NEBATİ, N. “İslâm ve Batı Kültürü Açısından Kent, Muaşeretve Uygarlık İlişkileri” Diyanet İlmî Dergi 56 (2020): 577-600
İSLÂM VE BATI KÜLTÜRÜ AÇISINDAN KENT, MUAŞERET VE UYGARLIK İLİŞKİLERİ
THE RELATIONSHIP BETWEEN CITY, COEXISTENCE AND CIVILIZATION IN TERMS OF ISLAMIC AND WESTERN CULTURES
Geliş Tarihi: 23.01.2020 Kabul Tarihi: 08.06.2020
NUREDDİN NEBATİ
DR.
T.C. HAZİNE VE MALİYE BAKANLIĞI
orcid.org/0000-0003-3349-4986
n.nebati1@gmail.com
ÖZ
“Barış içinde bir kamusallık” anlamına gelen muaşeret kavramı farklı tarihsel ve kültürel bağlamlarda yeni içerikler de üretmiştir. Uygarlık, muaşeret ve kent kavramı arasında özsel bir ilişki bulunmaktadır. Hem İslâm kaynaklarında hem Batı’da medenilik, nezaket ve adab-ı muaşeret şehirler ile ilişkilendirilmiştir. Batının sanayi öncesi kentlerinin en temel özelliklerinden birisi seçkinler ve halk yığınları arasındaki ayrımdır. Böyle bir yapıda “medeni davranış”la ilişkilendirilen muaşeret biçimleri seçkinlerin hegemonyası altındadır. Burjuva aydınların sarayla ilişkisi üzerinden topluma yayılarak genişleyen muaşeret adabı giderek milli bir biçim almıştır. Burjuvazinin egemen sınıf olmasının ardından tabana yayılan bu yeni toplumsal ilişkilerin billurlaştığı mekânlar modern kentler olmuştur. İslâm şehirleri, şehircilik tasavvuru ve yönetim yaklaşımı olarak Medine tecrübesini model almıştır. İslâm şehirleri İslâmî muaşeret ahlakının temelini oluşturan kardeşlik, dayanışma, diğerkâmlık, adalet, ahlak gibi öğelerin merkezi olarak konumlandırılmıştır. Batı uygarlığını ilerlemeci bir yaklaşımla “son durak” olarak işaret eden medeniyet yaklaşımı, İslâm kültürü için söz konusu değildir. İslâm’ın vazettiği muaşeret yaklaşımının en olgun biçimi İslâm şehirlerinde gözlemlenmiştir.
Anahtar Kelimeler: İslâm, Batı, Kent, Muaşeret, Uygarlık.
Araştırma makalesi / Resarch article
ABSTRACT
The concept of etiquette [mu’asharah] means “peaceful civil life”, yet, has come to denote other meanings in different historical and cultural contexts. There is an essential relationship between city, etiquette, and civilization. According to both Islamic and Western resources, good manners and etiquette are associated with city life. One of the most important characteristics of pre-industrial Western cities is the distinction between the elite and common people. In a social structure as such, etiquette is directly related with “civilized manners”, and is under the hegemony of the elite. Subsequently, etiquette has increasingly taken a national form by extending to public through the relationship between the intellectual elite and aristocracy. As the bourgeoisie gained political ascendancy, these new social relationships extended further to all social strata and spatially crystallized in modern cities. In terms of urban planning and management, Medina has provided a perfect model for other Islamic cities, which have incorporated fraternity, solidarity, altruism, justice, and morality as the foundation of etiquette. The concept of civilization considers, from a progressive point of view, the Western society as the “terminal stop”, but it is not the case for Islamic culture. The most sophisticated form of etiquette by Islamic principles is seen in Islamic cities.
Keywords: Islam, West, City, Etiquette, Civilization.
THE RELATIONSHIP BETWEEN CITY, COEXISTENCE AND CIVILIZATION IN TERMS OF ISLAMIC AND WESTERN CULTURES
SUMMARY
The concept of etiquette means peaceful civil life. Different historical periods and social contexts saw different consensus of opinions about the proprieties. Also, from a spatial perspective, the concept of etiquette has various aspects. For instance, when compared with the provincial areas, the city, where the public sphere has the utmost prominence, operates according to different rules.
The concept of civilization celebrated by Western view is based on a certain form of etiquette. In this view, the main focus is on the notion of civilized man, which emerged in the 16th century. In this period, the center of good manners was not the city, but the palace. The rules of good manners were exclusive to the elite, the knighthood, and the royal circle.
The emergence of the concept of individuation in the Renaissance provided fertile ground for the modern forms of etiquette. The awareness about the proprieties and the consideration for others’ lives and rights gained ground, and the public order assumed greater significance.
In the 18th century, the bourgeoisie, as an emerging powerful class, prepared the ground for the extension of the royal etiquette patterns to cover all social strata, and hence for a national etiquette. In this period, the concepts such as individuation, equality, freedom, and rationality increasingly gained significance. These concepts, which constituted the primary rules of modern etiquette, have also been the sign of a transition to a new social and economic model led by the bourgeoisie.
The modern cities were the primary spaces for these new patterns of communal living in modern societies, the so-called gesellschaft. This new model gave rise to a hierarchical distinction between the social behavior of the city dweller, which was considered advanced and civilized, and the social behavior of village and town dwellers, which was described as uncivilized.
However, the civil life of the modern city gave rise to many problems. The individual has fallen out of the encompassing network of the community, religion, and tradition, and hence has been faced with an excruciating loneliness. The individuation has been completely consolidated by the sharp distinction between the public and private spheres. This has unavoidably led to a constriction in etiquette. The modern city, as a space of isolated and alienated individuals, has also given rise to isolated and closed societies. In addition, the modern city, where the main focus is on the commodity and essential characteristics of the individuals are not taken into account, has determined the class distinctions, and thereby the spatial distinctions.
In Islamic societies, however, from the outset the concept of etiquette has gone through different stages in comparison with the West. Several works on the awareness about civilization were carried out many centuries before the West. This awareness is a holistic view specific to Islamic societies from the very beginning, and is not a development of later centuries.
The civilization and the etiquette are considered as a given in Islam, as a religion focused on the society as a whole. The ideal conception of public life is originally present, and therefore cannot be sought in the future. The rules of public life according to Islam do not originate from the elite, the sovereign, or a certain central power. The norms that determine the public life is always founded on the Qur’an and the Sunnah.
In Islam there are strict principles of the etiquette that is the basis for the civil life. The rules of public life are not based on a conception of society as a fragmented entity of different ethnic or class elements. The individual is responsible for the dissemination of the rules of Islamic etiquette, and is under the protection of communal and social networks. The public policy in Islam is essentially pluralist and allows for the representation of diversity in public sphere.
Islamic cities are the places where the Islamic etiquette is embodied, and are based on the Medina experience. Therefore in the Islamic city, the mosque is the center in which the public life is brought to life and the Islamic civil conduct is disseminated.
In Islamic cities, the mahallah is the place where Islamic rules of etiquette are embodied, and is traditionally based upon powerful communal relationships, unity, solidarity, and responsible behavior. In contrast with the modern cities, Islamic cities do not have a constricted and divided public life. Through an utterly rich and encompassing public policy, Islamic tradition has consolidated the position of the individual in society.
GİRİŞ
Muaşeret kavramının girift bir tarihi vardır. En bilinen haliyle, adab-ı muaşeret tabirinde karşımıza çıkan bu kavram, aslında beşerî tarihin çok daha derinlerine nüfuz eden bir anlayış içerir. Kısaca “birlikte iyi geçinmek”, “bir arada barış içinde var olabilmek” anlamına gelen muaşeret kavramının, kimi Batı dillerinde de Latince “civilitas” sözcüğünden türeyen muadillerini buluruz: Sözgelimi İngilizcede “civility” ya da Fransızcada “civilité” sözcüğüyle ifade olunan durum da, bir ölçüde, muaşeret kavramının işaret ettiği olguyla örtüşür. Latince “civilitas” sözcüğü esasen “iyi bir vatandaş olmak”, “toplum içinde edebe uygun davranmak” anlamına gelir; “nezaket” anlamını ise çok sonraları, ancak 16. yüzyıl ortalarında kazanmıştır.1 Demek ki bu sözcüğün kökeninde de, tıpkı muaşeret sözcüğünde olduğu gibi, başat anlam, toplumsal bir yapı içindeki eyleme delalet eden bir boyut içerir.
Adab-ı muaşeret ifadesinin de ima ettiği gibi, muaşeret birlikte yaşamanın bir kültüre dönüşmüş, içselleştirilmiş kurallarına atıfta bulunur. Bu birlikte yaşama kültürü de insanlık tarihinde en billurlaşmış haliyle “kent”te karşımıza çıkar. Kent yaşamı, diğer toplumsal yapılara göre çok daha geniş bir örgütlenme ve iş birliği gerektirir. Kent, insanlar arası iletişimin ve etkileşimin, kesif bir toplumsallaşmanın tezahür ettiği yerdir. Dolayısıyla kent ve uygarlık iç içe geçmiş iki kavramdır. Nitekim etimolojik olarak da bu etkileşimin izlerini sürmek mümkündür. Hal böyleyken, muaşeretin hem kentle hem de uygarlıkla ilişkili aslî bir veçhesi vardır. Neticede, muaşeret kavramının içerimlerini layıkıyla tespit etmek için, kent ve uygarlık kavramlarını da irdelemek gerekir.
Ancak meseleye epistemolojik bir yönden de bakıldığında, bu noktada netameli bir durumla karşılaşılır: Uygarlık kavramı son iki üç yüz yıldır başka bir anlamda, yani Batılı öz bilincin kendi ilerleme yolculuğunda ulaştığı konumu kutsallaştırmak adına kullanılmaktadır. Bu modernist yaklaşıma göre, tarih geriden ileriye yönelik bir ilerleme yolculuğu olarak tasavvur edilmekte, yeni bir toplumsal zemin olarak yükselen Avrupa uygarlığı gelişimin en ileri noktası olarak işaret edilmektedir.
Uygarlık kavramı bu anlamdaki özgün karakterini 16. yüzyılda kazanmıştır.2 Bu dönemde uygar kamusal yaşam örüntüleri ile halka özgü kabul edilen “köylü davranışlar” arasında keskin bir ayrım gözetilmiştir. Söz konusu dönemde medeni davranış biçimlerinin örgütlendiği temel mekânlar saraylardır. Köylülüğü temsil eden “aşırılık”, “kabalık”, “ölçüsüzlük” karşısında “medeni” ve “seçkin” davranış biçimleri olduğu iddia edilen itidalli olmak, nezaket, duyarlılık, saygı gibi davranışlar yüceltilmiştir. Böylesine hiyerarşik bir yapı içinde “barış dolu bir kamusallık” gibi bir kavram ve olgunun var olması mümkün değildir. Köylülüğe ve halka dair kabul edilen “ilkel” bir içtimaiyat ve seçkinlere ait kabul edilen “elit” toplumsallaşma biçimleri mutlak olarak birbirinden ayrılmıştır.
Saraydan ve seçkinlerden yayılan medeni davranış biçimlerinin genelleşerek bir ulusal ahlaka/ ethos’a dönüşmesi, feodalitenin zayıflaması ile birlikte ortaya çıkan burjuva sınıfı sayesinde mümkün olabilmiştir. Sarayın belirlenimindeki adab-ı muaşeret, aydınlar eliyle topluma yayılmış, nasyonal bir bilincin harcı olarak kullanılmıştır. Burjuvazinin tarihsel olarak iktidarı ele geçirmesi ile birlikte feodal toplumun toplumsallaşma biçimlerinin yavaş yavaş çözüldüğü ve yeni bir toplumsal inşa modelinin tarihsel olarak yükselişe geçtiği gözlemlenmiştir. Özgürlük ve eşitlik gibi, burjuvaya özgü kavramların bayraktarlığında ortak inanç, değerler ve dayanışma ilişkilerinin sarmaladığı cemaat toplumlarından, bireyselliğin, yalıtıklığın, kopukluğun egemen olduğu cemiyet ilişkilerinin belirlenimindeki modern toplumlara geçilmiştir.
Yükselişe geçen burjuva değerlerinin, yeni içtimaiyat kaidelerinin egemen olduğu biricik mekânlar modern kentler olmuştur. Yeni üretim ilişkilerinin, Batı’nın modernleşme yolculuğunun içinden doğan laikleşme, bürokratikleşme, bireyselleşme, rasyonelleşme gibi kavramların merkezi olan kentler cemiyet toplumunun da kalesi olmuştur. Kentlerin modernleşmenin kalesi olarak olumlandığı bu yeni modelde, kırsalla ve köyle ilişkili olan davranış biçimleri “ilkel” ve “geri” olarak yaftalanmıştır. Kentler köylülerin eğitilerek, modern içtimaiyat biçimlerine, kamusal olarak uygun standartlara ulaştırıldığı mekânlar olarak düşünülmüştür. Köylülerin davranışları, mimikleri, beden dilleri ile kentlilerin yaşam biçimleri arasında kesin bir ayrıma gidilmiştir. Bu modernleşmeci ve homojen yaklaşım tek bir kimlik dışında kalan çeşitli varoluş biçimlerine kapalıdır. Gerginliğin, çekingenliğin, yalnızlığın pençesindeki yeni kentli insan geleneksel ilişkiler, ağlar ve dayanışma örüntülerinden kopartılarak suni bir kamusallıkla sınırlandırılmıştır.
İslâm dininin medeniyet tasavvuru Batı’dan çok daha önce gelişmiştir. Nitekim İbn Haldun bu kavramı 14. yüzyılda sosyolojik bir olgu olarak ele almış ve incelemiştir.3 İslâm dini doğuşundan itibaren güçlü bir kamusallık fikrine ve içtimaiyat ahlakına dayanmaktadır. Birlikte yaşamın gereklilikleri en başından beri verilidir. Bütüncül ve çoğulcu bir kamusallık yaklaşımı ihtiva etmektedir. Bu duruma ahlak ve adalet gibi, İslâmiyetin çok önem verdiği kavramların etimolojisi de delalet eder. Örneğin adalet sözcüğü kökeni itibarıyla “eksik veya fazlalık bakımından aşırıya gitmeksizin orta yolu bulup korumak” anlamı taşır.4 Kelime bu anlamıyla orta yolu tutmaya işaret eder. Dolayısıyla Kur’ân ve Sünnet’in ışığında belirlenen içtimaiyat kaideleri din, dil, etnik köken, inanç ayrımı yapılmaksızın, adalet temelinde bütün Müslümanlar ve hatta bütün insanlık içindir.5 Cemaat hukuku ekseninde farklılıkların, özgünlüklerini muhafaza ederek, kamusal alanda temsiliyetine imkân verilmiştir. Farklılıklar ve zıtlıklar tevhid ilkesi gereği Allah’ın iradesinin tezahürü olarak kabul edilerek gözetilir. İslâm dini güçlü kamusal ilişkiler ve dayanışma ağları ile çevrelenmiş bir ferdiyet vurgusu içermektedir.
İslâm şehirleri, İslâm kültürünün kamusallık yaklaşımının ete kemiğe bürünmüş halini yansıtmaktadır. İslâm şehirlerinde en önemli kamusal mekân camidir. Cami sadece ibadetin değil, aynı zamanda sosyal ilişkilerin geliştiği, dayanışma ve kardeşlik ilişkilerinin, mümin dayanışmasının vurgulanarak yeniden üretildiği mekândır. Caminin İslâm şehrindeki merkezi konumu İslâm medeniyetinin güzel geçinmeye, herkesin birbirinden sorumlu kılındığı bir içtimaiyat pratiğine verdiği özel önemi göstermektedir. Dolayısı ile kamusallığın en yoğun bir biçimde gerçekleştiği merkez olan camide ümmet bilinci ön plandadır. Sınıfsal, kökensel, ırksal, dilsel bütün farklılıklar silinmiştir. Sultan da dâhil bütün toplumsal kesimler caminin gölgesinde bir araya gelebilmektedir.
Ayrıca mekânsal olarak daha makro ölçekte bakıldığında, İslâm’ın içtimaiyat yaklaşımının gözlemlendiği alanlardan bir tanesi de mahallelerdir. Yatay bir örgütlenme biçimi ihtiva eden İslâm kentlerinin mahalleleri tam bir dayanışma, güçlü cemaat ilişkileri ve çoğulculuk ekseninde örgütlenmiştir.
1. MUAŞERET KAVRAMI VE İÇERİMLERİ ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME
En temel sözlük anlamıyla, muaşeret “birbiriyle toplumsal ilişkiler içinde bulunma” anlamına gelmektedir. Muaşereti insanların toplumda birlikte yaşayarak hoşça geçindikleri huzur ve barış dolu bir kamusallık olarak açıklayabiliriz.6 Muaşeret kavramı “barış içinde yaşama, birbiriyle uzlaşma” anlamındaki muâşereden türetilmiştir.7 Muaşeret kavramı çoğunlukla bir İslâm ahlakı terimi olan âdâb ile birlikte zikredilmektedir. Edep kelimesinin çoğulu olan âdâb ise “usule uygun hareket etmek, yol, kaide, yordam” anlamlarını içermektedir.8
Osmanlı kültüründe adap, İslâm kültürüne uygun bir şekilde sadece iyi davranışı tanımlamakla kalmayan; kültürlü, iyi yetişmiş, ahlaklı ve nazik anlamlarını da içeren etik boyutu zengin bir kavram olarak ele alınmıştır.9 Büyüklere saygı, sınırını bilmek, İslâm kültürü ve aile tarafından telkin edilen ahlaki davranışlarının içselleştirilmesi, kişinin ahlaki ilkelere göre yetiştirilmesini anlatan terbiye kavramı Osmanlı adab-ı muaşeretinin önemli unsurları olmuştur. 19. yüzyıla damgasını vuran Osmanlı-Türk modernleşme anlayışı, eğitimi din terbiyesi ve adab-ı muaşeret olarak ikiye ayırmış, bütüncül bir yaşam tasavvuru sunan öğretiyi modern ilkelere göre düzenleme yoluna gitmiştir. Osmanlı döneminde okutulan din ve ahlak kitaplarında, özellikle 1908’den sonra, “ulusal bir terbiye verme” öğretileri oluşturma çabasına girilmiştir. Bu bağlamda Osmanlı modernleşmesi ile birlikte, adab-ı muaşeret yaklaşımında Batılı ve Türkî yaşam tarzının farklarını vurgulayan, alaturka ve alafranga olarak adlandırılan bir yarılma meydana gelmiştir.10 Osmanlı aydınlanmacıları ve eliti tartışmasız bir şekilde medenileşmenin varoluşsal koşulu olarak gördüğü alafranga muaşeret kurallarını benimsemiş, halkın kültürü ile elitlerin kültürü ve yaşam tarzı arasında ciddi bir farklılık meydana gelmiştir.
Adab-ı muaşeret kavramı birlikte yaşamanın toplumsal olarak içselleştirilmiş ve bir kültüre dönüşmüş yol ve yöntemlerini ihtiva etmektedir. Sosyal bir varlık olarak, toplumdaki başka fertlere muhtaç olan insan, onlarla ancak nezaket kuralları çerçevesinde sağlıklı bir iletişim kurabilir. Kültürün daha ileriki bir boyutunu oluşturan medeniyetin varlık kazanması için kolektif bir uyuma ihtiyaç vardır. Bu uyum ortak bir şuuru, iş birliğini ve adab-ı muaşereti zorunlu kılmaktadır. Burke’a göre, “Yasa büyük ölçüde görgü kurallarına dayanır. Adab-ı muaşeret içimize çektiğimiz hava gibi sürekli, sabit, yeknesak, gizli bir hareketle bizi kızdırır ya da yatıştırır, yozlaştırır ya da saflaştırır, yüceltir, barbarlaştırır ya da zarifleştirir. Adab-ı muaşeret yaşamımıza biçim ve renk katar.”11
Kültür, uygarlık ve muaşeret kavramları arasında –etimolojinin de delalet ettiği gibi– varoluşşal bir ilişki vardır. Uygarlık kavramı özellikle son iki, üç asırdır Batılı özbilincin Doğulu yani “çocuksu” ve “ilkel” olandan kendini ayırması için kullanılan bir kavramdır. Elias şöyle demektedir: “Bu kavram Batılı özbilinci ifade etmek için kullanılır. Ya da ulusal bilinci anlatmak için kullanıldığı söylenebilir. Bu kavram, Batılı toplumların son iki ya da üç yüzyıl boyunca daha önceki toplumlardan ya da o günkü daha ‘ilkel’ toplumlardan farklı olarak sahip olduğuna inandığı şeyleri anlatmak için kullanılır. Batılı toplumlar bu kavramla kendilerine ait özellikleri ve övündükleri şeyleri ifade etmeye çalışırlar.”12 İngilizce ve Fransızca’da uygarlık kavramı Batılı toplumların ve insanlığın gelişimine duyduğu övüncü içerirken, Almanca’da “insanın kendi içinde var olanı, ulaştığı düzeyle ve kendi varlığıyla övüncünü ifade etmek” için kültür kelimesi kullanılır.13 Almanca’da “kültürleşmiş” sözcüğü, uygarlık kavramına en yakın biçimdir ve uygarlığın en ileri aşamasını temsil eder. İnsanların belirli performanslarını anlatan “kültürel” kavramından ziyade uygar yaşam normlarına, davranışlarına, yaşam biçimine ve muaşerete vurgu yapar.14 Bu açıdan bakıldığında, Batı kültüründe muaşeret, hem uygar davranış biçimlerini hem de sürekli ileriye doğru hareket eden ve gelişen bir kamusallığı ifade etmektedir.
Ancak uygarlık, kültür ve muaşeret gibi kavramları tasavvur ederken sadece zamansal bir boyuttan bakmak meselenin çok önemli bir başka boyutunu –mekânsal boyutunu– gözden kaçırmak anlamına gelir. Mekânsal boyutu hesaba kattığımızda karşımıza kent kavramı çıkar, zira insanlar arasındaki etkileşimin ve iletişimin, bir arada yaşama ihtiyacının ve iş birliğinin billurlaştığı mekânlar kentlerdir. Kentler yoğunlukları, heterojenlikleri, hareketlilikleri, sundukları geniş iş bölümü, ihtisaslaşma ve anonim ilişkiler ile birlikte yaşam pratiğinin yoğunlaşarak çok boyutlu bir hale geldiği özel mekânlardır. Kentlerin tarihi, bir anlamda uygarlığın tarihidir. Nitekim hem İslâm geleneğinde hem Batı kaynaklarında medenilik, nezaket ve adab-ı muaşeret şehirler ile ilişkilendirilmiştir. Farabi’ye göre mükemmel birliğe ulaşmak birbirine yardım eden ve güzel geçinen erdemli kentlerin kurulması ile mümkündür.15 İbn Haldun’a göre ise kentler gelişmenin ve sosyal yaşamın en üst noktasını oluşturmaktadır.16 Nitekim hem Arapça’da hem Batı dillerinde nezaket ve âdâb-ı muâşeret kavramları herkesin paylaştığı alanlardaki davranışlara ve görgü kurallarına vurgu yapmış ve kişilerin karmaşık sosyal ağlarla birbirine ve devlete bağlı olduğu şehir hayatını işaret etmiştir.17
2. BATININ TOPLUMSAL İNŞASINDA UYGARLIK ÖLÇÜSÜ OLARAK MUAŞARET BİÇİMLERİ
Batı toplumlarında uygarlık anlamındaki “civilite” kavramı, şövalye toplumunun çöktüğü ve Katolik kilisesinin dağıldığı bir dönemde doğmuştur.18 Uygarlık kavramının ortaya çıkışı, Batı medeniyetinde yeni bir toplumsal biçimin doğmasına öncülük eden çok önemli bir dönemi temsil etmektedir. Yukarıda da bahsedildiği gibi, “civilite” kavramı özgün karakterini 16. yüzyılın ikinci çeyreğinde kazanmıştır. Kavramın ortaya çıkış anı tam olarak bilinmemekle birlikte, Rotterdamlı Erasmus’un 1530 yılında yayımlanan “De civilitate morum puerilium” (“Çocukta Geleneklerin Nazikleşmesi Üzerine”) adlı kısa yazısının ardından bugünkü anlamına kavuşmuştur.19 Soylu bir çocuğa, bir prensin oğluna ithaf edilen bu yapıt medeniliği nazik davranışlar ile ilişkilendirmekte, gayrı medeniliği sembolize eden “şapkasına ve eteğine sümkürmek”, “ellerini elbiseye sürerek temizlemek”, “masaya oturur oturmaz hemen yemeğe saldırmak” gibi davranışları köylülükle bağlantılandırmaktadır.20
Sanayi öncesi kentlerinin en temel özelliklerinden birisi seçkinler ve halk yığınları arasındaki kesif ayrımdır. Kentlerde yaşayan alt sınıflar, tıpkı köylü kesimleri gibi eğitim görmemiştir.21 Yığınlar ve seçkinlerin mutlak bir şekilde birbirinden yalıtıldığı böyle bir ortamda “medeni davranış”la ilişkilendirilen muaşeret biçimleri seçkinlerin hegemonyası altındadır. Uygarlık kavramının ve tasavvurunun gelişimi konusunda son derece kapsamlı bir çalışma yapmış olan Elias, Avrupa’nın kendisini medeniyetin kalesi olarak tanımlamadan önce medeni davranış kalıplarının oluşma yolculuğunu tarihsel süreci içinde ele almaktadır.22 Orta Çağ’dan itibaren üst sınıfın hayat tarzı ile bütünleşen medeni davranış kalıpları merkezden yani saraydan başlayarak geniş halk tabakalarına yayılmıştır.23
Görgü kuralları yalnızca üst tabaka, şövalyeler ve saraylılar içindir. Nazik ve saraylı davranışlar daima “kaba” köy gelenekleri ile karşılaştırılır.24 Elias medeniyet kavramının oluşumunu bedeni şekillendirme, insanın kendi dürtüleriyle kurduğu ilişkiyi değiştirme yolculuğu üzerinden ele almaktadır. Medeniyet ile ilişkilendirilen utanç, nezaket, görgü, bedenin terbiyesi ve davranışların şekillendirilmesi yolculuğu uygarlaşma tarihi ile doğrudan bağlantılıdır. Zaman içinde uygunsuz kabul edilen davranışlar ile sofistike davranış kalıpları arasındaki mesafe daha da açılmış, bu mesafenin biçimi uygar ve medeni davranış kabulüne ilişkin bir fikir vermiş ve sosyal gelişmenin yönünü takip etmeye ilişkin bir izlek oluşturmuştur.
Kentli halk tabakalarını ve köylülüğü dışlayan medeni davranış biçimlerine yönelik ayrım Orta Çağ’da doğmuştur. Füsun Üstel’in de belirttiği gibi “gerçekten de 16. yüzyıldan 18. yüzyıla ilerlerken ortaya çıkan ‘medeni insan profilinin ayırt edici toplumsal ve ruhsal özelliği ‘ölçülülük’tür. Bu anlamda makbul davranış kuralları olarak ‘orta’lama değerlerin tanınması, ‘orta’ sınıfların yükselişiyle mantıksal bir tutarlılık içindedir.”25 16. yüzyılda üst sınıfın davranış kodlarını ve kültürünü yansıtan “courtoise” kavramı 17. yüzyılda özellikle Fransa’da yerini daha yaygın bir biçime işaret eden “civilite” kavramına bırakır.26 Bu değişimi Fransa’da burjuva aydınlarının görece erken palazlanması ve saray ile ilişkilerinin yakın olması dolayısı ile kültürel aktarım sağlaması bu anlamda merkezde üretilen muaşeret ilişkilerinde uluslaşma süreciyle birlikte bütüncül bir şekilde tabana yayılması sağlanmıştır.27
Bedenin işlevlerini perdelemek olarak da tanımlanabilecek uygarlık fikri aynı zamanda başkaları ile mesafeli olmayı ve bireysellik fikrini öngörür. Mesafe, nezaket, itidalli davranmak gibi içselleştirilmiş toplumsal kurallar kişiler arası ilişkilerin yoğunlaştığı mekânlarda daha çok önem kazanmaktadır. Bu davranış özellikle Rönesans dönemine damga vuran bireyselleşme yönündeki atılımdan azade değildir. Böylece insanlar hem kendilerini hem diğerlerini Orta Çağ’a göre daha bilinçli bir şekilde biçimlendirmeye başlamıştır.28 Toplumsal ilişkilerde nezaket, erdemli ve uygun davranış dışardan dayatma ile değil içselleştirilmiş bir mekanizma olarak işlemeye başlamıştır. Toplumsal olarak uygun kabul edilen daha iyi davranışlara erişme ihtiyacı daha çok kabul görmüş ve tabana yayılmıştır. Dolayısıyla bireylerin hareketleri üzerinde toplumsal bir denetim mekanizması kurulmuştur. Yeni ilişkiler içerisinde yaşamak zorunda olan insanlar başkalarının fikirlerine ve tepkilerine daha duyarlı hale gelmiştir. Başkalarından beklenen saygının derecesi artmış, başkalarını incitmemek için yapılması ve yapılmaması gerekenler arasındaki ayrım belirginleşmiştir. Toplumsal denetim ve yasaklar önceki dönemlere göre çok daha bağlayıcı hale gelmiştir.29
3. ULUS DEVLETİN ORTAYA ÇIKIŞI VE DEĞİŞEN MUAŞERET İLİŞKİLERİ
18. yüzyılda artık burjuvazi giderek güç kazanmaya başlamıştır, bunun sonucu olarak da o dönemde şehir kavramı burjuva toplumunu ifade etmektedir.30 Orta Çağ Avrupası’nda gerek ilkel halk yığınları ve köylü davranış karşısında konumlanan gerekse uygar muaşeret adabını ve kültürü üreten ve topluma yayılmasını sağlayan soylular ve kilise yani üst tabakalar olmuştur. Ancak Orta Çağ koşulları içinde ticaret yoluyla sermaye biriktiren ve artı değer üreten ve itibar kazanmaya başlayan yeni bir sınıf doğmaya başlamıştır. Burjuva sınıfı Batı Avrupa’da Orta Çağ’ın sonlarına doğru gelişen ticari ilişkiler, kentlerin canlanması ve bilimsel gelişmelerle birlikte giderek varlığını güçlü bir şekilde hissettirmeye başlamıştır.31 Feodalitenin zayıflamasıyla beraber, burjuva sınıf ile aristokrasinin bir arada bulunduğu toplumlarda sarayın belirlenimindeki adab-ı muaşeret, burjuva aydınları eliyle toplumun alt katmanlarına da yayılmış ve bir çeşit milli muaşeret adabının şekillenmesine zemin hazırlamıştır.
Burjuva sınıfının tarihsel olarak egemenliği eline geçirmesi ile birlikte onun taleplerinin bir sonucu olarak ekonomik bütünleşme, sınırları çizilmiş, standartları belirlenmiş bir pazar ve bunu düzenleyen ve standartlaştıran bir kurum olarak ulus devlet tarih sahnesinde belirmiştir. Parlak’ın da ifade ettiği gibi “kapitalist girişimci için daha fazla kâr ancak daha geniş bir pazar ile gerçekleştirilebilirdi. Bu anlamda feodal alanların yıkılması ve ulusal bir piyasanın gelişebileceği birleşmiş bir bölge gerekli idi. Ulusal piyasa sınırları belirli bir toprak parçası üzerinde olabilirdi. Gerek bu sınırların belirliliği, gerekse güvenilirliği ancak merkezi güç ile sağlanabilirdi.”32
Burjuva devriminin yaslandığı ideolojik dayanaklardan birisi eşitlik ve özgürlüktür. Özellikle Fransız ihtilali ile birlikte yükselişe geçen eşitlik ve özgürlük fikri ulus devlet ideolojisinin kurucu harcını oluşturmaktadır. Özgürlüğüne atıf yapılan rasyonel bireyin herhangi bir tahakküm ilişkisi içinde bulunmadığı, bedeninin ve varoluş hakkının sadece kendi ellerinde olduğu iddia edilmiştir. Eşitlik, özgürlük, kardeşlik fikirleri etnik kimliği aşan bir yurttaşlık ilişkisini tarif ederken, rasyonellik ve gelenekten kopuş bu sürecin ana güzergâhlarını oluşturmaktadır. Arus Yumul’un33 da belirttiği gibi, Fransız ihtilalinin ve uluslaşma düşüncesinin temel harcını oluşturan “Aydınlanma fikri gelenek ve dinle şekillenen eski dünya görüşü yerine, insan müdahalesiyle dönüştürülebilecek yeni bir dünya görüşü önerir. Modern aydınlanmacı düşünceye göre, akıl ve bilim aracılığıyla nesnel bilgiye ulaşılacak ve bu bilgiyle dünyayı değiştirmek mümkün olacaktır. Sekülerleşme, sanayileşme, şehirleşme ve ulus-devletleşme modernitenin temel unsurlarını oluşturur”. Yeni ve her şeye muktedir olduğunu zanneden insan kendince dinin ve geleneksel dogmaların tahakkümünden kurtulmuştur ancak bununla birlikte kendisini sarmalayan geleneksel ağları, cemaat ilişkilerini, toprağını, manevi bağlarını ve evinde olma hissini de yitirmiştir.
Ferdinand Tönnies’in ifade ettiği gibi modernleşme ile birlikte bireyselliklerin toplumun genel inanç ve değerleri altında eridiği, akrabalık, kan, inanç ve değerler ekseninde örgütlenen cemaat toplumundan; bireyselliklerin, birbirinden kopuk olmanın, yalıtıklığın, gerilimin egemen olduğu cemiyet toplumuna geçilmiştir.34 Tönnies’e göre, cemaat toplumları modern toplum öncesi yapıları işaret etmektedir. Hiyerarşik, gelenekselliği yücelten ve kırsal bir nitelik taşıyan bu yapı modern toplumun rasyonalitesi ile örtüşmemektedir.35 Cemaati karakterize eden gelenek, din, kişisel bağlar ve akrabalık ilişkileri ve dayanışma örüntüleri çözülmüş, yerine daha gayri şahsi ve iş tipi ilişkiler kurulmuştur. Modern bireylerin iradi tercihleri, çıkarları ve bilinçli amaçları doğrultusunda teşekkül eden rasyonel bir toplum olan cemiyet modelinde bireyler birbirinden yalıtık ve kopuktur.36 Menfaat odaklı ortaklıklar ve bireysellik ön plandadır. İnsanların sahip oldukları sadece kendilerinindir. Ortak değer diye bir şeyin oluşması söz konusu değildir. Dışlama, dışlanma ve dört başı mamur bir bireyselleşme söz konusudur.37 Cemaat toplumunda geçerli olan ortak irade, birincil ilişkiler, inanç, din, gelenek, tabii dayanışma biçimleri ve ortak mülkiyet yok olmuş, onun yerine bireysel irade, çıkar çatışması, kamuoyu, tüketim odaklılık, sözleşmeli dayanışma ve özel mülkiyet sistemi tesis edilmiştir.38
4. YENİ MUAŞERET İLİŞKİLERİNİN ANA MEKÂNI OLARAK MODERN KENT
Cemiyet biçimi ve yeni yaşam biçiminin billurlaştığı merkezler, modernleşmenin kalesi olan modern kentler olmuştur. Kentler artık egemen bir sınıf olan burjuvazinin yeniden üreterek aktarımını gerçekleştirdiği muaşeret kurallarının en yoğun şekilde varlık gösterdiği yerlerdir. Kent, Batı’nın modernleşme yolculuğunun içinden doğan laikleşme, bürokratikleşme, bireyselleşme, rasyonelleşme gibi kavramların yeniden üretilerek topluma yayıldığı biricik merkezdir. Bu yeni modelde kentlilik ve köylülük arasında mutlak bir hiyerarşik tanımlamaya gidilmiştir. Köylülerin davranışları, mimikleri, beden dilleri ile kentlilerin yaşam biçimleri arasında bir ayrım belirmiştir. Bu ayrıma göre, köylü ilerleme yolculuğunun gerisinde kalandır, eğitilmeye, medenileştirilmeye muhtaçtır.
Medenilik, asriliğin ve çağdaşlığın kalesi olan kentler göçen yığınların modernleşme deneyimi yaşadıkları, “eğitildikleri” alanlardır. Modern kentler aydınlanma fikrinin getirdiği estetik ve beden anlayışının tahakkümünün kurulduğu mekânlar olarak kurgulanmıştır. Medeni insan olan kentliler aynı zamanda toplumsal ve siyasal projenin taşıyıcısıdır. Beyazlık, Batılı yaşam tarzı, mimikler, güzellik, bireysellik, ölçülü davranış, sağlıklılık, kamusal hayatta nasıl davranacağını bilme gibi kavramlar kentlilikle ilişkilendirilir. Bu merkezin dışında kalan yerel, etnik ve dinsel kimlikler moderniteye göre iğreti bedenlerdir. Modernite açısından çirkinliği, karalığı, estetik dışı olmayı, kaba hareketleri, görgüsüz ve nezaketsiz davranışı temsil ederler.
Yeniliklerin ve medeni kabul edilen davranış örüntülerinin kaynağı kenttir. Buradan çıkarak toplumun diğer birimlerine yayılır. Batı’nın temsil ettiği medeniyet değerleri böylelikle tüm nüfusa ulaşır. Kentli olmayanların “ilkel” davranışları kent içinde ehlileştirilerek ideal ve medeni olana yaklaştırılır. Kentlerin cahil kitleleri dönüştürerek, bütünleşmenin, standartlaşmanın, ilerlemenin sağlandığı mekânlar olarak varlık kazanacağı öngörülür. Aydınlanma geleneğinin kalesi olan modern kentler son derece sorunlu, tek boyutlu, monolitik ve yekpare bir kimliğin üreticisi olarak konumlanmıştır. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak kendi içlerinde segregasyon ve birbirine değmeden yaşayan paralel toplumlar üremiştir. Birey manevi alandan, cemaat ilişkilerinden, onu saran ve aidiyet yaratan değerler bütününden koparılmış, tamamen yalnızlığa terk edilmiştir. Geleneğin bireyi saran sıcak ilişkileri, insanlar arasındaki iletişim, kamusallık, korunma, aidiyet gibi kavramları rafa kaldırmıştır. Modern kentlerde başkaları ile genişleyen bir iş bölümünün sağlanması için gerekli olan parasal değiş tokuş, tüketim yeterli hale gelmiş, bu süreç insanı araçsallaştırmış ve soğuk ve kalpsiz bir ortamdan başka bir seçeneğe yer bırakmamıştır. Tüketim artık yaşamı devam ettirmek için gereklilik olmaktan çıkarak, bir kimlik tarifleme aracına dönüşmüştür.39
Modern kentlerde kamusal alan ile özel alan kesin bir çizgi ile birbirinden ayrılmış ve kamusallık olumsuzlanmıştır. Her eylemin referans alanı sadece bireydir.40 Bu yaklaşım muaşeretin en kısıtlı şekilde yürütülmesi zorunluluğunu doğurmuştur. Bu şablonun yeniden üretilmesi ile birlikte Richard Sennett’in “modern kentler” tanımına uyan; yani sosyalleşme araçlarının kısıtlandığı, sosyalliğin gergin ve çekinik bir renge büründüğü, bireyselleşmenin, kendine dönüklüğün kutsandığı, kamusal alanın zayıfladığı kentler varlık göstermeye başlamıştır.41 Kentli birey için muaşeret ilişkileri artık yüktür, tamamen bireysel önceliklerine endekslediği özgürlüğü içinde amaçsızca tüketmek istemektedir. Dolayısıyla toplumu bir arada tutan gelenek, inanç, kültür, maneviyat, dayanışma gibi değerler, bireyselliğin en yüce değer olarak olumlandığı kent yaşamında anlamını yitirmiştir.
Giderek birbirine benzeyen modern kentlerde, her kente kendi özgün kimliğini kazandıran farklılıklar ve hususiyetler yok olmuştur. Şehir bütünlük duygusunu kaybetmiştir ve parçalı, fragmanter bir görüntü arz etmektedir. Kırsaldan kopup gelen insanlar bir yerde yaşarken, muhafazakârlar başka bir yerde, kendini modern tanımlayan kesim başka bir yerde kümelenmiştir. Orta sınıflar, alt sınıflar ve üst sınıflar aynı mekânları paylaşmakta, daha üst sınıflar alttakilerle irtibatı en aza indirmek için yaşam alanlarını duvarlarla, güvenlikle çevrelemektedir. Telaş, kaos, güvensizlik, yalnızlık, savrulma, toplumsal hiyerarşi, tüketim, hız, belirsizlik ve prekarite bu yeni kentlerin kimliğini oluşturmuştur.
Kentli bireyin bireysel kimliğinin ifadesinin tüketimle özdeştirilmesi ile hayatın akışı içinde gelişen insani ve kamusal ilişkiler hızla erimiştir. Richard Sennett’in Kamusal İnsanın Çöküşü adlı meşhur eserinde derinlemesine irdelediği bu yeni yaşam biçimi kamusal mekânların kimliksiz, kurgu mekânlara dönüşmesi, ilişkilerin ise kendiliğindenliğini yitirmesi ile sonuçlanmıştır.42 Kamusal mekânların temel ereği kentlilerin kendilerini daha çok tüketime yönlendirmek olmuştur. Marc Augé’nin Yok Yerler adlı kitabında etkileyici bir tarzda ortaya koyduğu gibi, modernleşmeyle beraber artık mekânsallık büyük bir dönüşümden geçmiş ve alışveriş merkezleri ya da tatil köyleri gibi, bulunduğu bağlamla hiçbir ilişki içermeyen mekânlar türemeye başlamıştır.43 Sözgelimi alışveriş merkezleri esasen ticari bir merkez değil, modernizme ilişkin hızlılık, gelip geçicilik, moda, bireysellik, rekabet gibi değerleri yeniden üreten bir mekanizmadır adeta. Alışveriş merkezleri “gündelik hayatının her anı planlanmış olan, kent yaşamını keşfetmeye ne zamanı ne de isteği olan kentlilerin kamusal mekânı” olup çıkmıştır.44 Baudrillard’ın meta panayırı olarak adlandırdığı alışveriş merkezleri kullanıcılarına suni, yapay, tarihsiz, geleneksiz, akıştan azade, rasyonel küçük bir kent yaşantısı simülasyonu sunmaktadır. Alışveriş merkezleri kamusal ilişkilerdeki kendiliğindenliğin yitirildiği, muaşeret kavramının içinin boşaltıldığı, suni, yapay mekânlar olarak bugünün kent yaşamının ana eksenlerinden birini oluşturmaktadır.45
5. İSLÂM KÜLTÜRÜNDE MUAŞERET GELENEĞİ
Medeniyet kavramı İslâm geleneğinde Batılı toplumlarda ortaya çıkışından çok daha önce mevcuttur. Arapça’daki “medeniye” kelimesi şehir anlamına gelen “medine”den gelmektedir. Medeniyet tam anlamıyla şehir özelliği taşımak ve şehirlilik anlamı taşımaktadır. 14. yüzyılda İbn Haldun Mukaddime isimli eserinde bu kelimeyi açık bir şekilde, kilit bir kavram olarak kullanmış ve Batıdan yüzyıllar önce “medeniyet bilinci” üzerine çalışmalar gerçekleştirmiştir.46 Medeniyet bilinci, İslâm toplumlarında en başından beri mevcut olan tümel bir anlayıştır. Nitekim İbn Haldun, esasen medeniyet kavramından daha kucaklayıcı olan, adeta onu kapsayan başka bir temel kavramı, “umran” kavramını da irdeler. “Umran, bir kavmin yaptıklarının ve yarattıklarının bütünü, içtimaî ve dinî düzen, âdetler ve inançlar[dır]. Umran, tarihi ve insanı bütün olarak ifade eden bir kelime”dir.47 Dolayısıyla, medeniyet ve umran gibi kavramlar İslâmiyet’in beşeri tasavvurunda, Batı’ya kıyasla çok daha önceleri yer etmiş temel kavramlardır.
İslâm dini normatif bir değerler örüntüsü içinde bireysel ve cemiyete ait yaptırımlar ihtiva etmektedir. İslâm idealize edilmiş bir toplum tasavvuruna dayanır. Toplumsal organizasyon, örgütlenme, yaşayış biçimleri, toplum ve bireyler arası ilişkileri kurallara bağlayan bir örüntü oluşturmaktadır. Mehmet Niyazi’nin de belirttiği gibi, İslâm yalnız Allah’a karşı vecibeleri esas almamıştır, aynı zamanda insanların kendi aralarında ilişkileri de düzenlemektedir, dolayısıyla İslâm sosyal, içtimaî ilkeler içeren bir dindir.48 Yani İslâm doğrudan doğruya sosyal kuralları düzenleyen, sosyal hayata dair müeyyideler içeren bir tasavvur sunmaktadır. İslâm’ın vazettiği kamusal ilkelerin kökeni elitlere, egemenlere ya da belirli bir merkeze dayanmaz. Kamusal hayatı belirleyen normların dayanağı Kur’ân ve Sünnet’in öngördüğü ilkelerdir. İslâm dini sosyal hayatın temelini oluşturan adab-ı muaşeret, yani güzel geçinmenin ilkeleri üzerinde özellikle kati prensiplere sahiptir.
Kamusal yaşamın adabı herkes için geçerlidir. Bu bağlamda seçkinler, köylüler, kentliler ya da halk tabakaları için ayrı bir kamusallık tarif edilmemiştir. Müminler; dil, köken, ırk, sınıf, zümre ayırmaksızın iki temel muaşeret ilkesine uymakla yükümlüdür: Adalet ve ahlak. Kur’ân-ı Kerîm bütün insanlara seslenmekte ve “Biz insanı en güzel şekilde yarattık.” demektedir (Tin, 95/4). Kalem Suresi’nde “Sen elbette ki yüce bir ahlak üzeresin.” (Kalem, 68/4) buyrulmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s.) İslâm’ı, fazilet ve ahlakı tüm topluma yaymak, bu ahlakı savunmak ve öğretmekle yükümlü kılınmıştır. İslâm’ın ahlak anlayışı Hz. Peygamber’in (s.a.s.) kişiliğinde somutlaştırılmıştır. Hz. Muhammed’in kişiliğinde somutlaşan bu değerler İslâm’ın “güzel geçinme” prensiplerine sıkı sıkıya bağlıdır. Kur’ân’ın en temel gayelerinden bir tanesi yeryüzünde ahlaklı ve adil bir toplumsal düzen kurmaktır. Bu şekilde bir toplumsal düzeni oluşturma konusunda sorumluluk verilen ise bireydir. Çünkü Müslüman birey İslâmî ahlakın yaşanması ve yayılması konusunda sorumlu kılınmıştır. Her mümin İslâm ahlakını temsil etmekle ve İslâm’ın muaşeret ilkelerini bu ahlak sınırları içinde hayata geçirmekle sorumludur.49
İslâm anlayışı adaletli, iyilik ve güzelliklerin hâkim olduğu, dayanışma ve yardımlaşma esasına dayalı, kardeşlik hukukunu esas alan bir toplumsal yapı vazetmektedir. Hem Kur’ân-ı Kerim’in pek çok suresinde, hem hadis bilginlerinin muaşeret adabı ve ahlak ilkeleri ile ilgili hadisleri topladıkları hadis kitaplarında, hem de Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sünnetlerinde ahlak, edep ve muaşeret ahlakı konusunda pek çok ilke üzerinde durulmuştur.50 Hucûrât Suresi, İslâmiyet’te muaşeret yaklaşımını analiz etmek anlamında oldukça velut bir içerik sunmaktadır. Âyette “müminler önce kardeştir” buyurulmuştur. “Öyleyse kardeşlerin arasını düzeltin ve Allah’a karşı gelmekten sakının.” denmektedir (Hucurât, 49/10). Dolayısıyla müminler arasında kardeşlik derecesinde bir bağ tarif edilmiştir. Her mümin birbirine kardeşlik hukuku ile bağlıdır, birbirinin gözetilmesinden, korunmasından sorumludur. Her mümin kendisi için dilediği iyi geçinme, sağlık, rahat, huzur gibi şeyleri kardeşleri için dilemekle mükelleftir. Müslüman; kardeşi darda kaldıysa onun sıkıntısını giderir, kusurunu kapatır, onunla alay etmez, su-i zanda bulunmaz, gıybet etmez, kin duymaz, küsmez, ona asla zulüm etmez, edilmesine de mani olur. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) bu ilişkiyi şöyle tarif etmektedir: “Mü’minler birbirlerini sevmekte, birbirlerine acımakta ve birbirlerini korumakta bir vücuda benzerler. Vücudun bir uzvu hasta olduğu zaman, diğer uzuvlar da bu sebeple uykusuzluğa ve ateşli hastalığa tutulurlar.”51 Bütün bu ilkeler İslâm’ın içtimaiyat anlayışının temelini oluşturmaktadır.
Kur’ân’daki adalet ve dayanışma prensipleri sadece müminler için değil, aynı zamanda din, dil, etnik köken, inanç ayrımı yapılmaksızın tüm insanlar için geçerlidir. İslâm dini Müslümanlara gayrimüslimlerle iyi geçinmeyi emretmekte ve bunun nasıl gerçekleştirilebileceği konusunda kapsamlı bir yol haritası sunmaktadır. İslâm farklı din mensuplarıyla birlikte yaşayabilmenin kaidelerini belirlemiştir. Bu ilkeleri belirleyen temel değerlerden birisi çoğulculuktur.52 Farklılıklar Allah’ın (c.c.) iradesinin bir tezahürü, mucizevi bir işareti olarak değerlendirilmektedir. Nitekim bir âyet-i kerîmede şöyle buyurulmaktadır: “Allah’ın gökleri ve yeri yaratması, dillerinizin ve renklerinizin farklılığı da O’nun mucizevi işaretlerindendir. Şüphesiz bu farklılık ancak âlimler/bilgi sahipleri için bir değer taşımaktadır.” (Rum, 30/22). Hem Kur’ân-ı Kerîm, hem Peygamberimizin (s.a.s.) Sünnet ve Hadisleri, birlikte yaşamanın ilkelerini netlikle tarif etmektedir. İslâm medeniyeti farklı kültürel ve milli unsurları içeren, çok milletli bir yapıyı kucaklamaktadır. Farklılıklar ve zıtlıklar tevhid ilkesi gereği, birliğin bir unsurudur, dolayısı ile korunmalı, alan tanınmalı ve gözetilmelidir. İslâm dini sadece birlikte var olmayı (coexistence) vazetmez, birbirinin varlığına saygı duymayı, farklılıkları ilahi iradenin tecellisi olarak görerek korumayı, alan tanımayı, etkileşime girmeyi ve bu kültürü içselleştirmeyi salık verir.
6. İSLÂM ŞEHİRLERİNDE MUAŞERET
Bütün İslâm şehirleri, şehircilik tasavvuru ve yönetim yaklaşımı olarak Medine tecrübesini model almıştır.53 Nitekim Müslümanların kutsal şehri olan Medine, din, devlet ve medeniyetin merkezi, İslâm ve insanlık tarihinin en muhteşem tecrübesinin varlık bulduğu kenttir. Nitekim şehir veya kent Arapça’da “Medine” anlamına gelmektedir ve Medine, medeniyet ve medeni aynı köklerden türemiştir. Bütün İslâm şehirlerinde Medine’nin bir uzantısı tecrübe edilir. Bu etkileşim öylesine çok boyutludur ki cami mimarisinden, caminin yüklendiği misyonlara kadar her alanda gözlemlenebilir.54 Hz. Muhammed’in (s.a.s.) Medine şehrinde yaptığı ilk somut şey, şehrin olmazsa olmazı olan camiyi inşa etmek olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.s.) Mescid-i Nebevi’yi, toplumun iyice büyüyen sosyal ve siyasal ihtiyaçlarını karşılamak ve ona bitişik bazı yapılarda çeşitli aktivitelerin gerçekleştiği bir toplum merkezi olarak inşa etmiştir. Mescid-i Nebevi sadece namaz ve ibadetin gerçekleştiği bir mekân değil; hükümet, mahalli eğitim merkezi, tıbbi müdahale, dinlenme, sohbet, konaklama gibi birçok sosyal imkânın gerçekleştirildiği bir ana yapı olarak hizmet görmüştür. Medine şehri cami kompleksinin etrafında genişleyerek büyümüştür. Bu tarihten itibaren bu gelenek İslâm şehirlerine geçmiş, cami müessesesi hem şehrin merkezini oluşturmuş hem de müminler arası iletişimin, dayanışmanın, bütünleşmenin yeniden üretildiği bir sosyal mekân olarak işlev görmüştür.55 Özellikle İslâm’ın ilk üç asrı boyunca cami, Müslüman şehirlerinde sosyal, kültürel, siyasi, askeri ve hatta iktisadi amaçlar bakımından da yoğun olarak kullanılmaya devam etmiştir.56
İslâmiyetin şehircilik yaklaşımında cami başlı başına içtimaileşme pratiğinin varlık bulduğu, İslâmî muaşeret ahlakının temelini oluşturan kardeşlik, dayanışma, diğerkâmlık, adalet, ahlak gibi öğelerin en güçlü bir şekilde üretilerek şehre yayıldığı ana merkezdir. Sözgelimi Hristiyanlarda ibadet daha bireysel, haftada bir kere kiliseye gitmek onlar için yeterli iken, camide günde beş kez ezan okunması ve namaz kılınması İslâmiyet’in güzel geçinmeye, barış dolu bir kamusallık fikrine ve cemaat içindeki ilişkilerin sağlamlaştırılmasına verdiği özel önemin kanıtıdır. Müslümanlar camide gün içinde de pek çok kez bir araya gelme ve toplumsallaşma olanağı bulur. Dolayısı ile cami, cemaat fikrinin özünün billurlaştığı en önemli umumiyet mekânıdır diyebiliriz. Cemaatin alamet-i farikası olan birlik, beraberlik, dayanışma, yardımlaşma, kardeşlik gibi hususiyetler cami mekânının vücuda getirdiği kamusal alanda asıl maiyetini kazanır.
Teo-santrik nitelik taşıyan İslâm şehirleri şehir merkezi olan “Ulu Cami”nin etrafında kurulmuştur. Öyle ki hayat akışı caminin bir uzantısıdır.57 Müslüman bir nüfusa sahip olan her şehir ve kasaba bir Cuma Cami’ne, yani bir mescide sahiptir. Cumaları burada toplanmak her Müslüman’ın dini vecibesidir. Nitekim Kanuni Sultan Süleyman bu uygulamayı köylere kadar yaygınlaştırmıştır. Bu merkez cami sadece dinin değil şehir hayatının ve kamusallığın da merkezidir. Cami ile birlikte medrese inşa edilmiştir. Halkın eğitimi için camide de dersler verilmektedir. Cuma günleri Ulu Cami’ye gitmek hem Sultan hem de Müslüman halk için bir dini vecibedir. Sultan burada halk ile bir araya gelmekte, onların şikâyetlerini dinlemektedir. Halka gösterilen bu yakınlık İslâm devlet geleneğinin temel öğelerinden birisidir. Öte yandan mahkemeler de camilerde bulunmaktadır.58 Dolayısıyla camiler İslâm ilkeleri ekseninde, düzenli bir kamusallığın yeniden üretildiği mekânlardır. Burada tüccar, zanaatkâr, müderrisler ve farklı toplumsal kesimler bir araya gelmekte, temasa geçmekte ve böylece eşitlik, kardeşlik ve birlik şuuru güçlenmektedir.
İslâm öğretisinin adabını netlikle belirlediği birlikte yaşama ve güzel geçinme ilkeleri şehirde en mikro ölçekte bile gözlemlenmektedir. Mahalle, İslâm tasavvurunun kristalize olduğu, İslâm’ın vazettiği toplumsallaşma, dayanışma, birlik-beraberlik, kardeşlik gibi kavramların gözlemlendiği en mikro birimdir. İslâm şehirlerinde her mahalle aynı zamanda bir kimliktir.59 Mahalleler birbirini tanıyan insanların karşılıklı sorumluluk duygusu ile hareket ettiği, insanları ortak bir dünya tasavvuru, ortak inançlar ve gelenekler ekseninde birleştiren en küçük yerleşim modülüdür. Birbirine karşı sorumluluk, komşuluk hukuku, dayanışma, güçlü bir birlik, sosyal dayanışma ve saygı mahalle kültürünün özüdür. Mahalle birbirinden bağımsız kalabalıklardan oluşmaz, her birey kendi muhitinin sevgi ve sorumluluğunu taşır.60 Mahalle, bireyi sarıp sarmalayan, sosyal dayanak ve kuşatıcı ağ işlevi görmekteydi. Bireyi yalnızlaşmadan koruyan, yaşadığı topluma aidiyetini güçlendiren köklü, geleneksel bir ilişki biçimi üretmekteydi. İslâm şehirlerindeki mahalleler güçlü komşuluk ilişkilerine sahne olmaktaydı. Nitekim tarih boyunca Müslümanların yaşadığı şehirlerde mahalleler kuvvetli komşuluk ilişkileri dikkate alınarak planlanmıştır. Ayrıca tıpkı Müslüman mahallerinin mescit ekseninde konumlanması gibi, gayrimüslim mahalleleri de kilise ya da sinagogu merkez almıştır.61 Sadece Müslüman mahallelerinde değil, aynı zamanda çoğulculuğun temel bir değer olduğu geleneksel İslâmî anlayışa uygun olarak Yahudi ve Hıristiyanların yaşadıkları mahallelerde de kuşatıcılık ve dayanışma ekseninde bireylerin aidiyet inanç ve değerlerine göre yaşama olanağı bulduğu bir sistem kurulmuştur.62
Modern yaklaşımın tam aksine, İslâm şehirleri toplumsal ilişkileri kuvvetlendiren, birlik-beraberlik ve iletişimi arttıran ve yeniden üreten mekânlar üretmiştir. Güçlü cemaat ilişkileri, dayanışmacılık, herkesin birbirinden sorumlu tutulduğu bir öğreti ekseninde desteklenen toplumsallığın oluşumu mahalle kültüründe varlık göstermiştir. Osmanlı şehirlerinde mahalleli, mahallenin yönetiminden, güvenliğinden, sokakların bakımından, temizliğinden, çocukların gözetilmesinden de sorumludur.63 Osmanlı mahallesinin idaresinde mahalleliler söz sahibidir. Mahalleliler birbiri ile olan yakın ilişkileri nedeni ile birbirinin kefilidir. Bu kefillik sistemi genel güvenliğin sağlanması açısından Osmanlı merkezinin üzerinde önemle durduğu konulardan birisi olmuştur. Bu sistem işlenen suçların failleri bulunamadığı zaman cezanın tüm mahalle halkından alınması şeklinde ortaya çıkmaktadır.64 Mahallede sosyal dayanışmayı pekiştiren vakıflar kurulmuş, ekonomik sıkıntıya düşen insanlar bu şekilde desteklenip korunmuştur. Her mahallenin özel vakıfları mevcuttur. Örneğin mahalledeki önemli kurumların başında gelen “avarız akçası vakfı” ihtiyacı olan mahalleliye ve mahallelinin ortak ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik bir kaynak oluşturmaktaydı. Cami, mescit gibi yapıların bakım ve onarımı, ihtiyaç sahiplerine yardım edilmesi için kurulan bu vakfın mütevellisi, yöneticileri hem mahallede yaşamakta hem de mahalle yöneticileri arasında yer almaktaydı.65
Osmanlı Devleti, mahallenin huzur ve güvenliğinin teminini yine mahalleliye vermiştir. Mahalleli, aralarına karışmış, iyi ve doğru davranmayan, düzeni bozan, ahlâk ve namus dışı davranışlarda bulunanları mahallelerinden çıkartma hakkına sahiptir.66 Osmanlı Mahallesi, asayiş ve sosyal hayat bakımından kolektif bir anlayışı yansıtmaktadır. Mahalleli, zincirleme olarak birbirine kefildir. Bu yapının bir sonucu olarak gelişkin bir sosyal dayanışma ve kontrol mekanizması ortaya çıkmıştır.67
SONUÇ
Günümüzde modernizme ve modernizmin ilkelerine göre inşa edilen kentlerin içerdiği değerlere ve bu kentlerin kurduğu sınırlı kamusallığa yönelik eleştiriler, farklı disiplinlerde çalışan önemli teorisyenlerden gelmiştir. Ulrich Beck, David Harvey, Manuel Castells, Saskia Sassen, Richard Sennett, Jane Jakobs ve Arjun Appadurai gibi isimler bu alanda ilk akla gelenlerdir. Bu teorisyenler tekilliklerin kabulü, bireyin çok boyutlu doğasının oluşturduğu ihtiyaçlar, zıtlıkların varlığını kabul etme, “rasyonel özne” kavramına mesafe alma gibi ilkeleri bugün yeniden keşfetmektedir. Bu tartışmalar İslâm tecrübesinin kurduğu ve yüzlerce yıl muazzam bir harmoni içinde yaşattığı değerlere, yüzyıllar sonra insanlığın bir ölçüde yakınlaşması olarak değerlendirilebilir.
Yukarıda belirtildiği gibi, Batı uygarlığını “son durak” olarak işaret eden medeniyet yaklaşımı 16. yüzyılda doğmuştur. Bu toplum yapısı içinde sınıfsal ayrımlar çok kuvvetli olduğu için kentteki bütün kesimleri kuşatan bir kamusallık yaklaşımından söz etmek tam olarak mümkün değildir. Seçkinler ile halkın içtimai ilişki kurma biçimleri tamamen birbirinden ayrılmıştır. Üst sınıflar eliyle üretilen üstün ve medeni muaşeret ilişkileri özellikle belirli ülkelerde yükselişe geçen burjuva aydınlar eliyle toplumsallaşarak uluslaşma ideolojisi ile bütünleştirilmiştir. Dolayısıyla tepeden aşağıya doğru yayılan ve dikte ettirilen bir medeni davranış biçimi söz konusudur.
Burjuvazinin ekonomik ve siyasal olarak egemenliği ele geçirmesinin ardından, modern kentler yeni bir sistem olan kapitalizmin dinamiklerine göre örgütlenmiştir. Sanayinin ve yeni yaşam biçiminin kalesi olan kentler köylüler için bir eğitim alanıdır ve ilerleme fikri ile ilişkilendirilmiştir. Batı kültürü medeniyet ve ilerleme fikrini gelecekte ararken, İslâm kültürü medeniyetin en saf hali bağlamında Asr-ı Saadeti yani kökeni referans göstermektedir. İslâm açısından kamusal yaklaşım ve bir arada yaşayabilmenin kuralları en baştan verilidir. Belirli bir sınıfın tahakkümü ya da egemen sınıflar arasındaki mücadelenin sonucunda dönüşüme uğramazlar. Nitekim dönüşmek değil kökene yaklaşmak esas amaçtır.
Modern kentlerde gözlemlenenin aksine, İslâm şehirlerinde sınırlanmış, bölünmüş bir kamusallık söz konusu değildir. İslâm geleneği ve tecrübesi son derece zengin ve kuşatıcı bir kamusallık politikası ile bireyin cemaat içinde desteklenip korunmasını sağlamıştır. Bu yaklaşım kent mimarisinden kurumlara, mahallelere ve bireysel ilişkilere kadar sirayet etmiştir. Sosyal adalet, kardeşlik, dayanışma, maneviyat gibi değerler ile desteklenen birey savrulma, aidiyet yitimi, köksüzlük gibi patolojik durumlar karşısında tamamen dirayetli hale getirilmiştir. Farklılıkların ve özgünlüklerin korunarak desteklendiği bir sosyal yapı içinde birey hem kendi fıtratına göre yaşama hem de cemaat ilişkilerinin sağladığı güçlü iletişim, dayanışma ile kuşatılıp korunma olanağı bulmuştur. Bireyin hissettiği bu selamet ve huzur din, dil, etnik köken, ırk ya da sınıf ayrımı yapılmaksızın tüm kentliler için geçerlidir. İslâm kentlerinde yaşayan bireyler kapsayıcı bir kamusal politikanın içinde aidiyetlerini pekiştirmişler, kentle gönülden bir ilişki kurmuşlardır. İslâm medeniyeti, kentlerinde muaşeretin en olgun biçimini deneyimlemiş, çok farklı grup, köken ve kültürlerin yüzlerce yıl barış içinde birlikte yaşamasını sağlamıştır.
KAYNAKÇA
Aktürk, Şener. “Braudel’den Elias’a ve Huntington’a ‘Medeniyet’ Kavramının Kullanımları”. Doğubatı Düşünce Dergisi 47 (2007), 147-175.
Aliağaoğlu, Alpaslan ve Uğur, Abdullah. “Osmanlı Şehri”. SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 38 (Haziran 2016), 203-226.
Auge, Marc. Yok-yerler. İstanbul: Daimon Yayınları, 2017.
Bilgir, Türkan Merve. “Richard Sennett’in Çalışmalarında Toplumsallaşmanın Bazı Referans Alanları ve Modernlik”. Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi 34 (2015), 267–282.
Can, İslam. “İslam Şehrine Dair Sosyolojik Okumalar”. Opus Uluslararası Toplum Araştırmaları Dergisi 3(2) (2012), 6-27.
Demirci, Mustafa. “İslam’da Şehir ve Şehrin Sosyal Dinamikleri”, İstem İslam Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musıkisi Dergisi 2 (2003), 129-146.
Demirel, Demokaan. “Fârâbi’nin İdeal Devleti: Erdemli Şehir”. Niğde Üniversitesi İİBF Dergisi 7/1 (2014), 358-369.
Düzbakar, Ömer. “Osmanlı Döneminde Mahalle ve İşlevleri”. U.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 5 (2003/2), 97-108.
Elias, Norbet. Uygarlık Süreci. 1, İstanbul: İletişim, 2004.
Ersoy, Ruhi. “Kültür, Siyaset ve Milli Burjuvazi”. Opus Uluslararası Toplum Araştırmaları Dergisi 9/16 (2018), 1549-1565.
Esenbel, Selçuk. “Türk ve Japon Modernleşmesi: ‘Uygarlık Süreci’ Kavramı Açısından Bir Mukayese”. Toplum ve Bilim 84 (Bahar 2000), 18-35.
Gezgin, Mehmet Fikret. “Cemaat-Cemiyet Ayırımı ve Ferdinand Tönnies”. Istanbul Journal of Sociological Studies 0(22) (2011), 183-201.
Guibernau, Montserrat. Nations without States: Political Communities in a Global Age. Polity Press, 1999.
İbn Haldun. Mukaddime. (2 Cilt), haz, Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009.
İnalcık, Halil. “İstanbul: Bir İslam Şehri”. İslâm Tetkikleri Dergisi 9 (0) (1995), 243–268.
Kıvrım, İsmail. “Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat: 17. Yüzyılda Gaziantep Örneği”. Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 8/1 (2009), 231 – 255.
Koçyiğit, Tahsin. “Medine’deki Uygulamalarından Hareketle Hz. Peygamber’in Şehir Tasavvuru Hakkında Bazı Değerlendirmeler”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31 (2003/2), 73–88.
Kramnic, Isaac. The Portable Burke, Harmondsworth: Penguin, 1999.
Meriç, Cemil. Umrandan Uygarlığa. İstanbul: İletişim Yayınları, 2007.
Michon, Jean Louis. “Dinî Kurumlar”, İslâm Şehri, İstanbul: İz Yayıncılık, 1997.
Niyazi, Mehmed. İslâm Devlet Felsefesi. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1989.
Ökmen, Mustafa ve Görmez, Kemal. “İbn-i Haldun Düşüncesinde Kent”. Yerel Yönetimler, Yerel Siyaset ve Kentsel Politikalar. Ed. Bekir Parlak. 481- 506. Bursa: Dora Yayınevi. 2010.
Öncü, Ayşe. “Elias ve Medeniyetin Öyküsü”. Toplum ve Bilim Sayı 84 (Bahar 2000), 8-16.
Parlak, Bekir. “Küreselleşme Sürecinde Modern Ulus Devlet ve Kamu Yönetimi”. Çağdaş Kamu Yönetimi-I: Konular Kuramlar Kavramlar. ed. Muhittin Acar, Hüseyin Özgür. 347-391. Ankara: Nobel Yayınları, 2003.
Savaşır, İskender. Kelimelerin Anayurdu ve Tarihi. İstanbul: Metis Yayınları, 2000.
Sennett, Richard. Kamusal İnsanın Çöküşü. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016.
Sjoberg, Gideon. “Sanayi Öncesi Kenti”. 20. Yüzyıl Kenti, 37-54. Ankara: İmge Yayınevi, (2002).
Şahin Musa ve Işık Esra “Osmanlı’dan Cumhuriyete Mahalle Yönetimi”. Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 30 (Ağustos 2011), 221-229.
Tekin, Üzeyir. “Dünden Bugüne Sosyolojik Açıdan Cemaat ve Cemiyet”. Muhafazakar Düşünce: Cemaatten Cemiyete, Cemiyetten Nereye?, 2, (Güz 2004), 107-119.
Tönnies, Ferdinand. Cemaat ve Cemiyet. Vakıfbank Kültür Yayınları, 2019.
Tunç Yaşar, Fatma. “Adab-ı Muaşeret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ek Cilt 1, 2016.
Uzut, Mevlüt “Adab-ı Muaşeret Sünnet İlişkisi”. Katre: Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi: Hadis Özel Sayısı 4 (2017), 147-157.
Üstel, Füsun. “Makbul Vatandaş”ın Peşinde: II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi. İstanbul: İletişim Yayınları, 2008.
Vural, Tülin ve Yücel, Atilla. “Çağımızın Yeni Kamusal Mekanları olan Alışveriş Merkezlerine Eleştirel Bir Bakış”. itüdergisi/a mimarlık, planlama, tasarım 5/2 (Eylül 2006), 97-106.
Williams, Raymond. Anahtar Sözcükler; Kültür ve Toplumun Sözvarlığı, Çev. Savaş Kılıç İstanbul: İletişim Yayınları, 2012.
Yılmaz, Musa Kazım. “Hucurât Suresi’nin Öne Çıkardığı Adab–ı Muaşeret”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 38 (2017), 1–30.
Yumul, Arus. “Ötekiliği Bedenlere Kaydetmek”. Ayrımcılık: Çok Boyutlu Yaklaşımlar. Ed. Kenan Çayır ve Müge Ayan. 89-96. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2012.
1 Norbet Elias, Uygarlık Süreci,1. (İstanbul: İletişim, 2004).
2 Raymond Williams, Anahtar Sözcükler; Kültür ve Toplumun Sözvarlığı, çev. Savaş Kılıç (İstanbul: İletişim Yayınları, 2012), 70.
3 İbn Haldun, Mukaddime, haz. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009), 1: 213.
4 İskender Savaşır, Kelimelerin Anayurdu ve Tarihi, (İstanbul: Metis Yayınları, 2000), 104.
5 Bkz. Mümtehine, 60/8; Nisâ, 4/53; Sâd, 38/26.
6 Mevlüt Uzut,“Adab-ı Muaşeret Sünnet İlişkisi”, Katre: Uluslararası İnsan Araştırmaları Dergisi: Hadis Özel Sayısı, 4, (2017), 148.
7 Fatma Tunç Yaşar,“Adab-ı Muaşeret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Ek Cilt 1, (2016), 34.
8 Mevlüt Uzut, Adab-ı Muaşeret Sünnet İlişkisi, 148.
9 Selçuk Esenbel,“Türk ve Japon Modernleşmesi: ‘Uygarlık Süreci’ Kavramı Açısından Bir Mukayese”, Toplum ve Bilim, 84, (Bahar 2000), 30.
10 Selçuk Esenbel, Türk ve Japon Modernleşmesi: ‘Uygarlık Süreci’ Kavramı Açısından Bir Mukayese, 31.
11 Kramnic, Isaac, The Portable Burke, (Harmondsworth: Penguin, 1999), 520.
12 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1. (İstanbul: İletişim, 2004), 73.
13 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 74.
14 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 75.
15 Demokaan Demirel, “Fârâbi’nin İdeal Devleti: Erdemli Şehir”, Niğde Üniversitesi İİBF Dergisi (7)1, (2014), 363.
16 Mustafa Ökmen ve Kemal Görmez, “İbn-i Haldun Düşüncesinde Kent”, Yerel Yönetimler, Yerel Siyaset ve Kentsel Politikalar, ed. Bekir Parlak (Bursa: Dora Yayınevi, 2010).
17 Fatma Tunç Yaşar, “Adab-ı Muaşeret”, 34.
18 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 133.
19 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 134.
20 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 136-140.
21 Gideon Sjoberg, “Sanayi Öncesi Kenti”, 20. Yüzyıl Kenti, (Ankara: İmge Yayınevi, 2002).
22 Ayşe Öncü,“Elias ve Medeniyetin Öyküsü”, Toplum ve Bilim, Sayı 84, (Bahar 2000), 12.
23 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 146.
24 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 146.
25 Füsun Üstel, “Makbul Vatandaş”ın Peşinde: II. Meşrutiyet’ten Bugüne Vatandaşlık Eğitimi, (İstanbul: İletişim, 2008), 15.
26 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 156.
27 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 112.
28 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 168.
29 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 169-170.
30 Norbet Elias, Uygarlık Süreci, 1: 198.
31 Ruhi Ersoy,“Kültür, Siyaset ve Milli Burjuvazi”, Opus Uluslararası Toplum Araştırmaları Dergisi 9/16, (2018), 1550.
32 Bekir Parlak,“Küreselleşme Sürecinde Modern Ulus Devlet ve Kamu Yönetimi”, Çağdaş Kamu Yönetimi-I: Konular Kuramlar Kavramlar, ed. Muhittin Acar, Hüseyin Özgür (Ankara: Nobel Yayınları, 2003), 351.
33 Arus Yumul, “Ötekiliği Bedenlere Kaydetmek”, Ayrımcılık: Çok Boyutlu Yaklaşımlar. ed. Kenan Çayır ve Müge Ayan (İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi, 2012), 90-91.
34 Ferdinand Tönnies, Cemaat ve Cemiyet, (Vakıfbank Kültür Yayınları, 2019).
35 Üzeyir Tekin,“Dünden Bugüne Sosyolojik Açıdan Cemaat ve Cemiyet”, Muhafazakar Düşünce: Cemaatten Cemiyete, Cemiyetten Nereye?, 2, (Güz 2004), 110.
36 Üzeyir Tekin,“Dünden Bugüne Sosyolojik Açıdan Cemaat ve Cemiyet“, 110.
37 Montserrat Guibernau, Nations without States: Political Communities in a Global Age, (Polity Press: 1999), 29-30.
38 Mehmet Fikret Gezgin,“Cemaat-Cemiyet Ayırımı ve Ferdinand Tönnies”, Istanbul Journal of Sociological Studies, 0(22), (2011), 198.
39 Tülin Vural ve Atilla Yücel, “Çağımızın Yeni Kamusal Mekanları olan Alışveriş Merkezlerine Eleştirel Bir Bakış”, itüdergisi/a mimarlık, planlama, tasarım, 5/2 (Eylül 2006), 100.
40 Türkan Merve Bilgir, “Richard Sennett’in Çalışmalarında Toplumsallaşmanın Bazı Referans Alanları ve Modernlik”, Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 34, 2015, 269.
41 Türkan Merve Bilgir, “Richard Sennett’in Çalışmalarında Toplumsallaşmanın Bazı Referans Alanları ve Modernlik”, 270.
42 Richard Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü, (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2016).
43 Marc Auge, Yok-yerler, (İstanbul: Daimon Yayınları, 2017).
44 Tülin Vural ve Atilla Yücel, “Çağımızın Yeni Kamusal Mekânları olan Alışveriş Merkezlerine Eleştirel Bir Bakış”, 104.
45 Tülin Vural ve Atilla Yücel, “Çağımızın Yeni Kamusal Mekânları olan Alışveriş Merkezlerine Eleştirel Bir Bakış”, 104.
46 Şener Aktürk, “Braudel’den Elias’a ve Huntington’a ‘Medeniyet’ Kavramının Kullanımları”, Doğubatı Düşünce Dergisi 47, 2007, 167.
47 Cemil Meriç, Umrandan Uygarlığa, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2007), 86.
48 Mehmed Niyazi, İslâm Devlet Felsefesi, (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 1989), 23.
49 Bkz. Nahl, 16/90; Mü’minûn, 23/2-8; Şûrâ, 42/36-43.
50 Kazım Musa Yılmaz,“Hucurât Suresi’nin Öne Çıkardığı Adab–ı Muaşeret”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 38, 2017, 1.
51 Riyazu’s Salihin (Buhari, “Edeb” 27; Müslim, “Birr” 66).
52 Bkz. Yûnus, 10/99; Bakara, 2/163; Bakara, 2/136, 285; Sâffât, 37/37; Bakara, 2/ 137.
53 Jean Louis Michon, “Dinî Kurumlar”, İslâm Şehri, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1997), 16.
54 İslam Can, “İslâm Şehrine Dair Sosyolojik Okumalar”, Opus Uluslararası Toplum Araştırmaları Dergisi 3/2 2012, 10-11.
55 Tahsin Koçyiğit, “Medine’deki Uygulamalarından Hareketle Hz. Peygamber’in Şehir Tasavvuru Hakkında Bazı Değerlendirmeler”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 31, (2003/2), 78.
56 İslam Can, “İslam Şehrine Dair Sosyolojik Okumalar”, 46.
57 Mustafa Demirci,“İslam’da Şehir ve Şehrin Sosyal Dinamikleri”, İstem İslâm Sanat, Tarih, Edebiyat ve Musıkisi Dergisi 2 2003, 134.
58 Halil İnalcık,“İstanbul: Bir İslam Şehri”, İslâm Tetkikleri Dergisi 9 (0), 1995, 249.
59 Mustafa Demirci,“İslam’da Şehir ve Şehrin Sosyal Dinamikleri”, 143.
60 Mustafa Demirci,“İslam’da Şehir ve Şehrin Sosyal Dinamikleri”, 144.
61 Halil İnalcık,“İstanbul: Bir İslâm Şehri”, 258.
62 Mustafa Demirci,“İslam’da Şehir ve Şehrin Sosyal Dinamikleri”, 144.
63 Alpaslan Aliağaoğlu ve Abdullah Uğur, “Osmanlı Şehri”, SDÜ Fen Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 38 (Ağustos 2016), 217.
64 Ömer Düzbakar, “Osmanlı Döneminde Mahalle ve İşlevleri”, U.Ü. Fen-Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Dergisi 5 (2003/2), 100.
65 Musa Şahin ve Esra Işık, “Osmanlı’dan Cumhuriyete Mahalle Yönetimi”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 30 (Ağustos 2011), 225.
66 İsmail Kıvrım, “Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat: 17. Yüzyılda Gaziantep Örneği”, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 8/1 (2009), 246.
67 İsmail Kıvrım, “Osmanlı Mahallesinde Gündelik Hayat: 17. Yüzyılda Gaziantep Örneği”, 249.
