Makale

İMAM MÂTÜRÎDÎ’NİN ANADOLU TASAVVUF KÜLTÜRÜ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ

ÖZGÜL, Ö. “İmam Mâtürîdî’nin Anadolu Tasavvuf Kültürü Üzerindeki Etkileri” Diyanet İlmî Dergi 55 (2019): 893-907

İMAM MÂTÜRÎDÎ’NİN ANADOLU TASAVVUF KÜLTÜRÜ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ*

IMAM MĀTURĪDĪ’S IMPACTS ON THE CULTURE OF ANATOLIAN MYSTICISM

ÖMER ÖZGÜL

DR.
DİB DİYANET İŞLERİ UZMANI
Orcıd: 0000-0003-4950-1765

omerozgul27@gmail.com

ÖZ

Bugün Özbekistan’ın sınırları içinde bulunan Semerkant’ta doğan ve Türkler’in İslâmlaşma sürecinde yaşayan Mâtürîdiyye mezhebinin kurucusu İmam Mâtürîdî’nin, mütekellim, müfessir ve fakîh kimliğinin yanında bazı kaynaklarda tasavvufî yönüyle de ilgili bir takım kayıtlara rastlanmaktadır.

İmam Mâtürîdî’nin özellikle zât-sıfat meselesine dair yorumu vahdet-i vücûd telakkisi açısından önem arz etmektedir. Mutezile, Allah’ın sıfatlarını kabul etmezken, İmam Mâtürîdî Allah’ın sıfatlarının bulunduğunu, Allah’ın zâtının aynı olmamakla birlikte zâtından ayrı olmadıklarını da söyleyerek daha sonraları Ahmed Yesevî’nin tasavvuf anlayışına tesir etmiştir. Bu kelâmî yorumun Anadolu sûfiliğinin vahdet-i vücûd telakkisine uygun düşmesi, sûfîlerin insana ve yaratılmışlara karşı büyük bir sevgi ve hoşgörüyle yaklaşmasına zemin hazırlamıştır. Dolayısıyla kitâbî İslâm’ın teşekkülünde büyük bir rol oynayarak Türkler’in İslâmlaşma sürecine katkı sunan İmam Mâtürîdî’nin Anadolu’nun İslâmlaşmasında da fikrî yönden büyük payı olduğu söylenebilir.

Bu çalışmada İmam Mâtürîdî’nin yetiştiği Semerkant’ta hâkim olan tasavvuf kültürünün onun çok yönlü ilmî şahsiyeti üzerindeki izleri yanında onun fikirlerinin Anadolu sûfîliğine etkileri tespit edilmeye çalışılacaktır.

Anahtar kelimeler: Mâtürîdî, Ahmet Yesevî, tasavvuf, Anadolu, Semerkand

ABSTRACT

Imam Maturidi, who is the founder of the Maturidi madhab, was born during the Islamization process of the Turks in Samarqand located today within the borders of Uzbekistan. Next to his indentity of being a mutakallim, mufassir and faqih, you can encounter some records from resources of his mystical aspect.

Imam Maturidi’s interpretation of particularly the issue of Allah’s essence and attributes is important in terms of the viewpoint of wahdat al-wujud. While Mu’tazila does not accept attributes of Allah, Imam Maturidi states that attributes of Allah exist, that it is not the same with the Allah essence but they are also not separate. This approach later affected Ahmad Yasawi’s understanding of mysticism. The fact that this interpretation was based on the manifestation of the names and attributes of Allah, in other words, the conformity of Anatolian Sufism with wahdat al-wujud has prepared the foundation of the Sufi approach of showing great love and tolerance to humans and other created beings. Therefore, it can be said that Imam Maturidi contributed greatly to the Islamization process of the Turks and played a significant role of the Islamization of Anatolia.

In this study, we will try to determine the effects of the mysticism culture in Samarqand where Imam Maturidi was raised on his multi-faceted scientific personality and his influence on Anatolian Sufism.

Keywords: Māturīdī, Ahmad Yasawi, Tasawwuf, Anatolia, Samarqand.

GİRİŞ

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî (ö. 333/944), Mutezîle mezhebi Abbâsi idaresince takibata uğrarken hadîs taraftarlarının destek gördüğü, Şiî ve İsmâilî fikirlerin yanısıra tasavvufî düşüncenin yaygınlaşmaya başladığı bir devirde akıl ve vahiy arasında oluşturulmaya çalışılan bunalım ve çatışmayı önlemeye ve aklı tekrar dinî bilginin en güvenilir kaynağı olarak öne çıkarmaya çalışan bir âlimdir.[1]

Mâverâünnehir’de filizlenen İslâmlaşma hareketleri, Hoca Ahmet Yesevî (ö. 562/1166) ve İmam Maturidi gibi ilim ve gönül ehli mutasavvıf ve âlimler tarafından bütün Kafkasya, Orta Asya ve Anadolu’ya kadar uzanmıştır.[2] IX. ve X. yüzyıldan itibaren İslâm’ın özellikle Orta Asya Türk kavimleri arasında süratle yayılmaya başlamasında, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe (ö. 150/767) ve İmam Mâtürîdî’nin İslâm yorumunun Türklerin duygu, düşünce, kültür ve geleneklerine uygun düşmesinin büyük etkisi vardır. Zira Mâtürîdî’nin yaşamış olduğu bölgeler ve halklarının dini inançlarının temelisayılabilecek örf, adet ve gelenekleri ile mütenasip sunulan bir İslâm akaid ve muamelâtının Türkler’in kitleler halinde İslâm’ı kabul edip benimsemelerini sağlamış olduğu bir vâkıadır.[3]

Hür düşünceye büyük değer veren İmam Mâtürîdî, dinî ve felsefî ilimlerde söz sahibi bir âlim olarak fikrî, itikadî ve ilmî alanlarda kurduğu sistematikle Orta Asya Müslüman Türk toplumunun zihniyet yapılanmasında öncü role sahiptir. İslâm düşüncesi içerisinde Hanefiliğin Mâverâünnehir ve Türkistan’da yayılmasında önemli görevler üstlenmiştir. Bu bağlamda İmam Mâtürîdî, Ahmed Yesevî ve onun hocası Yusuf Hemedânî’nin (ö. 535/1140) itikâdî görüşlerinin oluşmasında etkili olmuştur.[4] Kur’ân’ı merkeze alarak akıl ile nakil arasını uzlaştıran objektif ve analizci metodu[5] ile Semerkand, Anadolu ve Hindistan’ı da içerisine alan geniş bir coğrafyayı etkilemiş olması onu önemli kılmaktadır.[6]

İMAM MÂTÜRÎDÎ’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE

İmam Mâtürîdî, günümüz Özbekistan sınırları içerisindeki Semerkand’a bağlı Mâtürîd beldesinde dünyaya gelmiştir. Kesin bir şekilde bilinmemekle birlikte IX. asır ortalarında 248/862 yılında doğduğu düşünülmektedir. Doğum yerine nispetle ünlenen Mâtürîdî[7], 333/944 senesinde vefat etmiştir. Semerkand’ın Cakerdîze mahallesinde bulunan mezarlıkta medfundur.[8]

Müslümanlarca fethedildiğinde İslâm coğrafyasının kuzey-doğu sınır boyunu teşkil eden Mâverâünnehir’in önemli birer merkezi konumundaki Buhara ve Semerkand’ın, Horasan bölgesinin Belh, Tirmiz, Nesef ve Nesâ gibi şehirleri ile ilmî, fikrî ve ictimaî münasebetleri olmuştur. Bu durum, bölgenin çeşitli kültür ve medeniyetlere ev sahipliği yapmasına imkân tanımıştır.[9]

Mâtûrîdi’nin ilmî ve kültürel çevresi olarak bilinen Mâverâünnehir bölgesi ortaçağ coğrafyacıları tarafından Bilâdü’t-Türk veya Türkistan olarak kaydedilmiştir.[10] İmam Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde Semerkand dünyada en önemli ilim ve kültür merkezlerinden biri idi. Bu şehirde farklı din ve inanca mensup insanlar halka açık toplantılarda dinî anlayışlarını tam bir hürriyet içerisinde izhâr ederlerdi. O devirde Mu’tezile ve Kerrâmiye mezheplerine ait on yedi medresenin faaliyet gösterdiği Semerkand, aynı zamanda Maniheizm’in yıllık toplantılarının yapıldığı bir merkez konumundaydı.[11]

X. asır İranlı cografyacı âlim el-İstahrî, Semerkand’dan övgüyle bahsetmektedir.[12] Bu devri özel kılan en önemli hâdiselerden biri Mu’tezilî, Kerrâmî, Şiî, Hâricî vb. Müslüman gruplar arasında cereyan eden keskin tartışmaların yoğunluğuydu. Sultanın organize ettiği tartışma meclislerinde Şâfîler ve Hanefîler arasında fıkıh ve usul-i fıkıh münazaralarının çokça yapıldığı kayıtlarda mevcuttur.[13] Aynı şekilde Şia ile Kerrâmiye arasındaki itikadî tartışmalar bu meclislerde yapılmıştır.[14]

Bu bölgenin hem fikir özgürlüğü açısından uygun bir ortama sahip olması, hem de İslâm coğrafyasının diğer yerleşim yerlerinde âlimlerin büyük baskılara maruz kalması, burayı bir cazibe merkezi haline getirmiştir. Hallâc-ı Mansûr’un (ö. 309/922) Bağdat’ta öldürülmesinin ardından sûfiler, güvenli buldukları için Semerkand bölgesini tercih etmişlerdir. Aynı tarihlerde, Büveyhîlerin hâkimiyeti altına giren Bağdat (m. 946) Şiî düşüncenin merkezi haline dönüşünce, Semerkand alternatif bir ilim merkezi olarak öne çıkmıştır.[15] Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde bölgede Sünnîliği destekleyen Sâmânîler Hanedanlığının oluşturduğu özgürlük ortamı, İslâm düşüncesinin geleceğine yön veren tarihî bir öneme sahip olmuştur.

Bölgeye tasavvufî kültür açısından bakacak olursak, Aşağı Türkistan, Mâveraünnehir bölgesinde Buhara başta olmak üzere Semerkant ve Belh gibi şehirlerde zühd, verâ ve takvâyı esas alan sûfî nitelikli eğilimler bulunmaktaydı. Özellikle Semerkand’da Hanefî çevre içerisinde Ömer en-Nesefî ve hocası Mekhûl en-Nesefî gibi zâhid kimliğiyle bilinen şahsiyetler bu coğrafyada tasavvufî cereyanların nüfuz ve etkisini ortaya koyması açısından önemlidir.[16] Zira Mâveraünnehir bölgesi, kadim İran geleneklerini bağrında barındıran Horasan tasavvuf düşüncesinin de merkezlerinden biri konumundaydı.

IX. yüzyılda Hemedan, Nişapur ve Merv’de çok sayıda sûfinin yaşadağı görülmektedir. X. yüzyılda ise Buhara ve Fergana’da sûfî şahsiyetlere rastlanmaya başlanmıştır. Önceleri Horasan’a gelmiş Türk asıllı Mehmed Ma’şuk Tûsi, Emir Ali gibi bazı meşhur mutasavvıflar bu bölgede yetişmiştir. Buhara, Semerkand, Kaşgar gibi büyük İslâm merkezlerinden birçok fedakâr derviş Orta Asya’daki göçebe Türkler arasına yayılmıştır.[17]

“İmam Mâtürîdî’nin yetişmesinde katkıda bulunan hocalarının pek çok olduğu zikredilse de kaynakların ittifakla kaydettikleri şunlardır: Ebu Nasr Ahmed b. El-Abbas el-İyazî, Ebu Bekr Ahmed b. İshak el-Cüzcanî el-Bağdadî, Muhammed b. Mukatil er-Râzî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed b. Reca el-Cüzcanî, Nusayr b. Yahya el-Belhî.”[18] Zikredilen bu hocalar zühd ve takvalarıyla maruf olmakla birlikte hiç birinin sûfî meşrep olmadığını söyleyebiliriz.

İmam Mâtürîdî, çok yönlü bir âlim olarak İslâmî ilimlerin hemen her sahasında birçok eser kaleme almıştır. “Ne yazık ki onun eserlerinden sadece ikisi şu an elimizde mevcuttur. Bu iki eserden ilki Kitabü’t-Tevhid, diğeri ise ilk dirayet tefsirleri arasında sayılabilecek olan Te’vilâtü’l-Kur’ân’dır.”[19] Kendisine aidiyeti kesin olan diğer 12 eseri çeşitli sebeplerle günümüze ulaşamamıştır. Bunlardan başka kendisine nispet edilen, ancak ona aidiyeti şüpheli olan 8 eser arasında Pendnâme-i Mâtürîdî isminde zühd ve ahlâka dâir Farsça bir eser bulunmaktadır.[20] Bu değerlendirmeler neticesinde kelâm, mezhepler tarihi, tefsir ve fıkıh hakkında birçok eser yazan Mâturîdî’nin tasavvuf alanında eser vermediğini görüyoruz.

Tasavvufî kültürün çok canlı olduğu bir ortamda yaşamış olmasına rağmen hocaları, talebeleri ve eserleri arasında İmam Mâtürîdî’nin sûfî bir kişiliğe sahip olduğunu düşündürecek bir kayda rastlanmasa da bazı ikincil kaynaklarda onun mütekellim, müfessir ve fakîh kimliğinin yanında tasavvufî yönüyle ilgili bir takım kayıtlara rastlanmaktadır. Örneğin Ebu’l-Yüsr el-Pezdevi’ye ait Usûlü’d-Din adlı eserde yer alan şu kayıt buna bir örnektir:

“Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat mezhebi üzere tevhid ilminde zâhid İmam Ebu Mansûr Mâtürîdî’nin bir kitabını görüp inceledim. Ebu Mansûr, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin reislerindendi. Şeyh imam babam, ceddi zâhid şeyh İmam Abdülkerim b. Musa’dan naklen onun kerametlerini bana hikâye etıniştir.”[21]

Mâtürîdî’nin tasavvufî yönü hakkında henüz ciddi bir bilgiye ulaşamadığımız için bu rivayeti, onun halk arasında mühim bir konuma sahip olduğunun bir delili olarak kabul etmek daha doğru gözükmektedir. Bu nedenle onun keramet sahibi oluşunu, zühd ve takva ehli bir âlim olmasından dolayı halk nezdinde manevî bir itibarının bulunmasına yormak akla daha yatkın gelmektedir. Çünkü o dönem âlimlerinin genellikle takvaya ve zühde ehemmiyet verdikleri bilinmektedir.[22]

Necmeddin en-Nesefî’nin (ö. 537/1142) aktardığına göre, Mâtürîdî’nin Semerkant’taki Ribât-ı Deşt’te Hızır’ı gördüğüne ve duasını aldığına dair bir kayıt mevcuttur.[23] Bundan başka Necmeddin en-Nesefî’nin onun hakkında Kudvetü’l-Ferîkayn tabirini kullanması, Mâtürîdî’nin hem zâhir hem de bâtın ilimlerinde üstün bir dereceye sahip olduğunu göstermektedir. Ayrıca Mâtürîdî’nin hakikat ilmi ile rızıklandırıldığını[24] belirtmesi, onun herkes tarafından örnek alınabilecek bir düzeyde âlim ve ârif olduğunu göstermektedir.

“Ali Şîr Nevâî (ö. 906/1501), tasavvuf ehlinin menkıbelerine dâir kaleme aldığı Nesâyimü’l-Mahabbe isimli eserinde İmâm Mâtürîdî’ye özel bir bölüm ayırmış ve onun bir kerâmetini nakletmiştir.[25] İmam Mâtürîdî’nin sonraki dönemlere ait eserlerde kerâmet sahibi bir sûfî gibi gösterilmesi, Orta Asya’da zamanla birçok Hanefî-Mâtürîdî âlimin tasavvufa sempatiyle yaklaşması sonucu oluşan atmosferle açıklanabilir. Öte yandan Kelâbâzî’nin muâmelât konusunda eser yazan sûfîler arasında zikrettiği Hakîm es-Semerkandî’nin, İmam Mâtürîdî’nin yakın arkadaşı olması, aralarında fikir alışverişi olabileceğini akla getirmektedir.”[26] Bununla birlikte tasavvufun terminolojisi içerisinde önemli yer tutan zühd, fakr, verâ ve takvâyı içselleştiren Mâturîdî’nin hayat tarzı hakkındaki bilgiler dikkatle incelendiğinde sünnî sûfî zümreler tarafından insanı ahlâkî kemâle ulaştırmak gayesiyle yapılan uygulamaları benimsediği görülür. Bunun en çarpıcı örnekleri, Kur’ân-ı Kerim’de zikredilen bu terimler hakkında açıklamalarda bulunduğu Te’vîlâtu’l-Kur’an’da yer almaktadır. Nitekim Hakîm’den “nasihat” hakkında bilgiler aktaran Mâtürîdî’nin takvâyı elde etmenin yollarına dair yaptığı izâhatlar da önemli ölçüde tasavvufî bir karakter taşımaktadır.[27]

Tasavvufî çevrelerde hadîs-i şerif olarak kabul edilen “Kendini bilen rabbini bilir” şeklindeki anlayışın güzel bir yaklaşım olduğunu belirten Mâtürîdî, aslında maddî ve manevî yeteneklerini tanıyan kişinin, söz konusu telâkkiden hareketle, hem kendinin hem de evrenin ilim, kudret ve irade sahibi bir varlık tarafından yaratıldığının, bu yaratıcının zihnî ve nesnel hiçbir varlığa benzemediğinin bilincine ulaşabileceği kanaatindedir. Öte yandan onun, söz konusu veciz sözün bazı bilginler tarafından “gizli nefsini tanıyan rabbini de tanımış olur” şeklinde de yorumlandığını nakletmesi ve bu yorumu güzel bir yaklaşım olarak nitelemesi, onun, tasavvufî anlayışlara kapalı olmadığını göstermektedir.[28]

İmam Mâtürîdî, dinin bilinmesi açısından aklın ve naklin aynı derecede öneme sahip olduğunu düşünmektedir. Çünkü dinin öğrenilmesinde etkin olan vasıtalardan birisi akıl, diğeri de nakildir.[29] Mâtürîdî’ye göre, sûfîlerce irfânî bilginin kaynaklarından kabul edilen keşf ve ilham ise bilgiyi elde etmenin yollarından değildir.[30] Nitekim o, Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul edenleri eleştirmiştir.[31]

Ömrünü sapkın fırka mensupları ve İslâm’ın diğer düşmanları ile entelektüel seviyede mücadele içerisinde geçiren Mâtürîdî, sûfîler arasındaki sapkınlıklardan ötürü tasavvuf zümrelerine karşı da mesafeli durmuştur. Ancak kurumsal olarak tasavvufa karşı olumlu ya da olumsuz sözlerine rastlayamadığımız Mâtürîdî, mütekaşşif ve mütezehhid olarak isimlendirdiği, tasavvufun hakikatinden çok şekline bağlı sözde sûfîleri sert bir şekilde tenkit etmiştir. Dolayısıyla samimi dindarlığı, zühd ve takvâyı, verâ ve ihlâsı özümsemiş zâhid ve sûfîlere bir tenkit yöneltmeyen Mâtürîdî, kılık kıyafetle, yemeyi ve içmeyi azaltmakla zühd yaptığını zanneden sahte sofuları eleştirmiştir.[32]

ANADOLU TASAVVUF KÜLTÜRÜ ÜZERİNDEKİ ETKİSİ

İmam Mâtürîdî’nin adına nispet edilen Mâtürîdî Mezhebinin yaygınlaşması, Moğolların Mâveraünnehir’e yönelik saldırılarını arttırması ve nihayet işgalinden sonra burada yaşayan ulemanın batıda Irak, Suriye, Mısır ve Anadolu’ya yönelmeleri, güneyde ise Hint Alt kıtasına intikal etmeleriyle gerçekleşmiştir. Bu durum, Mâtürîdîliğin özellikle batıda Osmanlı ve güneyde Babürlü coğrafyasında hâkim bir mezhep olmasının yolunu açmıştır. “Bu bölgelerdeki Hanefî ulemanın kendilerini itikadî olarak Eş’arîliğe değil de Mâtürîdîliğe nispet etmeleri de mezhebin cihanşümul bir karakter kazanmasına yardım etmiştir.”[33]

Fıkıhta Hanefîlik, kelamda Mâtürîdîlik ve tasavvufta Yesevîlik Anadolu’yu etkileyen ekollerdir. Türklerin İslâm’ın fıkhî meselelerini Hanefîlik’ten, kelamla ilgili meselelerini Mâtürîdîlik’ten ve tasavvufî incelikleri ise ilk olarak Yesevîlikten öğrendiklerini söylemek yanlış olmaz. “Her ne kadar Yesevîlik, diğer ikisinden daha sonra tarih sahnesine çıkmış olsa da Türkler, kitabî İslâm da diyebileceğimiz Hanefîlik ve Mâtürîdîliğin muhtevasını dahi sözlü geleneği kullanan Yesevîlik vasıtasıyla öğrenmişlerdir.”[34]

Mâveraünnehir’in itikadî haritasına baktığımız zaman karşımıza Mâtürîdîlik çıkar. Bu sebeple Hoca Ahmet Yesevî’nin yaşadığı dönemde bu bölge, Hanefiyyü’l-mezheb Mâturîdiyyü’l-itikad’dır. Zira Yesevî’nin tahsil gördüğü Buhara’da Eş’arî kelam anlayışı üzerine eğitim veren Nizamiye medreseleri henüz açılmamış, Hanefî-Mâtürîdî çizgideki tedrisat devam etmiştir. Bu nedenle tasavvufî bir terbiye alan Yesevî’nin yetiştiği devirde kaleme alınmış kelam kitaplarında ve geniş kitlelere hitap eden itikadî risalelerde Hanefî geleneğin çerçevesini çizdiği Sünnîlik esastır. Buradan hareketle Hoca Ahmet Yesevî’nin hikmetleriyle Mâtürîdîliği birleştirmek mümkün hale gelir.[35] Hanefî-Mâtürîdî geleneğe mensup Yusuf el-Hemedânî’nin öğrencisi ve halifesi olan Hoca Ahmet Yesevî, Buhara’dan Yesi şehrine dönerek irşad faaliyetlerinde bulunmuş, çevresindeki geniş Türk topluluklarını irşâd etmiştir. Öyle ki Yesevîlik, kurumsal anlamda Mâverâünnehir bölgesinde yaşayan Müslüman Türk kitlelerinin ilk tarikatı olarak dönemin diğer tasavvufî teşekküllerine karşı sosyo-kültürel bir hâkimiyet elde etmiştir.[36]

Bu yapısıyla Yesevîlik, Türkistan ve Anadolu topraklarında teşekkül edip yayılan bütün tarikat ve tasavvufî hareketlere bir şekilde tesir etmiştir. Yeseviyye’nin ardından Mâveraünnehir’de varlık gösteren dört büyük tarîkat ise şunlardır: Kübreviyye, Çeştiyye, Nakşibendiyye ve Halvetiyye.[37] 1071 Malazgirt Zaferinden sonra Halvetîlik ve Nakşibendîlik zamanla Anadolu ve Rumeli coğrafyasında tutunarak yaygınlık kazanmış; Kübrevîlik ise Yesevîlik’le aynı kaderi paylaşarak bu topraklarda tutunamamıştır. Çeştiyye ise daha çok Güney Asya’da varlığını devam ettirmiştir.[38] Mâtûrîdîlik, Nakşibendîliği etkilediği gibi Yesevîlik ve onun Anadolu’daki mirasçısı olan tarikatların görüşlerini de etkilemiştir.[39]

Hindistan âlimlerinin de Mâtürîdîliği mezhep olarak kabul ettikleri, o coğrafyanın büyük sufîlerinden İmam Rabbânî’nin (ö. 1034/1624) Mektubât isimli eserinde yer alan itikadî meseleleri ihtiva eden mektuplarından anlaşılmaktadır. Söz konusu mektuplar incelendiğinde itikadî çizginin tümüyle Mâtürîdîliğin inanç esaslarına denk düştüğü görülür.[40] Diğer taraftan o, Mebde ve Mead Risalesi isimli eserinde “Hanefî ve Mâtürîdî Mezheplerinin Fazileti” başlığı altında müstakil bir bahis açmıştır.[41] “İmâm-ı Rabbânî’nin Mâtürîdiyye mezhebine sıkıca bağlı olması ve onu övmesi, kendisinden sonraki Nakşbendî mensuplarının bu mezhebe daha fazla önem atfetmesinde etkili olmuştur.”[42]

“Türkistan bölgesi bu tasavvufî mekteplere zemin teşkil ettiği gibi Anadolu’da kurulan iki büyük tarikatın mimarını da yetiştirmiştir: Mevlana Celaleddin-i Rûmî (ö. 672/1273) ve Hacı Bektaş-ı Velî (ö. 669/1271). Bu sufîlerin adına izafetle kurulan Mevlevîlik ve Bektaşîlik asırlardan beri din ve kültür hayatımızın en güçlü menbalarından ikisini teşkil etmiştir.”[43]

Anadolu’daki tarikatları etkileyen Hanefî-Mâtürîdî din yorumunun, Anadolu tassavvuf kültürü üzerinde ne derece etkili olduğunu görmek için her iki anlayışın din-şeriat, iman-amel ve zat-sıfat ilişkisi konularındaki yaklaşımlarına bakmak yeterli olacaktır. Zira İmam Mâtürîdî eserlerinde din-şeriat ayrımı yaparak mahiyeti itibariyle bireysel imanı önemsemiştir.[44] Bu anlamda “din” sabit, evrensel ve değişmezken; şeriat, yani bu evrensel dinin değişik zamanlarda farklı toplumlara peygamberler aracılığıyla tebliğ edilmesi ise değişmektedir. İmam Mâtürîdî, Hak dinin esasen tek olmasına rağmen dünyada farklı inançların bulunmasını gökten inen su sembolizmiyle şu şekilde izâh eder:

“Hak din gökten inen suya benzer. Tıpkı gökten tek tür su indiği gibi, aslında gönderilen din de birdir; fakat insanlar farklı dinlere ve mezheplere sâhiptirler. Hâlbuki kendisine uyulması emredilen din bir tanedir. Su gökten temiz ve eşit olarak indiği halde, indiği toprağın bileşiminde bulunan unsurların renginin, tadının ve kokusunun değişik olması, suyun da tadını, rengini, kokusunu değiştirir... Eğer yeryüzünün her tarafı aynı durumda olsaydı, su değişmezdi, dolayısıyla kullananlar da farklı değil, aynı suyu kullanırlardı. Tıpkı bunun gibi, din de değiştirilmeseydi, her yerde aynı din olurdu. Dolayısıyla dinin mensupları da bir ve aynı ümmet olurdu.”[45]

Bu anlayışın Hoca Ahmet Yesevî, İbn Arabi (ö. 638/1240) ve Mevlânâ’da aynı şekilde mevcut olduğunu görüyoruz. Bu yaklaşım sayesinde diğer din mensupları ötekileştirilmemiş ve İslâm’ı kabul etmeleri daha kolay olmuştur.[46]

İmam-ı Âzam’dan İmam Mâtürîdî’ye, Hoca Ahmet Yesevî’den de Anadolu’nun aydınlık meşalelerine can veren bu gelenek, ameli imana dâhil etmeyerek mürtekib-i kebirenin küfrünü reddetmiş böylece tarihte İslâm toplumlarının birbirleri ile çatışmalarının muharrik sebebi olan bu anlayışın dinî değil, siyasî bir söylem olduğuna dikkat çekmiştir.[47] Mâtürîdî akaid sisteminin Anadolu tasavvuf düşüncesi üzerindeki en önemli yansımalarından birisi günahkâr bir kimsenin mü’min olma vasfını devam ettirip ettiremediği meselesi üzerinde cereyan etmektedir. İmam Mâtürîdî, Ebû Hanife’den tevarüs ettiği “imanın amelden ayrı olduğu” düşüncesi sayesinde, Anadolu sufiliğine etki ederek günahkâr bir kimsenin günahlarına tövbe etmekle Müslümanca yaşantısını devam ettirebileceği anlayışının, Anadolu’da hayat bulmasına vesile olmuştur.[48]

Kelâm ve mezhepler tarihi disiplinlerinin oluşumunda önemli rolü olan iman - amel ilişkisi ve tekfir noktasında İmâm Mâtürîdî’nin ürettiği “amelü’l-kalb” formülü hâlâ orijinalliğini ve fonksiyonunu yitirmiş değildir. Mâtürîdî’ye göre İslâm dininin inanç esaslarına samimi olarak inanan bir kişi Allah’a, Hz. Peygambere ve müslümanlara karşı sevgisini ve bağlılığını sürdürdüğü müddetçe irtikâb ettiği günahlar nedeniyle dinden çıkmış sayılmaz. Bu meyanda kişinin kalbinde bulunan muhabbet onun amel-i sâlihi konumundadır. Bu müsamahalı görüş sayesinde İslâmiyet bilhassa Türkler arasında yayılıp güç kazanmıştır. Anadolu tasavvuf geleneğini de etkileyen bu anlayış asırlar boyu dinin yayılmasına hizmet etmiştir.[49]

Üçüncü ve Anadolu sûfiliği açısından en önemli olanı ise, Mâtürîdîliğin zat-sıfat ilişkisinin vahdet-i vücûd anlayışına zemin hazırlamış olmasıdır. İmam Mâtürîdî, ilâhî sıfatların var olduğunu, ancak bu sıfatların Allah’ın Zatından ayrı olmadığını kabul ederek varlıkta birlik, başka bir deyişle, vahdet-i vücûd anlayışına denk düşen bir yorum getirmiştir. Bu anlayış, sonraları Ahmed Yesevî, İbn Arabî ve Mevlânâ’nın tasavvufî düşüncesine önemli ölçüde tesir etmiş, onların insana ve yaratılmışlara büyük bir sevgiyle bakmalarına zemin hazırlamıştır.[50]

Sonuç

Mütekellim, müfessir ve fakîh kimliği bulunan İmam Ebû Mansûr Mâtürîdî’nin yaşadığı ve yetiştiği çevreyi incelediğimizde, o dönemde Semerkand ve yöresi diğer dinî ilimlerde olduğu gibi çok canlı bir tasavvuf hareketine sahne olmasına rağmen ne hocaları, ne eserleri, ne de talebeleri arasında onun tasavvufa temayül ettiğini düşündürecek bir kayda rastlanmıştır.

Bununla birlikte tasavvufun terminolojisi içerisinde önemli yer tutan zühd, fakr, verâ ve takvâ konusunda teferruatlı bir mâlumata sahip olan Mâturîdî’nin, hayat tarzı hakkındaki bilgiler dikkatle incelendiğinde sünnî sûfî zümreler tarafından insanı ahlâkî kemâle ulaştırmak gayesi güden uygulamaları benimsediği görülür.

Sonraki devirlerde kaleme alınan kitaplarda onun kerametlerinden bahsedilmesi, İmam Mâtürîdî’nin Orta Asya sûfileri tarafından kabul gördüğü şeklinde yorumlanabileceği gibi, onun zâhidâne bir hayat sürdüğü ve tasavvufî meselelere yabancı olmayan çok yönlü bir âlim olduğu anlamına gelebilir.

Necmeddin Nesefî’nin, onun hakkında Kudvetü’l-Ferîkayn tabirini kullanması, Maturîdî’nin hem zâhir hem de bâtın ilimlerinde üstün bir dereceye sahip olduğunu düşündürmektedir.

Bütün bu açıklamaların sonunda, İmam Mâtürîdî’nin, Kitâbu’t-Tevhîd adlı eserinde ilhamı bilgi kaynaklarından biri kabul eden sûfileri eleştirmiş olması, onun tasavvufî bir kişiliğe sahip olmadığına delil niteliğindedir. Ona göre tasavvufun en ayırıcı bilgi kaynağı olan ilham, bilgiyi elde etmenin yollarından birisi değildir.

Samimi dindarlığı, zühd ve takvâyı, verâ ve ihlâsı özümsemiş zâhid ve sûfîlere bir tenkit yöneltmeyen Mâtürîdî, kılık kıyafetle, yemeyi ve içmeyi azaltmakla zühd yaptığını zanneden sahte sofuları mütekaşşif ve mütezehhid olarak isimlendirip tenkit etmiştir.

Tasavvufî bir şahsiyete sahip olduğunu söylemenin zor olduğu İmam Mâtürîdî’nin önemi, sünnî tasavvuf kültürü üzerinde bıraktığı etkide yatmaktadır. Maveraünnehir’de İslâmlaşma hareketleri İmam Mâtürîdî ve Hoca Ahmet Yesevî gibi ilim ve gönül ehli mutasavvıf ve âlimler tarafından bütün Kafkasya, Orta Asya ve Anadolu’ya kadar uzanmıştır. Zira Yesevîlik, Türkistan ve Anadolu’da kurulmuş ve yaygınlık kazanmış tüm tarikatları ve tasavvuf ekollerini doğrudan veya dolaylı olarak etkilemiştir.

Mâtürîdîlik, Anadolu tasavvuf kültürünü din-şeriat, iman-amel ayrımı ve zat-sıfat ilişkisi gibi temel konularda etkilemiştir. Bu kelâmî yorumun, Anadolu sûfiliğinin vahdet-i vücûd telakkisine uygun düşmesi, sûfîlerin insana ve yaratılmışlara yönelik büyük bir sevgi ve hoşgörü ile yaklaşmalarına zemin hazırlamıştır. Dolayısıyla kitâbî İslâm’ın teşekkülünde büyük bir rol oynayarak Türkler’in İslâmlaşma sürecine katkı sunan İmam Mâtürîdî’nin, Anadolu’nun İslâmlaşmasında da fikrî yönden büyük payı olduğu söylenebilir.

İmam Mâtürîdî, özellikle dinin inanca taalluk eden kısımlarını, ne Haricîler gibi zâhirî/literal anlamda ne de Şiîler gibi bâtınî/ezoterik çizgide yorumlamıştır. O, Kur’ân ve Sahih Sünnet çerçevesinde akıl ve nakil dengesini esas alan bir teoloji geliştirmiştir. Bu bağlamda günümüzün aklı ihmal edip sadakati kutsayan tasavvuf hareketlerinin akıl ile nakil arasında önemli bir denge kurmuş olan Mâtürîdîlik mirasına sahip çıkarak yeni bir irfanî dirilişe ihtiyaçları olduğu aşikârdır.

Kaynakça

Atalan, Mehmet. “Hanefilik Ve Mâtûridîliğin Bektâşilik Üzerindeki Etkileri”. KÜİFD, 2017/1, 25-47.

Açıkgöz, Özkan. “Fıkıh, Kelam ve Tasavvuf Alanında Hanefilik, Maturidilik ve Yeseviliğin ‘Türk Müslümanlığı’ Zaviyesinden Tahlili”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi sy. 20, 2002, 25-54.

Ak, Ahmet. “Matürîdîliğin Ortaya Çıkışı”. İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı. İstanbul: 2012, 435-451.

_______. Maturidi Kaynaklarda Maturidi ve Maturidilik. (basılmamış doktora tezi), Ankara: 2006.

_______.“Maturidi Âlimlere Göre İlhamın Bilgi Kaynağı Olması Sorunu”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 2014, 5/2, 129-146.

Bardakçı, Mehmet Necmeddin. “Fakr ve Gınâ Terimleri Çerçevesinde Mâturîdî’nin Zühd Anlayışı”, IV. Uluslararası Şeyh Şa’ban-ı Veli Sempozyumu: Hanefîlik-Mâturîdîlik. 05-07 Mayıs 2017, Ed. Cengiz Çuhadar, Mustafa Aykaç ve Yusuf Koçak. Kastamonu: 2017, 454-468.

Bulut, Mustafa. “İmam Matüridi, Hocaları ve Öğrencileri”. Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı sy. 4, 2009, 137-145.

Duman, Ali. “İmam Mâtüridî, Hayatı, Eserleri ve İslâm Düşüncesindeki Yeri”. Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı sy. 4, 2009, 109-126.

Düzgün, Şaban Ali. Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî: Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011.

İstahrî, Ebu İshak İbrahim b. Muhammed. el-Mesâlik ve’l-Memâlik. Leiden: 1906.

İmam-I Rabbânî, Rabbânî İlhamlar-Mebde ve Mead. Çev. Necdet Tosun, İstanbul: 2005.

Kara, Mustafa. “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış”. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 2001, 10/1, 9-31.

Karadaş, Cağfer. “Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik -Oluşum Zemini ve Gelişim Süreci-”. Usûl: İslâm Araştırmaları, sy. 6, 2006, 57–100.

Karcı, Mustafa. Mâtürîdî’ye Göre Zat-Sıfat İlişkisi. (basılmamış yüksek lisans tezi), Kayseri: 2012.

Korkmaz, Sıddık. “Mâtürîdî Öğretisinin Yesevî Sufiliğindeki Yansımaları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi sy. 84, 2017, 47-60.

Köprülü, Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: 1984.

Kutlu, Sönmez. “Ebû Mansûr Mâturidî ve Mâturidî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”. İmam Mâturidî ve Mâturîdilik. Ankara: 2003, 385-432.

_______.“Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”. İmam Maturidi ve Maturidilik: Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi. Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2003.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed. Kitâbü’t-Tevhîd. Çev. Bekir Topaloğlu. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002.

_______. Kitâbü’t-Tevhîd (Ar). Tah. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi. Ankara: D.İ.B. Yayınları, 2018.

_______. Te’vîlâtu’l-Kur’an. Haz: Ali Haydar Ulusoy. İstanbul: 2008.

Nesefî, Ebü’l-Muîn. Tebsıratü’l-Edille. (nşr. Claude Salame), Dımaşk: 1990.

Nesefî, Necmeddin. el-Kand fi Ulemâi Semerkand. Tahk. Yusuf el-Hâdî.Tahran: 1999.

Nevâyî, Alî-şîrb. Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve. Ankara: 1996.

Onat, Hasan. “Ahmet Yesevî-Hacı Bektaş Veli Çizgisinde Velâyetnâme’nin Anlam ve Önemi Hakkında”. Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektâş Velî Sempozyumu, 17-18 Ağustos 2009 - Nevşehir: AKDTYK Yayını, Ankara: 2010, 135-142.

Özcan, Hanifi. Mâtürîdî’de Dînî Çoğulculuk. İstanbul: 1995.

Özdeş, Talip. “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”. İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı. İstanbul: 2012, ss. 123-137.

Özdinç, Rıdvan. “Ahmed Yesevî’de İtikadı Unsurlar”. I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu. Ankara: 2016, 649-658.

Özgül, Ömer. Sûfilerin Gayr-i Müslimlere Bakışı. (basılmamış doktora tezi), İzmir: 2018.

Teber, Ömer Faruk. “İslâmın Bir Din Olarak Benimsenmesi ve Yayılmasında Maturîdî’den Hoca Ahmet Yesevî’ye Vasat Bir Ümmet Projesi”. IV. Uluslararası Şeyh Şa’ban-ı Veli Sempozyumu: Hanefîlik-Mâturîdîlik. 05-07 Mayıs 2017, ed. Cengiz Çuhadar, Mustafa Aykaç ve Yusuf Koçak. Kastamonu: 2017, 246-255.

_______.“Türk Kültür Tarihinden Bir Kesit Bektâşî Geleneğinde Mâturîdî İzler”, 13. Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi.İstanbul: 2016.

Topaloğlu, Bekir. “İmam Matüridi’nin Temel İslâm Bilimlerindeki Yeri”. İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik – Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı. İstanbul: 2012, ss. 39-42.

Tosun, Necdet. “Mâtürîdiyye ve Tasavvuf İlişkisi”, Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi sy. 38: 2016, 47-54.

Uğur, Ahmet. “Mâtürîdî’nin Zamanında İslâm Alemine Kısa Bir Bakış”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî Kongresi Tebliğleri. Kayseri: 1986, 1-8.



[1]* Bu makale Buhara’dan Konya’ya İrfan Mirası ve XIII. yy. Medeniyet Merkezi Konya Sempozyumunda tebliğ olarak sunulmuştur.

Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî”, İmam Maturidi ve Maturidilik: Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, (Ankara: Kitabiyat Yayınları,2003), 54.

[2] Ömer Faruk Teber, “İslâm’ın Bir Din Olarak Benimsenmesi ve Yayılmasında Maturîdî’den Hoca Ahmet Yesevî’ye Vasat Bir Ümmet Projesi”, IV. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Veli Sempozyumu: Hanefîlik-Mâturîdîlik, Kastamonu, 2017, 248.

[3] Teber, Vasat Bir Ümmet Projesi, 248.

[4] Mehmet Atalan, “Hanefilik ve Mâtûridîliğin Bektâşilik Üzerindeki Etkileri”, KÜİFD, 2017/1, 41; Ömer Faruk Teber, “Türk Kültür Tarihinden Bir Kesit Bektâşî Geleneğinde Mâturîdî İzler”, 13. Uluslararası Türk Dünyası Sosyal Bilimler Kongresi, İstanbul, 2016, 86.

[5] Mehmet Necmeddin Bardakçı, “Fakr ve Gınâ Terimleri Çerçevesinde Mâturîdî’nin Zühd Anlayışı”, IV. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Veli Sempozyumu: Hanefîlik-Mâturîdîlik, Kastamonu, 2017, 460.

[6] Talip Özdeş, “Mâtürîdî’nin Din ve Şeriat Anlayışı”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik-Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul, 2012, 123.

[7] Ali Duman, “İmam Mâtüridî, Hayatı, Eserleri ve İslam Düşüncesindeki Yeri”, Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, sy. 4, 2009, 111.

[8] Mustafa Bulut, “İmam Matüridi, Hocaları ve Öğrencileri”, Hikmet Yurdu, İmam Matüridî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, sy. 4, 2009, 139.

[9] Cağfer Karadaş, “Semerkand Hanefî Kelam Okulu Mâtürîdîlik -Oluşum Zemini ve Gelişim Süreci-”, Usûl: İslâm Araştırmaları, sy. 6, 2006, 61-62.

[10] Türklerin yeni ihtida ettikleri bir dönemde bu coğrafyaya Müslümanlar tebliği için akın etmişlerdir. Bu gönül seferberliğinin ruhu Süfyân-ı Sevrî’nin şu cümlesinde saklıdır: “Türkistan’da ezan okumak Mekke’de namaz kılmaktan daha faziletlidir.” Bkz. Mustafa Kara, “Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2001/1, c.10, 10.

[11] Ahmet Ak, “Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul, 2012, 448.

[12] Ebu İshak İbrahim b. Muhammed İstahrî, el-Mesâlik ve’l-Memâlik, Leiden, 1906, 393.

[13] Özkan Açıkgöz, “Fıkıh, Kelâm ve Tasavvuf Alanında Hanefilik, Maturidilik ve Yeseviliğin ‘Türk Müslümanlığı’ Zaviyesinden Tahlili”, Bilig: Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, sy. 20, 2002, 34.

[14] Şaban Ali Düzgün, Semerkant İlim Havzası ve Mâtürîdî: Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, 2011, 12.

[15] Düzgün, Mâturîdî’nin Düşünce Dünyası, 12-13. Ayrıca bkz. Ahmet Uğur, “Maturîdî’nin Zamanında İslâm Âlemine Kısa Bir Bakış”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî Kongresi Tebliğleri, Kayseri, 1986, 1-8.

[16] Teber, Vasat Bir Ümmet Projesi, 252.

[17] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, (Ankara: 1984), 14.

[18] Bulut, İmam Matüridi, Hocaları ve Öğrencileri, 140; Duman, İmam Mâtüridî, 112; Ak, Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı, 442. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Ak, Maturidi Kaynaklarda Maturidi ve Maturidilik, (basılmamış doktora tezi), (Ankara: 2006), 37-43.

[19] Duman, İmam Mâtüridî, 112–14.

[20] Geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, “Ebû Mansûr Mâturidî ve Mâturidî Kültür Çevresiyle İlgili Bibliyografya”, İmam Mâturidî ve Mâturîdilik, (Ankara: 2003), 394; Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), XXIV-XXXI; Ahmet Ak, Maturidi Kaynaklarda Maturidi, 44-46.

[21] Ak, Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı, 441.

[22] Karadaş, Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik, 94-95.

[23] Necmeddin en-Nesefî, el-Kand fi Ulemâi Semerkand, Tah.: Yusuf el-Hâdî, Tahran, 1999, 141, 262.

[24] Nesefî, el-Kand fi Ulemâi Semerkand, 425.

[25] Bir keramet olarak değerlendirilmesi başka sıkıntılara yol açabilecek olan bu rivayet için bkz. Alî-şîr Nevâyî, Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimil-Fütüvve, Ankara, 1996, 392-393.

[26] Necdet Tosun, “Mâtürîdiyye ve Tasavvuf İlişkisi,” Tasavvuf: İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 38, 2016, 49. Arkadaşı Hakîm es-Semerkandî’nin zâhid ve sûfî olarak nitelendirilip zühd ve özellikle takvâya ulaşma yolları konularında verdiği tasavvufî mahiyet arzeden bilgiler ile kendisinin son derece müttakî bir âlim olduğunu vurgulayan ifadelere rağmen Mâturîdî’nin tasavvufla ilgili eserlerde yer almaması onun keşf ve ilhamı bilgi vasıtası olarak kabul etmeyişi ile ilgili olabilir. Bkz. Bardakçı, Fakr ve Gınâ, 460-61.

[27] Ebû Mansûr Muhammed el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’an, haz. Ali Haydar Ulusoy, İstanbul, 2008, II: 419-423.

[28] Mustafa Karcı, Mâtürîdî’ye Göre Zat-Sıfat İlişkisi, Kayseri, 2012, 124.

[29] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 4; bkz. Sıddık Korkmaz, “Mâtürîdî Öğretisinin Yesevî Sufiliğindeki Yansımaları,” Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi, sy. 84, 2017, 50.

[30] Ahmet AK, “Maturidi Âlimlere Göre İlhamın Bilgi Kaynağı Olması Sorunu,” İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, 5/2: 132-135, 143.

[31] Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd (Ar), Tah. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, (Ankara: DİB. Yayınları, 2018), 83.

[32] Mâtürîdî ile devrin önde gelen sûfîlerinden Muhâsibî ve Mekkî, tasavvuf çevrelerinde sûfî olmadıkları halde onların giysilerini giyerek dervişliğe özenenlerin zühd ve tasavvuftan uzak oldukları noktasında ortak bir kanaate sahiptir. Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Hucvirî gibi sûfiler yazdıkları eserlerin önsözlerinde, bu tür sözde sûfîlerin varlığına dikkat çekmişler ve onlardan uzak durulmasını öğütlemişlerdir. Bkz. Bardakçı, Fakr ve Gınâ, 467.

[33] Karadaş, Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik, 100. “Ebu’l-Muîn en-Nesefî, dönemindeki Mâtürîdî coğrafya hakkında şu bilgileri vermektedir: Başta Semerkand ve Buhârâ olmak üzere bütün Maveraünnehir ve en uzak Türk serhat boyları ile Merv ve Belh’in içinde bulunduğu Horasanın büyük bir kısmı, Mâtürîdî düşüncenin yayıldığı yerlerdir.” Bkz. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, (nşr. Claude Salame), (Dımeşk: 1990), 1: 355-360.

[34] Açıkgöz, Hanefilik, Mâtürîdîlik ve Yeseviliğin Türk Müslümanlığı Zaviyesinden Tahlili, 25-27.

[35] Rıdvan Özdinç, “Ahmed Yesevî’de İtikadı Unsurlar”, I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevi Sempozyumu, (Ankara: 2016), 655–56.

[36] Teber, Vasat Bir Ümmet Projesi, 252.

[37] Kara, Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış, 10-11.

[38] Ancak bu tespit, “Yesevî ve Kübrevî dervişlerinin Anadolu’ya gelmedikleri şeklinde anlaşılmamalıdır. Yesevî ocağından feyz alan birçok mutasavvıf Anadolu’ya geldiği gibi Necmüddin Kübrâ’nın yanında yetişen Necmüddin Dâye, meşhur Farsça eseri Mirsâdu’l-İbâd’ı Anadolu’da kaleme almıştır. Evliya Çelebi, Osmanlı topraklarındaki bazı Yesevî dergâhlarını tanıtmıştır. Sadettin Nüzhet Ergun ise İstanbul’da bulunan üç Özbek tekkesinde Yeseviyyeye has olan zikr-i erre yapıldığını ve Ahmed Yesevî’nin güftelerinin okunduğunu söylemektedir.” Bkz. Kara, Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış, 11.

[39] Hasan Onat, “Ahmet Yesevî-Hacı Bektaş Veli Çizgisinde Velâyetnâme’nin Anlam ve Önemi Hakkında”, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektâş Velî Sempozyumu, 17-18 Ağustos 2009 - Nevşehir, AKDTYK Yayını, Ankara, 2010, 142.

[40] Karadaş, Semerkand Hanefî Kelâm Okulu Mâtürîdîlik, 98.

[41] İmam-ı Rabbânî, Rabbânî İlhamlar-Mebde ve Mead, çev. Necdet Tosun, (İstanbul: 2005), 80-81.

[42] “Nakşbendî şeyhlerinden Mevlânâ Hâlid-i Bağdâdî (ö. 1242/1827) el-Ikdü’l-cevherî fi’l-fark beyne kesbeyi’l-Eş’arî ve’l-Mâtürîdî isminde bir eser kaleme alarak kelâmdaki insanın irâde-i cüz’iyyesi ve kesb meselesi hakkında Mâtürîdî ve Eş’arî âlimlerinin yaklaşımları arasındaki farkları izah etmiştir.” Tosun, Mâtürîdiyye ve Tasavvuf İlişkisi, 52-53.

[43] Kara, Tasavvuf Kültürünün Türkistan Macerasına Genel Bakış, 10-11.

[44] Teber, Vasat Bir Ümmet Projesi, 246.

[45] Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Topkapı Sarayı ve Müzesi Kütüphanesi, no:180, Varak 309’den aktaran Özcan, Mâtürîdî’de Dinî Çoğulculuk, 99.

[46] Sûfilerin din ve şeriat konusuna yaklaşımları hakkında geniş bilgi için bkz. Ömer Özgül, Sûfilerin Gayr-i Müslimlere Bakışı, (basılmamış doktora tezi), (İzmir: 2018),14-25, 112-168.

[47] Teber, Vasat Bir Ümmet Projesi, 247.

[48] Korkmaz, Mâtürîdî Öğretisinin Yesevî Sufiliğindeki Yansımaları, 53.

[49] Bekir Topaloğlu, “İmam Matüridi’nin Temel İslam Bilimlerindeki Yeri”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik Milletlerarası Tartışmalı İlmi Toplantı, İstanbul, 2012, 40.

[50] Açıkgöz, Hanefilik, Maturidilik ve Yeseviliğin Türk Müslümanlığı Zaviyesinden Tahlili, 36.