SAYLAN, N. “Mâtürîdî’nin Te’vîlâtü’l-Kur’ân Adlı Eserinde Kıraatlere Yaklaşımının İncelenmesi” Diyanet İlmî Dergi 55 (2019): 863-891
MÂTÜRÎDÎ’NİN TE’VÎLÂTÜ’L-KUR’ÂN ADLI ESERİNDE KIRAATLERE YAKLAŞIMININ İNCELENMESİ
A REVIEW OF MĀTURĪDĪ’S APPROACHES TO THE SYSTEMS OF QIRAAT IN HIS “TA’WILAT AL-QUR’AN”
NESRİŞAH SAYLAN
DR. ÖĞR. ÜYESİ
NESRIŞAH SAYLAN FIRAT, ÜNIVERSITESI İLAHİYAT FAK.
Orcid.org/0000-0002-5805-8630
ÖZ
Bu çalışmanın amacı kelâm, fıkıh ve tefsir alanlarında önemli eserler telif eden, Ehl-i sünnet itikadının mezheb imamlarından biri olan, ilk dönem müfessirlerden Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı tefsirinde kıraatlere yaklaşımını ve kıraatleri kullanma keyfiyetini tespit etmektir. Tefsirinde sahih ve şâz pek çok kıraati nakleden müfessir, kıraatlerin aktarımında kendine has bir metod izlemiştir. Mâtürîdî, özellikle kıraat- tefsir ilişkisi bağlamında tefsirle ilişkili ve mânâyı etkileyen kıraatlere yer vermiş, bu okuyuşların âyetlerin yorumlanmasına katkılarını zikretmiştir. Bununla beraber müfessir âyetin yorumunu desteklemede de kıraat vecihlerinden faydalanmıştır. O, bu metodda öncelikle âyetten kastedilen mânâları açıklamış sonrasında ise kıraat vecihleriyle bu tevili desteklemiştir. Sahâbe kıraatlerinden bu bağlamda geniş bir şekilde faydalanan müfessir, sahâbeye nisbet edilen okuyuşların tefsir için önemli bir kaynak değeri taşıdığını ifade etmiştir. Sonuç olarak Mâtürîdî’nin tefsirinde kıraat olgusu, kıraatleri işleyiş tarzı, fıkhî ve mezhebî olarak tefsir ve te’vil etkinliğinde kıraatleri nasıl kullandığı tespit edilmiş ve onun metodu diğer tefsir kaynaklarıyla mukayeseli olarak incelenmiştir.
Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Tefsir, Kıraat, Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân.
ABSTRACT
The purpose of this study is to determine how Maturidi (d. 333/944), who is one of the early mufassirs and one of the sectarian imams of the Ahl al-Sunnah school and has published important works in kalam, fiqh, and tafsir, approached and used the systems of qiraat in his work titled Ta’wilat al-Qur’an. He developed his own method of narrating many systems of qiraat with reference to authentic and exceptional hadiths. He particularly mentioned the systems of qiraat related to the context of qiraat-tafsir nexus that might affect the meaning, and revealed that certain different recitations contributed to the interpretation of verses differently. In addition, he made use of different perspectives of qiraat in supporting a certain meaning of a verse. First, he explained the intended meaning of verses, and then he supported such interpretation with perspectives of qiraat. Largely benefitting from the systems of qiraat that the Companions used, he pointed out that such systems of qiraat related to the Companions functioned as an important reference for tafsir. In conclusion, the concept of qiraat in Maturidi’s tafsir, his way of dealing with the systems of qiraat, how he used them in tafsir and ta’wil activities in terms of fiqh and sects were determined, and his method was analyzed comparatively with other reference works on tafsir.
Keywords: Qur’ān, Tafsir, Qiraat, Māturīdī, Ta’wilat al-Qur’an.
GİRİŞ
Kur’ân’ın anlaşılması açısından büyük bir öneme sahip olan kıraat ilminin tefsir ilmi ile çok yakın bir ilgisi bulunmaktadır. Nitekim her kıraatin farklı bir âyet gibi değerlendirilmesi[1], aynı lafızdan değişik mânâların elde edilmesine imkân vermenin yanı sıra bazı mübhem ifadelerin ve müşkil lafızların açıklığa kavuşturulmasına da yardımda bulunmuştur. Ayrıca kıraatler, fıkhî hükmün istinbâtında ve fıkhî hükme delil olmakta büyük rol oynamıştır.[2] Bütün bunlar sebebiyledir ki her müfessir, tefsirinde kıraatlere müracaatta bulunmuş ve onlardan faydalanmıştır. Bu müracaat kimi zaman âyetin mânâ ve delaletini tespite yönelik olurken, kimi zaman ise takdir edilen mânâyı temellendirmeye yönelik olmuştur. Bu türden atıflara ilk dönem müfessirlerden olan Mâtürîdî’de (ö. 333/944) de rastlanmaktadır.
Mâtürîdî, Semerkand’a bağlı Mâtürîd denilen yerleşim yerinde doğmuştur. Doğum tarihi konusunda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Ancak onun hocası Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’nin vefat tarihi 248/862 yılı dikkate alınarak onun bu tarihten daha önce 238/853 yılında doğduğu söylenilmiştir. Bir diğer görüşe göre ise Mâtürîdî’nin doğum tarihi M. 863 yılıdır. Tam adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî’dir. Doğduğu yere nisbetle Mâtürîdî olarak anılan müfessir birçok kaynakta imâmü’l-hüdâ nisbetiyle de zikredilmiştir.[3]
Hocaları, Hanefi bilginlerinden oluşan Mâtürîdî, birçok öğrenci yetiştirmiş[4] ve İslâmi ilimlerde kendisinden sonrakilere kaynaklık edecek çok değerli eserler kaleme almıştır.[5] Bunlardan günümüze kadar ulaşan Kitâbü’t-tevhîd ve Te’vîlâtü’l-Kur’ân adlı eserleridir. Mâtürîdî’nin tefsir ilmiyle ilgili eserlerinden olan Te’vîlâtü’l-Kur’ân kaynakların çoğunda zikredilmiştir.[6] Te’vîlâtü ehli’s-sünne,[7] Teʾvîlâtü’l-Mâtürîdiyye, Teʾvîlât li-Ebî Manṣûr el-Mâtürîdî[8] adlarıyla da bilinen bu eser, Mâtürîdî’nin öğrencilerine yaptığı derslerden oluşarak imlâ yöntemiyle yazılmıştır.[9] Bu eser günümüze kadar gelen ilk dirâyet tefsirlerinden biridir. Ancak âyetlerin tefsirinde rivâyete dayalı âyet,[10] hadis,[11] sahâbe[12] ve tabiûn[13] kavillerinden de yararlanılmıştır. Böylece Mâtürîdî, tefsirinde hem akıl hem de nakil metodunu kullanmıştır. Bu eser, Fâtiha’dan Nâs sûresine kadar Kur’ân’ın bütün sûre ve âyetlerini açıklayan tam bir tefsirdir. Mâtürîdî, bu eserinde tefsir ilmine, kelâm, fıkıh ve fıkıh usulüne, başta Mu‘tezile olmak üzere İslâm mezheplerine, ayrıca diğer dinler, düşünceler ve akımların görüşlerine temas etmiştir.[14] Mâtürîdî’nin vefat tarihi ise H. 333 kabul edilmektedir. Onun tarih belirtilmeden Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’den (ö. 324/935-36) kısa müddet sonra vefat ettiği de ifade edilmiştir.[15]
1. Kıraatleri nakil metodu
1.1. Kıraatlerin Nisbeti Bakımından
Mâtürîdî, tefsirinde sahih ve şâz pek çok kıraati nakletmiştir. O, kıraatlerin aktarımında pek çok ifade ve kalıp kullanarak kendine has bir metod izlemiştir. Onun kullandığı bu ifadeler ve kalıplar kıraatlere yaklaşımının tespitinde büyük bir öneme sahiptir. Müfessirin genel olarak kıraat-i seb‘a ve kıraat-i aşere (yedi ve on kıraat) imamlarının isimlerini zikretmediği tespit edilmiştir. Ancak onun bunların dışında naklettiği kıraatlerin bir kısmında ise okuyuşun nisbet edildiği kişilerin ismini zikrettiği görülmüştür. O, bu metodla Übey b. Kâ‘b (ö. 33/654 [?]),[16] Abdullah b. Abbâs (ö. 68/687-88),[17] Abdullah b. Mes‘ûd (ö. 32/652-53),[18] Hz. Âişe (ö. 58/678),[19] Hafsa (ö. 45/665 [?]),[20] ve Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728)[21] okuyuşunu nakletmiştir. Mâtürîdî, bu kişilerden nakledilen okuyuşlarla âyetin tefsirindeki katkıya işaret etmekte ve âyetle ilgili yorumları desteklemektedir. Bu durum onun sahâbe ve tabiûndan nakledilen kıraatlerin, tefsir için önemli bir kaynak değeri taşıdığını ve onun da tefsirinde bu kaynaklardan istifade ettiğini göstermektedir.
Müfessir, kıraatleri naklinde bazen “قرأ بعضهم”, “قرءوا”şeklinde belli bir isme nisbet etmeksizin zamirlere atıfta bulunarak nakletmiştir. Bazen de temrîz[22] sîgasıyla yani “قرئ”lafzıyla aktarmıştır.[23] Genellikle bu sîga ile nakledilen okuyuşlar zayıf kategorisinde kabul edilmektedir. Ancak Mâtürîdî’nin kıraatlerin naklinde kullandığı bu sîgayı, zayıflık alameti olarak görmediği tespit edilmiştir. Çünkü Mâtürîdî’nin, naklettiği kıraati kimlerin okuduğunu teker teker saymadığı, kıraatin kendilerinden nakledildiği on kıraat imamlarının isimlerini zikretmediği görülmüştür. Ancak müfessir, bazen bu kıraat âlimlerinin okuyuşunu“قراءة عامة القراء” (kıraat âlimlerinin çoğunluğunun okuyuşu)[24] şeklinde genel bir ifadeyle vermiştir. Bu durum onun kıraatlerin naklinde uygulamış olduğu metodun, kıraat âlimlerininkinden farklı olduğunu göstermektedir. Nitekim kıraat âlimlerinin amacı, nakledilen kıraat vecihlerinin sıhhatini tespit etmek ve bu vecihleri, okuyanlara nisbetle aktarmaktır. Mâtürîdî’nin amacı ise kıraat- tefsir ilişkisi bağlamında kıraat vecihlerinin âyetlerin yorumlanmasındaki olan katkıya işaret etmektir.
Mâtürîdî, kıraatleri naklederken kimi zaman “حرف”ifadesine nisbet etmiştir. Taraf, yön ve bir kelimeyi oluşturan unsurlardan her biri anlamına gelen harf kelimesi kıraat mânâsında da kullanılmıştır. Örneğin harf-i İbn Mes‘ûd denildiğinde İbn Mes‘ûd’un kıraati anlaşılmaktadır.[25] “حرف”Müfessir, “وهو حرف عبد الله بن مسعود، وأبي، وابن عَبَّاسٍ”ifadesini bazen “في حرف حفصة” ,[26] “في حرف بعضهم” [27] şeklinde sahâbeye; bazen de kişiye nisbet etmeden “في حرف بعضهم” ve “وفي حرف آخرين” [28] şeklinde vermiştir. Müfessir, harf ifadesiyle sahâbeye nisbet edilen okuyuşu kıraatle ilgili zikredilen vecihleri ve anlamı desteklemek etmek maksadıyla “İbn Mes‘ûd’un/Übey’in harfinde de böyledir” şeklinde naklettiği görülmüştür. Örneğin Mâtürîdî , [29] “أَلَّا يَسْجُدُوا لِلَّهِ”âyetinde geçen “أَلَّا”lafzının şeddeli ve şeddesiz okunması konusunda ihtilaf edildiğini[30] ve şeddesiz okunduğunda “هلا يسجدون لله” anlamına geldiğini bildirdikten sonra İbn Mes‘ûd’un harfinde[31] de bu şekilde olduğunu ifade etmiştir. Müfessir, İbn Mes‘ûd’un harfine nisbet ettiği bu okuyuşun ifadenin şeddesiz okunmasına delil olduğunu belirtmiştir.[32] Görüldüğü üzere müfessir, kıraati naklettikten sonra tevcihini sahâbenin okuyuşuyla “وكذلك ذكر في حرف ابن مسعود”ifadesiyle vermiştir.
Mâtürîdî, kıraat vecihlerini naklederken imâm mushafın dışındaki sahâbe mushaflarına da atıfta bulunmuştur. Sözgelimi müfessir [33] “وَمَا أَهْلَكْنَا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَهَا مُنْذِرُونَ”âyetinin tefsiri esnasında Übey’in mushafında mezkûr âyetin “وما أهلكنا من قرية إلا بذنوب أهلها”Biz hiçbir ülke halkını yalnızca günahları yüzünden helak etmemişizdir” şeklinde olduğunu bildirmiştir.[34]
Müfessir, kıraatleri kimi zaman bölge ve şehir isimlerine nisbet ederek aktarmıştır. Sözgelimi o, [35] “كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ âyetinde geçen “يُوقَدُ”ifadesiyle ilgili kıraat farklılığını naklederken Mekke ekolünün okuyuşunu zikrederek şöyle demiştir: “Mezkûr âyette geçen “يُوقَدُ”lafzının okunuşunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları “يُوقَدُ” şeklinde “lamba yakılır” anlamında okumuştur. Bu ifade “Züccâce” ifadesine râcî kılınarak “تَوَقَّدُ”şeklinde de okunmuştur. Bu okuyuşta kelimenin aslı“تتَوَقَّدُ” şeklindedir “ت”harflerinden biri tahfif sebebiyle hazfedilmiştir. Bu lafız “تُوقَدُ” şeklinde “tutuşturulan züccâce” mânâsında da okunmuştur. Mekke ekolü ise bu ifadeyi “تَوقَّد” şeklinde fethalı “ت” ve şeddeli “ق”harfiyle okumuştur. Buna göre âyetin takdiri “المسباح توقد”şeklindedir.”[36] Mâtürîdî’nin Mekke ekolüyle kastettiği İbn Kesîr’dir (ö. 120/738). Nitekim bu okuyuş İbn Kesîr, Ebû Amr (ö. 154/771) ve Ebû Ca‘fer’e (ö. 130/747-48) nisbet edilmiştir.[37]
Mâtürîdî şâz olarak nitelenen okuyuşlara da yer vermiştir. Örneğin müfessir [38] “وَجَاءَ فِرْعَوْنُ وَمَنْ قَبْلَهُ”âyetinin tefsiri esnasında bu ifadeyle ilgili şâz kıraati naklederek şöyle demiştir: “Bu âyet bazı şâz kıraatlerde “وَجَاءَ فِرْعَوْنُ وَمنْ دونه”şeklindedir.”[39] Ayrıca müfessir sahabeye nisbet edilen şâz okuyuşların âhâd haber niteliğinde kabul edileceğini ifade etmiştir. Nitekim o, Nisâ 4/79 âyetiyle ilgili Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen kıraatin meşhûr mushafa muhalefeti sebebiyle eleştirildiğini bildirmiştir. Müfessir, söz konusu kıraatte Kur’ân’a muhalefetin söz konusu olmadığını ve Abdullah b. Mes‘ûd’a nisbet edilen bu kıraatin mutlak ifadeyi açıkladığını belirtmiş ve kıraat konusunda bu şekilde gelen âhâd haberlere itibar edileceğini bildirmiştir. Mâtürîdî, ayrıca kıraate dair bu rivâyetlerin senedi Hz. Peygamber’e dayandığı için böyle bir okuyuşun olmamasının ve bunun sonradan ortaya çıkmasının imkân dâhilinde olmadığını ve âhâd haber de olsa kıraat veçhinin Kur’ân’a ters düşmediği müddetçe kabul edileceğini belirtmiştir.[40]
1.2. Kıraatin Mahiyeti Bakımından
Mâtürîdî, kıraatleri naklederken genelde okuyuşların mahiyeti hakkında bilgi vermiş ve okuyuşlarda ne tür değişimlerin olduğunu açıklamıştır. Bu okuyuşları alt başlıklarda örnekle incelemeye çalışalım.
1.2.1. Harf Farklılığından Ortaya Çıkan Vecihleri Zikretmesi
Müfessir, bazen okuyuşların farklı harflerle tilavet edilmesiyle ortaya çıktığını belirtmiş ve buna göre âyeti yorumlamıştır. Sözgelimi o, [41] “يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ”âyetinde geçen “يَقُصُّ”ifadesinin hem kıraatinde hem de tefsirinde ihtilaf olduğunu, bazılarının “ص” harfiyle bazılarının ise “ص”harfiyle okuduğunu belirtmiştir.[42] “ص” harfiyle şeklindeki okunuşa göre âyetin hakkı “يَقُصُّ”beyan ediyor anlamına geldiğini “القصص”kelimesinin beyan etmek mânâsında olmasıyla izah etmiştir. Çünkü âyetin sonunda “وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ”ifadesiyle beyan edenlerin en hayırlısı olduğunu söylemektedir. Âyeti “ص”harfiyle “يَقْضِي” şeklinde okuyanlara göre ifadenin hüküm veriyor anlamına geldiğini bildirdikten sonra bunun hak ile hüküm vermek olduğunu belirtmiş ve bu anlamı da İbn Mes’ûd’un “يَقْضِي بِالْحَقّ”kıraatiyle[43] desteklemiştir.[44] Kaynakların birçoğunda zikredilen[45] bu kıraat veçhiyle ilgili âlimler değerlendirmede bulunmuşlardır. Örneğin ilk dönem müfessirlerinden Taberî (ö. 310/923), her iki okuyuşu naklettikten sonra “يَقْضِي”şeklindeki okuyuşun daha evlâ olduğunu çünkü âyetin devamında “وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ” ifadesinin hükümle ilgili olduğunu belirtmiştir.[46] Zeccâc (ö. 311/923) ise bu kıraatin mushafa muhalif olduğunu belirterek şöyle demiştir: “Bu ifadeyi İbn Abbâs “يَقْضِي بِالْحَقّ”şeklinde okumuştur ancak kıraat âlimleri mushafa muhalif olduğu için bu şekilde okumamışlardır.[47] Mekkî b. Ebû Tâlib (ö. 437/1045) ise bu okuyuşlar arasında “ص” harfiyle “يَقُصُّ” şeklindeki kıraatin daha uygun olduğunu çünkü Harameyn ekolü ve Âsım’ın (ö. 127/745) kıraatinin bu şekilde olduğunu ifade etmiştir.[48] Mâtürîdî ise kıraatler arasında bir tercihte bulunmayarak ve kıraatin hükmü hakkında herhangi bir bilgi vermeden sadece okuyuşların âyetin tefsirine olan katkısını nakletmiştir. Bu durum Mâtürîdî’nin kıraatlere yaklaşımının kıraat-tefsir ilişkisi bağlamında olduğunu göstermektedir.
Mâtürîdî, bazen hitap farklılığından ortaya çıkan kıraat ihtilafının da farklı harflerle okunmasıyla ortaya çıktığını ifade etmiştir. Örneğin o, [49] “وَلَوْ يَرَى الَّذِينَ ظَلَمُوا”âyetinde geçen “يَرَى”fiiliyle ilgili kıraatleri aktarırken bu fiilin “ي”ve “ت”harfleriyle okunduğunu[50] bildirdikten sonra her iki okuyuşa göre âyetin anlamını açıklamıştır. Buna göre “ت” harfiyle okunduğunda âyette Hz. Peygamber’e (s.a.s.) hitap edilerek anlamın “Ey Muhammed! Zulmedenlerin senin hak peygamber olduğuna tanıklık ettiklerini, ayrıca bütün güç ve kudretin Allah’a özgü bulunduğunu itiraf ettiklerini bir görsen” şeklinde olduğunu bildirmiştir. Fiilin “ي” harfiyle okunmasına göre ise anlamın “Dünyada zulmedenler azabı gördüklerinde bütün kudretin Allah’a ait olduğunu anlayacaklarını keşke önceden bilselerdi” şeklinde olduğunu haber vermiştir.[51] Bu örnekte Mâtürîdî, fiilin muhâtab ve ğâib sîgalarıyla okunmasını “ي” ve “ت” harfleriyle okunmuştur şeklinde farklı harflerle okunduğunu ifade etmiş ve bu okuyuşlara göre âyetin takdiri mânâlarını izah etmiştir. Kaynaklarda “ولو تري”şeklinde okunduğunda muhâtabın kim olduğu konusunda iki görüş ileri sürülmüştür. Birincisi, muhâtab ve “تري”fiilinin fâili kendisine Kur’ân indiği için Hz. Peygamber’dir. İkincisi ise muhâtabın zalimler olduğudur. “ولو يري” şeklindeki kıraate göre ise âyetin anlamının zulmedenler dünyada iken ahiret azabını görecek olurlarsa hiç şüphesiz onlar bunu gördükleri vakit gücün bütünüyle yalnızca Allah’ın olduğunu da bileceklerdir” şeklinde olduğu ifade edilmiştir.[52]
1.2.2. Hareke Farklılığından Ortaya Çıkan Vecihleri Zikretmesi
Müfessir, bazen harekenin değişmesiyle ilgili ortaya çıkan kıraat vecihlerini zikretmiş ve buna göre âyeti yorumlamıştır. Bu duruma [53] “وَكَانَ لَهُ ثَمَرٌ”âyetinde geçen “ثَمَر”kelimesiyle ilgili kıraat farklılığı örnek verilebilir. Mâtürîdî’nin nakline göre bu kelime “ثُمُر”şeklinde ref‘ ile okunduğunda ifade sahip olunan bahçe ve başka her şey anlamına gelmektedir. Bu kelime “ثَمَر” şeklinde nasb ile okunduğunda ise ifade meyve, ürün anlamına gelmektedir.[54] “ثَمَر” lafzıyla ilgili kıraat-i seb‘a ve kıraat-i aşerede üç okuyuş şekli vardır. Ebû Amr “ثَمَر”şeklinde “ث” harfini zamme ve “م” harfini de sâkin okumuştur. Nâfi‘ (ö. 169/785), İbn Kesîr, İbn Âmir (ö. 118/736), Hamza (ö. 156/773), Kisâî (ö. 189/805) ve Halefü’l-Âşir (ö. 229/844) ise “ثَمَر” şeklinde “ث” ve “م” harflerini zammeli okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise “ث” ve “م” harflerini fethalı okumuştur.[55] Mâtürîdî, bu okuyuşlardan âyetin anlamına etki eden vecihleri zikretmiş ve bunlara göre âyeti yorumlamıştır. Müfessirlerin çoğu ise söz konusu âyetin tefsiri esnasında bu ifadeyle ilgili kıraat vecihlerini nakletmişlerdir.[56] Taberî, bu okuyuşlar arasında tercihte bulunarak ثُمُرٌ şeklindeki kıraatin en doğru okuyuş olduğunu ifade ettikten sonra bunun nedenini bu okuyuşun hüccetinde icmâ olduğunu “كُتُب”lafzının çoğulunun “كُتُب”olması gibi “ثُمُرٌ”kelimesinin de “ثُمُرٌ”lafzının cem‘ olduğunu belirtmiştir.[57] Zeccâc ise bu okuyuşlar arasında “ثُمُرٌ”şeklindeki okuyuşun en uygunu olduğunu belirttikten sonra bu tercihinin delilini âyetin sibakında gelen [58] “كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ آتَتْ أُكُلَهَا”ifadesiyle izah etmiştir. Çünkü bu ifadede “ثُمُرٌ”lafzının meyve, ürün anlamında olduğuna delildir.[59] Râzî (ö. 606/1210), okuyuşlara göre ifadenin anlamını verdikten sonra bu vechi Arap şiirlerinden örnek vererek izah etmiştir.[60] Mâtürîdî ise tefsirinde bu tür izahlara yer vermeden ve kıraat vecihleri arasında herhangi bir tercihte bulunmadan okuyuşların tefsire olan katkısını zikretmekle yetinmiştir.
Mâtürîdî, fiilin farklı harekelerle okunmasıyla ilgili vecihlerine de yer vermiştir. [61] “قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ”âyetinde geçen “أَعْلَمُ”fiiliyle ilgili kıraat ihtilafı bu konuya örnek verilebilir. Mâtürîdî, “أَعْلَمُ” fiilinin “أَعْلَمُ” ve “إعْلَم”şeklinde fetha ve kesre ile okunduğunu[62] ifade ettikten sonra âyetin okuyuşlara göre izahını yapmıştır. Müfessir, “أَعْلَمُ” “أَنَّى يُحْيِي هَذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِهَا”okunuşuna göre “Allah, burayı ölümünden sonra nasıl diriltecek” ifadesinin Müslümanlara nisbet edildiğini, “أَعْلَمُ”okunuşuna göre kâfire hitap edildiğini yani Yüce Allah kâfire “Bil ki Allah her şeye kadirdir” şeklinde bir anlam olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca bu okuyuşa göre Müslümanlara hitap edilmesinin de ihtimal mahiyetinde olduğunu belirtmiştir.[63] Müfessirler, bu ifadenin “أَعْلَمُ”şeklinde hemze-i vasl ile okunmasının delilini sahâbenin okuyuşuyla yapmıştır. Ferrâ, bu okuyuşun Übey ve Abdullâh’ın kıraatinde de olduğunu belirterek kıraatin tevcihini sahâbenin okuyuşuyla yapmıştır.[64] Taberî de Abdullâh b. Mes’ûd’un kıraatinin bu şekilde olduğunu ifade etmiştir.[65] Kurtubî (ö. 671/1273) de aynı şekilde Abdullâh b. Mes’ûd’un kıraatiyle okuyuşun delilini yapmıştır.[66] Mâtürîdî ise sadece kıraat ihtilafına göre âyetin yorumlamasını yapmış ve sahâbenin okuyuşuyla kıraatin tevcihine yer vermemiştir.
Mâtürîdî’nin irab vecihlerinden dolayı oluşan kıraat vecihlerini farklı hareke ile okunduğunu belirterek sadece hareke değişimini zikrettiği tespit edilmiştir. Bu konuya [67] “لُؤْلُؤًا”kelimesi örnek verilebilir. Mâtürîdî, bu kıraat veçhini Kisâî’nin görüşüyle nakletmiştir. Onun nakline göre bu kelimenin “لُؤْلُؤٍ”şeklinde meksûr ile okunmasında[68] âyet “onlar orada altın bilezik ve incilerle süslenecektir” anlamına gelmektedir. Ayrıca bu okuyuşa göre âyetin mânâsının “onlar orada altın bileziklerle süslenecektir ve orada bilezikler hariç zinet olarak incilerle de süsleneceklerdir” şeklinde olduğu da ifade edilmiştir. “لُؤْلُؤًا”şeklinde mansûb okunmasına[69] göre ise âyetin mânâsı orada incilerle süslenecektir, şeklindedir.[70] Kaynaklarda ise bu kıraatin meksûr ile okunması “مِنْ ذَهَبٍ” ifadesine atfedilmesiyle veya “مِنْ أَسَاوِرَ”ifadesine atfedilmesiyle açıklanmıştır.[71] Atıf sebebiyle oluşan bu kıraat veçhini Mâtürîdî, sadece mansûb ve meksûr okunması şeklindeki hareke değişimini zikrederek vermiş, irab kurallarına değinmemiştir.
1.2.3. Kelimenin Yapısıyla İlgili Ortaya Çıkan Vecihleri Zikretmesi
Mâtürîdî, kelimenin yapısıyla ilgili kıraat vecihlerine de yer vermiştir. O, bazen kelimenin hemzeli ve hemzesiz okunduğunu belirterek âyetin tevilini bu okuyuşlara göre yapmıştır. “بَادِيَ الرَّأْيِ” [72] ifadesiyle ilgili kıraat farklılığı bu konuyla ilgili örneklerdendir. Müfessirin aktarımına göre “بَادِيَ” kelimesi “بَادِئَ” şeklinde hemzeli ve “بَادِيَ”olarak hemzesiz okunmuştur.[73] Hemzeli okunuşa göre ifade “الإبتداء”kelimesinden türemiştir ve âyetin “işin başlangıcında olanlar olayların sonunu göremeyenler” anlamına geldiğini bildirmiştir. Hemzesiz okuyanlar da kelimenin açık ve zahir olmak anlamına geldiğini yani görüşü açık ve belli olan, hiç düşünüp incelemeyenler demek olduğunu ifade etmiştir.[74] Kaynaklarda bu okuyuşla ilgili vecihler zikredilerek bu vecihlere göre âyetin yorumu yapılmıştır.[75] Bazı müfessirler kıraatlere göre âyetin yorumunu Arap şiirinden örnek vererek delillendirmiştir.[76] Mâtürîdî ise sadece kıraat vecihlerinin âyetin tefsirine olan katkısını zikretmiş dille ilgili izahlara yer vermemiştir.
Müfessir, vasl veya kat‘ hemzesiyle ilgili okuyuş vecihlerine de yer vermiştir. Sözgelimi o [77] “فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللهِ وَرَسُولِهِ”âyetinde geçen “فَأْذَنُوا” ifadesindeki hemzenin vasl ve kat‘ olmak üzere iki şekilde okunduğunu[78] ve bu okuyuşun iki lügat olduğunu bildirmiştir. Müfessir, kat‘ hemzesiyle “فَآذَنُوا”şeklinde okunmasına göre âyetin faizi helal kabul edenlere yönelik Allah ve Resûlünün kendilerine karşı savaş açacaklarına dair bir bildirim olduğunu ifade etmiştir. “فَأْذَنُوا”şeklinde vasl ile okunmasına göre ifadenin “Böyleleri savaş açacağımız kimselerdir” şeklinde bilgi verme mânâsında müminlere hitap edildiğini belirtmiştir.[79] Bu ifadeyle ilgili kıraat farklılığı diğer müfessirler tarafından mezkûr âyetin tefsiri esnasında zikredilmiştir.[80] Bazıları iki okuyuşu naklettikten sonra Hasan-ı Basrî’nin “فأيقنوا”şeklindeki okuyuşunu zikrederek bu okuyuşun genelin kıraatine delil olduğunu belirtmiştir.[81] Bazıları ise okuyuşlar arasında tercihte bulunmuşlardır. Örneğin Taberî, mânâ bakımından daha uygun olduğu için en doğru olan okuyuşun kasr ile “فَأْذَنُوا”olduğunu ifade etmiştir.[82] Râzî, Hz. Peygamber ve Hz. Alî’nin de “فَآذَنُوا”şeklinde okuduğunu ve buna göre ifadede mefûlün hazfedildiğini anlamın da ribâdan vazgeçmeyen kimselere, Allah’ın ve Resulünün onlara karşı açacağı harbi bildirin, şeklinde olduğunu ifade etmiştir. O, bu harbin başkalarına bildirmekle emr olunduğunda böylece onların da bu harbi bilmiş ve anlamış olduklarını fakat bu ifadenin diğer şekilde okunmasında başkalarına bildirme konusunda herhangi bir delâlet bulunmadığını bundan dolayı bu kıraatin belağat bakımından daha kuvvetli olduğunu belirtmiştir.[83] Mâtürîdî ise kıraatin hüccetini veya kıraatler arasında hangi okuyuşun daha doğru olduğu konusunda herhangi bir bilgi vermeden sadece bu iki okuyuşun âyetin anlamına olan etkisini zikretmiştir.
Mâtürîdî, kelimenin yapısıyla ilgili şeddeli veya şeddesiz okunması sonucu oluşan vecihlere yer vermiş ve buna göre âyetin tevilini zikretmiştir. Bu konuya [84] “فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ”âyeti örnek verilebilir. Müfessir, mezkûr âyette geçen “فَعُمِّيَتْ”ifadesinin şeddeli ve şeddesiz olmak üzere iki şekilde okunduğunu[85] naklettikten sonra bu okuyuşlara göre âyetin yorumunu yapmıştır. O, ifadenin “فَعُمِّيَتْ”şeklinde şeddeli okunduğunda halka ve ayak takımına işaret edilerek onların liderleri hakkında kafalarının karıştığını; “فَعَمِيَتْ” şeklinde şeddesiz okunduğunda ise bu meselede liderlerin kafasının karıştığını belirtmiştir.[86] Bu ifadeyle ilgili kaynaklarda Übey b. Ka‘b’a nisbet edilen “فَعَمَّها”şeklindeki okuyuşu da yer almıştır.[87] Bu okuyuş Abdullah b. Mes’ûd’a da nisbet edilmiştir.[88] Bu ifadenin “فَعُمِّيَتْ” şeklinde okunduğunda meçhûl fiil konumunda olduğu belirtilmiştir.[89] Nitekim Kurtubî, bu okuyuşa göre ifadenin meçhûl fiil konumunda bulunduğunu ve okuyuşa göre anlamın “فَعَمَّها الله عليكم” olduğunu ve Übey b. Ka‘b’a nisbet edilen “فَعَمَّها”şeklindeki kıraatin bu anlamı desteklediğini bildirmiştir.[90] Mâtürîdî, okunuşlara göre ifadenin ma‘lûm veya mechûl konumunda olduğunu belirtmeden sadece kelimenin şeddeli ve şeddesiz olmak üzere iki şekilde okunduğunu ve bu okuyuşların anlam bakımından âyeti tefsirine olan katkısını zikretmiştir.
1.2.4. Edatlarla İlgili Vecihleri Zikretmesi
Müfessir, edatlarla ilgili kıraat vecihlerine de yer vermiştir. Sözgelimi Mâtürîdî [91] “إِنَّهُمْ لَا يُعْجِزُونَ”âyetinde geçen “إنَّ”edatının hemzenin fethasıyla “أنَّ”şeklinde okunduğunu ifade etmiştir.[92] “أنَّ” şeklinde okunuşuna göre “لا” harfinin hazfedilerek ifadenin bağlantı (sıla cümlesi) konumunda bulunduğunu ve âyetin takdirinin “لا تحسبن أنهم يعجزون” “Onların kurtulacağını sanmaz” şeklinde olduğunu belirtmiştir. “إنَّ” okunuşuna göre ifadenin cümlenin başlangıcı olduğu ve âyetin Yüce Allah onların kurtulamayacaklarını buyurmuştur, mânâsına geldiğini ifade etmiştir.[93] Söz konusu edatın “إنَّ” veya “أنَّ”şeklinde okunması konusunda âlimler arasında farklı görüşler vardır. Kurtubî, bu görüşleri zikrederek şöyle demiştir: “İbn Âmir “أنهم لا يعجزون” şeklinde hemzeyi üstün okumuştur. Ancak, Ebû Hatîm (ö. 255/869) ile Ebû Ubeyd (ö. 224/838) bu şekildeki bir okuyuşu uzak bir ihtimal olarak görmüşlerdir. Ebû Ubeyd, ifadenin bu şekilde okunmasının ancak anlamın “inkâr edenlerin muhakkak aciz bırakmayacaklarını sanmayasın”, şeklinde olması halinde mümkün olduğunu belirtmiştir.”[94] Nehhâs (ö. 338/950), söz konusu ifadeyle ilgili Ebû Ubeyd’in görüşünün Basralı nahivcilere göre mümkün olmadığını çünkü“حسبت زيدا أنه خارج” şeklindeki bir kullanım ancak hemzenin kesreli okunması halinde caiz olabildiğini bildirmiştir. Eğer hemze üstün okunacak olursa, anlamın ben, Zeyd’in çıkışını zannettim şeklinde olur ki, böyle bir mânânın imkânsız olduğunu haber vermiştir.[95] Bu konuyla ilgili dil âlimlerinin görüşleri ve tartışmaları diğer tefsirlerde de zikredilmiştir.[96] Mâtürîdî ise söz konusu ifadeyle ilgili dil âlimlerinin tartışmalarına değinmeden kıraat vecihlerine göre sadece âyeti yorumlamıştır.
Mâtürîdî, ifadenin farklı edatlarla okunmasıyla ilgili vecihlere de yer vermiştir. Bu konuya [97] âyeti örnek verilebilir. “وَأَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولًا”Mâtürîdî’nin nakline göre bu âyetin metni Hafsa’nın kıraatinde şeklindedir.[98] Görüldüğü üzere âyetin “وَأَرْسَلْنَاكَ إلي النَّاسِ رَسُولًا”metninde harf-i cer ile yazılan ifadesi Hz. Hafsa’nın kıraatinde şeklinde harf-i cer iledir. Ayrıca Mâtürîdî’nin Hz. Hafsa’nın harfine nisbet ederek aktardığı bu okuyuş Mâtürîdî’den önceki ve sonraki eserlerde zikredilmemiştir.[99] Bu durum onun şâz kıraatlerin tespitinde de önemli bir kaynak olduğunu göstermektedir.
2. Kıraatleri İşleyiş Tarzı
Mâtürîdî, kıraat- tefsir ilişkisi bağlamında tefsirle ilişkili olan ve mânâyı etkileyen kıraatlere yer vermiş ve bunların âyetlerin yorumlanmasına olan katkılarını zikretmiştir. Genel tavrı bu olmasına rağmen onun bazen sadece kıraati nakletmekle yetindiği görülmüştür. Sözgelimi o “لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الْأَرْضُ” [100]âyetinde geçen “تُسَوَّى”ifadesiyle ilgili kıraatleri naklederken bu metodu uygulamış sadece okuyuş farklılıklarını aktarmıştır. Onun nakline göre bu ifade “تُسَوّي”, “تَسَوّي”, “تَسَّوي”, “تُسْوَي”, “تستوي”, “تَسْوي”şeklinde okunmuştur. Hafsa’nın harfinde ise “لو تستوي بهم الأرض”şeklindedir.[101] Mâtürîdî’nin naklettiği bu okuyuşlardan üç tanesi kıraat-i seb‘a ve kıraat-i aşere’de yer almıştır.[102] Diğer okuyuşlar ise şâz kıraatlerdendir.[103]
2.1. Kıraatlerin Tevcihini Yapması
Mâtürîdî, bazen sadece kıraati nakletmekle yetinmemiş onları temellendirmek için bir takım metodlar kullanmıştır. Bu metodları birer örnekle incelemeye çalışalım.
2.1.1. Âyetlerden Delil Getirmesi
Müfessir, bazen âyetten delil getirerek kıraatin tevcihini yapmıştır. Bu bağlamda [104] “قَالُوا مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ”âyetinde geçen “مَعْذِرَةً”kelimesiyle ilgili kıraat farklılığı örnek verilebilir. Onun nakline göre bu kelime مَعْذِرَةًve مَعْذِرَةٌşeklinde merfû ve mansûb okunmuştur.[105] Bu ifadenin merfû okunmasında هذهzamirinin gizlendiğini ve âyetin takdirinin “Bu Rabbiniz سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَا [106] âyetini nakleden müfessir, mezkûr âyetin takdirinin هذه سورة أنزلناهاolduğunu belirtmiştir. Nasb ile مَعْذِرَةًşeklinde okuyanlara göre âyetin anlamının Rabb’leri katında mazeret bildirmek için, şeklinde olduğunu haber vermiştir.[107] Görüldüğü üzere Mâtürîdî, kıraat veçhini başka bir âyetteki kullanımdan örnek vererek delillendirmiştir. Bu şekilde kıraatin veçhinin âyetle delillendirilmesi diğer müfessirler tarafından da zikredilmiştir. Örneğin ilk dönem müfessirlerden Ferrâ (ö. 207/822), bu kelimenin merfû okunuşunun هي معذرةtakdirinde olduğunu ve buna benzer durumun [108] اِلَّا سَاعَةً مِنْ نَهَارٍ بَلَاغٌâyetinde olduğunu ifade etmiştir.[109]
2.1.2. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Okuyuşundan Delil Getirmesi:
Mâtürîdî, kıraatin tevcihini bazen Hz. Peygamber’in (s.a.s.) okuyuşundan örnek vererek yapmıştır. Bu konuya [110] وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ âyeti örnek verilebilir. Onun nakline göre bu âyet وَمِنْ عِنْدِهِ عِلْمُ الْكِتَابِşeklinde وَمِنْ عِنْدِهِifadesi kesre ile okunmuştur.[111] Buna göre âyetin anlamı ne önünden ne de ardından batıl gelmeyen bu kitabın ilmi Allah tarafından verilmiştir, şeklindedir. Müfessir kıraat veçhine göre âyetin anlamını naklettikten sonra bazı haberlerde Hz. Peygamber’in (s.a.s.) okuyuşunun da bu şekilde olduğunu ancak kıraat imamlarının çoğunluğunun üstünlü olarak وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِşeklindeki okuyuşu tercih ettiklerini de ifade etmiştir.[112] Bu kıraatin tevcihi diğer kaynaklarda da Hz. Peygamber’in okuyuşuyla yapılmıştır.[113] İlk dönem müfessirlerden Ferrâ, rivâyetlerden nakille وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِve وَمِنْ عِنْدِهِ عِلْمُ الْكِتَابِşeklinde Hz. Peygamber’den her iki okuyuş şeklinin olduğunu ifade etmiştir.[114] Kurtubî ise Hz. Peygamber’in (s.a.s.) bu âyeti وَمِنْ عِنْدِهِ عِلْمُ الْكِتَابِşeklinde okuması zayıf olmakla birlikte rivâyet edildiğini belirtmiştir.[115]
2.1.3. Sahabeye Nisbet Edilen Okuyuşlardan Delil Getirmesi
Mâtürîdî, kıraatin tevcihini sahâbeye nisbet edilen okuyuşlardan örnek vererek de yapmıştır. Bu bağlamda [116] اَلَّا يَسْجُدُوا لِلّٰهِ الَّذٖىâyeti örnek verilebilir. Müfessirin nakline göre bu ifadenin hem tilavetinde hem de yorumlanmasında ihtilaf edilmiştir. O, bu ifadenin şeddeli ve şeddesiz okunduğunu[117] ve اَلَّا يَسْجُدُواşeklinde şeddeli okunduğunda iki izah şeklinin olduğunu ifade etmiştir. Birincisi bu okuyuşa göre لا “لا” harfinin zâid konumunda bulunmasıdır. Buna göre âyetin takdiri فهم لا يهتدون أن يسجدوا “Onlar secde etmeye yol bulamazlar” şeklindedir. İkincisi âyetin öncesindeki فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبٖيلِ ifadesiyle bağlantılı olarak âyetin takdirinin فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبٖيلِ لئلا يسجدوا “Onları yoldan alıkoydu ki secde etmesinler” şeklindedir. اَلَا يَسْجُدُواolarak şeddesiz okunduğunda ise emir konumunda اَلَا فاسْجُدُوا لله “Bakın! Allah’a secde edin” şeklindedir. Bu okunuşa göre اَلَا lafzının هلّا mânâsında olduğu ve âyetin “Allah’a secde etselerdi ya” mânâsında olduğu bildirilmiştir. Mâtürîdî, İbn Mes‘ûd’un kıraatinde de âyetin هلّا يسْجُدُوا للهşeklinde olduğu ve İbn Mes’ûd’un kıraatinin şeddesiz okuyanlar için delil olduğunu ifade etmiştir.[118] İbn Mes’ûd’a nisbet edilen kıraatin şeddesiz okuyanlar için delil olduğu diğer kaynaklarda da belirtilmiştir.[119]
2.1.4. Arap Kelamından Delil Getirmesi
Mâtürîdî, bazen de Arap kelamından örnek vererek kıraatin tevcihini yapmıştır. Bu bağlamda [120] سُورَةٌ أَنْزَلْنَاهَاâyeti örnek verilebilir. Müfessirin nakline göre سُورَةٌlafzı merfû ve mansûb okunmuştur.[121] Mansûb okunduğunda amili fiil kabul edilerek أنزلنا سورةşeklinde fiilin ismi nasb ettiğini ve fiilin isimden önce ya da sonra gelmesi bakımından bir fark olmadığını belirtmiştir. Bu durumu Arap kelamından زيدًا ضربناهifadesiyle örneklendirmiştir. Bu ifadenin ضربنا زيدًاşeklinde olduğunda da anlamın aynı olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca müfessir, bu ifadenin mansûb oluşunun gizli bir fiille olduğunu ve âyetin takdirinin اتبعوا سورةveya اذكروا سورةşeklinde olduğunu bildirmiştir. Bu durumun benzerinin نَاقَةَ اللَّهِ [122] âyetinde olduğunu belirten müfessir bu âyetin de takdirinin احذروا ناقة اللهolduğunu ifade etmiş ve احذروا fiiliyle mansûb olduğunu belirtmiştir. Merfû olarak سُورَةٌ okunuşuna göre ise ifadenin mübtedâ olduğunu veya gizli bir mübtedâ takdiri ile هذه سورةşeklinde haber konumunda merfû olduğunu belirtmiş ve bu vecihlerin hepsinin dil açısından caiz olduğunu belirtmiştir.[123]
2.1.5. Sarf ve Nahiv Kurallarından Delil Getirmesi
Müfessir, kıraatlerin tevcihinde uygulamış olduğu bir diğer metod sarf ve nahiv kurallarından örnek getirmesidir. [124] زِلْزَالَهَاifadesi bu konuyla ilgili örneklerdendir.[125] Müfessir, bu ifadenin okunuşuyla[126] ilgili Zeccâc’ın görüşünü naklederek şöyle demiştir: “Bu kelimenin nasb ile okunması sahih değildir. Çünkü الزلزال kelimesi mudâaf’tır. Mudâaf fiillerin mastarları ise kesre iledir. Ancak isimlerde[127] مِنْ صَلْصَالٍ ifadesinde olduğu gibi bazen nasb ile olmaktadır. الزلزال ifadesinin aslı ise kesre iledir ancak çok nadir kullanımlarda nasb ile okunuşta görülmüştür.[128] Görüldüğü üzere Mâtürîdî söz konusu ifadeyle ilgili dil âlimlerinden Zeccâc’tan nakilde bulunmuş ve ifadenin mastar kullanımından delil getirerek kıraatin tevcihini sarf kurallarından yapmıştır.
2.2. Kıraatler Arasında Tercihte Bulunması
Mâtürîdî, çoğunlukla naklettiği kıraat vecihleri arasında tercihte bulunmamıştır. Ancak müfessirin bazen kıraatler arasında rivâyetleri, sahâbenin görüşlerini ve anlam bakımından uygunluğu dikkate alarak tercihte bulunduğu da tespit edilmiştir. Tercihlerini ifade ederken أقرب (daha yakın),[129] أقوي (daha güçlü),[130] وإلا الحق فيه الرفع (ancak en uygun olan ref‘ okunuşudur),[131] vb. lafızları kullanmıştır.[132] Bu konuya فَعَزَّزْنَا [133] kelimesiyle ilgili kıraat farklılığı örnek verilebilir. Müfessir, bazılarının bu kelimeyi şeddesiz olarak فعَزَزْنَا şeklinde okuduğunu[134] ve bu okuyuşa göre ifadenin “onlara galip geldik” anlamında olduğunu belirtmiştir. Ancak müfessir, nakledilen rivâyetlerde onların yakalanıp öldürüldüğünü ve öldürülüp yok edilenlerin nasıl galip geldiğini ifade etmiş ve anlam bakımından tutarsız olduğuna işaret etmiştir. Bundan dolayı kelimeyi şeddesiz okuyanların kıraatinin zayıf olduğunu, şeddeli kıraatin daha güçlü ve doğru olduğunu ifade etmiştir.[135] Görüldüğü üzere Mâtürîdî kıraatler arasındaki tercihinde âyetin anlamını göz önünde bulundurmuş ve anlam bakımından daha uygun olan okuyuşu tercih etmiştir.
2.3. Kıraatleri Tenkit Etmesi
Müfessir; hatalı görülen, eleştirilen kıraatleri de nakletmiştir. Bu bağlamda وَإِذْ أَخَذَ اللهُ مِيثَاقَ النَّبِيِّينَ لَمَا آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتَابٍ وَحِكْمَةٍ [136] âyeti örnek verilebilir. Mâtürîdî, Mücâhid’den nakille İbn Mes‘ûd’un kıraatinde[137] bu ifadenin ميثاق الذين أوتوا الكتاب “Allah kendilerine kitap verilenlerden söz aldı” şeklinde olduğunu ifade etmiştir.[138] Müfessir, İbn Mes‘ûd’un kıraatinin benzerinin وَاِذْ اَخَذَ اللهُ مٖيثَاقَ الَّذٖينَ اُوتُوا الْكِتَابَ “Hani Allah, kendilerine kitap verilenlerden sağlam bir söz almıştı”[139] âyetinde olduğunu ifade etmiştir. Ona göre tasdik etsinler diye peygamberlerden söz alınmaz, fakat kendilerine kitap verilenlerden söz alınması caiz olmaktadır.[140] Râzî, söz konusu âyetin tefsirinde kastedilenin bütün peygamberlerin, ümmetlerinden, Hz. Muhammed (s.a.s.) peygamber olarak gönderildiğinde, onu tasdik edip ona yardım etmeleri gerektiği hususunda almış oldukları söz olduğunu ifade etmiş ve bu anlamın hüccetlerini zikrederken bu kıraati nakletmiştir. Onun nakline göre İbn Abbâs’a; Abdullâh b. Mes‘ûd’un talebelerinin bu âyeti, “Hani Allah, kendilerine kitap verilmiş olanlardan söz almıştı” şeklinde okuduklarını bizim kıraatte ise “Hani Allah, peygamberlerden söz almıştı” şeklinde olduğu söylenildiğinde İbn Abbâs: “Allah, ümmetleri sorumlu tutmak üzere peygamberlerden söz almıştır” diye cevap vermiştir.[141] Görüldüğü üzere Râzî, âyetin yorumlanmasında söz konusu kıraatten faydalanmış ve yazım hatası olduğundan bahsetmemiştir.
3. Kıraatleri Âyetin Tefsirinde Kullanması
Mâtürîdî’nin kıraatlere yaklaşımının kıraat-tefsir ilişkisi çerçevesinde olması onun kıraatlerin naklinde uygulamış olduğu metodu da farklı kılmaktadır. Müfessir; med, imâle, tahfîf, teshîl, ğunne vb. tefsirle ilişkisi olmayan ve fonetik farklılıklar olarak adlandırılan kıraat vecihlerine genel olarak yer vermemiştir. O, kıraatlerden yaptığı yorumları, açıklamaları desteklemek, âyetin farklı şekilde yorumlamasını sağlamak gibi âyetin tefsiri konusunda faydalanmıştır. Mâtürîdî, kıraatleri naklederken bazen her iki okuyuşun âyetin anlamını değiştirmediğini ve anlamlarının aynı olduğunu ifade etmiştir. Bu konuyla ilgili فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَيْنَهُمْ زُبُرًا [142] âyeti örnek verilebilir. Mâtürîdî’nin nakline göre mezkûr âyet İbn Mes‘ûd ve Übey’in kıraatlerinde وقطعوا الزبور بينهم şeklindedir.[143] Müfessir تَقَطَّعُوا ve قطعوا lafızlarının تفرقوا ve فرقوا kelimeleri gibi anlamları aynı olan iki lehçe olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca müfessir bu konuyla ilgili Ebû Muâz’dan nakille şöyle demiştir: تَقَطَّعُوا ve قطعوا kelimeleri anlamları aynı olan iki lehçedir. Bu iki okuyuş şekli aynen “علقت الشئ وتعلقته”, “حولت وتحولت”, “وليت وتوليت” ifadeleri gibi aynı mânâda kullanılmaktadır. Buna benzer örnekler çoktur.”[144]
Mâtürîdî, kıraat vecihlerinden âyetin farklı şekillerde yorumlanmasını sağlayan ve âyetin anlamını değiştiren okuyuşlara da yer vermiştir. Bu bağlamda [145] وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا âyeti örnek verilebilir. Müfessirin nakline göre وَكَفَّلَهَا ifadesi şeddeli ve şeddesiz olmak üzere iki şekilde okunmuştur.[146] “وَكَفَلَهَا şeklinde şeddesiz okunduğunda âyet Zekeriyyâ onun bakımını üzerine aldı, mânâsına gelmektedir. وَكَفَّلَهَا şeklinde şeddeli okunduğunda ise Yüce Allah onun bakımını Zekeriyyâ’ya verdi mânâsına gelmektedir.[147] Kaynakların çoğunda bu ifadeyle ilgili kıraat veçhinden ortaya çıkan anlam farklılığı zikredilmiştir.[148] Burada dikkat edilmesi gereken bir diğer husus وَكَفَّلَهَا زَكَرِيَّا ifadesinde geçen زَكَرِيَّا lafzıyla ilgili kıraat veçhi diğer kaynaklarda yer almış ve وَكَفَّلَهَا kelimesiyle beraber iki okuyuşun kıraat farklılığı zikredilmiştir.[149] Ancak Mâtürîdî âyetin anlamına etkisi olmayan زَكَرِيَّا ifadesiyle ilgili kıraat vecihlerini tefsirinde zikretmemiştir. Bu durum onun sadece âyetin anlamına etki eden okuyuşları eserinde naklettiğini göstermektedir.
Mâtürîdî, bazen âyette geçen kelimenin anlamını, âyetle ilgili yorumlamaları ve açıklamaları naklettikten sonra kıraat veçhiyle bunları desteklemiştir. Bu metoda tefsirinde geniş bir şekilde yer veren Mâtürîdî, bunda genellikle sahâbeye nisbet edilen okuyuşlardan faydalanmıştır. Bu konuyla ilgili وَفُومِهَا [150] âyeti örnek verilebilir. Mâtürîdî bu kelimenin anlamı hakkında görüşleri zikrederken sahâbenin okuyuşuyla anlamı desteklemiştir. O, bir görüşe göre bu kelimenin sarımsak mânâsına geldiğini ifade ettikten sonra nakledilen rivâyette Abdullah b. Mes‘ûd’un kıraatinde de bu kelimenin [151] وثومها sarımsak” şeklinde olduğunu belirterek kelimenin anlamını sahâbenin okuyuşuyla desteklemiştir.[152] Bu kelimenin anlamının Abdullah b. Mes‘ûd’un kıraatiyle desteklenmesi diğer kaynaklarda da yer almıştır. Örneğin Zemahşerî, bu kelimenin sarımsak anlamında olduğunun delilini İbn Mes‘ûd’un وَثُومِهَا şeklindeki kıraatiyle yapmıştır.[153] Aynı şekilde Râzî, bu kelimenin sarımsak anlamında olmasını Abdullah b. Mes‘ûd’un okuyuşuyla desteklemiştir.[154] Kurtubî, İbn Mes‘ûd ve İbn Abbâs’ın kıraatlerini zikrettikten sonra bu kelimenin sarımsak anlamında olduğunu Arap şiirinden örnek vererek desteklemiştir. Nitekim كانت منازلهم إذ ذاك ظاهرة فيها الفراديس والفومان والبصل [155] ve وأنتم أناس لئام الأصول طعامكم الفوم والحوقل [156] şeklindeki Arap şiirlerinde الفوم kelimeleri sarımsak anlamında kullanılmıştır.[157] Mâtürîdî ise sadece sahâbenin kıraatiyle bu anlamı desteklemiş Arap şiirinden delil getirmemiştir.
Bu konuyla ilgili bir diğer örnek وَقَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلَاتُ [158] âyetidir. Mâtürîdî, söz konusu âyette geçen الْمَثُلَاتُ ifadesinden kastedilen anlam konusunda ileri sürülen görüşleri zikretmiştir. Bazılarına göre bu ifadeden kastedilenin cezalar olduğunu ve buna göre âyetin “geçmiş ümmetler azabı istemeleri ve gelen mucizelere karşı inatla direnmeleri yüzünden cezalandırıldıla” anlamına geldiğini belirtmiştir. Bazılarına göre ise bu ifadeden kastedilenin emsâl ve benzerler olduğunu bildiren müfessir, bu anlamın Hz. Hafsa’nın kıraatinde de olduğunu belirterek şöyle demiştir: “Bu âyet Hafsa’nın harfinde وَقَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الامثال şeklinde الامثال ifadesiyle zikredilmiştir.[159] Buna göre âyetin tefsiri “Bunun emsali daha önce geçti, eğer ibret alsalardı, bu onlara örnek olurdu. Fakat ibret almadılar, dolayısıyla bu durum geçmişteki örneğin onlar için de örnek olmasını engelledi, şeklindedir.”[160] Görüldüğü üzere Mâtürîdî söz konusu ifadeden kastedilen anlamı zikrettikten sonra Hz. Hafsa’nın okuyuşundan delil getirerek bu anlamı desteklemiştir.
Mâtürîdî, âyette geçen kelimenin anlamını kıraatle desteklediği gibi âyetin yorumunu da kıraat veçhiyle desteklemiştir. Bu duruma örnek وَقَالَ الْمَلِكُ ائْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ “Kral, “Onu bana getirin, onu özel olarak yanıma alayım”, dedi. Onunla konuşunca dedi ki: “Şüphesiz bugün sen yanımızda yüksek makam sahibi ve güvenilir bir kişisin”[161] âyetidir. Müfessir, bu âyetin tefsirinde “onu kendime özel danışman edineyim” ifadesinin onun fikrine uyayım ve sözünü dinleyeyim anlamına geldiğini ve Hz. Yusuf’un onun özel danışmanı olmasının ancak bu şekilde gerçekleştiğini ve bundan dolayı âyette “Yusuf’a orada dilediği gibi hareket etmek üzere ülke içinde yetki verdik”[162] denildiğini ifade etmiştir. Burada Hz. Yusuf’u sadece kendi özel hizmetinde kullanmak mânâsının olmadığını belirten Mâtürîdî, bu görüşün delilinin Hz. Hafsa’nın harfinde söz konusu âyetin اِنَّكَ الْيَوْمَ لَدَيْنَا مطاع اَمٖينٌ Sen katımızda kendisine itaat edilen ve güvenilen birisin”[163] şeklinde yer alması olduğunu belirtmiştir. Nitekim Hz. Hafsa’nın kıraatinde zikredilen مطاع itaat edilen” ifadesi bu görüşü kuvvetlendirmektedir.[164]
Bu konuyla ilgili bir diğer örnek قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ قُلِ اللهُ [165] âyetidir. Mâtürîdî’nin nakline göre mezkûr âyette Yüce Allah önce onlara, göklerin ve yerin Rabbi kimdir, diye sormasını Allah’ın Resûlüne buyuruyor sonra da Allah diyerek bunun cevabını onlara kendisinin vermesini emrediyor. Müfessir, onlara bunu sormayı emretmesinin sebebini ise ancak göklerin ve yerin Rabbinin, taptıkları putlar olduğunu söylemeye cesaret edememeleri ve onların göklerin ve yerin Rabbinin Allah olduğunu kesin olarak ikrar etmeleriyle izah etmiştir. Bazıları da bu âyette Yüce Allah göklerin ve yerin Rabbi kimdir? diye Allah’ın Resûlüne buyuruyor ve bunu onlara sormasını istiyor sonrasında ise “Allah’tır” şeklinde cevabını onlardan önce yine Hz. Peygamber’in kendisinin vermesini emrediyor. Çünkü Hz. Peygamber, her türlü hayır yarışında önde gidendir. Hz. Peygamber’in (s.a.s.) sorusuna insanların göklerin ve yerin Rabbi Allah’tır, şeklinde cevap verdiklerini ifade eden müfessir bunu Übey, İbn Mes‘ûd ve Hafsa’nın kıraatleriyle delillendirmiştir. Çünkü onların kıraatlerinde âyet مَنْ رَبُّ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ قالوا الله Göklerin ve yerin Rabbi kimdir? “Allah’tır” diye cevap verdiler” şeklindedir. Mâtürîdî, sahâbenin mushafındaki okuyuşun Hz. Peygamber’in (s.a.s.) her türlü hayır yarışında önde olduğu gibi, bu soruya cevap vermekte de onları geçmesine emir olduğunu belirtmiştir.[166]
Buna benzer bir diğer örnek وَكَانَ اللهُ شَاكِرًا عَلِيمًا [167] âyetidir. Mâtürîdî, mezkûr âyette geçen شَاكِرًا ifadesine Allah, hediyenin ancak büyük olanını kabul eden yeryüzü kralları gibi değildir, ihlasla yapıldığı takdirde az olan ameli de kabul edendir, anlamı verildiğini ifade etmiştir. Bu bağlamda ifadenin cömertliğin son noktası anlamında Yüce Allah az olan ameli de kabul edip bol sevap verir mânâsını içerdiğini belirtmiştir. Âyetin yorumunu naklettikten sonra İbn Mes‘ûd’un (r.a.) mushafında âyetin son kısmının ما يعبأ الله بعذابكم إن شكرتم وآمنتم وكان الله شاكرا لأعمالكم الحسنة عليما بها “Eğer siz şükürde bulunup iman ederseniz Allah size neden azap etsin! Allah sizin iyi amellerinize karşılık veren ve onları bilendir” şeklinde olduğunu ifade eden müfessir, sahâbeye nisbet edilen bu kıraatin bizim söylediklerimizle aynı anlama geldiğini belirtmiş ve âyetle ilgili zikrettiği yorumu sahâbenin okuyuşuyla desteklemiştir.[168]
Mâtürîdî, bazen de kıraatlerin âyetin tefsiri kabilinden olduğunu ifade etmiştir. Bu bağlamda مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ [169] âyeti örnek verilebilir. Müfessir, İbn Mes‘ûd’un kıraatinde söz konusu âyetin وأنا قدرتها عليك şeklinde olduğunu bildirmiştir. Müfessir, bu âyete göre hayırlar ve temiz işlerin Yüce Allah’a nisbet edildiğini ve bu durumun bize göre (ehl-i sünnete göre) onun muvaffak kılma ve kolaylaştırma açısından bir lütfu olduğunu; Mu‘tezile’ye göre ise emir verme ve teşvik etme açısından olduğunu belirtmiştir. Mâtürîdî, aslında Yüce Allah’a nisbet edilmeyen hususların olumsuzluğunun buna dayandığını ifade ettikten sonra Abdullah b. Mes‘ûd’un (r.a.) kıraatinde yer alan وأنا قدرتها عليك “Onları senin hakkında ben takdir ettim” şeklindeki ifadenin de bunu desteklediğini belirtmiştir. Ayrıca müfessir, bu âyetteki ifadenin kula nisbet edilmiş fiillerde vuku bulmadığını çünkü Yüce Allah “Sana isabet eden” olarak buyurduğunu şâyet filler hakkında vaki olsaydı: “Senin isabet ettiğin iş” demesi gerektiği şeklinde bir itirazın olduğunu da belirtmiştir. Müfessir, bu itiraza isabet kelimesinin ortak bir isim olduğunu ister kişiye nisbet edilen şey olsun, ister kişinin nisbet edildiği şey olsun fark etmediği şeklinde cevap vermiştir. Ayrıca Mâtürîdî, tartışılan bu hususu açıklığa kavuşturan Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen kıraat olduğunu ancak bu kıraatin meşhûr mushafa muhalefeti sebebiyle eleştirildiğini bildirmiştir. O, buna karşılık ilgili kıraatte Kur’ân’a muhalefetin söz konusu olmadığını ve Abdullah b. Mes‘ûd’a nisbet edilen bu kıraatin mutlak ifadeyi açıkladığını belirterek kıraat konusunda bu şekilde gelen âhâd haberlere itibar edileceğini bildirmiştir. Mâtürîdî, ayrıca kıraate dair bu rivâyetlerin senedi Hz. Peygamber’e dayandığı için böyle bir okuyuşun olmamasının ve bunun sonradan ortaya çıkmasının imkân dâhilinde olmadığını ve âhâd haber de olsa kıraat veçhinin Kur’ân’a ters düşmediği müddetçe kabul edileceğini belirtmiştir.[170]
Mâtürîdî, âyetlerin tefsiri esnasında kıraat vecihlerinden ortaya çıkan fıkhî hükümlere de yer vermiştir. Bu konuyla ilgili فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا [171] âyeti örnek verilebilir. Müfessir, söz konusu âyetin tefsiri esnasında Safâ ile Merve’nin tavaf edilmesinin hükmü konusunda çeşitli görüşler zikretmiştir. Şâfiî’ye göre Safâ ile Merve arasındaki sa‘y ve tavafın farz olduğunu, diğer âlimlere göre ise Safâ ile Merve arasındaki tavafın farz olmadığını belirtmiş ve bu görüş sahiplerinin Übey b. Ka‘b’ın لا جناح عليه أن لا يطوف بهما Safâ ile Merve’yi tavaf etmemesinde bir sakınca yoktur”[172] şeklindeki kıraatiyle istidlalde bulunduklarını ifade etmiştir. Onlar, vacip ve gerekli olan bir konuda böyle bir ifadenin kullanılmadığını ve âyette geçen فلا جناح “sakıncası yoktur” lafzının ruhsat özelliği taşıdığını farz veya vacip olan bir hususun yapılmaması konusunda böyle bir lafzın uygun görülmediğini ifade etmişlerdir.[173] Kurtubî, bu âyetle ilgili Urve’den nakilde bulunarak şöyle demiştir: فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ اَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا “Urve bu âyeti görünce tavafın terk edilmesinin câiz olduğunu ancak diğer taraftan dini hükümde tavafın uygulanmasının esas alındığını, terk edilmesinde bir ruhsat olmadığını görünce bu iki hükümde çelişki olduğunu söylemiştir. Hz. Âişe ona şöyle demiştir: “Onlar arasında tavaf etmesinde kendisi için bir günah yoktur” buyruğunun tavafın terk edilebileceğine delil olmadığını, aksine eğer فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ اَلاّ يَطَّوَّفَ بِهِمَا “Onlar arasında tavaf etmemesinde kendisi için bir vebal yoktur” şeklinde olsaydı terkine delil olabilirdi. O, bu âyetin, câhiliyye döneminde bu işi sakıncalı gören veya orada bulunan putları kastederek câhiliyye döneminde ikisi arasında tavaf eden kimselerin tavaf etmesinin bundan böyle mübah olduğunu ifade etmek için geldiğini ve bununla Yüce Allah onlara eğer tavaf eden kimsenin batıl bir maksadı yoksa tavafın sakıncalı olmayacağını bildirmiştir. Kurtubî فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ اَلاّ يَطَّوَّفَ بِهِمَا şeklinde sahâbeye nisbet edilen bu okuyuşun mushafa muhâlif olduğunu ve sahih olup olmadığı bilinmeyen bir kıraat için Mushaf hattına uygun kıraatin terk edilemeyeceğini belirtmiştir.[174]
Bu konuyla ilgili bir diğer örnek وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ [175] âyetidir. Müfessir söz konusu âyetin tefsiri esnasında yolculuk veya hastalık sebebiyle tutulmamasına müsaade edilen orucun kaza edilmesi hakkında farklı görüşler ileri zikretmiştir. Müfessir, bazılarına göre bu orucun art arda tutulmasının gerekli olduğunu ve onların Übey b. Ka‘b’ın فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ متتابعات Art arda olan diğer günlerde”[176] anlamında rivâyet edilen kıraatle bu görüşü delillendirdiklerini bildirmiştir. Müfessir, bu konuda kendi görüşünün orucun art arda da aralıklı olarak da kaza edilebileceğini ve bu hükmün Hz. Ali, Abdullah b. Abbâs, Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hüreyre’den gelen rivâyete dayandığını belirtmiştir. Bu durum karşısında kaza oruçlarının art arda olma şartının mevcut olup sözü edilen sahâbîlerce bilinmemesi yahut da bildikleri halde terk etmelerinin ihtimal dâhilinde bulunmadığını ve yolculuk ya da hastalık münasebetiyle tutulmayan oruçların kaza edilmesinde peş peşe olma şartının sıhhatinin kanıtlanmadığını ifade etmiştir. Bu hususun İbn Mes‘ûd’un kıraatinde yer aldığı gibi yemin kefareti için şart olan peş peşe tutulması gereken oruca benzemediğini çünkü onun bu hükme esas teşkil eden kıraatine sahâbeden hiçbirinin muhalefet etmediğini ve dolayısıyla bu kıraatin metlüv konumuna (yani tilavet edilen diğer âyetlerdeki gibi değer görme) geçtiğini ifade etmiştir. Ayrıca sahâbenin bu kıraat konusunda Übey b. Ka‘b’a muhalefet ettiğini bu sebeple de kıraatin tevatür seviyesine çıkmadığını ve kaza oruçları ile kefaret oruçlarının ayrı ayrı statülere sahip olduğunu bildirmiştir. Übey b. Ka‘b’ın kıraatinin ise sahâbe icmâsının olmaması ve ramazan orucunun belli bir vakte bağlı olarak farz oluşu sebebiyle bağlayıcı olmayıp mendûb olduğunu ifade etmiştir. Nitekim belli bir vakte bağlı olarak farz kılınan oruç o vaktin dışında yerine getirilmesi halinde art arda olmasının şart kılınmadığını eğer şart olsaydı ramazan orucu ile mazeretten dolayı orada tutulamayan oruçların kazası arasına fasıla koymak mümkün olmadığından kaza orucunun ramazan orucuna eklenilmiş olduğunu belirterek şöyle demiştir: “Ancak gerçekte böyle olmayıp asli olan ile kaza konumunda bulunan iki orucun arasına fasıla koymak meşrû olduğuna göre bu oruçların kendi aralarında da ilke olarak fasıla olması meşrûdur. Çünkü bu iki tür orucun her birinin, başlanıp yerine getirilme veya başlanmama konumu vardır. Buna göre kaza edilecek her bir gün oruç da diğer günü dikkate almadan bağımsız bir konumda bulunur, zira orucun statüsü bundan ibarettir. Terk edilirse kaza olur, yapılırsa eda olur.”[177]
Sonuç
Ehl-i sünnet itikadının mezheb imamlarından biri olan Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî; kelâm, fıkıh ve tefsir alanlarında önemli eserler telif etmiştir. Tefsir ilmiyle ilgili olan Te’vîlâtü’l-Kur’ân, günümüze ulaşan en önemli eserlerinden biridir. Tefsirinde sahih ve şâz pek çok kıraati nakleden müfessir, kıraatlerin aktarımında pek çok ifade ve kalıp kullanarak kendine has bir metod izlemiştir. Matüridi, kıraatlerin naklinde amacının kıraatleri okuyanlara nispetle aktarmak olmadığı bu bağlamda genellikle kıraat-i seb‘a ve kıraat-i aşere imamlarının isimlerini zikretmediği görülmüştür. Bu noktada kıraat âlimlerinin uyguladığı metoddan ayrılarak kıraat vecihlerini kimlerin okuduğunu belirtmeye önem vermemiştir. Ancak müfessir; Übey b. Kâ‘b, Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Âişe, Hafsa ve Hasan-ı Basrî’den nakledilen kıraat vecihlerini naklederken isimlerini zikretmiştir. Bu şekilde müfessir onun sahâbe ve tabiûndan nakledilen kıraatlerin, tefsir için önemli bir kaynak değeri taşıdığına işaret etmiş ve onların okuyuşuyla zikredilen kıraati ve kıraat vecihlerinden ortaya çıkan mânâyı desteklemiştir.
Müfessir, tefsirinde genellikle fonetik farklılıklar olarak adlandırılın med, imâle, teshîl, idğâm vb. kıraat vecihlerine yer vermemiştir. Bu durum onun kıraatlere yaklaşımının kıraat vecihlerinin Kur’ân tefsiriyle olan irtibatla sınırlandırdığını göstermektedir. Ayrıca sahâbe ve tabiûn kıraatlerine geniş bir şekilde yer veren müfessir, bu okuyuşlardan hem âyetin tefsirine sağladığı katkıya işaret etmek, hem de o kıraat üzerinden yaptığı yorumu desteklemek ve delillendirmek için faydalanmıştır. Bu şekilde Mâtürîdî, Kur’ân tefsirinde ve kıraatinde önemli bir konuma sahip olan bu şahsiyetlerden aktarılan okuyuşun mânâyı daha güçlü bir şekilde delillendireceğine işaret etmiştir. Ayrıca müfessir, kıraatlerin tevcihini âyetten, hadisten, sahâbenin okuyuşundan, sarf ve nahiv kurallarından örnek vererek yapmıştır. Kıraatler arasında bazen tercihte bulunmuş bazen de eleştirilen kıraatleri zikretmiştir. Ancak genel olarak müfessirin kıraatleri nakletmedeki tavrının kıraatin hükmü hakkında herhangi bir bilgi vermeden sadece okuyuşların âyetin tefsirine olan katkısını nakletmek olduğu söylenebilir. Bu durum onun kıraat vecihlerini kıraat-tefsir ilişkisi bağlamında kullandığını göstermektedir. Bu bakımdan Mâtürîdî’nin kıraat vecihlerini aktarmada diğer müfessirlerle karşılaştırıldığında kendine has bir metod uyguladığı söylenebilir.
Kaynakça
Bağdatlı İsmâil Paşa (ö. 1920). Hediyyetü’l-Ârifin Esmâu’l-Müellifîn ve Âsaru’l-Musannifîn (I-II). Beyrût: Dâru İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, 1955.
Bâzemûl, Muhammed b. Ömer b. Sâlim. el-Kırâât ve eseruhâ fi’l-ahkâm ve’t-tefsîr. (I-II). Riyâd: Dârü’l-Hicre li’n-neşr ve’t-tevzî‘, 1417/1996.
Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd (ö. 516/1122). Me‘âlimu’t-tenzîl (I-VIII). Thk. Muhammed Abdullâh en-Nemîr, Osman Cum’a Dâmiriyye ve Süleyman Müslim el-Harş. Riyâd: Dâru Teybe, 1409.
Bennâ, Ahmed b. Muhammed ed-Dimyâtî (ö. 1117/1705). İthâfu fudalâi’l-beşer fi’l- kırââti’l-erbeate aşer. Thk. Enes Mahrâh. Beyrût: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2011.
Cevherî, İsmâîl b. Hammâd (ö. 400/1009’dan önce). es-Sıhâh tâcü’l-luğa ve sıhâhu’l- ‘Arabiyye (I-VI). Thk. Ahmed Abdülğafûr Attâr. Beyrût: Dâru’l-’ilm li’l-melâyîn, 1990.
Çetin, Abdurrahman. Kıraatların Tefsire Etkisi. İstanbul: Ensar Yayınları, 2012.
Ebû Alî el-Fârisî, Hasen b. Abdi’l-Ğaffâr (ö. 377/987). el-Hucce li’l-kurrâi’s-seb‘ (I-VII). Thk. Bedreddîn Kahvecî, Beşîr Cuvîcâtî. Beyrût: Dâru’l-me’mûn li’t-Türâs, 1991.
Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endelüsî (ö. 745/1344). Bahru’l-muhît (I-VIII). Thk. Âdil Ahmed Abdü’l-Mevcûd, Ali Muhammed Muavvîd. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd (ö. 207/822). Me‘âni’l-Kur’ân (I-III). Beyrût: Âlemü’l-kütüb, 1983.
İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Ğâlib el-Endelüsî (ö. 541/1147). el-Muharraru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-’azîz (I-VI). Thk. Abdü’s-Selâm Abdü’ş-Şâfî Muhammed, Beyrût: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001.
İbn Cinnî, Ebü’l-Feth Osmân b. Cinnî el-Mevsılî (ö. 392/1002). el-Muhteseb fî Tebyîni Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâât ve’l-Îzâhi anhâ (I-II). Thk. Ali en-Necdî Nâsıf, Abdülhalîm en-Neccâr, Abdülfettâh İsmâ’il Şiblî. Kahire: Meclisü’l-A’la li’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, 1994.
İbn Ebû Dâvûd, Ebû Bekr Abdullah b. Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî (ö. 316/929). Kitâbü’l-Mesâhif. Thk. Muhibbuddîn Abdüssübhân Vâiz. Beyrût: Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye, 1423/2002.
İbn Hâleveyh, Ebû Abdullâh Hüseyin b. Ahmed (ö. 370/980). Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân min kitâbi’l-bedî‘. Kahire: Mektebetü’l-mütenebbî, ts.
İbn Kutluboğa, Ebü’l-Fidâ Zeynüddîn Kâsım b. Kutluboğa es-Sûdûnî (ö. 879/1474). Tâcü’t-Terâcim. Thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf. Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 1413/1992.
İbn Manzûr, Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî (ö. 711/1311). Lisânü’l-arab (I-VI). Kahire: Dâru’l-meârif, 1119.
İbn Mücâhid, Ebû Bekir Ahmed b. Mûsâ b. el-Abbâs (ö. 324/936). Kitâbü’s-seb‘ fi’l-kırâât. Thk. Şevkî Dayf. Kahire: Dâru’l-Meârif, 1119.
İbnü’l-Cezeri, Şemsuddîn Ebü’l-Hayr Muhammed b. Muhammed b. Alî (ö. 833/1429). en-Neşr fî’l- kırââti’l-aşr (I-II) . Thk. Alî Muhammed Dabbâ’. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.
Karaçam, İsmail. Kıraat İlminin Kur’ân Tefsirindeki Yeri ve Mütevâtir Kıraatların Yorum Farklılıklarına Etkisi. İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2013.
Kâtip Çelebi, (Hacı Halife) Mustafa b. Abdullâh (ö. 1067/1657). Keşfü’z-Zunûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn (I-II). Beyrût-Lübnan: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.
Kirmânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Nasr (ö. 500/1106’dan sonra). Şevâzzü’l-Kırâât. Thk. Şimrân el-Acelî. Beyrût: Müessesetü’l-Belâğ, ts.
el-Kureşî, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullâh b. Sâlim b. Ebî’l-Vefâ’ el-Hanefî (ö. 775/1373). el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye (I-IV). Thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv. Cizre: Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993.
Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr (ö. 671/1273). el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyîn limâ tedammenehû mine’s-sünneti ve âyi’l-Furkân (I-XXIV). Thk. Abdullâh b. Abdü’l-Muhsin et-Türkî. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 2006.
Kutlu, Sönmez. Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî. Ankara: Kitâbiyât Yayınları, 2003.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmûd (ö. 333/944). Te’vîlâtü ehli’s-sünne (I-X). Thk. Mecdî Baslûm. Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005.
Mekkî b. Ebû Tâlib, Ebû Muhammed b. Hammûş b. Muhammed (ö. 437/1045). el-İbâne an meâni’l-kırâât. Thk. Abdülfettâh İsmail Şelebî. Kahire: Dâru nehdâti Mısr, ts.
Mekkî b. Ebû Tâlib, Ebû Muhammed b. Hammûş b. Muhammed (ö. 437/1045). el-Keşf ‘an vücûhi’l-kırââti’s-seb’ ve ‘ilelihâ ve hicecihâ (I-II). Thk. Muhyiddîn Ramadân. Beyrût: Müessetü’r-Risâle, 1997.
Nehhâs, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl (ö. 338/950). İ‘râbü’l-Kur’ân. Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 2008.
Özen, Şükrü. “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Ankara: TDV Yayınları, 2003.
Râzî, Ebû Abdullâh Fahreddîn Muhammed b. Ömer (ö. 606/1210). Mefâtîhu’l-ğayb (I-XXXII). Lübnan: Dârü’l-fikr, 1981.
Satıbaldiev, Aytmirza. “Mâtürîdî’nin Kıraatleri Tercih Yöntemi”. Disipl. Sosyal Bilimler Dergisi. Sayı:4, 2018.
Taberî, Ebû Cafer b. Cerîr Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923). Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân (I-XXVI). Thk. Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî. Kahire: Dâru’l-hicr, 2001.
Topaloğlu, Bekir. “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: TDV Yayınları, 2012.
Ukberî, Ebü’l-Bekâ Muhibbüddin Abdullâh b. Hüseyin b. Abdullâh (ö. 616/1219). İ‘râbü’l-Kırââti’ş-Şevâz (I-II). Thk. Muhammed es-Seyyid ‘Azzûz. Beyrût: ‘Âlemü’l-Kütüb, 1417/1996.
Ünal, Mehmet. Kur’ân’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü. Ankara: Fecr Yayınları, 2005.
Zeccâc, Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl (ö. 311/923). Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh (I-V). Thk. Abdülcelîl Abduh Şelebî. Beyrût: Âlemü’l-kütüb, 1408/1988.
Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Ahmed (ö. 538/1144). el-Keşşâf ‘an hâkâiki ğavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl (I-VI). Thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Alî Muhammed Muavviz. Riyâd: Mektebetü’l-Ubeykân, 1998.
Ziriklî, Hayreddîn (ö. 1976). el-A‘lâm Kâmûsu Terâcim li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ, mine’l-Arabî ve’l-Musta’ribîn ve’l-Müsteşrikîn (I-VIII). Beyrût: Dâru İlm li’l-Melâyîn, 2002.
[1] İbnü’l-Cezeri, Şemsuddîn Ebü’l-Hayr Muhammed b. Muhammed b. Alî, en-Neşr fî’l- kırââti’l-aşr, thk. Alî Muhammed Dabbâ’, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts), 1: 50.
[2] Muhammed b. Ömer b. Sâlim Bâzemûl, el-Kırâât ve eseruhâ fi’l-ahkâm ve’t-tefsîr, (Riyâd: Dârü’l-Hicre li’n-neşr ve’t-tevzî‘, 1417/1996), 1: 391; Abdurrahman Çetin, Kıraatların Tefsire Etkisi, (İstanbul: Ensar Yayınları, 2012), 89-90; Mehmet Ünal, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü, (Ankara: Fecr Yayınları, 2005), 139; İsmail Karaçam, Kıraat İlminin Kur’ân Tefsirindeki Yeri ve Mütevâtir Kıraatların Yorum Farklılıklarına Etkisi, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2013), 127-129.
[3] el-Kureşî, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdülkâdir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullâh b. Sâlim b. Ebî’l-Vefâ’ el-Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Abdülfettâh Muhammed el-Hulv, (Cizre: Hicr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1993), 3: 360-361; İbn Kutluboğa, Ebü’l-Fidâ Zeynüddîn Kâsım b. Kutluboğa es-Sûdûnî, Tâcü’t-Terâcim, thk. Muhammed Hayr Ramazan Yusuf, (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 1413/1992), 249-250; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifin Esmâu’l-Müellifîn ve Âsaru’l-Musannifîn, (Beyrût: Dâru İhyâi’t- Türâsi’l-Arabî, 1955), 2: 36-37; Özen, Şükrü, “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yay., 2003), 28: 146-151; Kutlu, Sönmez, Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî, (Ankara: Kitâbiyât Yay., 2003), 18.
[4] Mâtürîdî, Hanefi bilginlerinden Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cüzcânî, Ebû Nasr Ahmed b. el-Abbâs el-İyâzî, Muhammed b. Mukâtil er-Râzî, Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ve Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed b. Recâ el-Cüzcânî gibi ders almıştır. Ondan ders alan kişiler ise Alî b. Saîd Ebü’l-Hasan er-Rüstüğfenî, İshak b. Muhammed b. İsmâîl Ebü’l-Kâsım es-Semerkandî, Ebû Muhammed Abdu’l-Kerîm b. Mûsâ b. Îsâ el-Pezdevî, Ebü’l-Leys el-Buhârî es-Semerkandî’dir. Özen, “Mâtürîdî”, 28: 146-147; Kutlu, Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmâm Mâtürîdî, 18-20.
[5] Eserleri için bk. el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, 3: 360-361; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim, 249-250; Kâtip Çelebi, (Hacı Halife) Mustafa b. Abdullâh, Keşfü’z-Zunûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, (Beyrût-Lübnan: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.), 1: 262, 335, 427, 443, 457, 518, 751; 2: 1157, 1406, 1408, 1573, 1782; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifin, 2: 36-37; Ziriklî, Hayreddîn, el-A‘lâm Kâmûsu Terâcim li-Eşheri’r-Ricâl ve’n-Nisâ, mine’l-Arabî ve’l-Musta’ribîn ve’l-Müsteşrikîn, (Beyrût: Dâru İlm li’l-Melâyîn, 2002), 7: 19.
[6] el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, 3: 360; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim, 249; Katib Çelebi, Keşfü’z-Zunûn,1: 335; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifin, 2: 36.
[7] Katib Çelebi, Keşfü’z-Zunûn, 1: 335; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifin, 2: 36; Ziriklî, el-A‘lâm, 7: 19.
[8] Bekir Topaloğlu, “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yay., 2012), 41: 32.
[9] Topaloğlu, “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”, 41: 33.
[10] Ebû Mansûr Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî, Te’vîlâtü ehli’s-sünne, thk. Mecdî Baslûm, (Beyrut: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005), 1: 390.
[11] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 443.
[12] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 444.
[13] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1: 376.
[14] Topaloğlu, “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”, 33.
[15] el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, 3: 360-361; İbn Kutluboğa, Tâcü’t-Terâcim, 249-250; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-Ârifin, 2: 36-37.
[16] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 151.
[17] Mâtürîdî, Te’vîlât, 5: 444.
[18] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 70.
[19] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 476.
[20] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8, 20.
[21] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1, 529.
[22] قرئ”, “رُوِيَ”, “نُقِلَ” ve “قِيلَ” gibi, aktarılan bir bilginin, çeşitli nedenlerle zayıf olduğuna işaret eden ifadeye temrîz sîgası denir. Erdinç Ahatlı, “Temrîz”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 40: 433-434.
[23] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1: 615.
[24] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 278;
[25] İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh tâcü’l-luğa ve sıhâhu’l-’Arabiyye, thk. Ahmed Abdülğafûr Attâr, (Beyrût: Dâru’l-’ilm li’l-melâyîn, 1990), 4: 1342; Ebû Muhammed b. Hammûş b. Muhammed Mekkî b. Ebû Tâlib, el-İbâne an meâni’l-kırâât, thk. Abdülfettâh İsmail Şelebî, (Kahire: Dâru nehdâti Mısr, ts), 41; Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, (Kahire: Dâru’l-meârif, 1119), 2: 837-40.
[26] Mâtürîdî, Te’vîlât, 6: 412.
[27] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8: 111.
[28] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 134.
[29] Neml 27/25
[30] Bu ifadeyi Kisâî, Ebû Ca‘fer ve Ruveys’in “ل” harfini şeddesiz olarak “أَلاَ يَسْجُدُوا لِلهِ” şeklinde okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ise şeddeli okumuşlardır. Ebû Bekir Ahmed b. Mûsâ b. el-Abbâs b. Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ fi’l-kırâât, thk. Şevkî Dayf, (Kahire: Dâru’l-Meârif, 1119), 480; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 337.
[31] Abdullah b. Mes‘ûd’a nisbet edilen bu okuyuş “هلا يسجدوا هلا تسجدوا” şeklinde de zikredilmiştir. Ayrıca Übey’in harfinde de böyle bir okuyuş olduğu nakledilmiştir. Ebû Abdillâh Hüseyin b. Ahmed b. Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân min kitâbi’l-bedî‘, (Kahire: Mektebetü’l-mütenebbî, ts), 110.
[32] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8: 111.
[33] Şuarâ 26/208.
[34] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8: 87.
[35] Nûr, 24/35.
[36] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 569.
[37] İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 455-456; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 332.
[38] Hâkkâ, 69/9.
[39] Mâtürîdî, Te’vîlât, 10: 168.
[40] Mâtürîdî, Te’vîlât, 3: 366-368
[41] Enâm, 6/57
[42] Bu lafzı Nâfî, İbn Kesîr, Âsım ve Ebû Ca‘fer “يَقُصُّ” şeklinde okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise“يَقْضِي” şeklinde okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 259; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 258.
[43] Hz. Alî, İbn Abbâs, Abdurrahmân es-Sülemî ve Saîd b. Müseyyib’in okuyuşlarının da bu şekilde olduğu bildirilmiştir. Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, (Beyrût: Âlemü’l-kütüb, 1983), 1: 338; Ebû Cafer b. Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Taberî, Câmi‘u’l-beyân ‘an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Abdullâh b. Abdülmuhsin et-Türkî, (Kahire: Dâru’l-hicr, 2001), 9: 279-280; Ebû İshâk İbrâhîm b. es-Serî b. Sehl ez-Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbüh, thk. Abdülcelîl Abduh Şelebî, (Beyrût: Âlemü’l-kütüb, 1408/1988), 2: 256; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyîn limâ tedammenehû mine’s-sünneti ve âyi’l-Furkân, thk. Abdullâh b. Abdü’l-Muhsin et-Türkî, (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 2006), 8: 399.
[44] Mâtürîdî, Te’vîlât, 4: 97-98.
[45] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 338; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 9: 279-280; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 256; Ebü’l-Kâsım Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an hâkâiki ğavâmizi’t-tenzîl ve ‘uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, thk. Âdil Ahmed Abdülmevcûd, Alî Muhammed Muavviz, (Riyâd: Mektebetü’l-Ubeykân, 1998), 2: 354; Ebû Abdullâh Fahreddîn Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, (Lübnan: Dârü’l-fikr, 1981), 13: 8-9; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 8: 399.
[46] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 9: 280.
[47] Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 256.
[48] Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keşf ‘an vücûhi’l-kırââti’s-seb’ ve ‘ilelihâ ve hicecihâ, thk. Muhyiddîn Ramadân, (Beyrût: Müessetü’r-Risâle, 1997), 1: 434.
[49] Bakara, 2/165.
[50] “وَلَوْ يَرَى” ifadesini Nâfî, İbn Âmir ve Yakûb “ت” harfiyle “ولو تري” şeklinde okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ise “ولو يري” şeklinde kıraat etmişlerdir. İbn Mücâhid, es-Seb‘a, 173; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, II, 224; Bennâ, Ahmed b. Muhammed ed-Dimyâtî, İthâfu fudalâi’l-beşer fi’l- kırââti’l-erbeate aşer, thk. Enes Mahrâh, (Beyrût: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2011), 196.
[51] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1: 615.
[52] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 3: 22; Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. İsmâîl en-Nehhâs, İ‘râbü’l-Kur’ân, (Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, 2008), 74; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keşf, 1: 273; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 3: 7.
[53] Kehf 18/34
[54] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 170.
[55] İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 390; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 310.
[56] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 144; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 15: 260-261; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 3: 285; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 21: 126; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 13: 275.
[57] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 15: 261.
[58] Kehf 18/33
[59] Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 3: 285.
[60] “ولقد رأيت معاشرا قد أثمروا مالا وولدا” “Andolsun ki ben, Muâşir’i, mal ve oğullar elde etmiş olduğu halde gördüm” “مهلا فداء لك الأقوام كلهم ما أثمروه أمن مال ومن ولد” “Hele biraz dur, kalabalıkların tamamı, ister maldan isterse oğuldan yana olsun, elde etmiş oldukları şeyi senin için hazırlayıp toparladılar” Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 21: 126.
[61] Bakara, 2/259.
[62] “أَعْلَمُ”, ifadesini. Hamza ve Kisâî vasl hemzesiyle ve “م” harfini sakin olarak emir konumunda “اعْلَمْ” şeklinde okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ise kat hemzesiyle haber konumunda “أَعْلَمُ” suretinde merfû okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 189; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 231-232.
[63] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 249.
[64] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 173-174.
[65] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 4: 620.
[66] Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 4: 309.
[67] Hac, 22/23
[68] Bu ifadeyi İbn Kesîr, Ebû Amr, İbn Âmir, Hamza ve Kisâi “لُؤْلُؤٍ” şeklinde okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 435; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 326.
[69] Nâfi, Âsım, ve Yakûb bu şekilde okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 435; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 326.
[70] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 403.
[71] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 16: 499; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 3: 419-420; Ebû Alî el-Hasen b. Abdi’l-Ğaffâr el-Fârisî, el-Hucce li’l-kurrâi’s-seb‘, thk. Bedreddîn Kahvecî, Beşîr Cuvîcâtî, (Beyrût: Dâru’l-me’mûn li’t-Türâs, 1991), 5: 268; Mekkî b. Ebû Tâlib, el-Keşf, 2: 117-118; Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd el-Beğavî, Me‘âlimu’t-tenzîl, thk. Muhammed Abdullâh en-Nemîr, Osman Cum’a Dâmiriyye ve Süleyman Müslim el-Harş, (Riyâd: Dâru Teybe, 1409), 5: 375; Bennâ, İthâf, 397.
[72] Hûd, 11/27.
[73] Ebû Amr bu kelimeyi hemzeli “بَادِئَ” şeklinde okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise hemzesiz okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 332; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 288.
[74] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 121.
[75] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 11; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 12: 380; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 3: 47; Zemahşerî, el-Keşşâf, 3: 193; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 17: 221; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 11: 101.
[76] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 11; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 12: 380.
[77] Bakara, 2/279.
[78] “فَأْذَنُوا” ifadesini Hamza ve Ebû Bekir kat‘ hemzesiyle okumuş diğer kıraat âlimleri ise vasl hemzesiyle okumuştur. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 192; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 236.
[79] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 272.
[80] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 5: 51-52; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 359; Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 508; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 7: 107; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 4: 414.
[81] Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 508; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 7: 107.
[82] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 5: 51-52.
[83] Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 7: 107.
[84] Hûd, 11/28.
[85] Bu ifadeyi Hamza, Kisâî, Halefü’l-Âşir ve Hafs “فَعُمِّيَتْ” şeklinde “ع” harfini zammeli “م” harfini ise şeddeli okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ise “ع” harfini fethalı ve “م” harfini ise şeddesiz okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 332; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 288.
[86] Mâtürîdî, Te’vîlât, 6: 122.
[87] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 12; Zemahşerî, el-Keşşâf, 3: 193; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 11: 102.
[88] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 12: 382.
[89] Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 17: 222;
[90] Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 11: 102.
[91] Enfâl 8/59
[92] Bu edatı İbn Âmir hemzenin kesresiyle “إنَّ” şeklinde okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise “أنَّ” şeklinde okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 308; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 277.
[93] Mâtürîdî, Te’vîlât, 5, 247.
[94] Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 10: 54.
[95] Nehhâs, İ‘râbü’l-Kur’ân, 353.
[96] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 414-415; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 11: 241-244; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 422; Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 593; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 15: 191; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 10: 54-55.
[97] Nisâ, 4/79.
[98] Mâtürîdî, Te’vîlât, 3, 268.
[99] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 278; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 7: 245; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 80; İbn Hâleveyh,, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 33-34; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Nasr el-Kirmânî, Şevâzzü’l-Kırâât thk. Şimrân el-Acelî, (Beyrût: Müessesetü’l-Belâğ, ts), 138; Ebü’l-Bekâ Muhibbüddin Abdullâh b. Hüseyin b. Abdullâh el-Ukberî, İ‘râbü’l-Kırââti’ş-Şevâz, thk. Muhammed es-Seyyid ‘Azzûz, (Beyrût: ‘Âlemü’l-Kütüb, 1417/1996), 1: 397; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 6: 472.
[100] Nisâ 4/42
[101] Mâtürîdî, Te’vîlât, 3: 187.
[102] Hamza, Kisâî ve Halefü’l-Âşir bu ifadeyi “تَسْوي” şeklinde okumuştur. Medine ekolü ve İbn Âmir “تَسَّوي” şeklinde okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise “تُسْوَي” olarak okumuştur. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 234; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 249.
[103] Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 1: 389. Bu okuyuşlar için bkz. Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 7: 41-42; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 10: 109-110; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 6: 327-328.
[104] Arâf, 7/164.
[105] Hafs bu kelimeyi mansûb okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise merfû okumuştur. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 296; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 272..
[106] Nûr, 24/1.
[107] Mâtürîdî, Te’vîlât, 5: 73. Bu kıraat için ayrıca bkz. Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 10: 512; Zemahşerî, el-Keşşâf, 2: 524; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 15: 41; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 9: 366.
[108] Ahkâf, 46/35.
[109] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 398.
[110] Râd, 13/43.
[111] Bu âyetle ilgili üç okuyuş şekli vardır. Birincisi Nebî (s.a.s.), Hz. Alî, İbn Abbâs ve Übey b. Kâ‘b’a nisbet ettiği “وَمِنْ عِنْدِهِ عِلْمُ الْكِتَابِ” şeklindeki okuyuştur. İkincisi Hz. Alî, İbnü’s-Sümeyfa‘ (ö. 215/830) ve Hasan-ı Basrî’ye nisbet edilen “وَمِنْ عِنْدِهِ عُلِمَ الْكِتَاب” şeklindeki kıraattir. Üçüncüsü ise çoğunluğun kıraati “وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ” ifadesidir. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 67; İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 72; Zemahşerî, el-Keşşâf, 3: 359; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 19: 72; Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 1: 730; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 12: 99-100; Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf el-Endelüsî, Tefsîru’l-Bahri’l-Muhît thk. Âdil Ahmed Abdü’l-Mevcûd, Ali Muhammed Muavvîd, (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993), 5: 391.
[112] Mâtürîdî, Te’vîlât, 6: 357.
[113] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 67; İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 72; Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 1: 730.
[114] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 67.
[115] Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 12: 99.
[116] Neml, 27/25.
[117] “اَلَّا يَسْجُدُوا” ifadesini Kisâî, Ebû Ca‘fer ve Ruveys “ل” harfini şeddesiz “اَلَا يَسْجُدُوا” şeklinde okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ise şeddeli okumuşlardır. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 290; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 18: 41-42; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 4: 115-116; İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 480; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 337.
[118] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8: 111.
[119] Übey’in kıraatinde de bu şekilde olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca Abdullah b. Mes’ûd’un “هلا تسْجُدُوا” şeklinde okuduğu da nakledilmiştir. İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 110; Kirmânî, Şevâzzü’l-kırâât, 360; Zemahşerî, el-Keşşâf, 4: 449; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 24: 192; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 16: 143; Ebû Hayyân, Bahru’l-Muhît, 7: 65.
[120] Nûr, 24/1.
[121] Bu okuyuş Ömer b. Abdülaziz, Mücâhid, Îsâ b. Ömer es-Sekâfî, Îsâ b. Ömer el-Hemedânî, Ebû Hayve ve Ümmü’d-Derdâ’ya nisbet edilmiştir. Nehhâs, İ‘râbü’l-Kur’ân, 644; İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 101; İbn Cinnî, Ebü’l-Feth Osmân b. Cinnî el-Mevsılî, el-Muhteseb fî Tebyîni Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâât ve’l-Îzâhi anhâ thk. Ali en-Necdî Nâsıf, Abdülhalîm en-Neccâr, Abdülfettâh İsmâ’il Şiblî, (Kahire: Meclisü’l-A’la li’ş-Şuuni’l-İslâmiyye, 1994), 2: 99; Kirmânî, Şevâzzü’l-kırâât, 339; Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 2: 170; Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 6: 392.
[122] Şems, 91/13.
[123] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 504.
[124] Zilzâl, 99/1.
[125] Bu konuyla ilgili diğer örnekler için bk. Aytmirza Satıbaldiev, “Mâtürîdî’nin Kıraatleri Tercih Yöntemi”, Disipl. Sosyal Bilimler Dergisi sayı:4, 2018, 33-37.
[126] Bu ifadeyi el-Cahderî “الزَلْزَالها” şeklinde “ز” harfi nasb ile okumuştur. İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 177.
[127] Hicr 15/26.
[128] Mâtürîdî, Te’vîlât, 10: 596-597.
[129] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1: 323, 366.
[130] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8: 510.
[131] Mâtürîdî, Te’vîlât, 4: 394.
[132] Bu konuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Satıbaldiev, “Mâtürîdî’nin Kıraatleri Tercih Yöntemi”, 27-43.
[133] Yâsîn, 36/14.
[134] Bu ifadeyi Ebû Bekir “ز” harfini şeddesiz okumuştur. Diğer kıraat âlimleri ise şeddeli okumuştur. İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2:353.
[135] Mâtürîdî, Te’vîlât, 8: 510.
[136] Âl-i İmrân, 3/81
[137] Übey b. Ka‘b’ın kıraatinde de bu şekilde olduğu ifade edilmiştir. Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 2: 532.
[138] Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 5: 538-539; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 5: 188; Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 2: 532.
[139] Âl-i İmrân, 3/187
[140] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 416.
[141] Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 8: 128.
[142] Müminûn, 23/53.
[143] Müfessirin naklettiği bu kıraat kaynaklarda yer almamıştır. Bu durum şâz kıraatlerin tespitinde Mâtürîdî’nin önemli bir konuma sahip olduğunu göstermektedir. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 237; İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 100; Kirmânî, Şevâzzü’l-kırâât, 335; İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Ğâlib el-Endelüsî, el-Muharraru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-’azîz, thk. Abdü’s-Selâm Abdü’ş-Şâfî Muhammed, (Beyrût: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001), 4: 146; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 15: 52; Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 6: 377.
[144] Mâtürîdî, Te’vîlât, 7: 473.
[145] Âl-i İmrân, 3/37.
[146] Âsım, Hamza, Kisâî ve Halefü’l-Âşir bu lafzı şeddeli okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ise şeddesiz okumuşlardır. İbn Mücâhid, Kitâbü’s-seb‘ , 204; İbnü’l-Cezerî, en-Neşr, 2: 239; Bennâ, İthâf, 222.
[147] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 359.
[148] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 208; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 5: 345; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 402-403; Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 553; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 8: 31; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 5: 106.
[149] Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 208; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 5: 347; Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 402; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 8: 31; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 5: 106.
[150] Bakara, 2/61
[151] Bu okuyuş Abdullah b. Abbâs’a da nisbet edilmiştir. İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 14; İbn Cinnî, el-Muhteseb, 1: 88; Kirmânî, Şevâzzü’l-kırâât, 63; Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 1: 167; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 3: 107.
[152] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1: 481.
[153] Zemahşerî, el-Keşşâf, 1: 275.
[154] Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 3: 107.
[155] “O sırada onların evleri oldukça yüksekti. Oralarda aşinalıklar, sarımsak ve soğan bahçeleri de vardı.”
[156] “Sizler kökleri bayağı kimselersiniz. Sarımsak ve soğandır yediğiniz.”
[157] Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 2: 146-147.
[158] Râd, 13/6.
[159] Bu kıraat diğer kaynaklarda zikredilmemiştir. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 2: 59; Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 13: 436; İbn Ebû Dâvûd, Ebû Bekr Abdullah b. Süleyman b. Eş‘as es-Sicistânî, Kitâbü’l-Mesâhif, thk. Muhibbuddîn Abdüssübhân Vâiz, (Beyrût: Dâru’l-beşâiri’l-İslâmiyye, 1423/2002), 211-216; İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 70; Kirmânî, Şevâzzü’l-kırâât, 255; Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 1: 723-724; Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 5: 359.
[160] Mâtürîdî, Te’vîlât, 6: 311.
[161] Yûsuf, 12/54.
[162] Yûsuf, 12/56.
[163] Hz. Hafsa’ya nisbet edilen bu okuyuş kaynaklarda yer almamıştır. Taberî, Câmi‘u’l-beyân, 13: 216; Zemahşerî, el-Keşşâf, 3: 299; İbn Atiyye, el-Muharraru’l-vecîz, 3: 255; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 18:163; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 11: 380.
[164] Mâtürîdî, Te’vîlât, 6: 254.
[165] Râd, 13/16.
[166] Mâtürîdî, Te’vîlât, 6: 323.
[167] Nisâ, 4/147.
[168] Mâtürîdî, Te’vîlât, 3: 401-402.
[169] Nisâ, 4/79.
[170] Mâtürîdî, Te’vîlât, 3: 366-368.
[171] Bakara, 2/158.
[172] Bu kıraat için ayrıca bkz. Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, 1: 95; İbn Hâleveyh, Muhtasar fî şevâzzi’l-Kur’ân, 18; İbn Cinnî, el-Muhteseb, 1: 115; Kirmânî, Şevâzzü’l-kırâât, 79; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, 3: 245; Ukberî, İ‘râbü’l-kırââti’ş-şevâz, 1: 218-219; Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 2: 476-477; Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 1: 631.
[173] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1: 606.
[174] Kurtubî, el-Câmi‘ li ahkâmi’l-Kur’ân, 2: 476-477.
[175] Bakara, 2/185.
[176] Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 2: 41.
[177] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2: 45-46. Ayrıca bkz. Ebû Hayyân, Bahru’l-muhît, 2: 41.