Makale

İSRÂİLOĞULLARI’NIN TAŞIDIĞI YÜK MESELESİ: TÂHÂ SÛRESİ 20/87. ÂYETİYLE İLGİLİ BİR İNCELEME

BEKİROĞLU, H., TAŞDOĞAN, A. “İsrâiloğulları’nın Taşıdığı Yük Meselesi: Tâhâ Sûresi 20/87. Âyetiyle İlgili Bir İnceleme” Diyanet İlmî Dergi 56 (2020): 721-754

İSRÂİLOĞULLARI’NIN TAŞIDIĞI YÜK MESELESİ: TÂHÂ SÛRESİ 20/87. ÂYETİYLE İLGİLİ BİR İNCELEME

THE QUESTION OF THE BURDENS CARRIED BY THE ISRAELITIES: A STUDY ON THE VERSE 20/87 OF THE SŪRAH TĀ-HĀ

Geliş Tarihi: 07.05.2020 Kabul Tarihi: 08.09.2020

HARUN BEKİROĞLU

DR. ÖĞR. ÜYESİ

İNÖNÜ ÜNİVERSİTESİ / İLAHİYAT FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0001-6815-8312

harun.bekiroglu@inonu.edu.tr

AHMET TAŞDOĞAN

DR. ÖĞRENCİSİ

VAN / GEVAŞ VAİZİ

orcid.org/0000-0002-7309-2861

ahmet.tasdogan@diyanet.gov.tr

ÖZ

Kur’ân’da anlatılan kıssalardan biri de İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışıdır. Bu olaydan bahseden âyetlerden birisi, Tâhâ sûresinin 20/87. âyetidir. Bu çalışmada, Tâhâ sûresi 20/87. âyet incelenmektedir. Firavun’un zulmünden kaçan İsrâiloğulları, Kızıldeniz’i geçerek Filistin’e ulaşmaya çalışıyorlardı. Ordusuyla yola çıkan Firâvun’un amacı İsrâiloğulları’nı yakalamak ve yok etmekti. Ancak amacına ulaşamadı ve denizde boğuldu. Kurtulan İsrailoğulları, çok kısa bir süre içinde Mûsâ’nın emirlerini terk ettiler. Sâmirî’nin altından yaptığı böğüren/ḫuwâr bir buzağıya taptılar. Bunun sebebi şuydu: Yola çıkarken Mısırlılar’ı aldatıp altınlarını/zînat ödünç/ʿârîya almışlardı. Tevrat’ta ve bazı tefsirlerde Mûsâ’nın bunu emrettiği söylense de peygamberler, haram bir eylemi emretmezler. İsrâiloğulları, haram olan/evzâr bu altınları taşıdılar. Kur’ân’da hem yüke hem de taşınan yükün haramlığına işaret etmek etmek için evzâr/awzâr kelimesi kullanılmıştır. Bu altınları eritip buzağıyı yaptılar. Nihayetinde ise çaldıkları bu altınların, yoldan çıkmalarına sebep olduğunu kabul ettiler. Çünkü din uğrunda yapılan bir çalışmada haram bir iş yapmak ve şahsi çıkarını amaçlamak, kişiyi yoldan çıkarır.

Anahtar kelimeler: Tefsir, Tâhâ 20/87, Kur’ân Kıssaları, Mısır’dan Çıkış, Evzâr, Huliy/Ziynet.

Araştırma makalesi /
Resarch article

ABSTRACT

One of the parables in the Qurʾān is the escape of the Israelites from Egypt. One of the verses that mention this event is the verse 20/87 of Surah Ṭā-Ḥā. This study is based on the verse 20/87 of Ṭā-Ḥā. One night, escaping from the persecution of the Pharaoh, were trying to reach Palestine by crossing the Red Sea. The aim of the Pharaoh, who set off with his army, was to catch and destroy the Israelites but he failed and drowned in the sea. The Israelites survived but in a very short time disobeyed the orders of Moses. They started worshipping a golden calf which had a lowing sound (ḫuwār) made by Samiri. The reason was that the Israelites had deceived Egyptians and they departured with the borrowed (ʿārīya) ornaments (zīnat) of them. Although it is said in the Torah and some tafsirs that Moses ordered this, the prophets do not order a haram act. The Israelites carried these forbidden (evzâr) golds. In the verse 20/87, the Word awzār, which has meanings of both burden and sinful act, is used. They melted these golds and made a calf idol. Finally, they admitted that the gold they stole caused them to stray from the true path. Because when carrying out an action for the sake of religion, making a haramact and aiming for personal interest will take the person off the true path.

Keywords: Tafsir, Ta-Ha 20/87, Parables of the Qur'an, Exodus, Burdens/Awzar, Ornaments/Hula/Zinat.

THE QUESTION OF THE BURDENS CARRIED BY THE ISRAELITIES: A STUDY ON THE VERSE 20/87 OF THE SŪRAH TĀ-HĀ

SUMMARY

One of the verses that mention the escape of the Israelites from Egypt is the verse 20/87. In this verse, the calf (idol) made by the Israelites with the ornaments they borrowed from the Egyptians is mentioned and the factors leading to this process are conveyed with their own expressions. A few questions need to be answered here: What was the burden of the Israelites at the escape? Who owned these ornaments which seemed to be precious? How did they get them? If they borrowed, did they betray what is entrusted to them and get into the haram? If they counted as booty/ghanimah, how should the hadiths that express the prohibition of taking ghanimah for the Israelites be understood? Who told them to take these ornaments? According to contradictory information in the Torah; could Moses or Aaron have ordered them to take? Could Moses, a prophet, aim to rob them? This article was written to find answers to these questions. The scope of article is limited to the verse 20/87 and its etymological structure.

The Israelites, who escaped from the Pharaoh, worshiped a golden calf idol made by Samiri during Moses’ seclusion on Mount Sinai. When Moses returned, he got very angry and asked them the reason for this behavior. The Israelites tried to explain the reasons for getting out of the true path. In this context, they used the following expressions, as mentioned in the verse: قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَلَكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَارًا مِنْ زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذَلِكَ أَلْقَى السَّامِرِيُّ

We can clearly say that the mufassirs who said that Moses had given the order to borrow the ornaments of Egyptians were influenced by their knowledge from the Torah. Some mufassirs are of the opinion that the Almighty Allah ordered the Israelites to borrow these precious ornaments. The main problem here is that te Israelites unfairly embezzled others’ property. However, it is understood that the mufassirs who want to solve this problem are trying to reach the conclusion that the goods are ghanimah, based on the assumption that the ornaments were taken after the perishing of the Pharaoh. The reason for the problem is the hadith which says that taking ghanimah is not halal for the Israelites: “I have been given five things which were not given to any amongst the Prophets before me: The booty/ghanimah has been made Halal (lawful) for me (and was not made so for anyone else)…” (Bukhari, “Salat” 438; “Tayammum” 335.)

According to some mufassirs, at night before leaving Egypt, Moses ordered the Israelites to borrow the precious ornaments of the Egyptians and stated that Allah gave them as ghanimah. However, accusation of this kind of theft, which is carried out through the borrowed goods, to an ulu’l-azm prophet is also anotherproblem. In some sources, it is stated that the Israelites had a specially organized and prepared feast, so they borrowed this precious ornaments from the Copts, however they did not return the ornaments for fear that Egyptians would understand their escape. Some mufassirs who are aware of the same problem report that the Israelites took ornaments they carried with them at shore after Pharaoh drowned in the sea. However, according to all of these comments, it is understood that the Israelites took the ornaments with their own will.

Another point which supports the idea that Israelites borrowed jewelry with their own will is the recitation of the verb ḥamala/ حمل in verse 20/87 as ḥamalnā/ حَمَلْنَا. In this case, the reason that pushes them to borrow the ornaments is the desire of their nafs. Therefore, the issue of borrowing and carrying the ornaments was not done by anyone else, but by the self-desire of the Jews.

According to our understanding, the word awzār is one of the most important words in the correct understanding of the verse. This word has been used both in terms of load and sin in various passages of the Qur’an. Thus, choosing the word awzār in this verse refers to both the load carried by the Jews and the haram act. In other words, with the word awzār/أوزَار , the Israelites confess that they had sinned because they did not return the ornaments they had borrowed from the Copts. Because the word actually expresses the spiritual load (burden), so the Israelites took something that did not belong/halal to them, and loaded this sin.

GİRİŞ

Kur’ân kıssalarının dolaylı ya da direkt mesajlar vererek ahlâkî, ictimaî ya da dinî bir alanda okuyucuyu etkilemeye dönük bir üslup ve nitelik barındırdığını ifade edebiliriz.1 Kıssalardan hüküm çıkarılıp çıkarılamayacağı konusu tartışılsa da kıssanın bireyin ve toplumun kimlik inşasındaki rolü, başta müfessirler olmak üzere tefsir alanının uzmanlarınca müsellemdir. Bundan dolayı müfessirler kıssaları yorumlama ve izah etme gerekliliğini duymuşlardır.2

Kıssaların yorumlanmasında çeşitli yaklaşımların olduğunu ifade edebiliriz. Kur’ân’ın bütünlüğünü ve Arap Dili’ni esas alarak mesaj odaklı anlama ve yorumlama faaliyetlerinin yanı sıra İsrailiyâttan yararlanma, tenzihçi yorumlara ve geleneksel kabullere bağlı kalma zorunluluğuyla kıssalara yaklaşma tarzlarının varlığından söz edebiliriz. Bakış açısı ne olursa olsun kıssanın yorumlanmasında, anlatılan bir olayın bireysel ve toplumsal bir değere ya da bir değerin ihlaline işaret ettiğine odaklanılması daha yararlı olabilir. Bu şekilde yapılacak yorumun daha kalıcı ve etkileyici olması mümkün olacaktır.

Kıssalar, ilk muhatapları olan Mekkelilere ya da Mekke havalisinde yaşayan insanlara3–çoğu zaman- bildikleri bir hadiseyi, mesaj odaklı olarak hatırlatmaktaydı. Mesela Burûc sûresini okuduklarında Ashab-ı Uhdûd’u, Hûd sûresini okuduklarında Âd kavminin başından geçen hadiselerin ne olduğunu bildikleri için verilen mesaja odaklanabiliyorlardı. Üstelik “Lût kavmi zaten uzağınızda değil.” (Hûd 11/89) âyetini dinlediklerinde, yaşanmış helakten yola çıkarak kendilerini bekleyen dehşeti hissedebiliyorlardı.

Aynı durum Medine’de bulunan Yahudiler’e dönük anlatılan peygamber kıssaları için de söylenebilir. Yahudilere “atalarının Sebt günü balıkların bol oluşu nedeniyle kanallar açarak avlamaları”4 hatırlatılarak Allah’ın emirleri karşısında hileye başvurma yönteminin çirkinliği, tüm Yahudilerce bilinen bir olaya vurgu yapılarak anlatılmış olmaktadır. Aynı durum Mûsâ’nın ve İsrâiloğulları’nın Firâvun ordusundan kurtuluşu ile ilgili anlatımlarda da geçerlidir.5 Atalarının yaşadığı bu tarihî olayı dilden dile aktararak taşıyan Yahudiler, elbette bu olay sırasında atalarının sergiledikleri bazı davranışlar kendilerine hatırlatıldığında yaptıkları hatayı atalarının yanlışlarıyla karşılaştırabilecek ve bundan ders çıkarabileceklerdir.

Mûsâ’nın ve ona inanan Yahudilerin Firâvun ordusundan kurtuluşu, Mısır’dan Çıkış adıyla Yahudi kutsal metinlerinde yer almaktadır. Bu olay, Yahudi kültüründe yeni ve özgür bir hayatın başlangıcı kabul edildiğinden sürekli anılan ve bayramlara konu olan bir hadisedir.6 Kur’ân’ın çeşitli surelerinde bu konu ile ilgili anlatımlara yer verilmektedir. Yolculuk başarıyla tamamlandıktan sonra Mûsâ, Yahudiler’den inançlarından sapmamaları için söz almış ancak kırk gün içerisinde putperest olmuşlardır. Kur’ân’da pagan eğilimler gösteren İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya verdikleri sözü bozmalarından ve yanlarında taşıdıkları birtakım ziynet eşyalarından bahsedilmektedir. Söz konusu ifadeler Tâhâ sûresinin 87. âyetinde ele alınmaktadır. Burada cevaplanması gereken teknik birkaç soru bulunmaktadır: İsrailoğulları’nın kaçarken taşıdığı yük neydi? Kıymetli olduğu anlaşılan bu ziynet eşyaları kime aitti? Bunları nasıl elde ettiler? Ödünç aldılarsa emanete ihanet edip harama mı bulaştılar? Ganimet saydılarsa Buhârî’de yer alan ve İsrailoğulları’nın ganimet almasının yasaklığını ifade eden hadisler nasıl anlaşılmalıdır? Bu ziynetleri almalarını kim söyledi?

Bu makalenin konusu, Tâhâ sûresinin 87. âyeti çerçevesinde Yahudiler’in Kızıldeniz’i geçerken7 yanlarında getirdikleri ziynetlerin (zîneti’l-kavm) ne olduğu, kime ait olduğu ve Yahudiler’in Mûsâ’ya, inançlarını koruyacaklarına dair verdikleri sözü bozmalarına yol açan kimlik sapmasıyla ilişkisinin ne olduğu sorularıdır. Zira âyette Yahudiler, sözlerinde durmamayı ziynetlerle ilişkilendirmektedirler. Bu soruların cevaplanması pek çok açıdan önem arz etmektedir. Tevrat’a ve müfessirlerin çoğuna göre Yahudiler, Mûsâ’nın talimatıyla yola çıkmadan önce Mısırlılar’ın kıymetli eşyalarını ödünç almışlar ve daha sonra da zimmetlerine geçirmişlerdir. Ancak burada bazı bütüncül sorunlar bulunmaktadır. Ziynetleri sahiplenme, hırsızlık ya da haksız yollarla aldatmaya dayalı bir kazanım mıdır yoksa ganimet midir? Yahudi hukukunda ganimet yasaktır. Ayrıca bir peygamberin hukuksuz, toplumsal güveni zedeleyecek ve suistimale dayalı bir talimat verdiği düşünülemez. Bu yönüyle makale tüm bu ihtimalleri değerlendirerek muhtemel soruları cevaplamayı hedeflemektedir. Böylece âyetle ilgili tam bir anlam ortaya konması ve bu âyet bağlamında yorumun tutarlı ve bütüncül bir şekilde nasıl yapılması gerektiğinin imkânı yakalanmaya çalışılacaktır. Daha önce detaylı olarak incelenmemiş olan konu, kıraat vecihleri, Arap Dili kaynakları ve tefsirler başta olmak üzere âyetin yorumuna katkı sağlayacak kaynakların taranmasıyla tahlil edilecek ve İsrâiloğulları’nın taşıdıkları ya da onlara yüklenen (hummilnâ) ağır yükün/günahın (evzâr) ne olduğu ve bu yükün iradeleriyle (melk) ilişkisi ortaya konmaya çalışılacaktır. Bu makalede İsrailoğulları tarihindeki meşhur kurtuluş olayının tüm detaylarına girilmeyecektir. Sadece âyetle ilişkili olduğu kadar, ilgili olaya yer verilecektir.

1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE

İsrâiloğulları’nın Kızıldeniz’den geçerken yanlarına aldıkları yükün, buzağıya tapma süreciyle ilişkisinin tespit edilebilmesi için ilgili konunun yer aldığı Kur’ân âyetlerinin incelenmesi gerekmektedir. “Yahudilerin denizi geçişi” çeşitli âyetlerde ele alınsa da yoğun anlatımın Tâhâ sûresinin 87. âyetinde yer aldığını ifade edebiliriz. Âyetin metni şu şekildedir:

قَالُوا مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَلَكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَارًا مِنْ زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذَلِكَ أَلْقَى السَّامِرِيُّ

Ele alacağımız bu âyetin tahlilini doğru bir şekilde yapılabilmesi için âyette zikredilen kelimelerin detaylı bir biçimde ele alınması gerekmektedir. Zira incelenen kelimeye ya da kavrama yüklenen anlamın diğer manaları da çağrıştırma ihtimali her zaman olabilmekte ve bu durum bazen âyetin yanlış anlaşılmasına yol açabilmektedir. Bu bağlamda metnine yer verdiğimiz Tâhâ sûresinin 87. âyetinin kelime/kelime gruplarını inceleyerek bu kelimelerin bulundukları yer itibariyle ve Kur’ân’ın genel üslubu içerisinde ifade ettiği anlamları tespit etmeye çalışacağız.

Âyetin bağlamı şudur: “Firavun ordusundan kurtulan İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’nın Sina dağındaki uzleti sırasında Samirî’nin yaptığı altın buzağıya taparlar. Mûsâ döndüğünde çok kızar ve bu davranışlarının gerekçesini sorar. İsrâiloğulları da yoldan çıkma nedenlerini izah etmeye çalışır. Bu izah sırasında yola çıkarken yanlarına aldıkları ziynetlerden bahsederek inançlarını yitirmenin bu ziynet alma eylemiyle ilişkisini mazeret olarak göstermeye çalışırlar.” İsrailoğulları’nın sunduğu bu gerekçeyi anlamak, kıssanın vermek istediği dersi tam olarak tespit etmemize olanak tanıyacaktır. İlgili âyet, İsrâiloğulları’nın yoldan çıkış nedenleri çerçevesinde dile getirdikleri cümlelerden biridir. Âyetin kelime grupları şu anlamlara gelmektedir.

1.1. Hulf etmek

Hulf etmek ifadesi, âyetin مَا أخْلَفنَا مَوعِدَكَ kısmında geçmektedir. Kökü خُلْف – خِلاف mastarlarına dayanan aḥlefe fiili, bir şeyin zıddını ifade eder. Kişinin söylediği sözü terk edip söylediğinden farklı bir şeyi yapması, bu sözcük ile anlatılır. Verdiği sözü yerine getirmeme de yine أخلَفَ sözcüğü ile ifade edilir. Söz verme anlamına gelen وَعَدَ kökünden türeyen مَوعِد kelimesi ise söz ve ahit anlamlarına gelmektedir. Bu iki kelime beraber kullanıldığında “sözde durmama” anlamını ifade ederler. Kur’ân-ı Kerîm’de sözünde durmama manasını ifade etmek üzere bu iki kelime sürekli beraber istimal edilmişlerdir.8 Bununla birlikte خُلْف kelimesinin, yalnız başına da sözünde durmama anlamına geldiğini belirtmeliyiz.9 Türkçe’de yemini tutmama ifadesi için hulf-i yemin, sözünde durmama için de hulf etmek ifadeleri kullanılmaktadır.10 Dolayısıyla ilgili âyet bölümünün (مَا أخْلَفنَا مَوعِدَكَ) nefy edatıyla birlikte anlamı şöyledir: “Biz, sana verdiğimiz sözden dönmedik.” Sen/ كَ ifadesiyle Hz. Mûsâ kastedilmektedir.

1.2. Melk

Âyette geçen ve incelenmesi önem arz eden ikinci kelime بِمَلْكِنَا ifadesidir. M-l-k kökünden türeyen ve “hâkim olmak, üstlenmek, sorumluluk yüklenmek, mal sahibi, hükümdar, güç ve kuvvet” gibi anlamlara gelen melk lafzı, mastardır.11 Ayrıca مُلْك – مَلْك - مِلْك kıraatleriyle de okunabilmektedir. Mim harfi, dammeli okunduğunda güç/kuvvet, kesreli okunduğunda elin kavradığı ve sahip olduğu şey, fethalı okunduğu zaman da mastar olup esreli ile aynı anlamda kullanılır.12 Aslında bu üç okuyuşun aynı anlama geldiği nakledilmekle beraber bunların “güç ve otorite” anlamlarında oldukları ifade edilmektedir.13

بِمَلْكِنَا ifadesinde yer alan ba harf-i ceri, cümleye ilṣaḳ anlamı katmaktadır. Böylece kelime öbeği “kendi irademizle” demektir. Elmalılı da (ö. 1942) ilgili kelimeleri göz önünde bulundurarak âyeti “Biz” dediler, “senin va’dine kendiliğimizden hulf etmedik.”14 şeklinde meallendirmektedir. Mülk kıraatini tercih eden Ferrâ’nın (ö. 207/822) kelimeyi “Hata ettik! Doğruya hükmedemedik.” anlamını vermesi de15 İsrâiloğulları’nın iradelerine sahip olamadıklarını, kendilerini kaybettiklerini ve kontrollerini yitirdiklerini ifade eder.

1.3. Yüklenme

Yüklenme olarak tercüme ettiğimiz ifade, âyetteki حُمِّلناَ kelimesidir. H-m-l kökünden türeyen ve tef’îl babının mazi kökü olan bu kelimenin asıl ifade ettiği mana ‘yüklenmek’tir. Buna binaen anne rahminde taşınan çocuk, sırta yüklenen eşyalar veya ağaç üstünde bulunan meyveler, yüklü anlamında bu sözcük ile ifade edilir. Bu anlamların ayırt edilebilirliği ise mastar yönüyle ortaya çıkmaktadır. Zira dış olguların (zâhirî) ifadesinde حِمْل mastarı kullanılırken, anne rahmindeki çocuk gibi dış dünyada görülmeyenlerin (bâtinî) iradesinde ise حَمْل mastarı kullanılmaktadır. Ayrıca bu kelime, harfi cerle kullanıldığında veya başka kalıplara girmek suretiyle mükellef olmak16, kızmak, yönlendirmek, kışkırtmak, yük hayvanı17 yağmur yüklü bulut18 ve bir şeyi yapmak gibi anlamlara da gelmektedir. Dolayısıyla hml kökünden türeyen tüm kelimelerde bir tür yüklenme anlamı olduğu aşikârdır. İbn Sîde de (ö. 458/1066) حُمِّلَ sözcüğünü, ağırlık ve yük yüklenme gibi manalara gelen ثُقِّلَ ile izah etmiştir.19

Mezkûr âyetteki حمل sözcüğü, iki farklı kıraat ile nakledilmiştir. Bunlardan ilki, yüklendik anlamındaki حَمَلناَ kıraatidir. Bu kıraat, eylemi kendi nefislerine nispet etme anlamı taşımaktadır. Buna göre İsrâiloğulları “biz taşıdık” demiş olmaktadırlar. İkincisi kıraat ise “bize yüklendi” anlamına gelenحُمِّلناَ kıraatidir. Bu durumda ise eylemin başkası tarafından kendilerine yaptırıldığı anlamı ortaya çıkmaktadır.20 Tüm bu bilgilere göre hummilnâ ifadesini, her iki kıraati de içerecek şekilde yüklenmiştik anlamına hamledebiliriz.

1.4. Günah ve Yük İlişkisi

İsrâiloğulları’nın davranışını ifade eden en kapsamlı ifade, âyetteki أوزَاراً kelimesidir. Çünkü kelimenin hem günah hem de yük anlamı bulunmaktadır. Çoğul bir kelime olan bu lafız, dağda sığınılan yer anlamındaki وَزَر sözcüğünden türemiştir. Bu anlama teşbih yapılmak suretiyle günah ve bir şeyin ağırlığını ve sorumluluğunu yüklenme anlamı bulunan durumları ifade etmek üzere evzâr/اَوْزار sözcüğü kullanılmıştır. Zira günahların dağlar kadar ağır olması söz konusudur. Bu sözcüğün müfredi ise وِزْر olup; yüklenilen şey21, günah 22 ağır yük23 ve silah24 anlamlarında kullanılır.25 Çoğunlukla günah ve kabahati ifade eden durumlarda kullanılmakla beraber özellikle sırta yüklenen ağır eşya veya işlenen günahın ağırlığı bu lafız ile ifade edilir.26

Tâhâ sûresinin 87. âyetindeki evzâr ifadesinin ağırlıklar anlamını ifade ettiği aşikârdır. Bununla birlikte Yahudilerin yüklendikleri ağırlıkların günah kelimesini de çağrıştıracak bir şekilde kullanılması, yüklerinin ne olduğunu sorgulamak gerekliliğini ortaya koymaktadır. Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767) evzâr kelimesini, hataları/günahları manasında anlamaktadır. Çünkü onları Sâmirî’nin yaptığı buzağıya tapmaya sevk eden, günahlarıdır.27 Bizim kanaatimiz de kelimenin bu şekilde yorumlanmasıdır. Zira evzâr kelimesi, yük ile günah ilişkisinin dikkat çekmesi amacıyla kullanılmıştır. Taşıdıkları yükün, haram bir yolla elde edildiğine işaret etmeye dönük bir kullanımdır. Çünkü İsrâiloğulları yola çıkarken Mısırlılara ait kıymetli takıları gayr-ı meşru bir şekilde çalmışlardır. Dini değerlerini korumak amacıyla çıktıkları yolculuk sırasında gayr-ı meşru bir yönteme tevessül ederek zimmetlerine geçirdikleri başka bir ifadeyle çaldıkları eşyalar, günah olarak tanımlanmıştır.

1.5. Ziynet

İsrâiloğulları’ının Mûsâ ile konuşurken kullandıkları ifadelerden biri de âyetteki زِينَةُ القَوم ifadesidir. Kötünün karşıtı anlamında z-y-n/زَانَ fiilinden türeyen ziynet mastarı, Türkçe’deki kullanımıyla süs eşyası anlamındadır. Süslenme amacıyla kullanılan her şey, bu sözcük ile ifade edilir.28 Râgıb el-İsfahânî (ö. V/XI. Yüzyılın ilk çeyreği), süslenmenin üç aşaması olduğunu ve bunların; ilim gibi nefsî, güç gibi bedenî ve mal gibi haricî yollarla olduğunu söyler.29 Ziynet kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de güzel elbise giyme30 ve dünyevî ziynet olan mal anlamında kullanılmıştır.31 Bununla beraber farklı kalıplara konmak suretiyle bazen Allah’a32, bazen de Şeytan’a nispet edilerek33 bir şeyi süslü/güzel gösterme anlamlarında kullanılmıştır. Dolayısıyla زيِنَةُ القَومِ terkibinin ‘toplumun değerli süs eşyaları/takıları/madenleri’ anlamını ifade ettiği söylenebilir.

Kur’ân’ın çeşitli yerlerinde ziynet kelimesi kullanılmakla birlikte kelimenin Mûsâ’nın mücadelesi sırasında dört yerde kullanıldığı görülmektedir. Mûsâ’nın sihirbazlarla yüzleştiği gün (yevmü’z-zîne Tâhâ, 20/59) ve Kârun’un mücevherlerini takınarak halkın karşısına çıktığı gün (feharece alâ kavmihi fî zînetih) zînet kelimesi ile tanımlanır.34 Üçüncü kullanım Mûsâ’nın “Rabbimiz! Firavun’a ve adamlarına dünya hayatında servet/zinet ve ihtişam/mülk verdin.” duasının yer aldığı, Yûnus sûresinin 10/88. âyetinde geçmektedir. Bu âyetteki zînet kelimesi Taberî’ye (ö. 310/923) göre “altın ve gümüşten üretilmiş mallar”35, Zemahşerî’ye (ö. 538/1144) göre ise “elbise, takı, minder/döşeme gibi insanın süslendiği şeylerdir.”36 Dördüncü kullanım ise makalemizin konusunu oluşturan Tâhâ sûresinin 20/87. âyetinde yer alan ve Mısırlılar’ın ziynet eşyalarının alınmasını ifade eden kullanımdır.37 Bu kullanımlar bize Mısırlıların kıymetli madenlerden üretilmiş süs eşyalarını önemsediklerini ve önemli toplantılarında ziynet takındıklarını göstermektedir. Dolayısıyla -ilerde ele alacağımız gibi- İsrâilioğulları’nın Mısırlılar’ın ziynetlerini ödünç almaları fikrinin o günkü toplumsal yaşam içinde dikkat çekici bir süslenme gerçeğinin inandırıcılığı ile bağlantılı olarak gerçekleşebileceğini ve mümkün olduğunu söyleyebiliriz. Hz. Peygamber döneminde, toplumsal yaşamın en önemli içtima yeri olan mescitlere giderken temiz ve tertipli olunması emredilirken “zîynetlerinizi alınız” ifadesinin Kur’ân’da yer alması38, bu bölgelerde yaşamış ve peygamberlere muhatap olmuş kavimlerin toplumsal buluşmalarda süslenmeyi önemseyişiyle ilgili olabilir.

Kur’ân’da kıymetli takılar ve madenler anlamındaki ziynet kelimesinin bir benzeri kullanımı, huliy kelimesidir. İsrâiloğulları’nın Mısır’dan kaçışının anlatıldığı başka âyetlerde Yahudilerin taptığı buzağının hammaddesi ile ilgili huliyyihim ifadesi kullanılmaktadır.39 Huliy ve çoğulu olan huliyyât ifadesi, altın, gümüş gibi kıymetli maden ve taşlardan üretilmiş küpe, yüzük ve gerdanlık tarzı kadın süs eşyaları için kullanılır.40 Türkçe’de de kullanımı bu anlamdadır. Kelimeyi kullanan Ahmet Cevdet Paşa (ö. 1895) dikkat çekici bir şekilde İsrâiloğulları’nın Mısır’dan çıkışını şu ifadelerle betimlemiştir: “Birtakım altından masnû‘ huliyât almışlar ve apansızın Mısır’dan çıkıp onları sahiplerine verememişler idi.”41 Kanaatimizce ziynet ve huliy kelimelerini beraber değerlendirerek her iki kelimenin de Yahudilerin Mısırlılar’dan (ç)aldıkları altın ve gümüşten üretilmiş kıymetli mallar anlamında anlaşılması gerekmektedir.42

İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ Sînâ Dağı’nda iken Sâmirî önderliğinde değerli ziynet eşyalarından bir buzağı yapmışlar ve buna tapmaya başlamışlardı. Altın gibi çeşitli değerli madenlerden üretilmiş süs eşyalarının eritilmesiyle elde edilen bu putun hammaddesinin Yahudiler’in Kıptîler’den aldıkları kıymetli eşyalarından elde edildiği anlaşılmaktadır. Hâlbuki hem Mısır’dan yola çıkarken hem de Sînâ’ya giderken Allah’a itaatte kalacaklarına dair Hz. Mûsâ’ya söz vermişlerdi.43 Fakat sözlerinde durmayıp Allah’a ve Peygamberine karşı geldiler. Şimdi ise İsrâiloğulları’nın verdikleri sözde durmamalarına değineceğiz.

2. VERİLEN SÖZDE DURMAMA VE ZİYNET İLİŞKİSİ

İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya verdikleri sözlerinde durmamalarını, ziynet ile ilişkilendirmektedirler. İradelerini yitirerek putperest olduklarını ifade eden Yahudiler, bunu Mısırlılar’dan aldıkları bazı kıymetli madenlerle/ziynet gerekçelendirmektedirler. Bu ilişkinin tahlili, âyetin manasının tam olarak anlaşılmasını ve müfessirlerin yorumlarının tashih edilmesini mümkün kılacaktır. Bu tahlile geçmeden önce, yaşanan olayları ve sosyal ortamı kısaca inceleyebiliriz:

Hz. Mûsâ, Firâvun’un zulmünden İsrâiloğulları’nı kurtardıktan sonra kırk gün boyunca Yüce Allah ile görüşmek üzere sözleşti. Kendi yerine Kardeşi Hârûn’u halife olarak bıraktı. İsrâiloğulları’na ise Sînâ Dağı’ndan dönünceye kadar kendisini beklemelerini emretti ve Allah dışında bir şeye tapmamalarını tembihledi. Bu ikaz, Mûsâ’nın şahit olduğu somut bir gerekçeye dayanıyordu. Zira İsrâiloğulları, denizi geçer geçmez pagan bir toplumla karşılaşmışlardı. Bunları görünce Mûsâ’dan bir put yapmasını ve buna tapınmak istediklerini söylediler. Bunun nedeni, gaybî olan tanrıyı somutlaştırma eğilimiydi. Bu taleplerinden, İsrâiloğulları’nın tevhidi içselleştirmediklerini ve pagan öğelere eğilimli olduklarını da anlıyoruz. Nihayetinde Hz. Mûsâ, Sînâ Dağı’ndan döndükten sonra İsrâiloğulları’nı bir buzağıya taparken buldu.44

Müfessirler, İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya verdikleri sözü tutmamalarını şu şekilde yorumlamaktadırlar: Kendileriyle yapılan anlaşma kırk gün olduğu halde onlar, yirmi gün gündüz ve yirmi gün gece beklemişler ve bu suretle kırk günü tamamlamış olduklarını zannetmişlerdi. Öte yandan Mûsâ dönünceye kadar kendilerini düzeltip tekrar tevhide inanacaklarına dair kendi kendilerine söz vermişler ve birbirlerini ikna etmişlerdi.45

İsrâiloğulları, kendilerini savunmaya çalışırken sözlerinde durmamalarını ملكنا lafzı ile gerekçelendirmeye çalışmışlardır. Zeccâc (ö. 311/923), bu lafzın مَلْكِنَا\ مِلكِنَا \ مُلكِنا şeklinde okunduğunu ve ötreli olması durumunda güç/kuvvet anlamında, esreli okunduğunda elin kavradığı, sahip olduğu şey ve fethalı okunduğu zaman ise mastar olup esreli ile aynı anlamda olduğunu belirtmektedir.46 Bahsi geleceği üzere söz konusu âyetteki ملك lafzı, üç vecihle de okunmuştur. Bu bağlamda müfessirler, farklı kıraat okuyuşlarından kaynaklanan bu kelimeye çeşitli anlamlar vermekte ve verilen sözde durmamanın sebeplerini bu minvalde izâh etmektedirler. Biz de bu kıraatlere ve anlam farklılıkları bağlamında İsrâiloğulları’nın sözlerinde durmamalarına değineceğiz.

2.1. Sözlerinde Durmamalarının Kendi İradeleri Dışında Olduğunu İfade Etmeleri

Bu şekilde verilen anlamın temel kaynağı, m-l-k lafzının مِلْكِنَا ve مَلْكِنَا kıraatleriyle okunabilmesidir. Bu iki kıraat, anlam itibariyle aynıdır.47 Bu kıraatlere göre sanki İsrâiloğulları Hz. Mûsâ’ya hitaben “Evet sen haklısın, fakat bizler de bu işi kendi irademizle yapmadık.” demiş olmaktadırlar.48 Zira مِلْك sözcüğü; hâkim olmak, üstlenmek, sorumluluk yüklenmek anlamlarını ifade etmektedir.49

Ayrıca مِلْك ifadesi her ne kadar mülkiyete geçirme anlamını barındırsa da bazen insanı üzen durumlarda da kullanılır.50 Bu bağlamda İsrailoğulları, doğru yolu seçemediklerini ve nefislerine hâkim olamadıklarını ifade etmişlerdir.51 İbn Cevzî de (ö. 597/1201) aynı manayı ifade edecek şekilde “İmtihan anında nefislerine karşı gelemediklerini” nakletmektedir.52 Bu ise yaptıkları hatayı kabul etme ve doğru yolu bırakıp yanlış yolu tercih ettiklerini itiraf etme anlamını barındırmaktadır.53

Netice olarak İsrâiloğulları yapmış oldukları bu hatayı kabul etmişler ve böyle bir hususta nefislerine karşı çıkamadıklarını beyan etmişlerdir. Zira pişman olup da yanıldıklarını fark edince Allah’tan bağışlanma dilemişlerdir.54 Hâlbuki daha evvel Hârûn’un ikazlarına kulak vermemişler ve Mûsâ gelinceye kadar buzağıya tapmaya devam edeceklerini söylemişlerdir.55

2.2. Sâmirî Sebebiyle Sözlerinde Durmadıklarını Dile Getirmeleri

Müfessirler, Kur’ân’da yer alan Sâmirî kelimesinin özel isim değil künye olduğu kanaatindedirler. Mısırlı bir Kıpti olduğu, Kirmanlı olduğu, Sâmira kabilesinden olduğu düşünülmekle birlikte adının Mûsâ b. Zafer olduğu da aktarılmıştır.56 Günümüzde Sâmiriler olarak bilinen bir grup, Mûsâ’nın yolunu sürdürdüklerini ve Tevrat’ın tahrif edilmemiş metnini koruduklarını iddia etseler de Yahudiler ile aralarında Tevrat metni başta olmak üzere itikat ve ibadet konularında oldukça farklılıklar göstermektedirler. Zaten Yahudiler’e göre Sâmiriye’de yaşayan insanlar yarı putperesttiler.57 Bundan da anlaşıldığına göre İsrailoğulları, putperest toplumlardan zaman zaman etkilenmiştir. Kur’ân’daki Sâmirî ifadesinden putperest fikirlere bağlı bir kişinin, İsrailoğulları’nın Mısır’dan ayrılırken zimmetlerine geçirdikleri ziynetlerden yola çıkarak onların paraya olan zaaflarını kullandığı ve altın-put bütünlüğüyle içlerindeki inanç kararsızlığını heykele döktüğünü söyleyebiliriz.

Müfessirler arasında, Yahudiler’i yoldan çıkaran kişinin Yahudiler’in bizzat kendileri değil Sâmirî olduğunu düşünenler bulunmaktadır. Eylemin Sâmirî’ye yüklenmesinin nedeni, melk kelimesinin مُلْكِنَا şeklinde okunmasından kaynaklanmaktadır. Zira bu kıraate göre مُلك ifadesi, otorite, hükümranlık veya hâkim olmayı ifade etse de eylemin yapılışı hususunda başkasına nispet anlamı taşımaktadır. Bu bağlamda mezkûr anlama (مُلْك) teşbih edilmek suretiyle; öne geçip de sonrakilerin kendisini takip ettiği canlıya/hayvana, diğerlerine hâkim olması anlamında مَلِك denmiştir.58 Bu anlama binaen malum ifade, hâkim olma ve kudret anlamını taşımaktadır.59 Ancak bu durumda Mûsâ Sînâ’ya gittikten sonra İsrâiloğulları’nı boyunduruk altına alabilecek bir otorite var mıydı? sorusu akla gelmektedir. Bir otorite bulmaya çalışan müfessirlerin, ziynetlerle ilgili sorumluluğu Hârûn’a izafe etmelerinin nedeni bu olabilir.

Âlûsî (ö. 1270/1854), İsrâiloğulları’nda bir güç ve otorite olmadığını ve dolayısıyla herhangi bir yöneticinin etkisiyle değil de aslında Sâmirî’nin sebep olduğu kişisel bir karardan dolayı vaatlerini tutmadıklarını söyler.60 Buna binaen مُلْك ifadesi ile kendilerinde hâkimiyet/güç/kuvvet olmadığı anlamı çıkmaktadır.61 Zira İsrâiloğulları’nın kendi güçleri/iradeleri veya kuvvetleri ile bu işi yapmadıkları, öyle ki böylesi bir harekette bulunmanın dahi kendi güç ve kudretlerinin üstünde olduğu hususunda özür beyan ettikleri anlaşılmaktadır.62 Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de bu görüşü destekleyen âyetler bulunmakta ve bu âyetlerde Sâmîrî’nin kendilerini dalalete sürüklediği belirtilmektedir.63 Zemahşerî de (ö. 538/1144) İsrâiloğulları’nın Sâmirî aracılığıyla kandırıldıklarını ve onun tuzağına düştüklerini söylemektedir.64 Ayrıca İbn Cevzî, bu hususta “Kendisinden buzağı yapılan mallar bizim mülkümüz değildi. Aksine Firâvun ehlinin mallarıydı.” görüşünü nakletmektedir.65 Tabatabâî de (ö. 1981) aynı şekilde buradaki مُلْك lafzına mal anlamı vermiş ve İsrâiloğulları’nın buzağıyı kendi malları ile yapmadıklarını, bu bir tarafa böyle bir şey dahi düşünmediklerini, fakat ellerinde bulunan ve kendilerinin olmayan ziynet eşyalarını atmalarından sonra Sâmirî’nin buzağıyı icat ettiğini söylemektedir.66

Kanaatimizce İsrailoğulları, Mısır’daki yaşamları sırasında bölgede yaygın görülen putperest kültürden etkilenmişlerdi. Bu kültürel ortamda boğa, inek, kedi gibi çeşitli hayvanlara tapıldığı ve bunların heykellerinin inşa edildiği bilinmektedir. Bu hayvanların tanrıların vücutlaşmış biçimi olduğu tasavvur edilirdi. Apis öküz, Hator inekle tanrılaştırılmıştı.67 Sâmirî’nin heykel olarak buzağıyı tercih nedeni, İsrailoğulları’nın Mısır’da tapınılan Apis öküzünün bir benzeri olan altın rengi bir boğaya aşina olmalarıydı.68 Bundan dolayı sözüne itibar ettikleri bir kişi olan Sâmirî’nin bu girişimde bulunmasının ardından kendilerinin de onun izinden gittikleri söylenebilir. Ayrıca bazı müfessirler, üç vecih ile okunan bu kelimenin, aslında kuvvet ve hâkimiyet anlamında olup tek bir manaya sahip oldukları görüşündedirler.69 Farklı anlamların çıkarılmasının sebebinin ise i’raba yapılan takdirden kaynaklandığı kanaatindeyiz. Zira mastar olan مَلكنا veya مِلكنا sözcükleri, faile izafe edilip de meful (الصواب) şeklinde takdir edildiğinde nefse uyma/doğru tercih yapamama anlamı anlaşılırken, مُلكنا kıraatinde ise nakledilen rivayetler çerçevesinde isim (بسلطاننا) kastedilmekte ve kuvvet/güç anlamı ortaya çıkmaktadır. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki Sâmirî, İsrâiloğulları’nın tereddütlerini ve pagan kültüre olan eğilimlerini fark ederek kendilerini kolayca yoldan çıkarmış ve yokluğunu hissettikleri “somut tanrı”yı kendilerine inşa etmiştir. Yahudiler de iradelerindeki zaafa yenilerek puta bir tanrısallık/ḫuvâr yükleyerek tapınmışlardır. Mısırlılar’dan çaldıkları kıymetli madenler ise haram bir fiil olarak kendilerini kötülüğe sürükleyen asıl faktör olarak durmaktadır.

2.3. Vaatlerinden Dönmediklerini İddia Etmeleri

Söz konusu âyette özür beyan edenlerin aslında İsrâiloğulları arasında buzağıya tapmayan ve onu ilâh olarak kabul etmeyen bir gruba ait olması mümkündür. Bazı müfessirler, özür beyan edenlerin, buzağıyı ilâh olarak görmeyen bir kısım İsrâiloğulları olduğunu, bu bağlamda kendilerinin buzağıya tapanlara mani olamadıklarını, fitne ve ayrılığın artması korkusuyla da onlara karşı etkin bir muhalefet sergilemediklerini belirtirler.70 Bunda, putperestlerin çokluğunun ve kendilerini öldürmeye çalışmalarının etkili olduğu kanaatindedirler. Hârûn’un “Senin bu kavmin beni cidden zayıf gördüler; neredeyse beni öldüreceklerdi!” (el-A’râf 7/150) ifadesi de bu kuşatılmışlığın bir yansıması kabul edilebilir.

Tabersî (ö. 548/1154) pagan olmayanların, buzağıya tapanlara karşı çıkamayışının sebebini, putperestlerin sayıca fazla olmasına bağlamaktadır.71 Zira Mûsâ, İsrâiloğulları’na neden sözlerinde durmadıklarını sormuş, cevap verenler de “Elimizden gelen bir şey yoktu ve biz vaadimizden de dönmeye kalkışmadık. Aksine Sâmirî onlara üstünlük sağladı ve insanların çoğu kendisine uydular.” demişlerdir.72 Bu bağlamda makalemizin konusunu oluşturan Tâhâ sûresi 87. âyetteki قالوا fiilinin faili, Hz. Mûsâ Sînâ Dağı’ndan dönünceye kadar Allah’ın dini üzerine sabit kalan İsrâiloğulları’dır.73 Mâverdî (ö. 450/1058), İsrâiloğulları arasından iman edenlerin güçlerinin, cahilce davranarak puta tapanlara mani olmaya yetmediğini ifade ettiklerini ve kırk gün olan vaadin yirmi gün ve gece ile tamamlandığı hususunda Sâmirî’ye uyduklarını dolayısıyla vaatlerinden dönenlerin kendileri değil, diğerleri olduklarına dair bir görüş nakletmektedir.74 Bu bağlamda İbn ‘Arabî (ö. 638/1240), İsrâiloğulları’nın buzağıya tapma hususunda ikiye ayrıldığını; bir kısmının Sâmirî’ye uyup onu taklit ettiklerini, diğer kısmının ise Mûsâ Sînâ Dağı’ndan dönünceye kadar kendisini beklemeyi tercih ettiklerini ve bunların buzağıyı ilâh edinmediklerini söylemektedir.75

Netice olarak bu anlam âyetin muhtevasından çıkarılmaktadır. Zira âyetin bu anlamı ifade edebilmesi için m-l-k kelimesinin مُلْك şeklinde okunması gerekmektedir. Diğer iki lügatte ise (مِلك- مَلك) daha önceden belirttiğimiz üzere nefse uyma anlamı ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla bu iki kıraat ile yukarıda verilen anlam ortaya çıkmaz. بِمُلْكِنَا kıraatine göre ise; buzağıya tapanların buna tapma hususunda aslında kendilerinde bir güç/kuvvet bulunmadığı anlamı anlaşıldığı gibi buzağıya tapanlara mani olma hususunda bir güç/kuvvete sahip olamama anlamı da çıkarılabilmekte, dolayısıyla her iki husus da bu âyetten istinbât edilebilmektedir. Fakat âyetin siyak ve sibakı göz önünde bulundurulduğunda -olayın seyri açısından- bu sözün buzağıyı ilâh edinenlere ait olduğunu söylemenin daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Zira âyetin zahiri, bu sözü söyleyenlerin buzağıya tapanların olduğunu göstermektedir.76 Ayrıca âyetin bu şekilde yorumlanması, İsrâiloğulları’nın tamamının buzağıya tapmadıklarını da göstermektedir.

3. ZİYNET EŞYALARI: MAHİYETİ, MENŞEİ, ZİYNETLERİ ALMA FİKRİNİN KAYNAĞI

Kur’ân’da Firâvun’un zulmünden kurtulduktan sonra İsrâiloğulları’nın böğüren/ḫuvâr bir buzağıya taptıkları ifade edilmektedir. Buzağının ham maddesinin, değerli ziynet eşyalarından/zîneti’l-kavm/huliy oluştuğu ve üretimi yapanın Sâmirî olarak tanınan bir kişi olduğu da Kur’ân’da yer alan ifadelerdendir.77 İsraioğulları’nın melkina ifadesiyle mazeret beyanında bulunmaları, ziynetleri alma fikrinin kaynağını incelememizi gerekli kılmaktadır. Kanaatimizce ziynetleri elde ediş yöntemi, Yahudiler’in kimlik sapmasıyla ilişkilidir. Bunları alma talimatı, Tevrat’ta ve pek çok tefsirde ifade edildiği gibi Allah tarafından Mûsâ aracılığıyla Yahudilere verilmiş midir? Yoksa ziynetleri alma fikri, İsrailoğlu aklının bulduğu fırsatçı bir düşünce olup Mûsâ’dan bağımsız bir şekilde mi gerçekleşmiştir? Makalemizin alanının sınırlılığı bağlamında bu ziynet eşyalarının ne olduğuna, kime ait olduğuna ve İsrâiloğulları’nın bunları nasıl elde ettiğine değineceğiz.

3. 1. Sâmirî’nin İcat Ettiği Buzağının Ham Maddesi ve Ziynet İlişkisi

Daha önce, ziynet kavramı ile süslenilebilen her şeyin kastedildiğini ifade etmiştik. Fakat Tâhâ sûresinin 87. âyetindeki زِينَةifadesi ile kastedilen mana, Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsiri bağlamında el-A’râf sûresi, 7/148. âyette zikredildiği üzere dünyevî ziynet olan değerli takılar ve eşyalardır. Zira bu âyette زِينة kavramı yerine حُلِي lafzı kullanılmıştır. Bu bağlamda altın ve gümüş ile süslenen her şeye حَلْيٌ denilmektedir.78

İlerde ele alacağımız üzere, İsrâiloğulları’nın ziynet eşyalarını Firâvun ehlinden (âl-u fir‘avn) veya Kıptîlerden aldıkları yönünde iki farklı görüş nakledilmektedir.79 Bu görüş farklılıklarının ortaya çıkmasındaki sebep ise mevzu bahis âyette zikredilen مِن زِينَةِ القَومِ ifadesindeki القَومُ lafzının Firâvun veya Mısırlı Kıptî’ler olarak tefsir edilmesidir. Aslında Kıptîlerin Firâvun’un kavmi olduğu düşünüldüğünde her iki hususun da aynı sonuca ulaşacağı görülmektedir.

Ayrıca İsrâiloğulları’na söz konusu ziynet eşyalarını almalarını emredenin kim olduğu hususunda da müfessirler farklı yorumlar dile getirmektedirler. Bu anlamların anlaşılması ise âyetteki “haml” sözcüğünün حُمِّلْنَا şeklinde geçişli olarak okunmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bu yorumlar ekseninde İsrâiloğulları’nın أوْزَار kelimesini kullanmaları hakkındaki görüşlerin analizini yapacağız.

3.2. Ziynet Eşyalarını Almalarını İsrâiloğulları’na Allah mı Emretti?

Tâhâ sûresinin 87/20. âyetindeki yüklenmiştik ifadesinin meçhul yapısı, müfessirlerin bu eylemin kimin talimatıyla gerçekleştirildiği sorusuna yanıt aramalarını gerektirmiştir. Bundan dolayı müfessirlerin bir kısmı, bu değerli takıları almayı İsrâiloğulları’na Yüce Allah’ın emrettiğini ifade eden bir görüş naklederler.80 Bu görüşe göre Allah, Mûsâ’ya hitaben kavimden bu değerli ziynet eşyalarını ödünç almalarını emretmiş ve İsrâiloğulları da bunları almışlardır. Ancak asıl sahiplerinin boğulması/helakı sonucu bu değerli takılar, kendilerinde kalmıştır. Nitekim Âlûsî, Yüce Allah’ın Firâvun’un ve ordusundan/ehl hiç kimsenin iman etmeyeceğini bildiğini, onları helâk etmeyi irade edince de İsrâiloğulları’na Kıptîler’in değerli takılarını almalarını emrettiğini, dolayısıyla bu takıları Allah’ın İsrâiloğulları’na bahşettiği düşüncesindedir.81

Kanaatimizce buradaki asıl problem, İsrâiloğulları’nın haksız yere başkalarının mallarını zimmetlerine geçirmiş olmasıdır. Ancak bu problemi aşmak isteyen müfessirlerin, takıların Firâvun’un helâkından sonra alınmış olduğu varsayımından yola çıkarak malların ganimet olduğu sonucuna ulaşmaya çalıştıkları anlaşılmaktadır. Bu fikri savunan müfessirlerin çözmesi gereken teknik bir problem bulunmaktadır: Bu problem, ganimet almanın İsrâiloğulları’na helal olmadığına dair Hz. Peygamber’in hadisidir.82 Bunu çözmeye çalışan Âlûsi, Firâvun’un İsrâiloğulları’nı köle olarak kullandığını, malvarlıklarına el koyduğunu, erkek çocuklarını öldürüp kız çocuklarını kötü amaçlarla hayatta bıraktığını ve bundan ötürü de Allah’ın bu malları, İsrâiloğulları’na vermeyi murad ettiğini ifade etmiştir. Ganimet problemini çözmek için, sadece Kıptîler’in mallarını ganimet olarak almalarına müsaade edildiği de ifade edilmiştir.83 Ancak biz, her iki yorum tarzının da Hz. Peygamber’in kendisinden önce hiçbir peygambere ganimetin verilmediğine dair ifadesini tahsis edebilme imkânı olmadığı kanaatindeyiz.

Bu noktada İsrâiloğulları’nın Firâvun’un topraklarına mirasçı olmaları84 ile yola çıkmadan önce aldıkları takıların ganimet hükmü bağlamında farklılık arz ettiğini ifade etmemiz gerekir. Zira İsrâiloğulları’nın Firâvun’un ve kavminin geride bıraktığı bahçeler, pınarlar ve hazinelere mirasçı olmaları, Firâvun’un helâkından sonra gerçekleşen bir durum olup kendisinden buzağının imal edildiği ziynet eşyaları ile alakalı değildir. Zira buzağının ham maddesi altın ve gümüştür.85

İsrailoğulları’nın yola çıkmadan önce aldıkları ziynetlerin ganimet sayılabilmesi için müfessirlerden bazılarının şöyle bir yaklaşımı da bulunmaktadır: Bunlara göre âyette zikredilen أَوْرَثْنَاها ifadesindeki zamiri sadece hazinelere (altın ve gümüş) râci‘dir.86 Bu durumda Allah’ın emriyle Firâvun’dan almış oldukları altın ve gümüşün Allah tarafından kendilerine bahşedildiği anlamı ortaya çıkmaktadır. Kurtûbî (ö. 671/1273) bu anlama binaen; hem Firâvun’un helakından sonra geride bıraktığı bahçe, pınar vb. malları, hem de helâk olmadan önce İsrâiloğulları’nın onlardan almış oldukları değerli takıların kendilerine verildiğini söyler.87 Fakat mevzu bahis zamirin sadece tek bir kelimeye dönmesinin ifade edilmesinin bu mananın anlaşılmasına mani olacağı kanaatindeyiz. Âyette فَأَخْرَجْنَاهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ وَكُنُوزٍ وَمَقَامٍ كَرِيمٍ كَذَلِكَ وَأَوْرَثْنَاهَا بَنِي إِسْرَائِيلَ görüldüğü üzere كنوز ifadesinden sonra مقام sözcüğü zikredilmektedir. Bu durumda kelimeyi yakın olana bağlama kuralı/ عطف القريب أولى من البعيد gereği atfınمقام sözcüğüne yapılması daha uygundur. Zira bu kelime mastardır. Mastar ise müenneslik ve müzekkerlikte eşittir. Dolayısıyla ها zamiri ona dönebilir. Eğer “makam” kelimesinin ismi mekân olduğu söylenirse yine burada atfın yapılması caiz olur. Zira mana itibariyle müfessirler –makam- sözcüğünü minberler, meskenler, meclisler olarak yorumlamaktadırlar. Bu durumda ise ها zamiri çoğullara râci‘ olabilmektedir.88 Dolayısıyla aradaki fasılanın atlanması doğru değildir. Netice olarak ها zamirinin önceden zikredilen şeylerin tamamına (çoğul lafızların müennesliği ifade etmesi bağlamında) râci‘ olabilmesi ile başka âyetlerde89 böyle bir ayırım yapılmadan İsrâiloğulları’nın Firâvun’un geride bıraktığı malların tamamına vâris olmasına değinilmesi,90 mevzu bahis zamirin sadece كُنُوز sözcüğüne dönmediğinin göstergesi olduğunu söyleyebiliriz.

Ganimet problemini çözmeye çalışan Bikâî (ö. 885/1480), İsrâiloğulları’nın değerli takıları almalarının Allah tarafından Tevrat’ta kendilerine emredilmiş bir husus olduğunu ve Allah’ın bunlarla kendilerini harap ettiğini söylemektedir.91 Bu görüşün doğru olmadığı kanaatindeyiz. Zira İsrâiloğulları’nın buzağıyı ilâh edinme meselesi Kur’ân’ı Kerîm’in ifade ettiği şekilde Hz. Mûsâ’nın Sînâ Dağı’ndan inmesinden sonra meydana gelmiştir.92 Ayrıca Mûsâ’nın, kavminin yaptığı hatayı görünce93 içinde Tevrat olan levhaları94 yere attığını yine Kur’ân bildirmektedir. Kanaatimizce iki sorunu ifade etmek yerinde olacaktır. Birincisi; henüz Allah tarafından indirilmemiş bir kitapta böylesi bir emrin bulunduğunu kabul etmek, mümkün görünmemektedir. İkincisi; Allah’ın imtihan sürecindeki insanları yoldan çıkarmak amacıyla ya da bir kavme ukubet olsun diye bir eylemi emretmesinin doğruluğu da izah edilmesi gereken diğer bir husustur. Bu iki problem genel olarak mümkün olamayacağına göre İsrâiloğulları’nın kendi iradelerine yenik düşerek bir eylemi gerçekleştirmeleri, insanın iradesini kullanması bakımından daha isabetlidir.

3.3. İsrâiloğulları’na Ziynet Eşyalarını Almayı Mûsâ’nın ya da Hârûn’un Emrettiğini Düşünenler

Daha önce, yüklenme anlamı taşıyan حُمِّلْنَا fiilinin farklı kıraatler ile nakledildiğine değinmiştik.95 Bu bağlamda Taberî, Hz. Mûsâ’nın İsrâiloğulları’na gece vakti Mısır’dan çıkmadan evvel Firâvun ahalisinin değerli takılarını almalarını emrettiğini ve Allah’ın bunları kendilerine ganimet olarak verdiğini belirtmektedir. İsrâiloğulları da kendilerine emredileni yapıp ziynetleri almışlardır.96 Öte yandan Taberî, Firâvun’un İsrailoğullar’nı takip etmek üzere yola çıkmadan önce askerlerine dönük yaptığı bir konuşmasından bahseden âyetleri açıklarken de alınan ziynetlerle ilgili yorumuna bağlı kalmaktadır. Tâberî’ye göre ilgili bölümde geçen وَإِنَّهُمْ لَنَا لَغَائِظُونَ “Onlar bizim tepemizi attırdılar.” (eş-Şu‘arâ 26/55) âyetinin manası97, “İsrâiloğulları, yeni doğan çocuklarımızın öldürülmesine neden oldukları için bizi çok kızdırdılar.” şeklindedir. Tâberî’ye göre “İsrâiloğulları’nın onları öfkelendirme nedeni, ödünç aldıkları/âriyet süs eşyalarını beraber götürmüş olmaları da olabilir.”98 Âriyet ifadesi, İbn Ebî Hâtim (ö. 327/938) ve İbn ‘Atiyye (ö. 541/1147) tarafından da kullanılmaktadır.99 Burada dikkati çeken husus âriyet kavramının “herhangi bir kişiye geçici bir süre kullanmak üzere karşılıksız verilen mal” anlamına geliyor olmasıdır.100 Âriyet olarak alınan bir malın ise zimmete geçirilmesi emanete halel getirmek olarak kabul edilmelidir. Bu tür bir eylemi Mûsâ’nın emretmiş olması, zorlayıcı bir yaklaşım olacaktır.

Alınan altınların bayram ya da düğün için Kıptîler’den ödünç alınmış âriyet olduğunu ifade eden ve İsrailoğulları’nın bunları kullanımının haram olduğunun farkında olan Hüseyin Vaiz-i Kâşifî (ö. 910/1504-1505), Sâmirî’nin Hârûn’u kandırarak İsrailoğulları’nın elindeki altınları eritmelerini sağladığını ifade etmektedir. Buna göre Sâmira kabilesinden Mûsâ b. Muzaffer isimli bir kişi, Hârûn’a gelerek şöyle demiştir: “Ben-i İsrâil, Kıptîler’den düğün ve bayram için âriyet aldıkları huliyyi ahz ve i‘tâ ediyorlar. “Bunları tasarruf layık değildir.” Hükm-i ilâhi ki bunları cem‘ edip yakalar.” [Bunun üzerine] “Hârûn’un emriyle cümle huliyleri götürüp bir çukur kazıp ateşle erittiler. Sâmirî üstâd-ı kuyumcu olmakla andan bir buzağı sûreti düzdi.” ifadelerini kullanan Hüseyin Vaiz-i Kâşifî, Sâmirî’nin bir peygamberi aldatmış olduğunu kabul etmiş olmaktadır. Tâhâ sûresinin 87. âyetini de buna bağlı olarak şu şekilde tercüme etmektedir: “Kûsâleperestler dediler ki: Biz kendi kuvvet ve ihtiyârımızla senin va‘dine muhâlefet etmedik. Velakin Kıbtîler’in ziynetinden âriyet aldığımız huliyleri, Hârûn’un kükmüyle ateşe attık. Bizim gibi Sâmirî dahi kendinde olanı attı.”101 Ancak peygamberlerin –özellikle- tevhid mücadelesine zarar verecek bir yanılgıya düşemeyeceklerini ve en azından Yüce Allah’ın kendilerini tevhid konusunda koruyacağını düşündüğümüz için bu yaklaşımı tutarlı bulamıyoruz. Ayrıca bu yorum, Tevrat’ta yer alan ve “ziynetleri eriterek buzağı heykeli yapmayı Hârûn’un emretti”ğini ifade eden cümlelerle de uyumludur (Çıkış, 32:2-6). Doğrusu buzağıyı yapma talimatını kimin verdiği konusunda Tevrat’ta da çelişkiler bulunmaktadır.102 Dolayısıyla zaten çelişkilerin bulunduğu kaynaklardan etkilendiğini düşündüğümüz yazarın, bu yaklaşımına katılmıyoruz. Üstelik Hârûn’un peygamber olduğu âyetlerde sabittir ve nübüvvete zarar verebilecek yorumları tercih edebilmek mümkün görünmemektedir.

Beğavî (ö. 516/1122) fiilin geçişli olarak حَمَّلَنَا şeklinde okunması durumunda, ziynetleri yüklenmenin bir başkası tarafından emredildiğini ve bu hususta sorumlu tutulması gerektiğini belirtir.103 İbn Cevzî de buna binaen حُمِّلْنَا fiilinin aslında حَمَّلَنَا manasında olup İsrâiloğulları’nın bu takıları almalarını Mûsâ’nın emrettiğini söylemektedir.104 Fakat Âlûsî, Mûsâ’nın mezkûr fiilin faili olması bağlamında bu değerli takıları almayı emrettiğini, ziynetlerin asıl sahiplerinin helâkından sonra da bunları kullanma yetkisini İsrâiloğulları’na vermesi ile bunların kendilerine helâl olduğunun anlaşıldığını dolayısıyla bu rivayetin Yahudilere ganimetin helal olmadığını ifade eden hadis105 ile çeliştiğini belirtir.106

Şunu da belirtmek isteriz ki Tevrat’ın Mısır’dan Çıkış kitabında ziynetleri alma emrinin Mûsâ tarafından verildiği yer almaktadır. Tevrat’ta “Böylece İsrailliler onları soydular.” ifadesinin yer alması da ilginçtir. Oysa bu durumun, bir nevi aldatma olduğu kabul edilebilir. Ayrıca emanet üzerinden yürütülen bu tür bir hırsızlık eyleminin ülü’l-azm bir peygambere isnadı da ayrı bir problemdir. Büyük ihtimalle müfessirler, Tevrat’taki bu ifadelerden etkilenerek talimatı Mûsâ’ya nispet ettiler. İlgili Tevrat cümlesi ise şöyledir: “İsrailliler Mûsâ’nın dediğini yapmış, Mısırlılar’dan altın, gümüş eşya ve giysi istemişlerdi. Rab, İsrailliler’in Mısırlılar’ın gözünde lütuf bulmasını sağladı. Mısırlılar onlara istediklerini verdiler. Böylece İsrailliler onları soydular. İsrailliler kadın ve çocukların dışında altı yüz bin kadar erkekle yaya olarak Ramses’ten Sukkot’a doğru yola çıktılar.”107

Netice olarak, حُمِّلْنَا kıraatine göre kendilerine yüklenilen bu eşyanın başkası tarafından emredildiği aşikârdır. Zira geçişli fiil bunu gerektirmektedir. Ayrıca bu anlama göre kendilerine sadece kavmin ağırlıklarının/evzâr yüklenmiş olduğu anlaşılmaktadır.108

Ayrıca ilerde ele alacağımız üzere bu işi Mûsâ’ya bağlayanların, âyette zikredilen أَوزار kelimesine taşınabilir mal, eşya, ağır yük anlamlarını verdikleri görülmektedir.109 Hâlbuki bu kelimeye yüklenen muhtemel anlamlardan bir tanesi de kök anlamına itibarla günah işleme anlamıdır. Dolayısıyla أوزَار kelimesinin günah anlamında olduğu düşünüldüğünde Hz. Mûsâ’nın kendilerine günahı emredip yüklediği ve sorumlusunun kendisi olduğu gibi kabul edilemeyecek bir anlam ortaya çıkacaktır.

3.4. İsrâiloğulları’nın Zinetleri Kendi Kararlarıyla Aldıkları Görüşünde Olanlar

Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210), İsrâiloğulları’nın özel olarak süslenip hazırlandıkları bir bayramları olduğunu ve bu bayram için Kıptîlerden değerli takılarını ödünç aldıklarını aktarmaktadır. Yüce Allah’ın, Firâvun’u ve ordusunu helak etmesi üzerine bu takıların kendilerinde kaldığını ve aralarında kadir kıymet sahibi biri olan Sâmirî tarafından bu takıların eritilerek buzağı şekline çevrildiğini düşünmektedir.110 Benzer bir yaklaşım sergileyen Beyzâvî (ö. 685/1286) ise İsrâiloğulları’nın düğünde kullanmak üzere ziynet eşyalarını Kıptîler’den ödünç aldıklarını ancak Mısırlıların çıkışlarından haberdar olabilme korkusuyla takıları iade edemediklerini belirtmektedir.111 Aldıkları eşyaları iade edemeden gece vakti yolculuğa çıkmışlardır.112 Buna göre İsrâiloğulları’nın ödünç aldıkları altın ve gümüşü kendileri ile beraber götürdükleri anlaşılmaktadır.113 Bu müfessirlerin yaklaşımına göre İsrailoğulları’nın takıları alması, Mısır’dan çıkmadan evvel gerçekleşmiştir.114 Dolayısıyla ganimet kapsamına girmemektedir.

Bazı müfessirler ise Firâvun’un denizde boğulmasından sonra kendileri ile beraber getirmiş oldukları ziynet eşyalarının kıyıya vurması sonucu İsrâiloğulları’nın bunları aldıklarını naklederler.115 Bu durumda ise İsrâiloğulları’nın ziynet eşyalarını almaları, Firavun ordusunun helâkından sonra gerçekleşmiştir.116 Bu görüşe göre İsrâiloğulları’nın, bu malları hiçbir talimat almaksızın ve zorlama altında kalmaksızın kendi iradeleri ile aldıkları sonucu ortaya çıkmaktadır.117

İsrâiloğulları’nın ziynet eşyalarını kendi iradeleriyle aldıklarını destekleyen bir diğer husus ise mevzu bahis âyetteki حمل fiilinin حَمَلْنَا kıraatiyle okunmasıdır. Bu kıraate göre نَا zamiri fail olmakta ve olayın kendileri tarafından gerçekleştiği anlaşılmaktadır.118 Aslında diğer bir kıraat olan حُمِّلْنَا cümlesinin failinin de yine kendi nefisleri olmaları söz konusudur. Bu durumda ziynet eşyalarını almaya iten sebep, nefislerinin arzusu olmaktadır. Dolayısıyla yüklenme fiilinin başkası tarafından emredilmediği ve böyle bir girişimde bulunmaları sebebiyle kendi kendilerine eylemi yüklendikleri anlamı ortaya çıkmaktadır. Bu anlama binaen cümledeki takdir ise حَمَّلْنَا أَنْفُسُنَا olmaktadır.119 Bununla beraber Vahidî, İsrâiloğulları’nın Firâvun ve ehlinden almış oldukları ziynet eşyalarını kendileriyle beraber taşımaları sebebiyle حَمَلْنَا kıraatinin daha uygun olduğunu belirtmektedir.120

Fârisî (ö. 377/987), mevcut fiilin her iki kıraate göre de geçişli حُمِّلْنَا anlamında olabileceğini belirtir. O’na göre حَمَلْنَا fiili, İsrâiloğulları’nın hem sorumlu tutulmalarını hem de bu ziynetleri taşımaları anlamını ifade eder. Zira kendilerine değerli takıları almaları emredilince onları alıp yüklenmişlerdir.121 Bu durumda sorumlu tutulma anlamının takdir edildiği görülmektedir. Taberî ise bu iki kıraatin yakın anlamlarda olduğunu belirtir. Bu hususta; kendilerine almanın emredildiğini ifade eden kıraate göre/حُمِّلْنَا emreden Mûsâ iken, kendilerinin yaptığını ifade eden kıraate göre/حَمَلْنَا ise eylem, kendileri tarafından gerçekleşmiştir. Yani her iki kıraatten dilediğini okuyanın doğru okuduğunu, hata etmediğini belirtir.122

Bu bilgilere göre her iki fiilin de karşılıklı olarak birbirlerinin kapsam alanına girdiklerini söyleyebiliriz. Ancak Kıptîler’in değerli mallarını almalarını Allah’ın ya da Mûsâ’nın emretmiş olduğunu savunan müfessirlerin görüşünde şöyle bir problem bulunmaktadır: Bu durumda İsrâiloğulları, haksız bir kazanç elde ederek başkalarına ait malları zimmetlerine geçirmiş olmakta ve ganimet almaları yasaklandığı halde bunları alarak haram işlemiş olmaktadırlar. Oysa Allah’ın ya da peygamberin verdiği bir talimatı uygulamanın suç sayılmaması ve mazeretin geçerli kabul edilmesi gerekir. Ayrıca Allah’ın veya Mûsâ’nın bunu yapmayı kendilerine emrettiklerine değinilmiş ve bu hususta bir detaya girilmemiştir. Aynı zamanda böyle bir emrin bulunması göz önünde bulundurulduğunda, İsrâiloğulları’nın sadece değerli eşyaları yüklenmeleri, taşımaları anlaşılmaktadır. Üstelik günah yüklenmenin sebebinin peygambere veyahut Allah’a nispet edilememesi söz konusudur. Fakat İsrâiloğulları’nın bu ziynet eşyalarını almaları kendi nefislerine nispet edildiğinde حُمِّلْنَا أَنْفُسُنَا, bunların hem bu ağırlıkları yüklendikleri anlaşılmakta hem de bu hususta duydukları pişmanlıkları ifade edebilme bağlamında أوْزَار sözcüğünü kullandıkları çıkarılabilmektedir. Bu ise âyeti daha kapsamlı hale getirmekte, anlam daralmasına gidilmesine mani olmaktadır. Bu durumda “Biz bunları yüklendik de günahkâr olduk.” anlamı ortaya çıkmaktadır. Ayrıca sözlerinde durmamaları hususunda, “bu işi yaparken nefislerine hâkim olamama” manasını çağrıştıranمَلْك sözcüğünün de bu anlamın anlaşılmasına zemin hazırladığı kanaatindeyiz.

4. TÂHÂ SÛRESİ 20/87. ÂYET BAĞLAMINDA İSRÂİLOĞULLARI’NIN ZİYNET EŞYALARINI ALMALARININ DİNÎ BOYUTU

Makalenin kavramsal çerçeve başlığı altında أوْزار kelimesinin, sırta yüklenen ağır eşyayı veya işlenen günahın ağırlığını ifade ettiğini belirtmiştik. Bu bağlamda mezkûr sözcüğe yüklenen anlamları ele alıp, müfessirlerin bu husustaki görüşlerine değineceğiz.

Mâverdî, bu ifade ile iki anlamın kastedildiğini söyler:123

1. Bu sözcük ile günahların ağırlığı kastedilmiştir. Zira ziynet eşyalarını almaları gulül/ganimet çalma kapsamına girmektedir.

2. Bu sözcük ile taşımış oldukları ziynet eşyalarının ağırlığı ifade edilmiştir. Bu bağlamda ziynet eşyaları ağır olduğundan taşımaları kendilerine zor gelmiştir.

Kelimenin günah ve ağırlık anlamlarını beraber yorumlama gerekliliğinin farkında olan Fahreddîn er-Râzî, Kıptî’lerin aralarında yapmış oldukları toplantılarda malum ziynet eşyalarını takıp küfrü icra etmeleri sebebiyle de أوْزار sözcüğünün bu anlamda kullanılmış olabileceğini söyler.124 Kanaatimizce ağırlık ve günah ilişkisini içeren evzâr kelimesinin âyette kullanılması, âyetin anlaşılması için dikkat çeken bir husustur. Meseleyi etraflıca ele alacak olursak şunları söyleyebiliriz:

Yukarda kısaca ganimet çalma olarak tanımladığımız gulül kavramı, bir şeyi gizlemek, gizlice almak, çalmak ve bir şeye hıyanet etmek anlamlarını ifade eder. Taksimatı yapılmadan önce ganimet malını alarak zimmetine geçirmek anlamını barındırmasıyla beraber devlet malına hıyanet etmek manasını da içermektedir.125 Bu bağlamda Zemahşerî, İsrâiloğulları’nın dârü’l-harpte müste’men oldukları için harbî olanların mallarını alamayacaklarını belirtip ganimetlerin kendilerine helal olmaması sebebiyle de evzâr sözcüğünün ‘günah yüklenmek’ anlamını ifade ettiğini belirtir.126 Zira kelime, hakikatte manevi ağırlığı ifade etmektedir. İsrâiloğulları da kendilerine helâl olmayan bir şeyi gulül yoluyla alıp bu ağırlığı/vebali yüklenmişlerdir.127 Ayrıca bu kullanım, şeriatlarında ganimet almanın kendilerine helâl olmadığını da göstermektedir.128

Beğavî de İsrâiloğulları’nın ödünç alma adı altında Kıptîler’den almış oldukları bu ziynet eşyalarını iade etmedikleri için mevzu bahis sözcüğün günah anlamında olduğunu söyler.129 Aslında İsrâiloğulları, bu ziynet eşyalarını alırken düğün veya bayram kisvesi altında onları kandırmak suretiyle almışlar ve kendilerine geri vermemişlerdir.130 Bu bağlamda Mısır’dan çıkmadan evvel Kıptî komşularını aldatmak suretiyle her bir İsrailoğlu komşusundan altın ve gümüş ödünç almıştır.131 Öyle ki Nîsâbûrî (ö. 553/1158), Sâmirî’nin buzağı yapabilmek için İsrâiloğulları’na hitaben “Bu günahlarımızın ağırlığıdır ve haram mallardır. Onları toplayıp bir çukura atalım ve yakalım.” dediğini nakleder.132 Bu hususta Âlûsî de evzâr sözcüğü ile kastedilen asıl anlamın günah olduğunu ve ziynet eşyalarının bu günaha yol açtığını söyler. Zira İsrailoğulları, kendisinden buzağı yapılıp tapıldığı için bu ziynet eşyaları sebebiyle günahkâr olduklarını ifade etmişlerdir.133 İsrâiloğulları, ödünç almış oldukları bu ziynet eşyalarını geri vermek istemediklerinden134 emanete ihanet günahını yüklenmişlerdir.

Kuşeyrî (ö. 465/1072), müşriklerin mallarının ve ganimetlerinin İsrâiloğulları’na helâl olmadığını ve İsrâiloğulları’nın söz konusu olan davranışlarının ‘haram işleme’ olduğunu ifade etmektedir. Bu bağlamda değersiz bir şeyi olsa bile başkasından alınan haram bir şeyin, insanda bırakacağı kötü eserin sürekli olacağını ve helâl olmayan bir yolla kendini dünyaya kaptıran bir kişinin dîni hassasiyetlerinin risk altına gireceğini söyler. Çünkü İsrâiloğulları’nın buzağıyı yapıp ona tapmalarına sebep olan şey, haram yolla elde ettikleri bu ziynet eşyalarıdır.135

Netice olarak İsrâiloğulları nefislerine uyup Mûsâ’ya verdikleri sözü tutmamışlardır. Ayrıca kendilerini, yaşadıkları toplumun pagan kültürün etkisinden arındırmadıkları gibi bazı kötü davranışları da sürdürmeye devam etmişlerdir. Mısır topraklarından çıkarken zimmetlerine geçirmek amacıyla Mısırlılar’a ait kıymetli eşyaları ödünç almışlardır. İsrâiloğulları’nın haram bir yolla elde ettikleri değerli takıları taşıyıp bundan buzağı yaptıklarını ve bu takıların bileşenlerinden oluşan buzağının da günaha girmelerine sebep olduğunu söyleyebiliriz. Bununla beraber İsrâiloğulları’nın Mısırlılara ait olan takıları, onların helâkından önce veya sonra almalarında bir fark yoktur. Zira denizin savurması sonucu almış oldukları bu takılar ganimete girmek suretiyle haram olmakta, daha öncesinde geri vermeyeceklerini bile bile ve bunu kastederek Mısırlıların mallarını almaları da yine haram hükmüne girmektedir.

SONUÇ

Kur’ân kıssaları, tarihi bazı olayları aktarırlar. Bu olaylar aktarılırken okuyucunun pek çok açıdan dersler alarak hayatına çeki düzen vermesi hedeflenir. Kur’ân’ın çeşitli yerlerinde -ve değişik münasebetlerle- peygamberlerin mücadeleleri ya da peygamberlere inanan insanların söz ve fiilleri anlatılarak Müslümanların kendi peygamberlerine bağlılıklarını ve samimiyetlerini arttırmaları istenir. Önceki peygamberlerin ve inananların çektiği çileler anlatılarak tahammül güçlerini arttırmaları ve dirençlerini canlı tutmaları öğütlenir. Bazen de önceki peygamberlerin mensuplarının çok yüzeysel bazı sınanmalardan başarısız çıkmaları anlatılarak her türlü zorluk sırasında da Hz. Peygamber’e bağlılık gösterilmesi ve itaatte fütur gösterilmemesi öğretilir. Eski toplumların hataları anılarak aynı ya da benzer yanlışların tekrarlanmaması salık verilir. Sabır, iffet, imtihan, siyaset ve cihad başta olmak üzere pek çok ibretlik konu öğretilir.

Kur’ân’da peygamber-ümmet ilişkisi bağlamında en fazla bahsedilen kavmin İsrâiloğulları olduğu bilinmektedir. Sözünde durmama, dini değerleri tahrif etme, yılgınlık, dünyevileşme, metafiziğin somutlaştırılma isteği ve korkaklık gibi pek çok hususun bu kıssalar üzerinden anlatıldığını müşahede etmek mümkündür. Bu bağlamda anlatılan olaylardan biri de İsrâiloğulları’nın Mısır sürgününden kurtulmak için Mûsâ ile birlikte bir gece vakti yola çıktıkları ve Kızıldeniz’i geçerek Filistin’e ulaşmak için yaptıkları yolculuktur. Firâvun, bu yolculuktan haberdar olduğunda İsrâiloğulları’nı yakalamak amacıyla onları ordusuyla takip etmiş ancak amacına ulaşamamıştır. Kur’ân’da bu yolculuk sırasında İsrâiloğulları’nın Mısırlılardan aldıkları bir yükten/evzâr bahsedilmekte ve daha sonra bu yük nedeniyle pagan bir topluma dönüşmelerine yer verilmektedir. Tâhâ sûresi 20/87. âyet, bu yolculuktan bahseden âyetlerden biridir ve İsrailoğulları’nın çok kısa bir süre içerisinde yoldan çıkmasının gerekçesini barındırmaktadır.

Müfessirlerin, Tâhâ sûresi 20/87. âyet başta olmak üzere Kur’ân’ın çeşitli yerlerinde anlatılan konuyla ilgili çeşitli görüşleri bulunmaktadır. Aynı şekilde Tevrat’ta ve israiliyat kapsamında değerlendirilebilecek nakillerde bu yolculuktan detaylı bahsedilmektedir. Bundan dolayı bazı müfessirlerin buradaki bilgileri doğru kabul ederek birtakım yorum ve değerlendirmelere ulaştığını söyleyebiliriz.

İsrâiloğulları Tâhâ sûresinin 20/87. âyetinde, kendilerini temize çıkarmak için Mûsâ’ya Mısırlıların/kavm değerli takılarından/ziynet/huliy oluşan bir günah yükü/evzâr yüklendiklerini/hummilnâ ve Sâmirî ile aynı yolu sürdürerek bunları (ateşe) attıklarını söylemektedirler. Böylece kendilerinin putperestliğe düşmelerine yol açan asıl zaafa işaret etmektedirler.

Burada cevaplanması gereken teknik birkaç soru bulunmaktadır: İsrailoğulları’nın kaçarken taşıdığı yük neydi? Kıymetli olduğu anlaşılan bu ziynet eşyaları kime aitti? Bunları nasıl elde ettiler? Ödünç aldılarsa emanete ihanet edip harama mı bulaştılar? Ganimet saydılarsa Buhârî’de yer alan ve İsrailoğulları’nın ganimet almasının yasaklığını ifade eden hadisler nasıl anlaşılmalıdır? Bu ziynetleri almalarını kim söyledi?

Mısırlılar’ın kıymetli mallarını almalarını Allah’ın ya da Mûsâ’nın emrettiğini düşünen bazı müfessirler, bu eylemin haram kapsamından çıkması için ziynetlerin ya önceden ödünç alınıp ani kaçış sırasında ellerinde kaldığını, ya da bu malları ganimet olarak Allah’ın kendilerine lütfettiği yoluna başvurmaktadırlar. Oysa İsrâiloğulları’na ganimetin haram kılındığı bilinmektedir. Müfessirlerin bir kısmı ise bu malların boğulan ordudan geriye kalan değerli madenler olduğu görüşüne başvurmaktadırlar. Ancak bu görüş, zaten olayın akışına uygun değildir. Tüm bu yorumlar, lafız ve Kur’ân bütünlüğü bağlamında tutarlı görünmemektedir. Üstelik haram bir eylemin ülü’l-azm bir peygamber olan Hz. Mûsâ’ya nispet edilmesi oldukça yanlıştır.

Kanaatimizce Mısır’ı terk etmek üzere olan İsrâiloğulları, yola çıkmadan önce Mûsâ’nın haberi olmadan Mısırlıların mallarını/zînet gayr-ı meşru bir şekilde zimmetlerine geçirdiler. Hak bir dava uğrunda yola çıkarken zimmetlerine para geçirmeyi kendileri için normal gördüler. Çünkü yıllarca baskı ve zulüm görmüşlerdi. Malları ellerinden alınmıştı. Böylece Mısır’da yaşayan kavmin mallarını çaldılar. Bunu yaparken de ödünç isteyip emanete ihanet ettiler. Mûsâ, Sînâ Dağı’ndan döndüğünde taşıdıkları yükün günah olduğunu anladılar. Heybelerinde günah yüklendiklerini/hummilnâ, evzâr kelimesiyle itiraf ettiler. İşledikleri bu suçun Mûsâ’ya verdikleri sözü bozmalarına da neden olduğunu kabul ettiler. Melk ifadesini kullanarak kendilerine sahip çıkamadıklarını, şuurlarını yitirdiklerini ve bu işi yaparken neden yaptıklarını bile anlayamayacak derecede iradelerini kaybettiklerini ifade ettiler. Çünkü din uğrunda çıkılmış bir yolda gayr-ı meşru kazançların ayaklarına dolanacağını düşünememişlerdi. Bunun sonunda Sâmirî’nin suistimali ile pagan bir topluma dönüştüklerini söylemiş oldular.

Bu bilgilere göre Tâhâ sûresinin 87. âyetini şu şekilde anlamlandırabiliriz: “İsrâiloğulları’ndan buzağıya tapanlar şöyle dedi: (Kendimize sahip olamıyorduk. Nefsimizin arzularına yenildik). Sana verdiğimiz sözden irademizle dönmedik. (Dini bir mücadelede heybelerimizi haramla doldurma sevdasına düştüğümüz ve haramı kendimize mübah kıldığımız için irade, şuur ve basiretimizi kaybettik.) Fakat Mısır toplumunun değerli madenlerinin bir kısmını günah olduğunu bile bile yüklenmiştik. Onları ateşe attık. Sâmirî de aynı şekilde attı.”

Bu çalışmadan yola çıkarak Kur’ân kıssalarının yorumlanmasında ve anlaşılmasında, bütüncül bir yaklaşımı korumak gerektiğini ve İsrailiyat nakillerinden yola çıkılarak yapılan izahların peygamberlerin ismetini zedeleyebileceğini ifade etmemiz gerekir. Bu kıssada olduğu gibi emanet/güvenilirlik ve sözünde durma/ihanet konularında muhatabın zihninde sorunlar kalmayacak şekilde kıssaların izah edilmesi yoluna gidilmelidir. Bu durum okuyucuyu, pek çok rivayet arasında tercih yapma çaresizliğinden kurtaracaktır. Aynı zamanda meselelerin etraflıca ele alınması, kıssa içeren âyetleri okurken mevzuları mukayese edebilmesine ve problemleri tahlil edebilmesine de olanak sağlayacaktır.

KAYNAKÇA

Âlûsî, Ebü’s-Senâ Şihâbuddîn Mahmud b. Abdillâh. Rûhu’l-meânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî. 15 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’-Turâsi’l-Arabî, ts.

Atrabî, Muhammed Fethî Muhammed. et-Tecdîd fî ilmi Usûli’l-Fıkh fî’l-asri’l-hadîs beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk. USA: el-Ma’hedü’l-Âlemî li’l-Fikri’l-İslâmî, 1439/2018.

Ayverdi, İlhan. “Hulf”. Asırlar boyu tarihi seyri içinde misalli büyük Türkçe sözlük: Kubbealtı lugatı. 3 Cilt. İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2005.

Ayverdi, İlhan. “Huliyat”. Asırlar boyu tarihi seyri içinde misalli büyük Türkçe sözlük: Kubbealtı lugatı. 3 Cilt. İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2005.

Begavî, Ebû Muhammed Mühyissünne el-Hüseyin b. Mes’ud el-Ferrâ. Me‘âlimu’t-tenzîl. Beyrut: Darü İbn Hazm, 1423/2002.

Beyzâvî, Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed. Envâru’t-tenzîl ve esraru’t-te’vîl. 5 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, ts.

Bikâî, Ebü’l-Hasen Burhanuddîn İbrâhîm b. Ömer el-Hırbevî. Nazmü’d-dürer fî tenâsubi’l-âyât ve’s-süver. 22 Cilt. Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl. el-Câmi‘u’s-sahîh. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1423/2002.

Cevherî, Ebu Nasr İsmail b. Hammâd. es-Sıhâh. Kahire: Dârü’l-Hadîs, 1430/2009.

Demirci, Kürşat. “Hayvan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed. Tehzîbu’l-luga. Thk. Ahmet Abdül‘alîm el-Birûnî. 16 Cilt. Mısır: Daru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’n-Neşr, ts.

Fârisî, Ebû Âli Hasen b. Abdilgaffâr. el-Hücce li’l-kurrâi’s-Seb‘a. Thk. Bedruddîn el-Kahvecî – Beşîr el-Cûcâtî. 12 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, 1413/1992.

Ferâhîdî, Halil b. Ahmed. Kitabu’l-‘Ayn, Thk. Abdülhamit el-Hendâvî. 4 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2003.

Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd b. Abdillâh. Meâni’l-Kur’ân. 3 Cilt. Beyrut: ‘Âlemü’l-kütüb, 3. Basım, 1403/1983.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kûb b. Muhammed. el-Kâmûs’ul-muhît. Thk. Muhammed Naim el-Erkûşî, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 8. Basım, 1426/2005.

Fîrûzâbâdî. Besâiru zevi’t-temyîz fî letâifi’l-kitâbil’l-‘Azîz. Thk. Abdül‘alîm et-Tahâvî. 6 Cilt. Kâhire: Vezaretü’l-Evkâf Mısriyye, 1416/1996.

Gözübenli, Beşir. “Âriyet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.

Gürkan, Salime Leyla. İbrâhim’den Ezra’ya İsrâiloğulları tarihi: Yahudi ve İslâm kutsal metinleri ve tarihi-arkeolojik bilgiler ışığında. Ankara: İSAM Yayınları, 2019.

Semîn el-Halebî, Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmet b. Yûsuf b. İbrâhîm. Umdetu’l-huffâz fi tefsîri eşrefi’l-elfâz. Thk. Muhammed Bâsil Uyûnu’s-Sûd. 4 Cilt. Beyrut: Dârul-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1416/1996.

Semîn el-Halebî. ed-Durru’l-mesûn fî ‘ulûmi’l-kitâbi’l-meknûn. Thk. Ahmet Muhammed el-Harrât. 11 Cilt. Dımaşk: Dârü’l-Kalem, ts.

Harman, Ömer Faruk. “Hârûn”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1997.

Harman, Ömer Faruk. “Teşbih”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.

Heyet (Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye-Kuveyt). el-Mevsû‘atü’l-Fıkhiyye. 45 Cilt. Kuveyt: Dârü’s-Safve, 1414/1994.

Hüseyin Vaiz-i Kâşifî, Mevlânâ Kemâlüddîn Hüseyn b. Alî-i Beyhakî-yi Sebzevârî. Tefsir-i Mevâkib. Çev. Kırımlı İsmail Ferruh Efendi. İstanbul: Fazilet Neşriyat, 2017.

Işık, Emin. “Bakara Sûresi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.

İbn ‘Aşûr, Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir et-Tûnisî. et-Taḥrîr ve’t-tenvîr. 30 Cilt. Tûnus: Darü’t-Tûnusiyye li’n-Neşr, 1405/1984.

İbn Âdil, Ebû Hafs Ömer. el-Lubâb fî ‘ulûmî’l-Kitâb. Thk. Âdil Ahmet Abdülmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz. 20 Cilt. Beyrut: Dârul-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1419/1998.

İbn Cüzey, Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmet el-Kelbî el-Gırnâtî. et-Teshîl li ‘ulûmi’t-tenzîl. Tsh. Muhammed Sâlim Hâşim. 2 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1410/1995.

İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm: müsneden ani’r-Resûl ve’s-sahâbe ve’t-tâbiîn. Thk. Es‘ad Muhammed et-Tayyib. Riyâd: Mektebetü Nizâr el-Bâz, 1997.

İbn Ebû Zemenîn, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillâh el-Mürrî. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz. Thk. Hüseyin b. Ukkâş – Muhammed b. Mustafa. 5 Cilt. Kahire: el-Fârûku’l-Hedîsetu li’t-Tabâeti ve’n-Neşr, 1423/2002.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ’ İsmâil b. Şihâbiddîn Ömer. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm. Thk. Muhammed Hüseyn Şemsüddîn. 9 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1419/1998.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sâdır ts.

İbn Sîde, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl ed-Darîr el-Mürsî. el-Muhkem ve’l-muhîtu’l-a’zam. Thk. Abdülhamit Hendâvî. 11 Cilt. Beyrut: Dârul-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1421/2000.

İbn ‘Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib b. Abdirrahmân el-Gırnâtî el-Endelûsî. el-Muharrerü’l-vecîz fi tefsîri’l-kitâbi’l-‘aziz. Katar: Vizaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’l-İslamiyye, 2007.

İbnu’-l‘Arabî, Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed et-Tâî el-Hâtimî. Fusûsü’l-hikem. Şrh. Abdurrezzâk Kâşânî. Kahire: Daru Âfak li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘, 1437/2016.

İbnu’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemaluddîn Abdurrahman b. Alî b. Muhammed. Zâdu’l-mesîr fî ‘ilmi’t-tefsîr. 9 Cilt. Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, 3. Basım, 1403/1983.

Koca, Ferhat. “Gulül”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 1996.

Kitabı Mukaddes. İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2003.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân. Thk. Abdullah b. Abdülmühsin et-Türkî. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1427/2006.

Kuşeyri, Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdulkerim b. Hevâzin. Letâifu’l-işârât. Thk. İbrahim Biyûnî. 24 Cilt. Kahire: Darü’l-Kâtibi’l-‘Arabî, 1974.

R. Bunson, Margaret. Encyclopedia of Ancient Egypt. New York: Facts On File, 2002.

Maturîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd. Te’vîlâtu Ehl’i-sünne. Thk. Macdî Baslûm. 10 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1426/2005.

Mâverdî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb. en-Nüket ve’l-‘uyûn. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, ts.

Mekkî, Ebû Muhammed b. Ebî Tâlib Hammûş b. Muhammed el-Kaysî. Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân. Thk. Hâtem Sâlih ed-Dâmin. 6 Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1405/1984.

Merâğî, Ahmet Mustafa. Tefsiru’l-Merâğî. 30 Cilt. Mısır: Şirketü ve Mektebetü Mustafa el-Babî el-Halebî, 1365/1946.

Meral, Yasin. Samiri’nin Buzağısı. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018.

Nehhâs, Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl el-Murâdî. Meâni’l-Kur’ân. Thk. Muhammed Âlî Sâbûnî. 6 Cilt. Mekke: Câmi‘atü Ümmi’l-Kura, 1409/1989.

Nîsâbûrî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ebi’l-Hasen b. el-Hüseyn el-Gaznevî. Bâhiru’l-burhân fî meâni müşkilâti’l-Kur’ân. Thk. Suâd bnt. Sâlih. 3 Cilt. Mekke: Câmi‘atü Ümmi’l-Kura, 1418/1997.

Nîsâbûrî, Nizâmuddîn Hasen b. Muhammed b. Hüseyn el-A‘rec. Tefsîru garâibi’l-Kur’ân ve reğâibi’l-furkân. Thk. Zekeriyyâ ‘Umeyrât. 6 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1416/1996.

Râgıb İsfahânî, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. el-Mufaddal b. Muhammed. el-Müfredât fî ğarîbi’l-Kur’ân. Thk. Muhammed Seyyid Keylânî. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ts.

Râzî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahreddîn. Mefâtîhu’l-gayb. 31 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1401/1981.

Salihoğlu, Mahmut. “Sâmirî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Semerkandî, Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed. Tefsîru’s-Semerkandî. Thk. Alî Muhammed Muavvaz. 3 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1413/1993.

Sezer, Ahmet. “Septuagint ve Masoretik Tevrat Metinleri Çerçevesinde Yahudi Tevrat’ı ile Sâmiri Tevrat’ının Karşılaştırması”. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/16 (Temmuz 2019): 320-333.

Süyûtî, Ebu’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebi Bekr b. Muhammed el-Hudayrî. ed-Durru’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr. Thk. Abdullah b. Abdülmühsin et-Türkî. 17 Cilt. Kahire: Merkezü Hecr li’l-Buhûs ve’d-Dirasâti’l-‘Arabiyye ve’l- İslâm, 1424/2003.

Şimşek, M. Sait. Kur’an Kıssalarına Giriş. Konya: Kardelen Yayınları, 2013.

Tabâtabâî, Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin. el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân. 7 Cilt. Beyrut: Müessesetü’l-A’lemi li’l-Metbû‘ât, 1417/1997.

Taberî, Ebu Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî. Câmiu’l-beyân ‘an te’vîl-i âyi’l-Kur’ân. Thk. Abdullah b. Abdülmühsin et-Türkî. 26 Cilt. Kahire: Dâru Hecr, 1422/2001.

Tabersî, Emînü’l-İslâm Ebû Alî el-Fazl b. el-Hasen. Mecma‘u’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân. 10 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Murtezâ, 1427/2006.

Topaloğlu, Bekir. “Tâhâ Sûresi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.

Vâhidî, Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî. el-Vasît fî tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd. Thk. Abdülhay el-Firmârî. 4 Cilt. Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1415/1994.

Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dini Kuran Dili. İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979.

Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhim b. es-Serî b. Sehl. Meâni’l-Kur’ân ve i’râbuhu. Thk. Abdülcelil Abduh Şelebî. 5 Cilt. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1408/1998.

Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî. el-Keşşâf ‘an hakâiki ğavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-‘ekavîl fî vücûhi’t-te’vîl. Thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Âlî Muhammed Muavvaz. 6 Cilt. Riyâd: Mektebetü’l-‘ubeykân, 1418/1998.


1 M. Sait Şimşek, Kur’an Kıssalarına Giriş (Konya: Kardelen Yayınları, 2013), 100-150.

2 Muhammed Fethî Muhammed el-Atrabî, et-Tecdîd fî ilmi Usûli’l-Fıkh fî’l-asri’l-hadîs beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk USA: el-Ma’hedü’l-Âlemî li’l-Fikri’l-İslâmî, 1439/2018), 144-145.

3 el-En‘âm, 6/92.

4 el-Arâf, 7/163.

5 el-Bakara, 2/50.

6 Salime Leyla Gürkan, İbrâhim’den Ezra’ya İsrâiloğulları tarihi: Yahudi ve İslam kutsal metinleri ve tarihi-arkeolojik bilgiler ışığında (Ankara: İSAM Yayınları, 2019), 85-120.

7 Bekir Topaloğlu, “Tâhâ Sûresi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39:379-380.

8 Âl-i İmrân, 3/9; et-Tevbe, 9/77; Tâhâ, 20/86.

9 Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. el-Mufaddal b. Muhammed Râgıb İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Seyyid Keylânî (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, ts.), 156; Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kûb b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî, “hlf”, el-Kâmûs’ul-muhît, thk. Muhammed Naim el-Erkûşî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1426/2005), 808; Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, “hlf”, Lisânu’l-Arab (Beyrut: Dâru Sâdır ts.), 9:90; Ebu Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî, “hlf”, es-Sıhâh (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1430/2009), 340.

10 İlhan Ayverdi, “Hulf”, Asırlar boyu tarihi seyri içinde misalli büyük Türkçe sözlük: Kubbealtı lugatı (İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2005), 2:1314.

11 Cevherî, “mlk”, 1097; İbn Manzûr, “mlk”, 10:492; Fîrûzâbâdî, “mlk”, 654.

12 Ebû İshâk İbrâhim b. es-Serî b. Sehl ez-Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân ve i’râbuhu, thk. Abdülcelil Abduh Şelebî (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1408/1998), 3:371.

13 Fîrûzâbâdî, Besâiru zevi’t-temyîz fî letâifi’l-kitâbi'l-‘Azîz, thk. Abdül‘alîm et-Tahâvî (Kahire: el-Meclisü’l-A‘lâ li’ş-Şuûni’l-İslâmî, 1412/1992), 4: 524; Ebû Hafs Ömer İbn Âdil, el-Lubâb fî ‘ulûmî’l-Kitâb, thk. Âdil Ahmet Abdulmevcûd – Ali Muhammed Muavvaz (Beyrut: Dârul-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1418/1998), 13:354.

14 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Eser Neşriyat ve Dağıtım, 1979), 5:3329.

15 Ebû Zekeriyyâ Yahya b. Ziyâd b. Abdillâh el-Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân (Beyrut: ‘Âlemü’l-kütüb, 1403/1983), 2:189.

16 en-Nûr, 24/54; el-Cum‘a, 62/5.

17 el-En’âm, 6/142.

18 ez-Zâriyât, 51/2.

19 Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl ed-Darîr el-Mürsî İbn Sîde, el-Muhkem ve’l-muhîtu’l-a’zam, thk. Abdülhamit Hendâvî (Beyrut: Dâru‘l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1421/2000), 3: 367; Ebü’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmet b. Yûsuf b. İbrâhîm Semîn el-Halebî, Umdetu’l-huffâz fi tefsîri eşrefi’l-elfâz, thk. Muhammed Bâsil Uyûnu’s-Sûd (Beyrut: Dârul-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1417/1996), 1: 454; İbn Manzûr, “hml”, 12: 174; Cevherî, “hml”, 282; Fîrûzâbâdî, “hml”, 987; Râgıb İsfahânî, Müfredât, 131.

20 Ebû Âli Hasen b. Abdilgaffâr el-Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-Seb‘a, thk. Bedruddîn el-Kahvecî – Beşîr el-Cûcâtî (Beyrut: Dâru’l-Me’mûn li’t-Turâs, 1413/1992), 5: 264; Semîn el-Halebî, ed-Durru’l-mesûn fî ‘ulûmi’l-kitâbi’l-meknûn, thk. Ahmet Muhammed el-Harrât (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, ts.), 8: 90.

21 el-En’âm, 6/31.

22 el-En’âm, 6/164.

23 Tâhâ, 20/87.

24 Muhammed, 47/4.

25 Cevherî, “vzr”, 1242; Râgıb İsfahânî, Müfredât, 521; Semîn el-Halebî, Umdetu’l-huffâz, 4: 306.

26 İbn Manzûr, “vzr”, 5: 282.

27 Mukâtil b. Suleymân, Tefsîru Mukâtil b. Suleymân, thk. ‘Abdullâh Mahmûd Şehâte (Beyrut: Mu’essesetu’t-Târîhi’l-‘Arabî, 2002), 3: 37.

28 Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbu’l-luga, thk. Ahmet Abdül‘alîm el-Birûnî (Mısır: Daru’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’n-Neşr, ts.), 13: 255; Halil b. Ahmed el-Ferâhîdî, Kitabu’l-‘Ayn, thk. Abdülhamit el-Hendâvî (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1424/2003), 2: 204.

29 Râgıb el-İsfahânî, Müfredât, 218.

30 el-A’râf, 7/31.

31 el-Kasas, 28/79.

32 el-En’âm, 6/108, el-Hucurât, 49/7.

33 el-En’âm, 6/43, el-Enfâl, 8/48.

34 el-Kasas, 28/79.

35 Ebu Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî, Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîl-i âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmühsin et-Türkî (Kahire: Dâru Hecr, 1422/2001), 16: 133; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Abdullah b. Abdülmühsin et-Türkî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1427/2006), 12: 261.

36 Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an hakâiki ğavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-‘ekavîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd – Âlî Muhammed Muavvaz (Riyâd: Mektebetü’l-‘ubeykân, 1418/1998), 3: 166.

37 Yasin Meral, Samiri’nin Buzağısı (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2018), 81.

38 el-‘Arâf, 7/31.

39 el-‘Arâf, 7/148.

40 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, 3: 377; Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl el-Murâdî en-Nehhâs, Meâni’l-Kur’ân, thk. Muhammed Âlî Sâbûnî (Mekke: Câmi‘atü Ümmi’l-Kura, 1409/1989), 3: 80.

41 İlhan Ayverdi, “Huliyat”, Asırlar boyu tarihi seyri içinde misalli büyük Türkçe sözlük: Kubbealtı lugatı (İstanbul: Kubbealtı Neşriyat, 2005), 2: 1314.

42 Mukâtil b. Süleymân, Tefsir, 3: 37-38.

43 Tâhâ, 20/86-89.

44 el-Bakara, 2/51; el-A’râf, 7/138-148; Tâhâ, 20/80, 86.

45 Mukâtil b. Süleyman, Tefsir, 2: 337; Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillâh el-Mürrî İbn Ebû Zemenîn, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîz, thk. Hüseyin b. Ukkâş – Muhammed b. Mustafa (Kahire: el-Fârûku’l-Hedîsetu li’t-Tabâeti ve’n-Neşr, 1423/2002), 3: 122; Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve’l-‘uyûn (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye ts.), 3: 418; Nâsırüddîn Ebû Saîd Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-‘Arabî, ts.), 4: 36.

46 Zeccâc, Meâni’l-Kur’ân, 3/371; Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, 5: 244.

47 Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Tefsîru’s-Semerkandî, thk. Alî Muhammed Muavvaz (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1413/1993), 2: 352; Fahrueddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1401/1981), 22: 103.

48 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Maturîdî, Te’vîlâtu Ehl’i-sünne, thk. Macdî Baslûm (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1426/2005), 7: 300; Ebü’l-Hasen Burhânuddîn İbrâhîm b. Ömer el-Hırbevî el-Bikâî, Nazmü’d-dürer fî tenâsubi’l-âyât ve’s-süver (Kahire: Dârü’l-Kitâbi’l-İslâmî, ts.), 12: 328.

49 Semîn el-Halebî, Umdetu’l-huffâz, 4: 110.

50 Ebü’s-Senâ Şihâbuddîn Mahmud b. Abdillâh el-Âlûsî, Rûhu’l-meânî fi tefsîri’l-Kur’âni’l-‘azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî (Beyrut: Dârü İhyâi’-Turâsi’l-‘Arabî, ts.) 16: 246.

51 Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmet el-Kelbî el-Gırnâtî İbn Cüzey, et-Teshîl li ‘ulûmi’t-tenzîl, tsh. Muhammed Sâlim Hâşim (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1410/1995), 2: 24.

52 Ebü’l-Ferec Cemaluddîn Abdurrahman b. Alî b. Muhammed İbnü’l-Cevzî, Zâdu’l-mesîr fî ‘ilmi’t-tefsîr (Beyrut: Mektebetü’l-İslâmî, 1403/1983), 5: 314.

53 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 14: 119.

54 el-Arâf, 7/149.

55 Tâhâ, 20/91.

56 Mahmut Salihoğlu, “Sâmirî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36: 78-79.

57 Sezer, Ahmet, “Septuagint ve Masoretik Tevrat Metinleri Çerçevesinde Yahudi Tevrat’ı ile Sâmiri Tevrat’ının Karşılaştırması”, Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 8/16 (Temmuz 2019): 320-333.

58 Râgıb İsfahânî, Müfredât, 473.

59 Ebû Muhammed Mühyissünne el-Hüseyin b. Mes’ud el-Ferrâ el-Begavî, Me‘âlimu’t-tenzîl (Beyrut: Darü İbn Hazm, 1423/2002), 824.

60 Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib b. Abdirrahmân el-Gırnâtî ibn ‘Atiyye el-Endelûsî, el-Muharrerü’l-vecîz fi tefsîri’l-kitâbi’l-‘aziz (Katar: Vizaretü’l-Evkaf ve’ş-Şuuni’l-İslamiyye, 2007), 6/122; Âlûsî, Rûh’ul-meânî, 16: 245.

61 Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ebi’l-Hasen b. el-Hüseyn el-Gaznevî en-Nîsâbûrî, Bâhiru’l-burhân fî meâni müşkilâti’l-Kur’ân, thk. Suâd bnt. Sâlih (Mekke: Câmi‘atü Ümmi’l-Kura, 1418/1997), 2: 915; Semîn el-Halebî, ed-Durru’l-Mesûn, 8: 89; Ebu’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebi Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, ed-Durru’l-mensûr fi’t-tefsîr bi’l-me’sûr, thk. Abdullah b. Abdülmühsin et-Türkî (Kahire: Merkezü Hecr li’l-Buhûs ve’d-Dirasâti’l-‘Arabiyye ve’l- İslâm, 1424/2003), 10: 233.

62 Semerkandî, Tefsîr, 2: 351; İbn Cüzey, Teshîl, 2: 24.

63 Tâhâ, 20/85, 95.

64 Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an hakâiki ğavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-‘ekavîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd - Âlî Muhammed Muavvaz (Riyâd: Mektebetü’l-‘ubeykân, 1418/1998), 4: 103.

65 İbnü’l-Cevzî, Zâdu’l-mesîr, 5: 314. Şunu da belirtmek isteriz ki İbn ‘Atiyye, buradaki ملك kelimesinin kendilerinde mal, mülk olmadığı şeklinde tefsir edilmesinin doğru olmadığını söylemektedir. Bu hususta el-Bakara, 2/273. âyetini delil getirmekte ve karşılaştırmalı olarak açıklamaktadır. Detaylı bilgi için bk. İbn ‘Atiyye, Muharrerü’l-vecîz, 6: 122.

66 Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, el-Mîzân fî tefsîri’l-Kur’ân (Beyrut: Müessesetü’l-A’lem li’l-Metbû‘ât, 1417/1997), 14: 191.

67 Margaret R. Bunson, Encyclopedia of Ancient Egypt (New York: Facts On File, 2002), 150-151; Ömer Faruk Harman, “Teşbih”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40: 560-563.

68 Emin Işık, “Bakara Sûresi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4: 526-529; Kürşat Demirci, “Hayvan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17: 82.

69 Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, 5: 244; Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib Hammûş b. Muhammed el-Kaysî, Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân, thk. Hâtem Sâlih ed-Dâmin (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1405/1984), 471; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 4: 36; Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir et-Tûnisî İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr (Tûnus: Darü’t-Tûnusiyye li’n-Neşr, 1405/1984), 16: 284.

70 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 22: 102; Nizâmuddîn Hasen b. Muhammed b. Hüseyn el-A‘rec en-Nîsâbûrî, Tefsîru garâibi’l-Kur’ân ve regâibi’l-furkân, thk. Zekeriyyâ ‘Umeyrât (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye 1416/1996), 4: 565.

71 Emînü’l-İslâm Ebû Alî el-Fazl b. el-Hasen et-Tabersî, Mecma‘u’l-beyân fî tefsîri’l-Kur’ân (Beyrut: Dârü’l-Murtezâ, 1427/2006), 7: 36.

72 İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 16: 284.

73 Kurtubî, el-Câmi‘, 14: 119.

74 Mâverdî, en-Nüket ve’l-‘uyûn, 3: 418.

75 Muhammed b. Alî b. Muhammed et-Tâî el-Hâtimî Muhyiddîn İbnu’-l‘Arabî, Fusûsü’l-hikem, şrh. Abdurrezzâk Kâşânî (Kahire: Daru Âfak li’n-Neşr ve’t-Tevzî‘ 1437/2016), 192.

76 Nîsâbûrî, Tefsîru garâibi’l-Kur’ân, 4: 565.

77 el-Bakara, 2/51, 143; el-A’râf ,7/142; Tâhâ, 20/80.

78 Nehhâs, Meâni’l-Kur’ân, 3: 80. Ayrıca Müfessirler, ziynet eşyalarının altın ve gümüş olduğunu söylerler. Zemahşerî, Keşşâf, 2: 510; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, 3: 261; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 9: 62.

79 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16: 136-137; Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, 824; Kurtubî, el-Câmi‘, 14: 120.

80 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16: 136; Mâverdî, en-Nüket ve’l-‘uyûn, 3: 418; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, 22: 103; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 16: 246; Bikâi, Nazmü’d-dürer, 7: 329; Kurtubî, el-Câmi‘, 16: 30.

81 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 22: 103; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 16: 246.

82 “Benden önce hiç kimseye verilmeyen beş şey/yetki bana verildi: Ganimetler bana helâl kılındı...” Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, el-Câmi‘u’s-sahîh (Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 1423/2002), “Salat” 438; “Teyemmüm” 335.

83 Bikâi, Nazmü’d-dürer, 7: 329; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 9: 63.

84 el-A’râf ,7/138; Şuarâ, 26/57-59; Duhân, 44/28.

85 Ebü’l-Hasen Alî b. Ahmed b. Muhammed en-Nîsâbûrî el-Vâhidî, el-Vasît fî tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd, thk. Abdülhay el-Firmârî (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1415/1994), 3/354; Kurtubî, el-Câmi‘, 16: 30

86 İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 19: 134.

87 Kurtubî, bu ifadesini sadece bu âyete bağlı kalmadan ele almış olabilir. Kurtubî, el-Câmi‘, 16: 30.

88 Mâverdî, en-Nüket ve’l-‘uyûn, 4: 172; İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 19: 132.

89 el-A’râf, 7/138; Kasas, 28/5, 6; Şuarâ, 26/57-59; Duhân, 44/28.

90 Ebü’l-Fidâ’ İsmâil b. Şihâbiddîn Ömer İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm, thk. Muhammed Hüseyn Şemsüddîn (Beyrut: Dar’ül-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1419/1998), 6: 129.

91 Bikâî, Nazmü’d-dürer, 12: 329

92 Tâhâ, 20/86.

93 el-A’râf, 7/150.

94 Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, 492; İbn Cüzey, Teshîl, 1: 317.

95 Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, 5: 246.

96 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16: 136; Mâverdî, en-Nüket ve’l-‘uyûn, 3: 418; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 22: 103.

97 Kanaatimizce, Elmalılı tarafından “Fakat hakkımızda çok gayz besliyorlar.” ifadeleriyle tercüme edilen ve Türkçe tefsirlere ya da Kur’ân meallerine “Fakat bize karşı nefretle doludurlar.” olarak aktarılan âyetin manası, “Onlar bizim tepemizi attırdılar.” şeklinde olmalıdır. Bu öfkenin nedeni ne olabilir? Acaba İsrailoğulları’na kaptırılan mallar mı yoksa kölelerin despot bir yönetimden kurtulup özgürlüğe kaçışı mı? Firavun’un dini ve siyasi otoritesinin sarsılması mı? Giderayak malların çalınması mı? Mısır ülkesinin dokuz mucize ifadesinde yerini bulan çeşitli ekonomik sıkıntılara maruz kalması mı? Bu öfkenin pek çok nedeninin olduğu aşikârdır. Bütün bu gerekçelerin yanı sıra kıssaların Müslümanlara bir mesaj aktardığı düşünülecek olursa, bu âyette İsrailoğulları’nın tevhide dayalı bir mücadele içerisinde olduğu ve bu başkaldırı nedeniyle dini ve siyasi otoritesi sarsılan Firavun hanedanlığının öfkelendiği ifade edilmiş olmalıdır. Mukâtil b. Süleymân, Tefsir, 3: 265; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 17: 576; Zemahşerî, Keşşâf, 4: 393; Semîn el-Halebî, Umdetu’l-huffâz, 3: 227; İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 19: 131; Elmalılı, Hak Dini Kuran Dili, 5: 3628.

98 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 17: 576.

99 Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris İbn Ebî Hâtim, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm: müsneden ani’r-Resûl ve’s-sahâbe ve’t-tâbiîn, thk. Es‘ad Muhammed et-Tayyib (Riyâd: Mektebetü Nizâr el-Bâz, 1997), 8: 2768; İbn ‘Atiyye, Muharrerü’l-vecîz, 6: 483.

100 Beşir Gözübenli, “Âriyet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3: 379-380.

101 Mevlânâ Kemâlüddîn Hüseyn b. Alî-i Beyhakî-yi Sebzevârî Hüseyin Vaiz-i Kâşifî, Tefsir-i Mevâkib, çev. Kırımlı İsmail Ferruh Efendi (İstanbul: Fazilet Neşriyat, 2017), 316-317.

102 Ömer Faruk Harman, “Hârûn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16: 254-256.

103 Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, 824; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 22: 103.

104 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, 5: 314.

105 Buhârî, “Salat” 438; “Teyemmüm” 335.

106 Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 16: 246.

107 Kitabı Mukaddes (İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2003), Çık.12:35-36.

108 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16: 135; Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, 5: 247.

109 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16/136; İbn Cüzey, Teshîl, 2: 24; İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 16: 285.

110 Zemahşerî, Keşşâf, 4/104; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 15: 6.

111 Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 4: 36.

112 Tâhâ, 20/77.

113 Vâhidî, el-Vesît, 3: 218.

114 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, 5: 314.

115 Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, 2: 189; Begavî, Meâlimut’-tenzîl, 824; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 15: 7; Kurtubî, el-Câmi‘, 14: 120; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, 4: 36; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 16: 246.

116 İbn Cüzey, Teshîl, 2: 24.

117 Kurtubî, el-Câmi‘, 14: 120.

118 Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, 5: 242; Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 22: 103.

119 İbn ‘Aşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 16: 284.

120 Vâhidî, el-Vesît, 3: 218.

121 İbare, لأنهم إذا حّمِّلوه حَملوه şeklindedir. Fârisî, el-Hücce li’l-kurrâi’s-seb’a, 5: 242.

122 Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16: 138.

123 Mâverdî, en-Nüket ve’l-‘uyûn, 3: 418.

124 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 22: 103.

125 Ferhat Koca, “Gulül”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 14: 190; Heyet (Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye-Kuveyt), el-Mevsû‘atü’l-Fıkhiyye (Kuveyt: Dârü’s-Safve, 1414/1994), 31: 272.

126 Zemahşerî, Keşşâf, 4: 104.

127 Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, 824; Nîsâbûrî, Tefsîru garâibi’l-Kur’ân, 4: 565.

128 Ahmet Mustafa el-Merâğî, Tefsiru’l-Merâğî (Mısır: Şirketü ve Mektebetü Mustafa el-Babî el-Halebî, 1365/1946), 16: 140.

129 Begavî, Meâlimu’t-tenzîl, 824.

130 Kurtubî, el-Câmi‘, 14: 120.

131 İbn ʻAşûr, Tefsîru’t-tahrîr ve’t-tenvîr, 16: 285.

132 Nîsâbûrî, Bâhiru’l-burhân, 2: 915.

133 Semerkandî, Tefsîr, 2: 352; İbn ‘Atiyye, Muĥarrerü’l-vecîz, 4: 59; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, 16: 246.

134 İbn Ebû Zemenîn, Tefsîru’l-Kur’ân, 3: 123.

135 Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdulkerim b. Hevâzin el-Kuşeyri, Letâifu’l-işârât, thk. İbrahim Biyûnî (Kahire: Darü’l-Kâtibi’l-ʻArabî; 1974), 4: 144.