BARAN, S. “Molla Sadrâ’da Vâcibü’l-Vücûd’un İspatında Burhan-ı Sıddıkîn”

Diyanet İlmî Dergi 56 (2020): 205-224

MOLLA SADRÂ’DA
VÂCİBÜ’L-VÜCÛD’UN İSPATINDA BURHAN-I SIDDIKÎN

PROOF OF THE TRUTHFUL IN PROVING THE NECESSARY EXISTENCE IN MULLĀ SADRĀ

Geliş Tarihi: 26.11.2019 Kabul Tarihi: 25.02.2020

ÖZ

Mümkün varlıkları aracı kılmadan Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlama çabalarının bir sonucu olan sıddıkîn burhanı ilk defa Müslüman filozoflar tarafından dillendirildi. İbn Sînâ (ö. 428/1037) da Fârâbî’nin etkisiyle yeni bir burhan açıkladı ve buna sıddıkîn adını verdi. Molla Sadrâ (ö. 1050/1641) varlığın asaleti ilkesini mutasavvıflardan, teşkîk ilkesini de Sühreverdî’den iktibas ederek yeni bir sıddıkîn burhanı dillendirdi. Bu burhanın, varlığın asaleti, basîtliği/yalınlığı, teşkîkî ve ma’lûlün illete ihtiyacı olmak üzere bazı öncülleri vardır. O, bu öncülleri açıkladıktan sonra teselsüle ihtiyaç duymadan Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlar. Onun burhanı diğer sıddıkîn burhanlarına nispetle bazı üstün özelliklere sahiptir. Öncelikle bu burhan varlığın asaleti ilkesi üzerine bina edildiğinden dayanağı varlık kavramı değil, varlığın nesnel hakikatidir. İkincisi bu burhan Vâcibü’l-Vücûd’un zâtını ispatlamakla birlikte Vâcibü’l-Vücûd’un birliğini ve kemâlî sıfatlarını ispatlar. Üçüncüsü bu burhana göre mümkün varlıklar hiçbir aracı olmadan Vâcibü’l-Vücûd’a bağımlı olduklarından burhanın açıklanmasında teselsül ve kısır döngüden yararlanma ihtiyacı yoktur. Molla Sadrâ’nın teselsül ve kısır döngüden de yararlanarak Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatladığı burhanlar da vardır. Molla Sadrâ bu burhanıyla hem Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ve hem de onun kemâlî sıfatlarını ispatladığını iddia eder. Bu çalışmada bu iddia incelecek ve ispat-ı vacip meselesinde Molla Sadrâ’nın ne gibi yenilikler getirdiği ele alınacaktır

Anahtar Kelimeler: İslam Felsefesi, Vâcibü’l-Vücûd, Varlığın Asaleti, Varlığın Teşkîki, Molla Sadrâ.

SEDAT BARAN

DR. ÖĞR. ÜYESİ

BATMAN ÜNİVERSİTESİ İSLÂMİ İLİMLER FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0002-9875-6046

sedat.baran@batman.edu.tr

Araştırma makalesi /
Resarch article

ABSTRACT

A result of the attempts to prove the existence of The Necessary Existence without the mediation of possible beings, proof of the truthful was first expressed by Muslim philosophers called it sıddıkin. Mullā Ṣadrā’s “proof” that he explains has certain premises such as the fundamental of existence, indivisibility of the existence, existential gradation, effect’s need for cause. After explanining these premises, Mullā Ṣadrā then proves the Necessary Existence without needing succession. Mullā Ṣadrā’s proof of the truthful has certain superior features tan the proofs of truthful expressed before him. First of all, as this proof is built upon the principle of the fundamental of existence, its foundation is the external truth of existence, not the concept of existence itself. Secondly, this proof proves the unity and perfection attributes of The Necessary Existence as well as proving the existence of the Necessary Existence. Thirdly, according to this proof, as all possible existences are dependent on The Necessary Existence without any mediation, there is no need to benefit from succession and vicious circle in explaining the proof. However, Mullā Ṣadrā proves the Necessary Existence by benefitting from succession and vicious circle in other proofs. Mullā Ṣadrā asserts that this proof demonstrates the presence of The Necessary Existence and its perfection attributions. This study examines this assertion and addresses what kind of innovations was brought by Mullā Ṣadrā in terms of proving The Necessary Existence.

Keywords: Islamic Philosophy, The Necessary Existence, Fundamental of Existence, Gradation of Existence, Mullā Ṣadrā.

PROOF OF THE TRUTHFUL IN PROVING THE NECESSARY EXISTENCE IN MULLĀ SADRĀ

SUMMARY

The Necessary Existence has always been the most important intellectual problem of humans. Many philosophers have put forward different proofs to prove the Necessary Existence. One of these is the proof of the righteous (siddiqin) proposed by Mullā Sadra.

The most important problem of proving the Necessary Existence is with which phenomena that the proofs can prove the presence of the Necessary Existence. At the same time it is the most important criterion that determines the attributes of the arguments proving the presence of the Necessary Existence. Some Muslim philosophers tried to prove the presence of the Necessary Existence without using the possible existence or proposing a priori evidence that is not based on experiment/observation and experience. Proof of the righteous is a result of these efforts.

According to the proof of the righteous, the presence of the Necessary Existence is proven by only focusing on the “presence”. Therefore, Mullā Sadra states that the proof of righteous is the most solid and true proof out of those proposed about the divine essence. No presence can be used in the proof of the righteous in order to prove the presence of the Necessary Existence. Even though the presence of the beings and the possible world is doubted, the proof of the righteous is able to prove the presence of the Necessary Existence.

An important change and development occurred for the proof of the righteous because the principles of fundamental of existence and existential gradation led to the proof of the righteous in two different areas. Mullā Sadra was inspired by Sufis in using the fundamental of existence principle and by Suhrawardi in using the existential gradation principle. Then, he formed a new proof of the righteous within the framework of the philosophical principles of the Transcendent Philosophy School.

This proof of Mullā Sadra was built on some premises. The first of these premises is the principle of the fundamental of existence. According to this principle, the only indicator of the objective reality is the presence.

The other a priori is the indivisibility of the asset. Another a priori is the existential gradation principle. According to this principle, the presence has different ranks and degrees while having only one truth in existing beings. Another a priori is the effect-cause relation principle. According to this principle, effect is identical to deficiency and need and all effects are dependent presences due to their essence.

Mullā Sadra proves the presence of the Necessary Existence after explaining these a priori. The only objective reality is the presence and the absence of the presence is impossible. Essentia is the limit of all the possible assets that have the disguise of a presence. Presence is an indivisible truth that is away from all combinations and compounds and it has many ranks. The top rank has unlimited perfection and it is outside of all needs and deficiencies. On the other hand, other ranks are identical to need and dependence. Otherwise, that high rank that does not have any deficiency ceases to exist, other ranks cannot exist either. However, the attribute of all the ranks and their assets except for the highest rank of the presence lineup are being dependent and needy.

Mullā Sadra does not examine the presence as a concept. He examines it within the objective reality and does not state metaphorical and notional attributes in the a priori of the proof. He uses the natural attributes and qualities of the presence. Therefore, he proves the presence of the Necessary Existence by stating the needy/existential opportunity that represents the need and dependence.

The proof of Mullā Sadra is better and superior to that of Fārābī, Avicenna and Suhrawardi due to some of its attributes. First, he does not base this proof on the concept of presence but it is the objective truth of the presence since it is built on the fundamental of existence principle. Second, this proof both proves the presence of the Necessary Existence and its unity. Because the statement in the proof as indicating that the presence is an indivisible truth without any deficiencies proves the unity of the Necessary Existence. Third, this proof proves the perfection attributes of the Necessary Existence. Knowledge and life in the perfection attributes are nothing but the presence itself and they coexist with the presence. Therefore, the presence is congeneric with knowledge and life attributes. Will and strength attributes are subjected to life and knowledge attributes and indispensable to them. Hence, most Muslim philosophers believe that perfection attributes such as knowledge, will, life and strength are identical to the divine essence.

GİRİŞ

Felsefî araştırmaların önemli bir meselesi olan Vâcibü’l-Vücûd’un varlığı daima insanların en önemli düşünsel problemlerinden biri olmuştur. Tarih boyunca birçok düşünür Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlamak için farklı deliller dillendirmiştir. İslâm dünyasında da İslâmî öğretilerin de etkisiyle birçok delil zikredilmiştir.

Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlayan delillerin hangi olgular vesilesiyle Vâcibü’l-Vücûd’u ispatlayabileceği problemi ispat-ı vacip meselesinin en önemli problemidir. Bu aynı zamanda Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlayan argümanların niteliklerini belirleyen en önemli ölçüttür. Bazı Müslüman filozoflar mümkün varlıkları aracı kılmadan veya deney/gözlem ve tecrübeye dayanmadan apriori/önsel bir delil bularak Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlamaya çalıştılar. Bu çabaların bir neticesi olan sıddıkîn burhanı diğer burhanlardan farklı olarak varlığın kendisinden hareket ile Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlar.

Sıddıkîn burhanı İslâm düşüncesinde on dokuz farklı şekilde beyan edilmiştir. Molla Sadrâ’nın dillendirdiği sıddıkîn burhanı söz konusu burhanlar içinde belki de en rasyonel olanıdır. Molla Sadrâ kendi felsefî ilkeleri çerçevesinde dillendirdiği bu burhanın hem Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını hem de onun kemâlî sıfatlarını ispatladığını iddia eder.

Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlayan deliller hakkında ülkemizde birçok çalışma yapılmıştır. Ancak araştırmamızda Molla Sadrâ bağlamında Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlayan her hangi bir akademik çalışmaya rastlamadık. Bu çalışmada Molla Sadrâ bağlamında hem Vâcibü’l-Vücûd’un zâtı ispatlanacak ve hem de Molla Sadrâ’nın konu hakkında ne gibi yenilikler getirdiği ele alınacaktır. Bundan ötürü bu çalışmanın alana önemli katkılar yapacağı kanaatindeyiz.

1. BURHAN TÜRLERİ VE SIDDIKÎN BURHANININ EPİSTEMOLOJİK DEĞERİ

Sıddıkîn burhanını ele almadan önce burhanın tanımı yapılmalı, türleri açıklanmalı ve bunların felsefî değerleri izah edilmelidir. Akabinde de sıddıkîn burhanının hangi burhan kategorisi içinde yer aldığı belirlenmeli ve bunun epistemolojik değeri açıklanmalıdır.¹

Arapça bir kelime olan burhan “b-r-h” kökünden türemiştir. Sözlükte “berraklaştırmak, açıklığa kavuşturmak, delil getirmek”² ve “kesin olan açık hüccet” anlamındadır.³ Terim anlamı ise öncülleri yakinî olan ve yakinî bir şekilde hakikate ulaşmayı amaçlayan bir kıyastır.⁴Başka bir ifade ile mantıkta Beş Sanat diye adlandırılan kıyas türlerinin aksine yakiniyattan olan ve kesin bilgi veren öncüller ile yapılan⁵ yani kesin bir sonuç elde etmek amacıyla kesinlik taşıyan öncüllerden oluşturulmuş bir kıyas türüdür.⁶

Burhan her kıyas gibi büyük terim, küçük terim ve orta terim olmak üzere üç terimden oluşur. Burhanda büyük terim ile küçük terim arasında ilişkiyi kurarak göz önünde bulundurulan sonuca ulaşmayı olanaklı kıldığından asıl rolü orta terim ifa eder.⁷ Orta terim kıyasın sonucu sayılan büyük terimin küçük terim için ispat veya selb nedenidir.⁸ Yani orta terim burhanda tasdik sebebidir. Bu yüzden orta terimin sonuç için sahip olduğu nedenselliğin konumuna göre burhan, inni ve limmi olmak üzere ikiye ayrılır.

Orta terimin zihinde büyük terimin küçük terim için ispat aracı olmasına nesnel âlemde de büyük terimin küçük terim için varlık nedeni olmasına limmi burhan denilir. Yani limmi burhanda orta terim hem ispat ve hem de sübût aracıdır. Kıyasta illetin varlığından ma’lûlün varlığını ispatlayan yani müessirden esere götüren bir çıkarımdır.⁹ Limmi burhan yakin nedenidir. Zira tam illet bilindiği zaman söz konusu illetin ma’lûlü de bilinir. Yani illet hakkında bilgi ma’lûl hakkında bilgi sahibi olmayı gerektirir.¹⁰ Ancak Vâcibü’l-Vücûd’un kendisi vesilesiyle tanınacak bir illeti olmadığından ispat-ı vacip meselesinde limmi burhandan istifade edilmemektedir.

Orta terimin sadece zihinde büyük terimin küçük terim için ispat aracı olmasına da inni burhan denilir. Yani inni burhanda orta terim sadece ispat aracıdır.¹¹ Kıyasta inni burhan, limmi burhanın aksine bir şeyi eseriyle ispatlar. Yani eserden müessire, ma’lûlden illete götüren bir çıkarımdır.¹² İnni burhan iki kısımdır. Bazen orta terim, küçük terimde büyük terimin ma’lûlüdür. Yani ma’lûlden illete doğru bir istidlaldir ve ma’lûl vesilesiyle illetin varlığı ispatlanır. Bu burhan türüne “delil” de denilmektedir. Bazen de orta terim ve büyük terimin her ikisi üçüncü bir illetin ma’lûlüdür. Yani tek bir illete sahip gereksinimlerden biri vesilesiyle diğer gereksinimin varlığının ispatlanmasıdır. Başka bir ifade ile birbirinin gereksinimi olan iki ma’lûlden biri hakkındaki bilginin başka bir ma’lûlün bilinmesine vesile olmasıdır. Zira “A” ma’lûlü hakkındaki bilgi vesilesiyle bunun illeti hakkında bilgi sahibi oluruz ve illet hakkındaki bilgiden de “B” ma’lûlü hakkında bilgi sahibi oluruz. Bu yüzden hem limmi ve hem de inni burhanın özelliklerine sahiptir. Bu burhan türüne “inni mutlak”¹³ da denilmektedir.¹⁴

İnni burhanın birinci türü olan “delil” yakin sebebi değildir. Çünkü ma’lûl hakkında sahip olduğumuz bilgi bizi her zaman söz konusu ma’lûlün illeti hakkında kesin bir şekilde bilgi sahibi yapmaz. Bazen bir ma’lûlün birden fazla illeti olabilir. Örneğin su; ateş, güneş veya başka bir şeyin etkisiyle ısınabilir. Dolayısıyla suyun kesin bir şekilde ateş vesilesiyle ısındığı söylenemez. Buna ilave olarak bu burhan türü mahlûkları esas alarak Vâcibü’l-Vücûd’un zâtını ispatladığından söz konusu mahlûkun varlığının inkârı durumunda Vâcibü’l-Vücûd’un varlığı da ispatlanamaz.¹⁵

İspat-ı vacip meselesinde yakin sebebi tek burhan türü bir gereksinimden başka bir gereksinime doğru istinbatı ifade eden “inni mutlak” burhanıdır. Nitekim bir filozof, varlığın farklı gereksinimleri arasındaki ilişkiyi algılamaya ve bundan felsefî sonuçlar çıkarmaya çalışır. Örneğin birbirlerinin gereksinimi olan imkân ve ihtiyaç sıfatları göz önünde bulundurulduğunda filozof, Vâcibü’l-Vücûd’un imkân sıfatına sahip olmamasından muhtaç varlık olmamasını istinbat eder.

Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlayan delillerin çoğu yakin sebebi olmayan inni burhanın birinci türü olan “delil” ile ifade edilmiştir. Yani Vâcibü’l-Vücûd’un ma’lûlü olan olgulardan istifade edilerek Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlar. Örneğin natüralistler tabiattaki olguları öncül kıldıkları hareket delilinde âlemde mevcut olan hareketten hareket ettirici ve hareket ettiriciden hareketsiz hareket ettiriciye ulaşırlar. Nefis delilinde de bedenin hudûsundan nefsin hadis olmasına, nefsin hadis olmasından da mücerret fâile ulaşırlar. Mütekellimler de hudûs delilinde âlemin hudûsundan muhdise veya nizam delilinde âlemdeki nizamdan mükemmel olan nâzıma ulaşırlar. Filozoflardan bir grup da imkân delili ile mümkün varlıkları vasıta kılarak vacibe ulaşırlar.¹⁶ Molla Sadrâ bu duruma vurguda bulunarak filozofların ekseriyetinin imkân, natüralistlerin hareket, mütekellimlerin ise hûdus aracılığıyla Allah’ı ve sıfatlarını tanımaya çalıştıklarını söyler.¹⁷

Sıddıkîn burhanında orta terim varlıktır.¹⁸ Başka bir ifade ile sıddıkîn burhanında sadece “varlık” göz önünde bulundurularak Vâcibü’l-Vücûd’un zâtı ispatlanır. Bu yüzden Molla Sadrâ ilahî zât hakkında dillendirilen istidlaller arasında sıddıkîn burhanının en sağlam ve en doğru burhan olduğunu söyler.¹⁹ Sıddıkîn burhanında hiçbir ma’lûl Vâcibü’l-Vücûd’un varlığının ispatı için aracı kılınmaz. Yakin sebebi olan “inni mutlak” burhanı vesilesiyle sırf varlığın gereksinimi mutlak varlık olan Vâcibü’l-Vücûd’un varlığı ispatlanır. Bu yüzden mahlûklardan ve imkân âleminin varlığından şüphe bile edilse yine de sıddıkîn burhanı Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlamaya kadirdir. Allâme Muhammed Hüseyin Tabâtabâî (ö. 1360/1981) bu hususta şöyle der: “Allah Teâla’nın varlığına delalet eden burhanlar fazladır. Bunların en güvenilir ve en sağlam olanı Allah’ın varlığını varlık vesilesiyle ispatlayan burhandır. Buna burhan-ı sıddıkîn adını vermişlerdir. Zira bu kavim Allah’ı başkası vesilesiyle değil Allah’ın kendisiyle tanırlar.”²⁰

Yukarıdaki ifadelere binaen sıddıkîn burhanının sahip olması gereken iki ölçütü vardır. Birincisi varlığın orta terim kılınması ikincisi de mahlûklar ve imkân âlemi göz önünde bulundurulmadan vacibin varlığını ispatlamasıdır. Tabi, varlıktan kasıt varlık kavramı değildir, varlığın nesnel hakikatidir.

2. SIDDIKÎN BURHANININ TARİHİ ARKA PLANI

İnkâr ihtimali bulunan deney ve tecrübeye dayalı delillerden uzak apriori/önsel bir argüman olan²¹ sıddıkîn burhanı meşhur görüşe göre ilk defa Fârâbî tarafından dillendirmiştir.²² Bu burhanın ilk temel taşı felsefe tarihinde ilk defa Fârâbî tarafından dillendirilen varlık ve mâhiyet ayırımıdır. Fârâbî burhanının merkezine nesnel gerçekliği alır. Buna göre nesnel varlıkların varlık ve mâhiyet olmak üzere iki özelliği vardır. Varlığı mâhiyetinden farklı olan varlık, varlığını başka yerden alan mümkün varlıktır. Varlığı mâhiyetinden ayrı olmayan ve illetler silsilesinin kendisiyle son bulduğu varlık ise varlığı zorunlu olan vaciptir.²³

Fârâbî’den sonra onun etkisiyle İbn Sînâ orta terimde ma’lûllerden istifade etmeyerek yeni bir burhan dillendirdi ve buna sıddıkîn adını verdi. Abdurrahman Bedevi (ö. 2002), Fârâbî’nin bu burhanı Uyunu’l-Mesâil ve Şerhu Risalet-i Zenun el-Kebir adlı eserlerinde zikrettiğini ve İbn Sînâ’nın bu eserlerden istifade ederek burhanını açıkladığını söyler.²⁴

Sıddıkîn burhanını mâhiyetsel imkân (imkân-ı mahuvi) üzerine bina eden İbn Sînâ öncelikle varlığı mümkün ve vacip diye ayırır. Akabinde göz önünde bulundurulan varlığın vacip olması durumunda talep edilenin hâsıl olacağını aksi durumda teselsül batıl olduğu için illetler silsilesinin mümkün olmayan vacip bir illet ile son bulması gerektiğini söyler.²⁵

İbn Sînâ’nın dillendirdiği bu burhan İslâm dünyasındaki kelâmî, irfanî ve felsefî bütün düşünce ekollerinin ilgi odağı oldu ve birçok filozof, mütekellim ve mutasavvıf bu burhanı kendi eserlerinde nakletti. Ama aynı zamanda eleştirilerin de hedefi oldu.²⁶ Tabi bu eleştirilerle beraber sıddıkîn yöntemine uygun ma’lûllerin aracı kılınmadığı yeni burhanlar açıklama girişimleri de oldu. Molla Sadrâ’yı etkilemesi bağlamında ilki mutasavvıfların ikincisi de İşrakî filozofların dillendirdiği burhanlar bu girişimlerin en önemli neticesidir.

Mutasavvıflar, İbn Sînâ’nın iddiasının aksine onun eserden müessire istinbatta bulunduğunu yani ma’lûl olan mümkün varlıktan istifade ederek Allah’ın varlığını ispatladığını söylediler. Ardından tasavvufî ilkelere uygun sıddıkîn yöntemiyle başka burhanlar dile getirdiler.²⁷Çok ve birbirinden farklı olan bu burhanların ortak özelliği varlığın asaleti ilkesi üzerine bina edilmeleridir. Örnek olması açısından Dâvûd-i Kayserî (ö.751/1350) Allah’ın varlığının ispatı hakkında şöyle bir burhan nakleder: “Varlık özü itibarıyla vaciptir. Eğer mümkün olsaydı var olmak için illete sahip olması gerekirdi ki bu da kısır döngüyü ve bir şeyin kendisinden öncelikli olmasını gerektirir.”²⁸

Sûfî meşrep bir filozof olan Şeyh Şehâbeddîn Sühreverdî (ö. 587/1191) ise antik İran kültürünün etkisiyle felsefî sistemini üzerine bina ettiği nur ve zulmet ile nurun farklı yoğunluk derecesine sahip müşekkek bir hakikat olmasından istifade ederek mutasavvıfların burhanlarından farklı sıddıkîn yöntemine uygun yeni bir sıddıkîn burhanı açıkladı.²⁹

Sühreverdî’ye göre mücerret nur mevcuttur. Akli ihtimallere göre bu mücerret nur ya gani/zengin veya fakirdir. Eğer gani/zengin olursa talep edilen hâsıl olmuştur. Eğer fakir olursa illete muhtaçtır. Teselsül batıl olduğundan illetler silsilesinin illete muhtaç olmayan mutlak nurla yani Nuru’l Envar ile son bulması gerekir.³⁰

Yukarıda açıklandığı üzere sıddıkîn burhanı düşüncesi İslâm felsefesi geleneğinde Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından dillendirildi. Varlığın asaleti ilkesi ile teşkîk ilkesinin sıddıkîn burhanına yol bulması sonucu iki farklı havzada iki önemli ve esaslı değişim ve terakki yaşandı.³¹ Bu burhan Molla Sadrâ’nın eline ulaştığı zaman söz konusu değişim daha görünür oldu ve Molla Sadrâ varlığın asaleti ilkesini mutasavvıflardan teşkîk ilkesini de Sühreverdî’den iktibas ederek birleştirdi. Bu vesileyle yeni bir sıddıkîn burhanı kaleme aldı ki aşağıda bu burhan geniş bir şekilde incelenecektir.

3. SIDDIKÎN BURHANININ ÖNCÜLLERİ

Molla Sadrâ kendisinden önce dillendirilen sıddıkîn iddiasına sahip burhanlardan hiçbirini benimsemedi. Hem İbn Sînâ ve hem de Sühreverdî’nin burhanlarının problemlerini açıkladı. Akabinde de öncüsü olduğu Hikmet-i Mütealiye ekolünün felsefî ilkeleri çerçevesinde yeni bir burhan dile getirdi. Molla Sadrâ’nın dillendirdiği bu burhanın bazı öncülleri vardır. Burhanın anlaşılması bu öncüllerin açıklanmasına bağlı olduğu için öncelikle bu öncüller akabinde de burhanın kendisi açıklanacaktır.

3.1. Varlığın Asaleti

Hikmet-i Mütealiye ekolünün temel meselesi ve birçok felsefî problemin çözüm anahtarı olan varlığın asaleti ilkesine göre nesnel gerçeklik inkâr edilemeyecek kadar açık olup bedihidir.³² Herkes çok açık bir şekilde ve delile ihtiyaç duymadan bir gerçekliğin yani varlığın olduğu tasavvuruna sahiptir.³³ Hatta çok az bir tasavvursa sahip olan bir çocuğun dahi zihninde varlık ve yokluk tasavvuru açık bir şekilde vardır. Varlığı inkâr etmeye kalkışanlar veya bundan şüphe edenler bile her şeyden önce kendi varlıklarını veya şüphelerinin varlıklarını kesin kabul ettikten sonra bu iddiada bulunabilirler.³⁴ İnsan zihni nesnel âlemde tek bir fertte tahakkuk bulan bu gerçeklikten soyutlama ile biri varlık diğeri de mâhiyet olmak üzere iki kavram elde eder.³⁵ Filozoflar bu iki kavramdan birinin asıl diğerinin ise itibari olduğunu söylemektedirler. Varlığın asıl olması; nesnel gerçekliğin varlık kavramının bi’z-zât mısdak ve göstergesi olduğu mâhiyet kavramının ise sadece bu gerçekliğin sınırlarını ifade ederek buna bi’l-araz yüklem olması anlamındadır. Mâhiyetin asıl olması; nesnel gerçekliğin mâhiyet kavramının bi’z-zât mısdak ve göstergesi olduğu ve varlık kavramının da bi’l-araz buna nispet edildiği anlamındadır.³⁶

Molla Sadrâ’ya göre asıl olan varlıktır. Yani nesnel gerçekliğin göstergesi varlıktır. Çünkü mâhiyet özü itibarıyla ne varlığı ve ne de yokluğu gerektirir. Ne varlığı ve ne de yokluğu gerektirmeyen bir şey nesnel gerçekliğin göstergesi olamaz.³⁷ İnsan zihni her ne kadar eşya ile ilişkisinde ilk aşamada eşyanın mâhiyetini algılasa da aslında nesnel âlemde tahakkuk bulan ve nesnel âlemi meydana getiren varlıktır.³⁸

Bu ilkeye göre varlığın hakikati mevcut olmakla özdeştir ve özü itibarıyla yokluğu kendisinden uzaklaştırır. Aynı şekilde var olması ve gerçekliğe sahip olması açısından hiçbir şart ve kayda bağlı değildir. Yani varlık, varlık olduğu için mevcuttur ve varlık dışından hiçbir ölçüt varlığın mevcut olmasında rol sahibi değildir ve müdahalede bulunamaz. Ayrıca yokluk, sınırlılık, ihtiyaç, imkân gibi niteliklerin karşıtı olan yetkinlik, azamet, yeterlilik, sınırsızlık, zorunluluk gibi bütün niteliklerin kaynağı varlıktır ve varlık dışında bir hakikat yoktur.³⁹

3.2. Varlığın Basîtliği/Yalınlığı

Basît/yalın kavramının birçok anlamı vardır. Ancak felsefede muhtelif cüz ve parçalardan oluşmayan ve her türlü terkip ve bileşimden uzak olan anlamındadır.⁴⁰ İslâm felsefesi geleneğinde terkip farklı açılardan ele alınır ve varlığın basîtliği/yalınlığı meselesinde hakiki terkip incelenir. Hakiki terkipte insanın ruh ve bedenden mürekkep olması veya cismin madde ve suretten mürekkep olması gibi mürekkebin farklı parçaları arasında gerçek vahdet/birlik hâkimdir. Varlık akli, nesnel ve niceliksel terkiplerin hiçbirine sahip değildir.⁴¹ Dolayısıyla varlık cins, fasl, tür, ilinti, tümel ve tikel değildir.⁴²

Molla Sadrâ varlığın basît/yalın olması hakkında şöyle der: “Var olması açısında varlık nesnel âlemde nur ve basît/yalın bir hakikattir. Külli, tür, cins ve diğer ikinci makuller/analitikler ve mantıki kavramlar buna arız ve yüklem olmaz. Zira varlığın kendisine uygun zihni sureti yoktur. Aksi halde varlık, varlık ve mâhiyetin bileşimi olması gerekirdi ki bu da imkânsızdır.”⁴³ Tabi Molla Sadrâ seleflerinden farklı olarak varlık kavramının basît/yalın olması ile varlığın hakikatinin basît/yalın olması meselesini birbirinden ayırır. Varlığın basît/yalın olması meselesini kavram bazında değil nesnel gerçeklik bazında ele alır ve “varlık, basît/yalın hüviyete sahiptir ve hakikatinin mutlak şekilde cins, tür ve külli anlamı yoktur.” der.⁴⁴

3.3. Varlığın Teşkîkî

Molla Sadrâ’ya göre varlık bütün mevcut olan şeylerde tek bir hakikat olmakla beraber farklı mertebe ve yoğunluk derecelerine sahip bir hakikattir.⁴⁵ Varlığın asaleti teorisine göre sadece varlık tahakkuka sahip olduğundan bu hakikatin hem mertebelerinin farklılığı ve hem de bu farklı mertebeleri birbirine bağlayan ortak yönünün kaynağı varlıktır. Örneğin biri seksen diğeri de yüz volt olan iki ampul karşılaştırıldığında bu ampullerin hem farklılıkları ve hem de ortak yönleri ampullerde bulunan ışıktır.

Buna göre varlık silsilesindeki her mertebe bir alt mertebeye oranla daha yetkin iken bir üst mertebeye oranla daha zayıftır. Bu silsilenin en üst mertebesinde yetkinliğinde sınırsız olan Vâcibü’l-Vücûd en alt mertebesinde ise ilk madde ve heyula yer alır.⁴⁶ Bu silsilede en üst mertebe mutlak kemâl ve ihtiyaçsızlıkla özdeş iken diğer mertebeler ihtiyaç ile özdeştir. Başka bir ifade ile zuhur ile özdeş olan varlığın yoğunluğu azaldıkça zuhuru da zayıf olur ve mutlak varlığa yakınlaştıkça yani yoğunluğu arttıkça zuhuru da şiddetli olur.⁴⁷ Bütün bu mertebelerin hakikati birdir ve hepsi varlıktır. Ancak yoğunluk ve zaaftan, kemâl ve noksanlıktan ötürü bu hakikat kesrete ve birçok mertebeye sahiptir.⁴⁸ Dolayısıyla tek bir hakikat olan varlık vahit/bir olmakla beraber kesir/çok, kesir olmakla beraber vahittir.⁴⁹

3.4. Ma’lûlün İllete İhtiyacı

Molla Sadrâ’ya göre ma’lûl ihtiyaç ile özdeştir ve her mümkün varlığın illeti vardır. Ancak mümkün varlıkların neden veya hangi özelliklerinden ötürü illete muhtaç oldukları hakkında filozofların hem kendi içlerinde ve hem mütekellimler ile aralarında ihtilaf vardır.

Mütekellimlerin ekseriyetine göre mümkün varlıklar hadis oldukları için yani önceden olmayıp sonradan var oldukları için illete muhtaçtılar. Allah ise ezeli yani kadim olduğundan illete muhtaç değildir.⁵⁰ Molla Sadrâ’ya göre illet mertebe olarak daima ma’lûlden önceliklidir. Eğer hudûs illete ihtiyacın nedeni ve ölçütü olursa mertebe olarak hudûsun ihtiyaçtan öncelikli olması gerekir. Oysa illet ihtiyaçtan, ihtiyaç icattan, icat varlıktan, varlık da hudûstan önceliklidir. Buna göre eğer hudûs ihtiyaç ölçütü olursa kendi zâtına nispetle öncelikli olacaktır. Bir şeyin kendi zatından öncelikli olması doğru olmadığından hudûs illete ihtiyaç nedeni ve ölçütü olamaz.⁵¹

Filozofların ekseriyetine göre de illete olan bu ihtiyacın nedeni mümkün varlıkların imkân sıfatına sahip olmasıdır. Ancak insan aklı imkân sıfatını varlık ve yokluğun mâhiyet için zorunlu olmamasından çıkarır. Varlığı ve yokluğu zorunlu olmayan bir şeyin varlık ve yokluğa eşitlik haletinden çıkması için dışardaki bir etkenin müdahalesi zorunludur.⁵² Buna ilave olarak imkân (mâhiyetsel imkân) mâhiyetin gereksinimidir. Mâhiyetten sonraki mertebede bulunur ve insan zihni tarafından mâhiyetten soyutlanır.⁵³ Buna göre eğer illete ihtiyacın ölçütü ve nedeni imkân olursa bu ihtiyaç nesnel âlemde değil sadece aklın itibar ettiği öznel âlemde vuku bulur. Oysa ihtiyacın ölçütü meselesinden nesnel âlemde mevcut olan varlıkların neden illete ihtiyaç duyduğu sorusuna cevap aranır.

Molla Sadrâ’ya göre illete ihtiyacın ölçütü ve nedeni ne hudûs ve ne de imkân sıfatlarıdır.⁵⁴ Varlığın asaleti ilkesine göre ma’lûl olmak eksiklik ve ihtiyaç ile özdeş olmaktır ve bütün ma’lûller özleri itibarıyla bağımlı varlıklardır.⁵⁵ Buna göre bütün bağımlı varlıklar ister ömrü kısa ve hadis olsun ve isterse zamansal kadim olsun illete muhtaçtır. İllet ise zâtı açısından ma’lûlden daha önce olup ondan müstağnidir.⁵⁶

4. SIDDIKÎN BURHANININ AÇIKLANMASI

Molla Sadrâ’nın açıkladığı sıddıkîn burhanı Hikmet-i Mütealiye ekolünün yukarıda açıklanan felsefî ilkeleri üzerine bina edilmiştir. Bu ilkelere göre tek nesnel gerçeklik varlıktır ve varlık asil olup yokluğu imkânsızdır. Mâhiyet ise varlık vesilesiyle varlık elbisesine bürünmüş mümkün varlıkların sınırıdır. Bu varlık terkip ve bileşimden uzak basît/yalın bir hakikat olup zâtına kâimdir ve birçok mertebesi vardır. En üstün mertebesi sınırsız kemâllere sahip olup her türlü ihtiyaç ve eksiklikten uzaktır. Diğer mertebeleri ise ihtiyaç ve bağımlılıkla özdeştir. Eğer her türlü eksiklikte uzak olan o yüce mertebe tahakkuk bulmazsa diğer mertebeler de tahakkuk bulmaz. Çünkü varlığın en yüce mertebesinin tahakkuku olmadan diğer mertebelerin tahakkuk bulmasının gereksinimi söz konusu mertebelerin de müstakil ve ihtiyaçsız olmalarıdır. Oysa varlık silsilesinin en üst mertebesi dışındaki bütün mertebelerde yer alan varlıkların özelliği ve varlıklarının gereksinimi bağımlı ve muhtaç olmalarıdır.⁵⁷ Başka bir ifade ile varlık ve hakikat ya kendisinden daha kâmili tasavvur edilemeyen ve başkasına muhtaç olmayan sırf ve mutlak varlıktır veya zâtı itibarıyla mutlak varlığa bağımlı muhtaç varlıktır. Bu varlık ve hakikat eğer her açıdan kâmil ve gani ise vacip ve eğer eksik ve muhtaç ise mümkün varlıktır.⁵⁸

Bu burhanı önerme formunda ifade etmek istersek şöyle diyebiliriz:

1- Nesnel âlemde bir gerçeklik vardır. (Bedihidir)

2- Bu gerçeklik varlığın hakikatidir. (Varlığın asaleti ilkesi)

3- Nesnel âlemde birçok varlık mevcuttur. (Bedihidir)

4- Nesnel varlıkların çokluğu mertebelerinin çokluğundandır. (Varlığın teşkîkî ilkesi)

5- Varlığın farklı mertebeleri arasında illet ve ma’lûl ilişkisi vardır. (Nedensellik ilkesi)

6- Varlık silsilesinde kâmil olan mertebe zayıf olan mertebenin illetidir. (4. ve 5. öncülden çıkarım)

7- Varlığın en üst mertebesinde ma’lûl olmayan illet vardır. (4. ve 6. öncülden çıkarım)

8- Varlık silsilesinin en üst mertebesinde Vâcibü’l-Vücûd vardır. (7. öncülden çıkarım)

Molla Sadrâ bu delili şu sözlerle açıklar: “Varlık basît/yalın, tek bir hakikattir. Fertleri arasındaki ihtilafın kaynağı bazen kemâl, eksiklik, şiddet ve zaaf bazen de bir mâhiyet türünün fertleri arasındaki ihtilaf gibi buna zait/ilave durumlardır. Nihai kemâl kendisinden daha mükemmel bir varlık bulunmayan ve daha mükemmelinin tasavvur edilmediği başkasına bağımlı olmayan varlıktır… Dolayısıyla varlık ya başkasına muhtaç değildir veya zatından ötürü başkasına muhtaçtır. İlki kendisinden daha mükemmeli olmayan ve yokluk ile eksiklikten uzak sırf varlık Vâcibü’l-Vücûd’tur. İkincisi ise vacibe kâim vacibin fiil ve eseri olan mâsivâsıdır.”⁵⁹

Görüldüğü üzere Molla Sadrâ bu burhanda varlığı nesnel gerçeklik boyutuyla göz önünde bulundurur ve hiçbir şekilde burhanın öncüllerinde mecazi ve itibari özelliklerden yararlanmaz. Sadece varlığın hakiki özellik ve sıfatlarından istifade eder. Bu yüzden mâhiyet ve mâhiyetsel imkânı değil, varlık mertebelerini ve varlığı bağımlılıktan başka bir şey olmayan muhtaç/varlıksal imkânı dillendirerek Vâcibü’l-Vücûd’un varlığını ispatlar.

5. MOLLA SADRÂ’NIN SIDDIKÎN BURHANININ AYRICALIĞI

Molla Sadrâ’nın sıddıkîn burhanı sahip olduğu bazı özelliklerden ötürü yukarıda açıklanan Fârâbî, İbn Sînâ ve Sühreverdî’nin sıddıkîn burhanlarına nispetle birkaç açıdan daha mükemmel ve üstündür.

Öncelikle bu burhan varlığın asaleti ilkesi üzerine bina edildiğinden dayanağı varlık kavramı değil, varlığın nesnel hakikatidir. Bu yüzden burhanda mâhiyet ve mâhiyetsel imkândan istifade edilmemiştir.⁶⁰

İkincisi bu burhan Vâcibü’l-Vücûd’un zatını ispatlamakla birlikte birliğini de ispatlar. Zira burhanda varlığın her türlü eksiklikten uzak basît/yalın bir hakikat olduğu ifadesi Vâcibü’l-Vücûd’un birliğini dillendirir. Başka bir ifade ile burhanda ispatlandığı üzere Vâcibü’l-Vücûd her türlü eksiklikten uzak mutlak kemâl ve sırf varlıktır. Bir şeyin sırf ve mutlak olması ikilik ve çokluğu imkânsız kılar. Tabi burada ifade edilen birlik sayısal birlik değildir. Belirtildiği üzere basît/yalın birliktir. Molla Sadrâ bu hususta şöyle der: “Sırf varlıktan daha kâmil bir varlık yoktur. Kendisi için ikincilik farz edilen bu ikinciye bakıldığında bu ikincinin evvelin aynısı olduğu görülür. Çünkü sırf olan şey ayrılık kabul etmez. Dolayısıyla Allah’ın varlığının bi’z-zât olan vücûbu zati tevhide de delalet etmektedir.”⁶¹

Vâcibü’l-Vücûd’un sırf varlık olması onun kendi zâtına kâim olmasını da ifade eder. Kendi zâtına kâim varlık da zaman ile mukayyet olmadığından zâtı itibarıyla ezeli ve ebedi olan varlıktır. Yani zâtı mertebesinde zaman söz konusu olmadığından ezeli olması ebedi olmasıyla ebedi olması da ezeli olmasıyla özdeştir.

Bu burhan aynı şekilde Vâcibü’l-Vücûd için kemâlî sıfatları da ispatlar. Kemâlî sıfatlardan ilim ve hayat sıfatları varlıktan başka bir şey değildir ve varlığın olduğu her yerde hayat ve ilim vardır. Bu yüzden varlık ilim ve hayat sıfatlarıyla türdeştir.⁶² İrade ve kudret sıfatları da hayat ve ilim sıfatlarına tabidir ve bu ikisinden ayrılamaz. Nitekim birçok Müslüman filozof ilim, irade, hayat, kudret gibi kemâlî sıfatların ilahi zât ile aynı olduğuna inanmaktadır. Molla Sadrâ ayrı bir burhana ihtiyaç duymadan sıddıkîn burhanıyla hem ilahi zâtı ve hem de bu kemâlî sıfatları ispatlar.

Üçüncüsü Molla Sadrâ bu burhanında teselsül ve kısır döngünün batıl olmasından istifade etmez. Hatta sıddıkîn burhanı için vacibin ispatında teselsül ve kısır döngüye ihtiyaç olmadığını savunur ve der ki: “Bu yol ve yöntem en şerefli ve en güzel yol ve yöntemdir. Çünkü bu yolun yolcusu Allah’ın zatını, sıfatlarını ve fiillerini bilme hususunda ondan başkasına muhtaç değildir. Aynı şekilde teselsül ve kısır döngünün batıl olmasından yardım almaya ihtiyacı yoktur.”⁶³

Molla Sadrâ’nın teselsül ve kısır döngüden istifade etmemesinin nedeni şudur; ona göre Vâcibü’l-Vücûd imkân burhanında ifade edildiği şekliyle mümkün varlıklar silsilesinin başında yer almaz. Bütün mümkün varlıklar özleri itibarıyla bağımlı ve muhtaç varlıklar olduklarından hiçbir aracı olmadan o mutlak ganiye muhtaçtır. O mutlak gani de varlık feyzi ile hiçbir aracı ve silsile olmadan bütün mümkün varlıkları ihata etmiştir.⁶⁴

Ancak bazı kimseler Molla Sadrâ’nın “Vâcibü’l-Vücûd’un ispatında teselsül ve kısır döngüye ihtiyaç yoktur” ifadesinden teselsül ve kısır döngünün burhanın öncüllerinden istifade edilmemesini sıddıkîn burhanının zorunlu şartlarından biri addetmişlerdir.⁶⁵ Lakin Molla Sadrâ başka eserlerinde Vâcibü’l-Vücûd’un ispatı için teselsülden istifade eder. Örneğin eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye adlı eserinde⁶⁶ teselsülün batıl olmasından yararlanarak Vâcibü’l-Vücûd’u şu şekilde ispatlar:

Bir varlık vardır. Bu varlık ya başkasına bağımlıdır veya başkasına bağımlı değildir. Eğer başkasına bağımlı olmazsa talep edilen hâsıl olur. Yani Vâcibü’l-Vücûd ispatlanmış olur. Ama eğer başkasına bağımlı olursa muhtaç/varlıksal imkân teorisine binaen o şey mâhiyetinden ötürü değil varlığının zayıflığından ötürü bağımlıdır. Bu bağımlının varlığı eğer kendi zâtına kâim olursa talep edilen hâsıl olur. Ama eğer başkasına kâim olursa diğer kâim olunana bakılır. Bu durumun tekrarlanması teselsüle sebep olur. Teselsül ve kısır döngü batıl olduğundan bağımlı varlığın kendisine bağımlı olduğu Vâcibü’l-Vücûd adında zâtına kâim varlık vardır.⁶⁷

Görüldüğü üzere Molla Sadrâ’nın bu burhanı yukarıda zikredilen diğer burhanından farklıdır. O, bu burhanının temeline nesnel gerçekliğin kabulünü oturtur. Muhtaç/varlıksal imkânı bunun üzerine kurar ve ma’lûlün illete ihtiyaç ölçütünün varlık olduğunu beyan ettikten sonra teselsül ile kısır döngünün batıl olması vesilesiyle Vâcibü’l-Vücûd’un zatını ispatlar. Ancak teselsül ve kısır döngünün olmaması bütün burhan türleri için bir üstünlük sebebidir. Bu açıdan ilk burhan teselsülden istifade eden bu burhandan daha üstündür.

SONUÇ

İlk defa Müslüman filozofların dillendirdiği sıddıkîn burhanı mutlak varlık olan Vâcibü’l-Vücûd’un ispatında mutlak varlıktan başka bir şeye ihtiyaç duymaması açısından diğer bütün burhanlardan farklıdır. Molla Sadrâ farklı eserlerinde Allah’ın varlığını ispatlamak için birçok burhan zikretmesine rağmen bu özelliğinden ötürü bu burhanın en sağlam ve en üstün burhan olduğunu ifade eder.

Bu burhanın her şeyden soyut salt bir şekilde filozofların zihni ve düşünsel çabalarının bir ürünü olduğu söylenemez. Nitekim hem İbn Sînâ ve hem de Molla Sadrâ bu burhanı açıklarken İslâmî metinlere istinat etmeleri sıddıkîn burhanının ilham kaynağı ve kökeninin İslâmî metinler olduğunu ortaya koyar.

Molla Sadrâ daha önce Fârâbî, İbn Sînâ ve Sühreverdî tarafında dillendirilen sıddıkîn burhanları kendisini ikna etmediği için Hikmet-i Mütealiye ekolünün ilkeleri olan varlığın asaleti, varlığın teşkîkî, varlığın basîtliği ve ma’lûlün illete ihtiyaç ölçütü muhtaç/varlıksal imkân (imkân-ı fakri) ilkeleri üzerine bina ettiği yeni bir sıddıkîn burhanı açıklar.

Bu burhanın en önemli özelliği orta terimde kavram olarak değil nesnel gerçeklik olarak varlıktan istifade etmesidir. Nitekim burhanda dillendirilen imkân da mevcut mâhiyetin akli sıfatı olan mâhiyetsel imkân değil, varlıksal (imkân-ı fakri) imkândır. Molla Sadrâ, bu özellikten yoksun olduğu için Fârâbî ve İbn Sînâ’nın burhanlarını benimsemez ve burhanlarını varlık kavramı üzerine bina ettikleri için bu iki filozofu eleştirir. Bu burhanın bir diğer özelliği Vâcibü’l-Vücûd’un zatını ispatlamakla beraber Vâcibü’l-Vücûd’un birliğini, bütün mümkün varlıkları ihata etmesini, ezeli ve ebedi olmasını ve kemâlî sıfatlarını da ispatlamasıdır. Bu, diğer sıddıkîn burhanlarının yoksun olduğu bir özelliktir.

Bu burhanın en önemli sonucu bütün mümkün varlıkların özleri itibarıyla muhtaç varlıklar oldukları ve her türlü ihtiyaçtan uzak mutlak kemâl olan Vâcibü’l-Vücûd’a bağımlı oldukları gerçeğini ispatlamasıdır. Bu gerçek Kur’ân’da da “Allah gani olandır fakir olan sizlersiniz.” ifadesiyle dillendirilmiştir.

KAYNAKÇA

Ahlaki, Merziye. Şerh-i eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye: Hüda Şinasi. Tahran: Bunyad-ı Hikmet-i İslâmî Sadra, 1391/2012.

Amulî, Abdullah Cevâdî. Felsefe Sadra. Kum: Merkez-i Neşr-i İsra, 1387/2008.

Amulî, Abdullah Cevâdî. Tebyin-i Berahin-i İspat-ı Hüda. Kum: Merkez-i Neşr-i İsra, 1374/1985.

Amulî, Hasan Hasanzade. Nusûsü’l-Hikem Ber Fusûsü’l-Hikem. 2. Baskı. Tahran: İntişârât-ı Reca, 1375/1996.

Bağdadî, Ebü’l-Berekat. el-Muteber fil-Hikme. 3 Cilt. 2. Baskı. İsfahan: İntişârât-ı Danışgah, 1373/1994.

Baran, Sedat. “Molla Sadra”. Elli Müslüman Düşünür. Haz. Mustafa Tekin. 387-395. İstanbul: Pınar Yayınları, 2016.

Bedevi, Abdurrahman. Mevsüatü’l-Felsefe. 3 Cilt. Beyrut: el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirasat ve’n-Neşr, 1984.

Beheştî, Ahmed. Hesti ve İlel-i An. Kum: İntişârât-ı Bustân-ı Kitâb, 1383/2004.

Çağrıcı, Mustafa. ‟Basîtˮ. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 5: 106-107. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Çapak, İbrahim. Ana Hatlarıyla Mantık. 3. Baskı. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.

Çapak, İbrahim. Gazâlî’nin Mantık Anlayışı. Ankara: Elis Yayınları, 2011.

Çetin, Ali. “Beş Sanat ve Öncülleri”. Toplum Bilimler Dergisi 5/10 (Aralık 2011): 145-154.

Emiroğlu, İbrahim. Klasik Mantığa Giriş . Ankara: Elis Yayınları, 2011.

Fârâbî, Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan. el-Mantıkiyyat. Thk. Muhammed Takî Dânişpejuh. 3 Cilt. Kum: Mektebetu Ayetullah Maraşî, 1410/1990.

Gaffari, Seyyid Muhammed Halid. Ferhenge Istılahat-ı Asar-ı Şeyh İşrak. Tahran: Neşr-i Asar ve Mefahir-i Ferhengi, 1380/2001.

Gareviyan, Muhsin. İslâm Felsefesine Giriş. Trc. Sedat Baran. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2013.

Gulpayiganî, Ali Rabbani. İzahü’l-Hikme fi Şerh-i Bidayetü’l-Hikme. Kum: İntişârât-ı Merkez-i Cihani Ulum-i İslâmî, 1386/2007.

Hidecî, Muhammed. Talikatü’l-Hidecî Ala’l-Manzume. Tahran: Müessese-i İlamî, 1365/1986.

İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. el-İlahiyyât min Kitabi’ş-Şifâ. Thk. Hasanzade Amulî. Kum: Merkez-i İntişârât-ı Defter-i Tebligat-ı İslâmî, 1376/1997.

İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. el-İşârât ve’t-Tenbihât. Thk. Müçteba Zariî. Kum: İntişârât-ı Bustan-ı Kitab, 1381/2002.

İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. el-Mebde ve’l-Me’ad. Thk. Abdullah Nurani. Tahran: Müessese-i Mütâlaât-ı İslâmî, 1363/1984.

İbn Sînâ, Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî. en-Necât. Trc. Kübra Şenel. İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013.

Kalın, İbrahim. Varlık ve İdrak: Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru. Trc. Nurullah Koltaş. İstanbul: Klasik Yayınları, 2015.

Karamelikî, Muhammed Hasan Kadrdan. Hüda Şinasi. 2. Baskı. Tahran: İntişârât-ı Pejuhişgah-ı Ferheng ve Endişeyi İslâmî, 1388/2009.

Kayserî, Mahmud b. Dâvûd-i. Resail-i Kayserî. Thk. Seyyid Celaleddin Aştiyanî. Tahran: Müessese-i Pejuhiş-i Hikmet ve Felsefe-i İran, 1381/2002.

Kutluer, İlhan. İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık. 2. Baskı. İstanbul: İz Yayıncılık, 2013.

Molla Sadra, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. el-Hikmetü’l-Müte’âliye fî Esfâri’l-Akliyyeti’l-Erbaa. 9 Cilt. Beyrut: Daru İhyai’t-Türas, 1401/1981.

Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. el-Mebde ve’l-Me’âd. Tahran: Encümen-i İslâmî Hikmet ve Felsefeyi İran, 1354/1975.

Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrazî. Esrarü’l-Ayat,. Thk. Muhammed Hacevi. Tahran: Encümen-i İslâmî Hikmet ve Felsefeyi İran, 1360/1981.

Molla Sadra, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye fi’l-Menâhici’s-Sülûkiyye. 2 Cilt. Meşhed: Müesese-i Matbuat-ı Dini, 1388/2009.

Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrazî. Kitâbü’l-Meşâ’ir. Tahran: Kitaphane-i Tahuri, 1363/1984.

Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Mantık-ı Nuvin Müştemel Ber el-Lemeatü’l-Meşrikiyye fi’l-Fununi’l-Mantıkiyye. Tahran: İntişârât-ı Agâh, 1362/1983.

Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Risaletü’l-Hikmeti’l-Arşiyye. Thk. Muhammed Hacevî. Tahran: İntişârât-ı Mevla, 1391/2012.

Molla Sadrâ, Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî. Mefâtihü’l-Gayb. Thk. Muhammed Hacevi. Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkikât-ı Ferhengi, 1363/1984.

Mutahharî, Murtazâ. Mecmua-i Asar. 30 Cilt. Tahran: İntişârât-ı Sadra, 1378/1999.

Mutahharî, Murtazâ. Usul-i Felsefe ve Reviş-i Realizim. 5 Cilt. Tahran: İntişârât-ı Sadrâ, 1375/1996.

Muzaffer, Muhammed Rıza. el-Mantık. 4. Baskı. Kum: İntişârât-ı İsmailiyan, 1366/1987.

Nebevî, Saide Sadat. Burhan-ı Sıddıkîn Der Tefekkur-i İslâmî. Kum: Pejuhişgah-ı Ulum ve Ferheng-i İslâmî, 1389/2010.

Sâvî, Zeynüddin Ömer b. Sehlan. Tebsere. Tahran: İntişârât-ı Danışgah-ı Tahran, 1337/1958.

Sübhanî, Cafer. Hesti Şınasi Der Mekteb-i Sadrülmüteellihin. Kum: İntişârât-ı Neşr-i Kıyam, 1398/1978.

Sühreverdî, Ebü’l-Fütuh Şehabeddin Yahyâ b. Habeş. Mecmua-i Müsannefat-ı Şeyh-i İşrak. Thk. Henry Corbin. Tahran: Pejûheşgâh-ı Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, 1380/2001.

Şirvanî, Ali. Şerh-i Mustalihat-ı Felsefî Bidayetü’l-Hikme ve Nihayetü’l-Hikme. Kum: İntişârât-ı Bustan-ı Kitab, 1391/2011.

Tabâtabâî, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin. Bidayetü’l-Hikme. Kum: İntişârât-ı Darü’l-İlm, 1377/1998.

Tabatabai, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin. Nihayetü’l-Hikme. 3 Cilt. Kum: İntişârât-ı Defter-i Tebligat-ı İslâmî, 1378/1999.

Tabâtabâî, Allame Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin. Usul-i Felsefe Realizm. Kum: İntişârât-ı Bustân-ı Kitâb, 1387/2012.

Urzeganî, Muhammed Emin Sadıkî. Netayic-i Kelâmî Hikmet-i Sadrâyi. Kum: İntişârât-ı Bustan-ı Kitab, 1388/2009.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Burhan”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6: 429-430. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Yezdî, Muhammed Taki Misbah. Amuzeş-i Felsefe. 2 Cilt. Kum: Sazman-ı Tebligat-ı İslâmî, 1378/1999.

Yezdî, Muhammed Takî Misbâh. Şerh-i Nihayetü’l-Hikme. 2 Cilt. Kum: İntişârât-ı Müessese-i Amuzeş ve Pejuhiş, 1383/2004.

Yiğit, Fevzi. Hikmet ve İllet Molla Sadrâ’nın Nedensellik Teorisi. İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2018.

1 Allah’ın varlığını ispatlayan argümanlar farklı şekillerde kategorize edilmiştir. Bu çalışmada ele aldığımız illet ve ma’lûl eksenli inni ve limmi burhanlar sınıflandırmasına ilave olarak “yol, yolcu ve hedef” eksenli başka bir burhanlar sınıflandırması da mevcuttur. Bu ikinci kategoriye göre sıddıkîn burhanı gibi bazı burhanlarda yol ve hedef bir iken nefs burhanı gibi bazı burhanlarda yol ve yolcu bir olup hedef, yol ve yolcudan ayrıdır. Nizam burhanı gibi bazı burhanlarda ise yol, yolcu ve hedefin üçü de birbirinde ayrıdır. Bk. Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî Molla Sadrâ, eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye fi’l-Menâhici’s-Sülûkiyye (Meşhed: Müessese-i Matbuât-ı Dinî, 1388/2009), 1: 46.

2 Yusuf Şevki Yavuz, “Burhan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6: 429-430.

3 Zeynüddin Ömer b. Sehlan Sâvî, Tebsere (Tahran: İntişârât-ı Danışgah-ı Tahran, 1337/1958), 113.

4 Ebu Nasr Muallim-i Sani Muhammed b. Muhammed b. Tarhan Fârâbî, el-Mantıkiyyat, thk. Muhammed Takî Dânişpejuh (Kum: Mektebetu Ayetullah Maraşî, 1410/1990), 1: 272.

5 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş (Ankara: Elis Yayınları, 2011), 207.

6 İbrahim Çapak, Ana Hatlarıyla Mantık, 3. Baskı (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015), 263.

7 Ali Çetin, “Beş Sanat ve Öncülleri”, Toplum Bilimler Dergisi 5/10 (Aralık 2011): 147.

8 Muhammed Rıza Muzaffer, el-Mantık, 4. Baskı (Kum: İntişârât-ı İsmailiyan, 1366/1987), 315.

9 İbrahim Çapak, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı (Ankara: Elis Yayınları, 2011), 256.

10 Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrazî Molla Sadrâ, el-Hikmetü’l-Müte’âliye fî Esfâri’l-Akliyyeti’l-Erbaa (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türas, 1401/1981), 6: 177.

11 Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî Molla Sadrâ, Mantık-ı Nuvin Müştemel Ber el-Lemeatü’l-Meşrikiyye fi’l-Fununi’l-Mantıkiyye (Tahran: İntişârât-ı Agâh, 1362/1983), 35.

12 Çapak, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, 257-258.

13 Bu burhan türünün belli bir ismi yoktur ve buna “limmi benzeri” burhan da denilmektedir.

14 Seyyid Muhammed Halid Gaffari, Ferhenge Istılahat-ı Asar-ı Şeyh İşrak (Tahran: Neşr-i Asar ve Mefahir-i Ferhengi, 1380/2001), 102.

15 Ebü’l-Berekat el-Bağdadî, el-Muteber fil-Hikme, 2. Baskı (İsfahan: İntişârât-ı Danışgah, 1373/1994), 1: 210.

16 Saide Sadat Nebevî, Burhan-ı Sıddıkîn Der Tefekkur-i İslâmî (Kum: Pejuhişgah-ı Ulum ve Ferheng-i İslâmî, 1389/2010), 30-32; Muhammed Hasan Kadrdan Karamelikî, Hüda Şinasi, 2. Baskı (Tahran: İntişârât-ı Pejuhişgah-ı Ferheng ve Endişeyi İslâmî, 1388/2009), 56-57; Abdullah Cevâdî Amulî, Tebyin-i Berahin-i İspat-ı Hüda (Kum: Merkez-i Neşr-i İsra, 1374/1985), 169-176.

17 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 6: 14.

18 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 6: 13-14.

19 Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrazî Molla Sadrâ, Esrarü’l-Ayat, thk. Muhammed Hacevi (Tahran: Encümen-i İslâmi Hikmet ve Felsefeyi İran, 1360/1981), 26.

20 Allâme Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, Nihâyetü’l-Hikme (Kum: İntişârât-ı Defter-i Tebligât-ı İslâmî, 1378/1999), 3: 180.

21 Murtazâ Mutahharî, Usul-i Felsefe ve Reviş-i Realizim (Tahran: İntişârât-ı Sadrâ, 1375/1996), 5: 120.

22 Abdurrahman Bedevi, Mevsüatü’l-Felsefe (Beyrut: el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirasat ve’n-Neşr, 1984), 2: 102; Hasan Hasanzade Amulî, Nusûsü’l-Hikem Ber Fusûsü’l-Hikem, 2. Baskı (Tahran: İntişârât-ı Reca, 1375/1996), 92. Ahmed Beheştî, Hesti ve İlel-i An (Kum: İntişârât-ı Bustân-ı Kitâb, 1383/2004), 442.

23 Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, el-İlahiyyât min Kitabi’ş-Şifâ, thk. Hasanzade Amulî (Kum: Merkez-i İntişârât-ı Defter-i Tebligat-ı İslâmi, 1376/1997), 49; Nebevî, Burhan-ı Sıddıkîn, 64.

24 Bedevi, Mevsüatü’l-Felsefe, 2: 102.

25 Muhammed Takî Misbâh Yezdî, Âmuzeş-i Felsefe (Tahran: Sâzmân-ı Tebligât-ı İslâmî, 1378/1999), 2: 371; Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, en-Necât, trc. Kübra Şenel (İstanbul: Kabalcı Yayıncılık, 2013), 213; Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, thk. Abdullah Nurani, el-Mebde ve’l-Me’âd (Tahran: Müessese-i Mütâlaât-ı İslâmî, 1363/1984.), 22; Ebû Alî Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ, thk. Müçteba Zariî, el-İşârât ve’t-Tenbihât. (Kum: İntişârât-ı Bustan-ı Kitab, 1381/2002.), 266-267.

26 Amulî, Berahin-i İspat-ı Hüda, 154.

27 Mutasavvıflar her ne kadar Allah’ın varlığını bedihi bilse de bazen iddialarının anlaşılması, bazen diğer Müslüman düşünürlerle uyum içinde olma ve bazen de Müslümanların tasavvufa ilgi duymalarını sağlamak amacıyla akli delililer de sunmuşlardır.

28 Mahmud b. Dâvûd-i Kayserî, Resail-i Kayserî, thk. Seyyid Celaleddin Aştiyanî (Tahran: Müessese-i Pejuhiş-i Hikmet ve Felsefe-i İran,1381/2002), 81-82.

29 Nebevî, Burhan-ı Sıddıkîn, 128.

30 Ebü’l-Fütûh Şehâbeddin Yahyâ b. Habeş Sühreverdî, Mecmuâ-i Müsannefât-ı Şeyh-i İşrâk, thk. Henry Corbin (Tahran: Pejûhişgâh-ı Ulûm-i İnsânî ve Mütâlaât-i Ferhengî, 1380/2001), 1: 427.

31 Nebevî, Burhan-ı Sıddıkîn, 149-150.

32 Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrazî Molla Sadrâ, Kitâbü’l-Meşâ’ir (Tahran: Kitaphane-i Tahuri, 1363/1984), 6; Muhammed Takî Misbâh Yezdî, Şerh-i Nihayetü’l-Hikme (Kum: İntişârât-ı Müessese-i Amuzeş ve Pejuhiş, 1383/2004), 1-2: 85; Abdullah Cevâdî Amulî, Felsefe-i Sadrâ (Kum: Merkez-i Neşr-i İsra, 1387/2008), 1: 34.

33 Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, Usul-i Felsefe Realizm (Kum: İntişârât-ı Bustân-ı Kitâb, 1387/2012), 163.

34 Murtazâ Mutahharî, Mecmua-i Âsâr: Şerh-i Manzume (Tahran: İntişârât-ı Sadrâ, 1378/1999), 5: 197; Muhsin Gareviyân, İslâm Felsefesine Giriş, trc. Sedat Baran (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2013), 82.

35 Muhammed Hüseyin b. Muhammed b. Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, Bidayetü’l-Hikme (Kum: İntişârât-ı Darü’l-İlm, 1377/1998), 22; İbrahim Kalın, Varlık ve İdrak: Molla Sadrâ’nın Bilgi Tasavvuru, trc. Nurullah Koltaş (İstanbul: Klasik Yayınları, 2015), 96.

36 Yezdî, Âmuzeş-i Felsefe, 1: 343.

37 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 164.

38 Nebevî, Burhan-ı Sıddıkîn, 150.

39 Muhammed Emin Sadıkî Urzeganî, Netayic-i Kelami Hikmet-i Sadrâyi (Kum: İntişârât-ı Bustan-ı Kitab, 1388/2009), 71.

40 Mustafa Çağrıcı, “Basît”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5: 106-107.

41 Ali Şirvanî, Şerh-i Mustalihat-ı Felsefi Bidayetü’l-Hikme ve Nihayetü’l-Hikme (Kum: İntişârât-ı Bustan-ı Kitab, 1391/2011), 37-38.

42 İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 2. Baskı (İstanbul: İz Yayıncılık, 2013), 123-125.

43 Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrazî Molla Sadrâ, Mefâtihü’l-Gayb, thk. Muhammed Hacevi (Tahran: Müessese-i Mütâlaât ve Tahkikât-ı Ferhengi, 1363/1984), 462.

44 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 50.

45 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 341.

46 Sedat Baran, “Molla Sadrâ”, Elli Müslüman Düşünür, haz. Mustafa Tekin (İstanbul: Pınar Yayınları, 2016), 390.

47 Cevâdî Amulî, Felsefe-i Sadrâ, 1: 85.

48 Cafer Sübhanî, Hesti Şınasi Der Mekteb-i Sadrülmüteellihin (Kum: İntişârât-ı Neşr-i Kıyam, 1398/1978), 139; Molla Sadrâ, eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye, 1: 7.

49 Tabâtabâî, Nihâyetü’l-Hikme, 1: 81.

50 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 206; 6: 310.

51 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 207.

52 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 217.

53 Merziye Ahlakî, Şerh-i eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye: Hüda Şinası, (Tahran: İntişârât-ı Bunyad-ı Hikmet-i Sadrâ, 1391/2012), 36; Nebevî, Burhan-ı Sıddıkîn, 154.

54 Molla Sadrâ “Mümkün varlıkların illete ihtiyacının ölçütü” meselesinde ihtiyaç ölçütünü mâhiyetsel imkân bilmektedir. Ancak “Bekada mümkün varlıkların illete ihtiyacı” meselesinde ihtiyaç ölçütünün muhtaç/fakir/varlıksal imkân olduğuna inanmaktadır. Molla Sadrâ’ya göre eğer mümkünün illete ihtiyacı öznel âlem ve akli tahlillerle ilintili olursa mümkünün illete ihtiyacının ölçütü mâhiyetsel imkân olur. Çünkü öznel âlemde ve akli tahlilde mâhiyet varlığa mukaddemdir. Mâhiyetin gereksinimi olan imkân da varlığa mukaddemdir. Bu yüzden mâhiyetin ihtiyaç kaynağı ve ölçütü olabilir. Ancak eğer mümkünün illete ihtiyacı nesnel âlemle ilintili olursa nesnel âlemdevarlık mâhiyete mukaddemdir. Çünkü her türlü nesnel etki ve eserin sahibi varlıktır ve mâhiyet mümkün varlıkların sınırlarından soyutlanır. Dolayısıyla mâhiyetin gereksinimi olan imkân varlıktan müteahhirdir ve illete ihtiyacın ölçütü ve kaynağı olamaz. Ancak felsefi meselelerde nesnel âlem göz önünde bulundurduğundan mümkünün illete ihtiyacının ölçütü ne hudûs ve ne mâhiyetsel imkândır. Mümkünün illete ihtiyacının ölçütü varlıksal veya muhtaç/fakir imkândır. Bk. Ali Rabbani Gulpayiganî, İzahü’l-Hikme fi Şerh-i Bidayetü’l-Hikme (Kum: İntişârât-ı Merkez-i Cihani Ulum-i İslâmi, 1386/2007), 195.

55 Gareviyân, İslâm Felsefesine Giriş, 114.

56 Fevzi Yiğit, Hikmet ve İllet Molla Sadrâ’nın Nedensellik Teorisi (İstanbul: Önsöz Yayıncılık, 2018), 87.

57 Yezdî, Âmuzeş-i Felsefe, 2: 372.

58 Ahlakî, Şerh-i eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye, 37.

59 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 6: 14-15.

60 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 6: 24-26.

61 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 1: 135.

62 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 3: 297; 6: 417.

63 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 6: 25-26.

64 Molla Sadrâ, el-Esfârü’l-Erbaa, 6: 373.

65 Muhammed Hidecî, Talikatü’l-Hidecî Ala’l-Manzume (Tahran: Müessese-i İlamî, 1365/1986), 335.

66 Molla Sadrâ eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye kitabına ilave olarak Kitâbü’l-Meşâ’ir, Esrarü’l-Ayat, el-Mebde ve’l-Me’âd, Risaletü’l-Hikmeti’l-Arşiyye adlı eserlerinde de teselsül ve kısır döngünün batıl olmasından istifade ederek Vacibü’l-Vücud’un varlığını ispatlar. Bk. Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî Molla Sadrâ, Risaletü’l-Hikmeti’l-Arşiyye, thk. Muhammed Hacevi (Tahran: İntişârât-ı Mevla, 1391/2012), 133-134; Molla Sadrâ, Kitâbü’l-Meşâ’ir, 45-46; Molla Sadrâ, Esrarü’l-Ayat, 26-27; Sadrüddîn Muhammed b. İbrâhîm b. Yahyâ Kavâmî Şîrâzî Molla Sadrâ, el-Mebde ve’l-Me’âd (Tahran: Encümen-i İslâmi Hikmet ve Felsefeyi İran, 1354/1975), 16.

67 Molla Sadrâ, eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye, 35-36.