.

KAYNAKÇA

Ak, Ahmet. Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik. İstanbul: Bayrak Matbaası, 2008.

Altıntaş, Ramazan. “Ebû Hanîfe’nin Kelam Metodu ve ‘el-Fıkhu’l-Ekber’ Adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”. İslâmî Araştırmalar 15/1-2 (2002) [Ebû Hanîfe Özel Sayısı], 185-205.

Antalyavî, Ali Halife. Şerh-i Fıkh-i Ekber. Lala İsmail. 683, 1b-41b.

Aruçi, Muhammed. “Pezdevî, Ebü’l-Yüsr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34: 266-267. İstanbul: TDV Yay., 2007.

Aytekin, Arif. “Fıkh-ı Ekber Risaleleri”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/1 (2010), 209-221.

Bâbertî, Ekmeleddîn. el-İrşâd. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 1384, 185b-203a.

Bağdatlı İsmail Paşa. Hediyyetü’l-ârifîn. İstinsah ve tsh. Kilisli Rifat Bilge & İbnülemin Mahmûd Kemal İnal. Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1951.

Bahaaddînzâde, Mehmed [Muhammed?] b. Behâeddin b. Lütfullah. el-Kavlu’l-fasl fî şerhi’l-Fıkhi’l-ekber. Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, 523, 218 vr., ist. trh. Rebiülevvel 925 [Mart 1519].

Beyâzîzâde Ahmed Efendi. Usûlu’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe. Thk. İlyas Çelebi. İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri. İstanbul: Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 3. B., 2010.

Birinci, Züleyha. “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”. Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 35/2 (2008), 57-72.

Buhârî Alaeddin Abdülaziz b. Ahmed. Keşfü’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî. Nşr ve notlandıran: Abdullah Mahmud Muhammed Ömer. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1997.

Büyükdeveci, Rıdvan. Ekmeleddin el-Bâbertî’nin İtikadî Görüşleri ve Kitâbü’l-İrşâd Adlı Eserinin Değerlendirilmesi. Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2019.

Cüveynî, İmâmü’l-Haremeyn. el-Kâfiye fi’l-cedel. Thk. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd. Kahire: Matba‘atu Îsâ el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâuhu, 1399/1979.

Çelebi, İlyas. “Ebû Hanife’nin Kelamcılığı, İtikada Dair Risaleleri ve Bunların Otantik Olup Olmadıkları Meselesi”. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi: Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, [16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa]. Ed. İbrahim Hatipoğlu. 2/185-196. Bursa: Kurav Yayınları, 2005.

Daiber, Hans. The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century: Abū l-Layth al-Samarqandī’s Commentary on Abū Ḥanīfah (died 150/767) al-Fiqh al-absaṭ. Tokyo: Institute for the Study for of Languages and Culture of Asia and Africa, 1995.

Demir, Abdullah. “Farklı Ebû Hanîfe Tasavvurları: Fakih ve Mütekellim Hanefîler Örneği”. IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu –Hanefîlik-Mâturîdîlik- 05-07 Mayıs 2017. Ed. Cengiz Çuhadar, Mustafa Aykaç & Yusuf Koçak. I: 643-658. Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi Yayınları, 2017.

Demir, Abdullah. “Osmanlı Âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin Akâid Risâlelerini Konu Edinen Eserleri”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 14/28 (2016): 169-226.

Demir, Osman. “Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sine Akâid-Kelâm Literatürü: Kişiler, Eserler ve Gelenekler Üzerinden Bir Hâsıla”. Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 14/27 (2016), 9-52.

Demirci, Osman. Osmanlı Medreselerinde Kelam Öğretimi (İznik, Bursa, Edirne, İstanbul). İstanbul: Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2012.

Durguti, Abdylkader. “Eş‘arî Geleneğinde Şerh Yazıcılığı: İbn Fûrek’in Şerhu’l-Âlim ve’l-Müteallim Örneği”. Ed. Mesut Kaya & Sezai Engin. İslam İlim ve Düşünce Tarihinde Şerh Geleneği. İstanbul: Endülüs Yayınları, 2020.

Eaton, Richard M. “Gisu-Darâz”. Encyclopaedia Iranica 11/1, 1-3, https://www.iranicaonline.org/articles/gisu-daraz (Erişim 07 Kasım 2020)

Ebû Ahmedzâde. Terceme-i Fıkh-ı Ekber. Nuruosmaniye Kütüphanesi 2189/1, vr. 1b-22b.

Ebû Ahmedzâde. Terceme-i Fıkh-ı Keydânî. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 1045, 172 vr.

Fûde, Saîd Abdüllatîf. “Tercemetü Alâiddîn el-Buhârî”. Alâeddîn el-Buhârî. Risâle fi’l-itikâd. Kuveyt: Dâru’z-ziyâ, 1433/2012.

Gölcük, Şerafettin – Bebek, Adil. “el-Fıkhu’l-ekber”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 12/544-547. İstanbul: TDV, 1995.

Gömbeyaz, Kadir. “Ebeveyn-i Resûl Meselesine Özgün Yaklaşımlar: İbrahim el-Halebî’ye (ö. 956/1549) Nispet Edilen Bir Risalenin Neşri ve Analizi”. Bilimname 38/2 (2019): 57-81.

Gömbeyaz, Kadir. “Sinop’tan Bursa’ya Bir Osmanlı Âlimi: İlyas B. İbrahim es-Sinobi (ö. 891/1486)”. Sinop İli Değerleri Sempozyumu Bildiriler Kitabı. eds. Alpay Tırıl, Evrim Sönmez, Süleyman Özdemir, Hünkar Avni Duyar. Ankara: HTC Matbacılık, 2015, 81-89.

Hakîm İshâk [Yanlışlıkla Pezdevî]. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber [=Muhtasaru’l-Hikmeti’n-nebeviyye]. Manisa Yazma Eser Kütüphanesi, 963/1.

İbn Ebi’l-İzz. Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye. Thk. Beşir Muhammed Uyûn. Taif: Mektebetü’l-Müeyyed – Dımaşk: Mektebetü Dâri’l-Beyân, 1408/1998.

İbn Fûrek. Şerhu’l-Âlim ve’l-müteallim. Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 1827, 159b-225b, ist. trh: 797.

İbn Fûrek, Ebû Bekr Muhammed b. Hasan. Şerhu’l-Âlim ve’l-müteallim. Thk. Ahmed Abdurrahim es-Sâih & Tevfîk Ali Vehbe. Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 2009.

Kalaycı, Mehmet. “18. Yüzyıl Osmanlı Dinî Düşüncesinde Mâturîdîlik Vurgusu: Hanefîlikten Mâturîdîliğe Giden Sürece Dair Bir Tahlil”. Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası: Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVIII. Yüzyıl. Ed. Ahmet Hamdi Furat, vd., 2/47-95. İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2018.

Kalaycı, Mehmet. “Osmanlı Sünniliğinin Beslenme Kaynakları: Hadisçi Hanefilik ve Osmanlı’ya İntikali”. XVII. Türk Tarih Kongresi, Ankara: 15-17 Eylül 2014: Kongreye Sunulan Bildiriler: IV. Cilt III. Kısım: Osmanlı Tarihi, 2018. 1111-1134. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2018.

Karadaş, Cağfer. “Ekmelüddîn Bâbertî’nin Ebû Hanife’nin “El-Vasıyye ve El-Fıkhu’l-Ekber” Risalelerine Yazdığı Şerhler”. Ekmelüddîn Bâbertî’yi Keşif Yolunda I. Ekmelüddîn Bâbertî Sempozyumu, 28-30 Mayıs 2010. Bayburt: BAKÜTAM, 2014, 215-224.

Kâtip Çelebî. Keşfü’z-zünûn an esâmî’l-kütüb ve’l-fünûn. Tsh. M. Şerefettin Yaltkaya – Kilisli Rifat Bilge. 2 cilt. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1972.

Kaya, Mesut. “Osmanlı İlim Geleneğinde Şerh ve Hâşiye Yazıcılığı -Ahmed el-Karamânî’nin Tefsiri/Zemahşerî Şerhi Örneği-”. Marife 15/1 (2015), 9-31.

Kazanç, Fethi Kerim. Fıkh-ı Ekber Şerhleri ve İlyas b. İbrahim es-Sinobî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhi. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 1991.

Koca, Ferhat – Bedir, Mürteza. “Pezdevî, Ebü’l-Usr”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34: 264-266. İstanbul: TDV Yay., 2007.

Kureşî, Ebû Muhammed Muhyiddin Abdulkadir b. Muhammed. el-Cevâhiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye. Haydarabad: Matbaatu Meclis-i Dâiretü’l-Ma‘ârifi’n-Nizâmiyye, 1332/1914.

Kurtuluş, Rıza. “Bankipur”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5: 60. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Maulavi Abdul Hamid (haz.). Catalogue of the Arabic and Persian in the Oriental Public Library at Bankipore, vol. X Theology. Patna: Superintendent, Government Printing, Bihar and Orissa, 1926.

Neccârî, Halil b. Ali. Nefîsü’r-riyâz. Afyon Gedik Ahmet Paşa İl Halk Kütüphanesi, 17863, müst.: İlyas b. İbrahim es-Sînâbî, ist. trh. 865 [m. 1460].

Nicevic, Bayezid. “Kısmu’d-dirâse/Dirâsetü’l-kitâb”. Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber el-müsemmâ Muhtasaru’l-hikmeti’n-nebeviyye. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2015.

Nizami, Khaliq Ahmad. “Gisû Darâz”. The Encyclopedia of Islam Second Edition. 2/1114-111. Leiden: Brill, 4. Bsk., 1991.

Nizami, Khaliq Ahmad. “Gîsûdırâz”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 14/94-95. İstanbul: TDV, 1996.

Öngören, Reşat. “Zeyniyye”. Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. Ed. Semih Ceyhan. 851-926. İstanbul: İSAM Yayınları, 2015.

Özel, Ahmet. “Bezzâzî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6: 113-114. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Özen, Şükrü. “Mâtürîdî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 146-151. Ankara: TDV Yay., 2003.

Öztürk, Yunus. “el-Fıkhu’l-Ekber Şerhleri Üzerine Mukayeseli Bir Analiz”. Trabzon İlahiyat Dergisi 7/1 (2020), 87-126.

Pezdevî [al-Pazdawi], Ebu’l-Usr Ali b. Muhammad. [Šarh al-]Fiqh al-akbar. nşr. Henry Edward John Lord Stanley of Alderley. London: y.y., 1279 (1862) http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb10249268-6 (Erişim 04 Kasım 2020).

Rudolph, Ulrich. al-Maturidi and The Development of Sunni Theology in Samarqand. WÇev. Rodrigo Adem. Leiden & Boston: Brill, 2015.

Sezgin, Fuat. Arap-İslâm Bilimleri Tarihi. İstanbul: Prof. Dr. Fuat Sezgin İslâm Bilim Tarihi Araştırmaları Vakfı, 2. Bsk., 2015.

Sînobî, İlyas b. İbrahim. Hâşiye alâ Şerhi’l-Makâsıd. Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi, 829, 1b-102b, müst. Abdüfettah b. Hayreddin, ist. trh. 890 [1485].

Sînobî, İlyas b. İbrahim. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber. Nuruosmaniye Kütüphanesi 2188.

Sînobî, İlyas b. İbrahim. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber. Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1670, 1b-75a, müst. Molla Hüsrev.

Sînobî, İlyas b. İbrahim. Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber. Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 2316, 1b-47a, müst. Molla Hüsrev.

Şensoy, Sedat. “Şerh”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 555-558. İstanbul: TDV, 2010.

Taşköprülüzâde Ahmed Efendi. eş-Şakâ’iku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye = Osmanlı Âlimleri (Çeviri – Eleştirmeli Metin). Haz. Muhammet Hekimoğlu. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019.

Teftâzânî, Sa‘deddîn Mesûd b. Ömer. et-Telvîh. Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 633, müst. İlyas b. İbrahim es-Sînobî, 849 [1455], 1b-186b.

Wensinck, A. J.. The Muslim Dogma: Its Genesis and Historical Development. London: Cambridge University Press, 1932.

Yavuz, Yusuf Şevki. “İbn Fûrek”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 19/495-498. İstanbul: TDV, 1999.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Mâtürîdiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28/165-175. Ankara: TDV Yay., 2003.

Yavuz, Yusuf Şevki. İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Furek, Kadi Beyzavi. İstanbul: Kültür Matbaacılık, 1989.

Yazar, Sadık. “İslam Düşünce Geleneğinde Metin Üretimleri”. İslâm Düşünce Atlası, https://www.islamdusunceatlasi.org/bookmaps (Erişim 11 Kasım 2020)

Ziriklî, Hayreddin. el-A‘lâm. Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, 15. Bs. 2002.

1 Beyâzîzâde Ahmed Efendi, Usûlu’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Hanîfe, thk. İlyas Çelebi, İmam-ı Azam Ebû Hanîfe’nin İtikâdî Görüşleri (İstanbul: Marmara Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 3. B., 2010), 26-27 (Arapça metin).

2 A. J. Wensinck, The Muslim Dogma: Its Genesis and Historical Development (London: Cambridge University Press, 1932), 123.

3 Detaylı malumat için bk. Şerafettin Gölcük - Adil Bebek, “el-Fıkhu’l-ekber”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 12/545; Ramazan Altıntaş, “Ebû Hanîfe’nin Kelam Metodu ve ‘el-Fıkhu’l-Ekber’ Adlı Eserine Yöneltilen Bazı İtirazlar”, İslâmî Araştırmalar 15/1-2 (2002) [Ebû Hanîfe Özel Sayısı], 185-205; İlyas Çelebi, “Ebû Hanife’nin Kelamcılığı, İtikada Dair Risaleleri ve Bunların Otantik Olup Olmadıkları Meselesi”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi: Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri, [16-19 Ekim 2003, Mudanya/Bursa] ed. İbrahim Hatipoğlu (Bursa: KURAV Yayınları, 2005), 2/189-191. Ebû Hanîfe’ye nispet edilen risalelerin mana olarak kendisine ait; kaleme alınmaları ve kompoze edilmeleri bakımından farklı zamanlara ve ayrı şahıslara ait olabileceğini dile getirenler de vardır; bk. Arif Aytekin, “Fıkh-ı Ekber Risaleleri”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14/1 (2010), 217.

4 Alaeddin Abdülaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, nşr ve notlandıran: Abdullah Mahmud Muhammed Ömer (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1997), I/18; bu tespit için ayrıca bk. Cağfer Karadaş, “Ekmelüddîn Bâbertî’nin Ebû Hanife’nin “El-Vasıyye ve El-Fıkhu’l-Ekber” Risalelerine Yazdığı Şerhler”, Ekmelüddîn Bâbertî’yi Keşif Yolunda I. Ekmelüddîn Bâbertî Sempozyumu, 28-30 Mayıs 2010 (Bayburt: BAKÜTAM, 2014), 218.

5 Şükrü Özen, “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları., 2003), 28/149-150; Ahmet Ak, Büyük Türk Âlimi Mâturîdî ve Mâturîdîlik (İstanbul: Bayrak Matbaası, 2008), 16.

6 Hans Daiber, The Islamic Concept of Belief in the 4th/10th Century: Abū l-Layth al-Samarqandī’s Commentary on Abū Ḥanīfah (died 150/767) al-Fiqh al-absaṭ (Tokyo: Institute for the Study for of Languages and Culture of Asia and Africa, 1995), 7.

7 Daiber, The Islamic Concept, 9.

8 Ulrich Rudolph, al-Maturidi and The Development of Sunni Theology in Samarqand, çev. Rodrigo Adem (Leiden & Boston: Brill, 2015), 326-328.

9 Süleymaniye Kütüphanesi, M. Arif-M. Molla, 177, vr. 72-89; Millet Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, 2155, vr. 1-13; Hacı Selim Ağa Kütüphanesi, 587, vr. 164-168. Bu nüshalarla ilgili olarak bk. Züleyha Birinci, “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 35/2 (2008), 62. Fuat Sezgin, Kureşî’ye referansla bu kişinin muhtemelen h. 5. yüzyılda yaşadığını belirtir; bk. Fuat Sezgin, Arap-İslâm Bilimleri Tarihi (İstanbul: Prof. Dr. Fuat Sezgin İslam Bilim Tarihi Araştırmaları Vakfı, 2. Bsk., 2015), 471. Ancak görünen o ki, Sezgin, Kureşî’nin bahsettiği Saffâr el-Buhârî olarak bilinen Ebû İshâk İbrahim b. İsmail’i Hatîrî zannetmiştir; krş. Ebû Muhammed Abdulkadir el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefiyye (Haydarabad: Matbaatu Meclis-i Dâiretü’l-Ma‘ârifi’n-Nizâmiyye, 1332/1914), 1: 35, 146.

10 Birinci, “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”, 64.

11 Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, 3137, vr. 1b-53a; Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih, 3139, vr. 117b-155a; Süleymaniye Kütüphanesi, Yeni Cami, 1190, vr. 278-351; Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, İlmu’l-Kelâm, 870. Bu nüsha bilgileri için bk. Birinci, “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”, 62, dn. 11.

12 Birinci, “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”, 66-70.

13 Bk. Birinci, “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”, 63.

14 Bk. Birinci, “Ebû Mutî’ Rivayetli el-Fıkhü’l-Ekber Şerhi’nin Müellifi Meselesi”, 70-71. Birinci, söz konusu şerhi Atâ el-Cûzcânî’ye nispet ederek tahkik edip Türkçe’ye çevirisi ile yayımlamıştır; bk. Atâ b. Ali el-Cûzcânî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber: İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin Fıkhü’l-Ekber’inin Şerhi, inceleme, thk ve trc: Züleyha Birinci (İstanbul: Endülüs Yayınları, 2020).

15 “Ebû Hanîfe’nin -Allah ondan razı olsun- usûlü’d-dîne dair el-Fıkhu’l-ekber şeklinde isimlendirdiği bir kitabı vardır. Onda Mu’tezile-Kaderiyye’yi reddetmektedir ve Ehl-i Sünnet ve Cemaat’in yolunu takip etmektedir. Üstad Ebû Bekr İbn Fûrek onu şerh etmiştir, onunla övünmüş ve içerisinde bu kitap sebebiyle onu [Ebû Hanîfe’yi] övmüştür.” Bk. İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel, thk. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd (Kahire: Matba‘atu Îsâ el-Bâbî el-Halebî ve Şürekâuhu, 1399/1979), 27 (metin kısmı).

16 Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 1827, 159b-225b, ist. trh: 797; Sezgin, Arap-İslâm Bilimleri Tarihi, 476. Bu şerh Murad Molla Kütüphanesi’ndeki nüshanın yanı sıra Zürih Şarkiyat Araştırmaları Merkezi Kütüphanesi’nde 8022 numarada yer alan bir başka nüsha esas alınarak tahkik edilmiştir; bk. Ebû Bekr Muhammed b. Hasan İbn Fûrek, Şerhu’l-Âlim ve’l-müteallim, thk. Ahmed Abdurrahim es-Sâih & Tevfîk Ali Vehbe (Kahire: Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, 2009).

17 Şerhin İbn Fûrek’e ait olduğuna dair kaynaklarda bir bilgiye rastlanmadığını belirten Yusuf Şevki Yavuz, Fuat Sezgin’in tespitini şerhin muhtevasından hareketle doğrulamaktadır; Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Fûrek”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 1999), 19/497; a. mlf. İslam Akaidinin Üç Şahsiyeti: Ahmed b. Hanbel, İbn Furek, Kadi Beyzavi (İstanbul: Kültür Matbaacılık, 1989), 83.

18 İbn Fûrek’e nispet edilen bu eser, Ebû Hanîfe’nin el-Âlim ve’l-müteallim adlı eseri üzerine yapılmış tek şerhtir. Aslında bir Eş‘arî olarak İbn Fûrek’in Ebû Hanîfe’nin bir eserini şerhetmesi garip karşılanabilecek bir durumdur. Ancak Durguti, Hanefî olan Kerrâmîlerle bizzat münazaralarda bulunmuş İbn Fûrek’in ‘sırf Kerrâmîler’in görüşlerini tenkit etmek, Ebû Hanîfe ile yüzleştirmek, ondan farklı bir itikada sahip olduklarını göstermek ve onların Ebû Hanîfe ve Hanefîlik ile bağını koparmak’ maksadıyla bu eseri şerh etmeye girişmiş olabileceğini söyler; bk. Abdylkader Durguti, “Eş‘arî Geleneğinde Şerh Yazıcılığı: İbn Fûrek’in Şerhu’l-Âlim ve’l-Müteallim Örneği”, ed. Mesut Kaya & Sezai Engin, İslam İlim ve Düşünce Tarihinde Şerh Geleneği (İstanbul: Endülüs Yayınları, 2020), 115-147, 123.

19 Ali b. Muhammad al-Pazdawi, [Šarh al-]Fiqh al-akbar, nşr. Henry Edward John Lord Stanley of Alderley (London: y.y., 1279 [1862]). Kitabın pdfsi için bk. http://mdz-nbn-resolving.de/urn:nbn:de:bvb:12-bsb10249268-6 (Erişim 04 Kasım 2020).

20 Hatalı nispet tespitine dair ayrıca bk. Abdullah Demir, “Osmanlı Âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin Akâid Risâlelerini Konu Edinen Eserleri”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 14/28 (2016), 187, dn. 85.

21 Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nde “Pezdevî, Ebü’l-Usr” maddesinde fakîh olan Ebü’l-Usr el-Pezdevî’nin kelâmcı olan kardeşi Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ile zaman zaman karıştırıldığı, bu nedenle kendisine nispet edilen kelâm eserleri hakkında ihtiyatlı olunması gerektiğine dikkat çekildikten sonra günümüze ulaşan iki kelâm eseri bulunduğu belirtilmekte, bunlardan biri olarak da Manisa İl Halk Kütüphanesi 963 numarada kayıtlı Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber verilmektedir; bk. Ferhat Koca - Mürteza Bedir, “Pezdevî, Ebü’l-Usr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/165. Ancak nüsha incelendiğinde eserin Hakîm İshâk’ın Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’i olduğu anlaşılmaktadır; krş. Manisa Yazma Eser Kütüphanesi, 963/1, 1b.

Kelâmcı olan kardeş Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî ile alakalı aynı ansiklopedinin ilgili maddesinde merhum Muhammed Aruçi, yine aynı ansiklopedinin “Mâtürîdiyye” maddesine referansta bulunarak (ki bu maddede “Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’i yazan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî…” şeklinde bir ifade geçmektedir; bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/166) bazı çağdaş müelliflerin Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’ye Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber adıyla bir eser nispet etmiş olsalar da kaynaklarda bunu doğrulayan bir bilgiye rastlanmadığını belirtmiştir; bk. Muhammed Aruçi, “Pezdevî, Ebü’l-Yüsr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34: 267.

22 Bunlar Bahaeddinzâde’nin (ö. 956/1549) el-Kavlu’l-fasl’ı, İlyâs b. İbrahim es-Sînobî’nin (ö. 891/1486) Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’i, Hakîm İshâk’ın (ö. 950/1543) Muhtasaru’l-Hikmeti’n-nebeviyye’si, Ebu’l-Bekâ el-Ahmedî’nin 918 [1512]’de yazdığı Fıkh-ı Ekber Manzûmesi, İbrahim b. Hüsâm el-Germiyânî’nin (ö. 1016/1607) Manzûmesi, Ali el-Kârî’nin (1014/1606) Minehu’-ravdi’l-ezher’i ve Şeyh Ekmeleddîn’in (ö. 786/1384) İrşâd’ıdır; bkz Kâtib Çelebî, Keşfü’z-zünûn an esâmî’l-kütüb ve’l-fünûn, tsh. M. Şerefettin Yaltkaya - Kilisli Rifat Bilge (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1972), 2/1276.

23 Bu el-İmam el-Azam Ebû Hanîfe’nin mezhebine göre bir mukaddime, iki kitap ve bir sonuçtan oluşan ve irşad olmak isteyenlere irşad ve öğrencilere ikna edici olsun diye genişçe topladığım bir muhtasardır. Onu el-İrşâd diye isimlendirdim.”. (vurgular şahsımın); bk. Bâbertî, el-İrşâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 1384, 185b.

24 Buna örnek olarak şu nüshaları verebiliriz: Süleymaniye, 769; Laleli, 2347; Yusuf Ağa, 185/2; Şehid Ali Paşa 1672/1; Serez 1370, 1375; Kadızade Mehmed Efendi, 314; Fatih 5339/4; Esad Efendi 1049/3; Bursa İnebey Yazma Eser Kütüphanesi, Haraççıoğlu, 1288/1, 1298.

25 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 2: 1276.

26 Muhtasaru’l-Hikmeti’n-nebeviyye isimli Fıkh-ı Ekber Şerhi’nin niçin Bâbertî’ye ait olamayacağı ve Hakîm İshâk’a ait olması gerektiği yönündeki tespit ve tezler için bk. Bayezid Nicevic, “Kısmu’d-dirâse/Dirâsetü’l-kitâb”, Şerhu’l-Fıkhı’l-ekber el-müsemmâ Muhtasaru’l-hikmeti’n-nebeviyye, thk. Bayezid Nicevic (Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2015), 148-150.

27 Karadaş, “Ekmelüddîn Bâbertî’nin Ebû Hanife’nin ‘El-Vasıyye ve El-Fıkhu’l-Ekber’ Risalelerine Yazdığı Şerhler”, 221. Şerhin Bâbertî’ye ait olamayacağı yönünde önemli tespitler yapmasına rağmen Karadaş, yine de “… eserin yazılış biçimi, kaynakları ve muhtevası dikkate alındığında Bâbertî’ye ait olması ihtimalinin bulunduğunu da teslim etmemiz gerekir. Çok eski nüshalarda bizzat müstensihlerin eseri el-Ekmel veya Ekmelüddîn şeklinde Bâbertî’ye nispet etmeleri de bu ihtimali güçlendiren önemli ipuçlarıdır.” demektedir; bk. Karadaş, agm, 224. Ancak örnek olarak verdiği müstensihlerin istinsah kayıtları 1042-1073 tarihleri arasında yer almakta olup (s. 222) bu tarihler, eserin Hakîm İshâk’a ait olduğunu kabul ettiğimizde bile yazılmasından en az bir asır sonrasına tekabül etmektedir. Bu şekilde olmasa bile müstensih kayıtlarının yanıltıcı olabileceği ve yanlış bilgi ve tahminleri yansıtabildikleri hususu göz ardı edilmemelidir.

28 el-İrşâd’ın muhtevası ile alakalı bk. Rıdvan Büyükdeveci, Ekmeleddin el-Bâbertî’nin İtikadî Görüşleri ve Kitâbü’l-İrşâd Adlı Eserinin Değerlendirilmesi (Sivas: Cumhuriyet Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2019).

29 Hayatı hakkında bk. Khaliq Ahmad Nizami, “Gisû Darâz”, The Encyclopedia of Islam Second Edition (Leiden: Brill, 4. Bsk., 1991), 2: 1115; a. mlf., “Gîsûdırâz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 1996), 14: 94.

30 Nizami, “Gîsûdırâz”, 1115; “Gîsû Darâz”, 94.

31 Abdülhay el-Hasenî, es-Sekâfetü’l-İslâmiyye fî’l-Hind: el-Ma‘ârifü’l-avârif fî envâi’l-ulûm ve’l-ma‘ârif, nşr. Ebu’l-Hasen Ali en-Nedvî (Dımaşk: Matbuâtu Mecmai’l-Lügati’l-Arabiyye, 2. Bs. 1403/1983), 234.

32 Örneğin bk. Hayreddin ez-Ziriklî, el-A‘lâm (Beyrut: Dâru’l-İlm li’l-Melâyin, 15. Bs. 2002), 7/154; Richard M. Eaton, “Gisu-Darâz”, Encyclopaedia Iranica, 11: 1, 1-3, https://www.iranicaonline.org/articles/gisu-daraz [Erişim 07 Kasım 2020]).

33 Bankipur, kütüphane ve katalog çalışması hakkında bk. Rıza Kurtuluş, “Bankipur”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 1992), 5: 60; Bu katalogtan hareketle Fuat Sezgin de bu şerhi kaydetmiştir; bk. Sezgin, Arap-İslâm Bilimleri Tarihi, 470.

34 Maulavi Abdul Hamid (haz.), Catalogue of the Arabic and Persian in the Oriental Public Library at Bankipore, vol. X Theology (Patna: Superintendent, Government Printing, Bihar and Orissa, 1926), 5.

35 Maulavi Abdul Hamid (haz.), Catalogue of the Arabic and Persian in the Oriental Public Library at Bankipore, vol. X Theology (Patna: Superintendent, Government Printing, Bihar and Orissa, 1926), 5.

36 Örneğin Bağdatlı İsmail Paşa aslının Semerkandî olduğunu belirtir; bk. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, istinsah ve tsh. Kilisli Rifat Bilge & İbnülemin Mahmûd Kemal İnal (Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1951), 1: 736.

37 Müellif hakkındaki bilgi için bk. Saîd Abdüllatîf Fûde, “Tercemetü Alâiddîn el-Buhârî”, Alâeddîn el-Buhârî’nin Risâle fi’l-itikâd’ı içinde (Kuveyt: Dâru’z-ziyâ, 1433/2012), 15-37. Üstelik muhakkike göre müellifin ismi bazı kaynaklarda Ali şeklinde verilse de bu bir hata olup doğrusu Muhammed’dir; 15.

38 Buna göre risalenin başlangıcı şu şekildedir: الحمد لله الاحد في ذاته الواحد في صفاته

39 Nuruosmaniye Kütüphanesi 2188’de yer alan nüshasının son sayfasında (24a) sayfanın sol alt kenarına aşağıdan yukarıya doğru “kad ellefe müellifuhu rahimeh fî ta’rîhi senete hamsin ve sittine ve semani mie / Müellifi rahmet eyleye 865 senesi tarihinde yazdı” demektedir. Buna göre bu notu müellifin isminden sonra rahmet ifadesi yer aldığı için müellifin vefatından sonra bir başka kişi yazmış olmalıdır.

40 Kelime hem Sînobî (السينابي) hem de Sînâbî (السينابي) şeklinde yazılabilmektedir. Nitekim kendisi de eli çabuk, kalemi süratli bir hattat olarak istinsah ettiği bir eserin temmet kaydında ismini es-Sînobî (السينابي) şeklinde yazarken (bk. Sa‘deddîn Mesûd b. Ömer et-Teftâzânî, et-Telvîh, Süleymaniye Kütüphanesi, Murad Molla, 633, müst. İlyas b. İbrahim es-Sînobî, 849 [1455], 186b); bir başka istinsah ettiği eserin temmet kaydında da es-Sînâbî (السينابي) olarak yazmaktadır (bk. Halil b. Ali en-Neccârî, Nefîsü’r-riyâz, Afyon Gedik Ahmet Paşa İl Halk Kütüphanesi, 17863, müst.: İlyas b. İbrahim es-Sînâbî, ist. trh. 865 [m. 1460].

41 Sînobî’nin hayat hikayesi ve ilmî kişiliğine dair bk. Fethi Kerim Kazanç, Fıkh-ı Ekber Şerhleri ve İlyas b. İbrahim es-Sinobî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhi (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 1991), 43-59; Kadir Gömbeyaz, “Sinop’tan Bursa›ya Bir Osmanlı Âlimi: İlyas B. İbrahim es-Sinobi (ö. 891/1486)”, Sinop İli Değerleri Sempozyumu Bildiriler Kitabı, eds. Alpay Tırıl, Evrim Sönmez, Süleyman Özdemir, Hünkar Avni Duyar (Ankara: HTC Matbacılık, 2015), 81-89.

42 Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1670, 1b-75a.

43 Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 2316, 1b-47a.

44 Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, eş-Şakâ’iku’n-nu‘mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye = Osmanlı Âlimleri (Çeviri – Eleştirmeli Metin), haz. Muhammet Hekimoğlu (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2019), 180.

Sînobî’nin Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber’inin orijinal metni dört nüshaya dayanarak Fethi Kerim Kazanç tarafından yüksek lisans tezinin içerisinde yayımlanmıştır; bk. Kazanç, Fıkh-ı Ekber Şerhleri. Ayrıca yakın zamanlarda Mısır’da Minyâ Üniversitesi bünyesinde İmrân Nâdî Ali Ebû Hancer tarafından hazırlanan yüksek lisans tezi içerisinde de neşredilmiştir; bk. http://main.eulc.edu.eg/eulc_v5/Libraries/Thesis/BrowseThesisPages .aspx?fn= ThesisPicBody&BibID=12638503&TotalNoOfRecord=489&PageNo=1&PageDirection=First (Erişim 08 Kasım 2020).

45 İlyâs b. İbrâhîm es-Sînobî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, müst. Molla Hüsrev, Süleymaniye Kütüphanesi, Şehid Ali Paşa, 1670, 2a-b.

46 Kazanç, Sînobî’nin şerhini “kronolojik olarak beşinci sırada” (Kazanç, Fıkh-ı Ekber Şerhleri ve İlyas b. İbrahim es-Sinobî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhi, 63) görmektedir. Bu şerhten daha önce yazılan şerhlerin müellifleri olarak sırasıyla İmam Mâturîdî, Ebu’l-Leys es-Semerkandî, Fahrulislam el-Pezdevî ve Ekmeleddîn el-Bâbertî’yi zikretmektedir. (s. 25-29). Ancak daha önce de ele aldığımız üzere bu isimlerden ilk ikisi el-Fıkhu’l-ebsat üzerine yazılan aynı şerhin müellifi olarak gösterilmekte, diğer ikisi de el-Fıkhu’l-ekber’e dair bir şerhleri olmadığı halde kendilerine yanlışlıkla nispet edilmektedir.

47 Bk. Sedat Şensoy, “Şerh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV, 2010), 38: 555.

48 Mesut Kaya, “Osmanlı İlim Geleneğinde Şerh ve Hâşiye Yazıcılığı -Ahmed el-Karamânî’nin Tefsiri/Zemahşerî Şerhi Örneği-”, Marife 15/1 (2015), 11. Bu makalenin özellikle şerh ve hâşiye literatürünü ele alan giriş kısmı (9-15) konuya dair dikkate değer bilgi ve tespitler sunmaktadır.

49 Bk. Sadık Yazar, “İslam Düşünce Geleneğinde Metin Üretimleri”, İslâm Düşünce Atlası, https://www.islamdusunceatlasi.org/bookmaps (Erişim 11 Kasım 2020.)

50 Demir, Osmanlı döneminde el-Fıkhu’l-ebsat’ın müstakil bir şerhinin yapıldığı yönünde herhangi bir bilgiye ulaşamadığını belirtir; Demir, “Osmanlı Âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin Akâid Risâlelerini Konu Edinen Eserleri”, 198. Bu kitabın değişik kayıtlarda yukarıda isimlerini verdiğimiz dört isme de nispet edilen tek şerhi dışında herhangi bir şerhi bulunmamaktadır. Burada Beyâzîzâde’nin Ebû Hanîfe’nin beş akaid eserini konularına göre incelediği eserini dikkate almıyoruz. Zira bu müstakil bir şerh değildir.

51 Müellifin Tahâvî Şerhi’nde Hammâd rivayetli el-Fıkhu’l-ekberden yaptığı alıntılara örnek olarak bk. İbn Ebi’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, thk. Beşir Muhammed Uyûn (Taif: Mektebetü’l-Müeyyed – Dımaşk: Mektebetü Dâri’l-Beyân, 1408/1998), 66, 146.

52 Osman Demirci, Osmanlı Medreselerinde Kelam Öğretimi (İznik, Bursa, Edirne, İstanbul) (İstanbul: Marmara Üniv. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2012), 152.

53 “Sinobî’nin Hâşiye alâ Şerhi’l-Makâsıd adlı eserinin 890 [1485] senesinde –yani Sinobî’nin henüz hayatta olduğu zamanda- istinsah edilmiş bir nüshasının kapak sayfasında (Süleymaniye Kütüphanesi, Halet Efendi, 829, 1b-102b, müst. Abdüfettah b. Hayreddin, 1a) kimin düştüğü belli olmayan bir notta Sinobî hakkında “Hızır Bey’in öğrencisi” ifadesi kullanılmaktadır”; Gömbeyaz, “Sinoptan Bursa’ya Bir Osmanlı Âlimi”, 82.

54 Sînobî’nin bu ilgisinin Eş‘arî âlim Teftâzânî’nin eserine ilgi gösteren Molla Hayâlî gibi akranlarına yönelik bir tepkisellik taşımadığını düşünüyoruz. Zira bizzat kendisinin Teftâzânî’nin Şerhu’l-Makâsıd’ı üzerine yazdığı bir şerhi (Hâşiye alâ Şerhi’l-Makâsıd) bulunmaktadır (bu eser 1305’de [1887-1888?] Hacı Muharrem Efendi el-Bosnevî Matbaası’nca basılmıştır). Diğerlerini değil de bizzat kendisini el-Fıkhu’l-ekber’e yönelten başka kişisel etkenler rol oynamış olabilir. Bu noktada Mısır özelinde dile getirdiğimiz belki de el-Fıkhu’l-ekber’in bilinirlik kazanmaması ihtimalinin Sînobî’nin çevresinde ve Osmanlı coğrafyasında söz konusu olmadığını belirtmek gerekir. Zira Sînobî, şerhinde bazı yerlerde zikrettiği “bazı nüshalarda ibare şöyle geçmektedir” tarzındaki ifadeler muhatap olduğu birden çok Fıkh-ı Ekber nüshasının mevcudiyetini göstermektedir; örnek olarak krş. Sînobî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, 5b, 7a, 25a, 26b. Yazma eser kütüphanelerinde çok sayıda yazma nüshası bulunmasına rağmen bu nüshaların çoğunda istinsah tarihlerinin bulunmayışı sebebiyle el-Fıkhu’l-ekber’in Anadolu coğrafyasında ne zaman ve ne denli bir yaygınlık kazandığını net olarak tespit etmemiz kolay değildir. Ancak Türkiye kütüphanelerinde el-Fıkhu’l-ekber’in istinsah tarihi belli olan tespit edebildiğimiz en erken yazma nüshanın h. 799 [m. 1396] tarihli Malatyalı Şeyh Mezîd b. Bahadır el-Malatî tarafından istinsah edilmiş olması (bk. Beyazıt Devlet Kütüphanesi, Merzifonlu Kara Mustafa Paşa, 205/2, vr. 162b-164a. Müstensihin tam künyesi bir sonraki risalenin sonundaki temmet kaydı ile elde edilebilmektedir, bk. Vr. 167a) eserin Sînobî öncesinde nüshalarının bulunduğuna işaret etmektedir.

55 Adını “Osmanlı’nın aydın tarikatı” diye bilinen Zeyniyye’den alan bir kabristanda medfûn bulunması Sînobî’nin tasavvuf bağlantısı olabileceğini akla getirmektedir. Zeyniyye tarikatının prensip olarak şeriat-tarikat-hakikat birlikteliğini savunması ve Ehl-i sünnet çizgisinden sapılmaması vurgulaması dönemin ilmiye çevrelerinin tarikata çokça rağbet etmesinin de sebebi olmuştur; bk. Reşat Öngören, “Zeyniyye”, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan (İstanbul: İSAM Yayınları, 2015), 915. Nitekim Sînobî ile aynı dönemde yaşayan ve ondan önce Bursa Sultaniye Medresesi’nde müderrislik yapan meşhur Osmanlı müellifi Musannifek (ö. 875/1470-71) de Zeyniyye tarikatına intisaplı idi (bk. Öngören, “Zeyniyye”, 866). Buradan hareketle Sînobî’nin de bu tarikata intisaplı olabileceği düşünülebilir. Öte yandan ilim ehlinin de teveccüh gösterdiği bir tarikat olarak Zeyniyye kabristanlığına gömülmüş olması illa da intisaplı olduğu anlamına gelmeyeceği de göz önünde tutulmalıdır.

56 Bu tespit için bk. Mehmet Kalaycı, “18. Yüzyıl Osmanlı Dinî Düşüncesinde Mâturîdîlik Vurgusu: Hanefîlikten Mâturîdîliğe Giden Sürece Dair Bir Tahlil”, Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a Osmanlı’da İlim ve Fikir Dünyası: Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVIII. Yüzyıl, ed. Ahmet Hamdi Furat, vd. (İstanbul: Zeytinburnu Belediyesi Kültür Yayınları, 2018), 2/67. Sînobî’nin el-Fıkhu’l-ekber’in Ebû Hanîfe’ye aidiyeti ile alakalı ele aldığı Mu’tezilî iddia, muhtemelen Harizm kökenli olup oradan Anadolu’ya göçen Hanefî ulema ile taşınmıştır; bk. Kalaycı, agm, 67-69. Nitekim Sînobî de bu iddiayı II. Murat döneminde Harizm’den Bursa’ya göç edip bir süre burada yaşayan İbnü’l-Bezzâzî (ö. 827/1424) üzerinden çürütmektedir; bk. Sînobî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber, 2a. Henüz Anadolu’ya gelmeden önce yazdığı el-Fetâvâ’l-Bezzâziyye’si ve II. Murad’ın emriyle Türkçe’ye tercüme edilen Menâkıbu’l-İmâmi’l-A‘zâm Ebî Hanîfe’si Osmanlı ulemasınca iyi bilinen İbnü’l-Bezzâzî (bk. Ahmet Özel, “Bezzâzî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi [İstanbul: TDV Yayınları, 1992], 6: 113-114.) sayesinde Sînobî öncesinde ve döneminde el-Fıkhu’l-ekber’e yönelik bir farkındalığın oluştuğu veya kuvvet kazandığı düşünülebilir.

57 Bunların bibliyoğrafik kaynaklar ve kütüphane kataloglarından hareketle oluşturulmuş bir dökümü için bk. Demir, “Osmanlı Âlimlerinin Ebû Hanîfe’nin Akâid Risâlelerini Konu Edinen Eserleri”, 182-196.

58 Eserin Raşid Efendi nüshasının sonunda telif tarihi Rebiülevvel 925 [Mart 1519] olarak verilmektedir; bk. Mehmed [Muhammed?] b. Behâeddin b. Lütfullah, el-Kavlu’l-fasl fî şerhi’l-Fıkhi’l-ekber, Kayseri Raşid Efendi Kütüphanesi, 523, 218b. Buna göre bu eser, büyük ihtimalle Sînobî’nin şerhinden sonra yazılan ilk şerh olabilir.

59 Mağnisâvî’nin şerhi kısa ve ezberlemeye uygun olması sebebiyle Osmanlı coğrafyasında geniş bir yayılım alanı bulmuş, en bilinen şerhlerin başında gelmiştir.

60 Sînobî, Bahaeddinzâde, Mağnisâvî ve Ali el-Kârî’nin Fıkh-ı Ekber Şerhlerini mukayese eden ve önemli tespitlerde bulunan bir çalışma için bk. Yunus Öztürk, “el-Fıkhu’l-Ekber Şerhleri Üzerine Mukayeseli Bir Analiz”, Trabzon İlahiyat Dergisi 7/1 (2020), 87-126.

61 Taşköprülüzâde, eş-Şaka’iku’n-Nu‘mâniyye, 840-841.

62 İshâk el-Hakîm er-Rûmî, Şerhu’l-Fıkhi’l-ekber el-müsemmâ Muhtasararu’l-Hikmeti’n-nebeviyye, 175.

63 Müellifin geniş yazdım dediği el-Hikmetü’n-nebeviyye’sinin bugün elimize ulaşmış herhangi bir nüshası bulunmamaktadır.

64 Osman Demir, “Osmanlı’dan Cumhuriyet Türkiye’sine Akâid-Kelâm Literatürü: Kişiler, Eserler ve Gelenekler Üzerinden Bir Hâsıla”, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi 14/27 (2016), 31.

65 Kalaycı, “18. Yüzyıl Osmanlı Dinî Düşüncesinde Mâturîdîlik Vurgusu”, 54; Hanefîlik-Mâturîdîlik içerisinde birbirinden farklı hatta zaman zaman çatışan iki farklı anlayış tarzlarını Mehmet Kalaycı, “Hadisçi Hanefîlik/Tahavî Hanefîliği” ve “Mâturîdî Hanefîliği” (bk. Osmanlı Sünniliğinin Beslenme Kaynakları: Hadisçi Hanefilik ve Osmanlı’ya İntikali”, XVII. Türk TarihKongresi, Ankara: 15-17 Eylül 2014: Kongreye Sunulan Bildiriler: IV. Cilt III. Kısım: Osmanlı Tarihi, 2018 (Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2018), 1111-1134; Abdullah Demir ise “Fakîh Hanefîler” ve “Mütekellim Hanefîler” şeklinde isimlendirmektedir (bk. “Farklı Ebû Hanîfe Tasavvurları: Fakih ve Mütekellim Hanefîler Örneği”, IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu –Hanefîlik-Mâturîdîlik- 05-07 Mayıs 2017, ed. Cengiz Çuhadar, Mustafa Aykaç & Yusuf Koçak (Kastamonu: Kastamonu Üniversitesi Yayınları, 2017), 1: 643-658.

66 Müellifin Fıkhu’l-Keydânî üzerine yazdığı Türkçe şerhli tercümesinde dönemin Birgivî-Kadızadeliler ile Sufîler arasındaki tartışmaların merkezinde yer alan konulardan biri olan deveran ve raks konusunda bunların haram olduğunu söylemesi müellifin durduğu yeri işaret etmektedir; krş. Ebû Ahmedzâde, Terceme-i Fıkh-ı Keydânî, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya, 1045, 172 vr., 18a.

67 Müellifin el-Fıkhu’l-ekber’e övgü sadedinde ona verdiği isimler daha sonra bazı müellifler ve kütüphane kataloglarını hazırlayanlarca şerhin ismi zannedilmiş ve kütüphane kayıtlarına şerh çoğu kere Tuhfetü’n-Nebî ve hediyyetü’r-Resûli’l-Arabî veya Saâdet-i Din ve Âhire şeklinde kaydedilmiştir. Ayrıca Güzelhisarî veya Mustafa b. Mehmed el-Murâdî en-Nakşibendî gibi müelliflere nispet edilmiştir.

68 Ebû Ahmedzâde, Terceme-i Fıkh-ı Ekber, Nuruosmaniye Kütüphanesi 2189/1, vr. 2a. Bu esere ve onun müellifine dair yeni ve dikkate değer tespitlerimizi bir başka makale kapsamında ele almayı planlıyoruz.

Ebû Ahmedzâde’nin eserindeki benzer bir yaklaşım yine el-Fıkhu’l-ekber üzerine Türkçe şerhli tercüme yazan bir başka isim Ali Halife el-Antalyevî’nin (ö. 1066/1655’den sonra) eserinde zikrettiği “Malum ola ki şol kimsenin kim itikadı bu kitapta mezkur olanın hilafınca ola, ol itikad bâtıldır.” ibaresinde görülmektedir; bk. Ali Halife el-Antalyavî, Şerh-i Fıkh-i Ekber, Lala İsmail, 683, 2b. Müellifin uzun yıllar saray görevlisi olduğu ve sarayın da Birgivî-Kadızadeliler çizgisinin söz konusu dönemdeki temsilcisi Vânî Mehmed Efendi gibi zevatı etrafında tuttuğu IV. Mehmed döneminde yaşadığı göz önüne alındığında ifadeleri daha anlamlı olmaktadır.

69 Kalaycı, “18. Yüzyıl Osmanlı Dinî Düşüncesinde Mâturîdîlik Vurgusu”, 70-74; Öztürk, “el-Fıkhu’l-Ekber Şerhleri Üzerine Mukayeseli Bir Analiz”, 106-111.

70 Ebeveyn-i Resûl risalelerinin elimize ulaşan ilk örneği Memlüklü dönemi âlimlerinden Celaleddîn es-Süyûtî tarafından 6 risale şeklinde kaleme alınmıştır. Süyûtî’nin bu risaleleri yazmasının temel sebebi Ehl-i hadis’ten bir kişinin ebeveyn-i Resûl’ün küfür üzere öldüğünü ifade etmesi olup Ebû Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-ekber’indeki ibareyle alakası yoktur. Zaten Süyûtî’nin de el-Fıkhu’l-ekber’e muttali olmadığı anlaşılmaktadır. Ancak Osmanlı döneminde yaygınlaşan Ebeveyn-i Resûl risalelerinin her ne kadar Süyûtî’nin risalelerinden çokça istifade ettikleri bariz ise de esas yazılış gerekçelerinin gerisinde Hanefî-Mâtürîdî kimliğe sahip kişiler olarak el-Fıkhu’l-ekber’deki ibarenin nasıl anlaşılması gerektiği kaygısının bulunduğu anlaşılmaktadır. Zira dönemin ebeveyn-i Resûl risalelerinde belki istisnasız bir şekilde Ebû Hanîfe’ye ve el-Fıkhu’l-ekber’e göndermeler yapılarak meselenin nasıl anlaşılması gerektiğine dair çeşitli açıklama önerileri sunulmaktadır. Bk. Kadir Gömbeyaz, “Ebeveyn-i Resûl Meselesine Özgün Yaklaşımlar: İbrahim el-Halebî’ye (ö. 956/1549) Nispet Edilen Bir Risalenin Neşri ve Analizi”, Bilimname 38/2 (2019): 60-61.