SEFÎRÎ VE BUHÂRÎ ŞERHİ

COMMENTARY BY SAFIRI AND BUKHARI

HIZIR YAĞCI

DR.

TEKİRDAĞ MÜFTÜ YARD.

ÖZ

Sefîrî, el-Mecâlisü’l-va‘ziyye fî şerhi ehâdîsi hayri’l-beriyye min Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhârî adlı eserini hicri X. yüzyılda şerh edebiyatının kemale erdiği bir dönemde kaleme almıştır. Eser, bir vaaz ve irşad kitabı olmasının yanı sıra kısmi bir şerh karakterine sahiptir. Müellif, el-Câmi‘u-s-sahîh’ten seçtiği bazı hadîsleri,“meclis/oturum” adı altında şerh etmeye çalışmıştır. قوله tarzında yazılan eserde, bazen قيل إن/ şâyet şöyle denilirse, şeklinde mukadder sorular yöneltilerek أجيب الجواب/şöyle cevap verilir/cevabı şudur, şeklinde meseleler tartışılmıştır. Kullandığı kaynaklar çeşitlilik arz etse de ağırlıklı olarak hadîs ve tasavvuf-ahlâk kitaplarından istifade eden Sefîrî, iktibaslarında birçok hata yapmıştır. Peygamber tasavvurunda tasavvufî bir yorum benimseyen Sefîrî; sünnet-vahiy ilişkisi, Hz. Peygamber’e yalan isnad edenin durumu ve haberi vahidle amel etmenin gerekliliği gibi bazı hadîs ilimlerine yönelik açıklamalarda bulunmuştur. Hz. Peygamber’in davranışlarından birtakım eğitim ilkeleri çıkaran Sefîrî, çeşitli nedenlerle vaizlerin sorumluluktan kaçmasının doğru olmadığına ve muhataplarının ruhlarına hitap etmeyi başarmaları gerektiğine vurgu yapmıştır.

Anahtar Kelimeler: Sefîrî, Buhârî Şerhi, Sünnet, Vahiy, İrşad.

ABSTRACT

Safiri wrote his work titled Majalis al-wa‘ziyya fi sharh ahadith hayr al-bariyya min Sahih al-Imam al-Bukhari in Hijri 10th century when the commentary literature reached perfection. In addition to being a book of sermons and guidance, the work has a partial character of commentary. The author tried to add commentaries to some hadiths chosen from al-Jami al-Sahih under the name of ‘assembly/session’. In the work written in the style of قوله, issues sometimes are discussed through asking preordained questions in the form ofإن قيل’ / / if it were as’, and by answering in the form of أجيب / الجواب’ / it would be answered as’. Although the resources used were varied, Safiri made many mistakes in his citations who benefited mainly from hadith books – Sufism-morality books. Adopting a Sufi commentary in his description of the Prophet, Safiri also made explanations about some hadith-related sciences such as the Sunnah – Wahy (the revelations) relationship, the situation of those who imputed lies to the Prophet and the necessity of acting in accordance with ahad hadiths. Inferring a number of principles related to education from the behaviours of the Prophet, Safiri emphasized that it was not appropriate for preachers to avoid responsibility and that they should succeed in appealing to the souls of their audience.

Keywords: Safiri, Bukhari Commentary, Sunnah, Wahy, Guidance

H

z. Peygamber söz ve davranışlarına çeşitli nedenlerle ilk önce kendisi bazı açıklamalar getirmiştir. Bu açıklamalar bazen garip bir kelimenin izahı, manası müşkil bir lafzın açıklanması; bazen de bir hükmün veya bir konudaki yasağın kaldırılması gibi hususlarda gerçekleşmiştir. Daha sonra onun sözlerini aktaran râvilerin muğlak bir ifadeyi izah etmek amacıyla yaptıkları idraclar ve mana ile rivâyetleri hadîslerin anlaşılmasına katkı sağlasa da hadîslerin yorumlanmasına yönelik çabaların tedvinden sonra arttığı görülmektedir. Rivâyetlerin tarîklerini bir araya getiren çalışmalar ile garîbü’l-hadîs, ihtilâfü’l-hadîs ve fıkhü’l-hadîse yönelik çalışmaların müstakil hadîs şerhlerinin yazılmasına zemin oluşturduğu anlaşılmaktadır. Ancak belli bir hadîs kitabı üzerine yapılan şerh çalışmalarının hicri IV. asırda Hattâbî (ö. 388/998) ile başladığı kabul edilmektedir. Hattâbî’nin Buhârî’nin el-Câmi‘u-s-sahîh’ine yazdığı A‘lâmü (İ‘lâmü)’l-hadîs fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî adlı şerhin-den sonra bu eser üzerine çok sayıda şerh ve haşiye yazılmıştır.^[1] Bu şerhlerden bazıları kısmî şerh niteliğindedir. Nitekim Sefîrî’nin (ö. 956/1549) yazdığı, el-Mecâlisü’l-va‘ziyye fî şerhi ehâdîsi hayri’l-beriyye min Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhârî adlı eseri de bu kısmî şerhlerden biridir.

1. Sefîrî’nin Hayatı ve Eserleri

Kaynaklarda Sefîrî’nin hayatına dair bilgiler onun hayatını ve ilmi kişiliğini kapsamlı bir şekilde ortaya koyacak nitelikte değildir.

Hayatı

Şemsüddîn Muhammed b. Ömer b. Ahmed Sefîrî el-Halebî eş-Şâfiî, 877/1473 yılında doğdu. Aslen Sefîreli^[2] olup Helep’te yaşamıştır.^[3] Fakîh^[4] ve hadîs ilminde âlim birisi olan Sefîrî,^[5] Şam ve Kahire’ye ilmi ziyaretlerde bulunmuş, Kahire’de Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 928/1522) ile görüşmüş ve cenaze namazına katılmıştır.^[6] Halep’te Câmi-i Kebîr,^[7] Tağrîberdî,^[8] Seffâhiyye^[9] camilerinde ve ‘Asrûniyye medresesinde^[10] ders okutmuştur. Kemâleddin İbn Ebû Şerîf (ö. 906/1500), Süyûtî (ö. 911/1505), Burhâneddin İbn Ebû Şerîf (ö. 923/1517), Muhammed b. ed-Dâdîhî (ö. 923/1517), Şemseddin Muhammed b. Dâvûd el-Bâzilî (ö. 925/1519) gibi âlimlerdenders okumuştur.^[11] Halîl b. Nûrullah b. Halîlullah (ö. 908/1503),^[12] Halîl el-Halebî (ö. 909/1504)^[13] ve Abdülaziz el-Mağribî (ö.964/1557)^[14] gibi şahsiyetler ise onun öğrencilerindendir. Ali b. Süleyman el-Merdâvî’nin (ö. 885/1480) onun öğrencisi olduğu iddia edilse de^[15] Sefîrî sekiz yaşlarında iken el-Merdâvî’nin öldüğünü^[16] dikkate aldığımızda bu mümkün gözükmemektedir. Sefîrî, 956/1549 yılında Halep’de vefat etmiştir.

Eserleri

1. Adâbü’l-kâdî^[17]

2. Tuhfetü’l-ahyâr fî hükmi etfâli’l-müslimin ve’l-küffâr^[18]

3. el-Mecâlisu’l-va‘ziyye fî şerhi ehâdîsi hayri’l-beriyye min Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhârî.

2. Eserin İsmi ve Muhtevası

Sefîrî, her ne kadar eserini Buhârî şerhi olarak isimlendirmese de^[19] kaynaklarda Buhârî şerhi olarak tanıtılmaktadır.^[20] Kitabın yazma nüshalarında da Buhârî şerhi olarak kaydedilmiştir.^[21] Buhârî’den seçtiği hadîslerin bab başlıkları ile ilişkisini kurmaya çalışması,^[22] rivâyet lafızlarına yönelik yorumlarda bulunması,^[23] hadîslerin senetlerinde geçen râviler hakkında bilgiler vermesi,^[24] yer yer naklettiği hadîslerin sıhhatine yönelik değerlendirmelerde bulunması,^[25] dil tahlilleri yapması^[26] ve rivâyetlerin vürûd sebebleri^[27] gibi konulardan bahsetmesi eseri sadece bir vaaz ve irşad kitabı olmaktan çıkarmakta, esere kısmî bir şerh vasfı kazandırmaktadır. Bununla birlikte bu eser, özellikle Buhârî’nin bütününe yönelik yazılan şerhlerle hem kapsam hem de içerik bakımından mukayese edilecek nitelikte değildir.

Teymûriyye nüshası esas alınarak tahkiki yapılan eser, el-Mecâlisü’l-va‘ziyye fî şerhi ehâdîsi hayri’l-beriyye min Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhârî adıyla basılmıştır. Ancak istinsah tarihi 1251/1835 olarak kaydedilen Teymûriyye nüshasının,^[28] Süleymaniye Kütüphanesinde daha eski istinsah tarihli (1181/1768)^[29] bir nüshaya göre eksikleri olduğu anlaşılmaktadır.^[30] Bu nüshada, eserin nüshaları arasında tertip farkı bulunduğuna dair bir bilgi de mevcuttur.^[31] Nitekim Teymûriyye nüshası esas alınarak tahkiki yapılan matbu nüsha ile karşılaştırıldığında bu tertip farkı görülmektedir. İslâm dünyasında eserin tahkiki dışında herhangi bir çalışmaya ulaşılamamıştır.

Eserde Buhârî’nin nesebi, insanların ona olan saygısı, hadîs öğrenmek için yaptığı yolculukları, zühdü, vefatı ve vefatı esnasında meydana gelen kerametlerden bahsettiği ilk bahisten sonra vahyin başlangıcı, îman, ilim, abdest, gusül, mevâkîtü’s-salât, sıyâm, terâvîh ve leyletü’l-kadr gibi kitaplarından seçtiği bazı hadîsleri âyet, hadîs, sahâbî kavli, tasavvuf ehlinin sözleri ve şiirlerden istifade ederek şerh etmeye çalışmıştır. Seçtiği hadîsleri “meclis/oturum” adı altında açıklamıştır. Buhârî’deki bir kitabı veya bir babı bazen bir, bazen de birden çok oturumda şerh etmiştir. Özellikle hadîsin sahâbî râvisi hakkında uzunca sayılabilecek bilgilere ve garip hadiselere yer vermiştir. Bu durum hadîsin bahsettiği temel konudan uzaklaşmasına sebep olmuştur. Meselâ, Ebû Hüreyre’nin künyesinden bahsederken kedi beslemenin, kedi eti yemenin veya semeninin yenmesinin dinen caiz olup olmadığından uzunca bahsetmiştir.^[32]

3. Üslubu

Sefîrî’nin el-Mecâlisü’l-va‘ziyye adlı eseri, قوله tarzında yazılmıştır. Bazen قيل إن / şâyet şöyle denilirse, şeklinde mukadder sorular yönelterek أجيب الجواب/şöyle cevap verilir/cevabı şudur, şeklinde meseleleri tartışmıştır. Çeşitli görüşlere yer verdikten sonra konu ile ilgiliالأظهر /bu görüş daha açıktır, الصواب/doğrusu, هذا القول هو المختار/bu tercih edilen görüştür, şeklindeki ifadelerle görüşler arasında zaman zaman tercihde bulunan Sefîrî, zayıf bulduğu görüşleri ise/ضعيف zayıftır, /باطل batıldır şeklindeki ifadelerle eleştirmiştir.

Sefîrî, bazen حاصل معنى الحديث diyerek hadîsteki önemli bir noktaya veya hadîsin tümünün içerdiği manaya dikkat çekmiştir. في الحديث دلالة ifadesiyle itikadî bir konunun ispatına, fıkhî bir meselenin hükmüne veya bir kötülükten sakındırmaya vurgu yapmıştır.

Kelimeleri tahlil ederken bazen لفظ «كمال», المراد بــــ«الثياب» , معنى «كلا» gibi lafızlar kullanan Sefîrî, önemli olduğunu düşündüğü bazı konularda açıklama yaparken dikkat çekmek için اعلم أن şeklinde bir ifadeyle söze başlamış, bazen de فائدة, أخرى فائدة, لطيفة, أخرى لطيفة غريبة، لطيفة, غريبة حكاية, لطيفة مناسبة şeklindeki başlıklarla tamamlayıcı bilgilere yer vermiştir.

4. Kullandığı Kaynaklar

Hadîs, tasavvuf-ahlâk, tefsir, akaid-kelâm, fıkıh, siyer-şemâil-tarih, biyografi ve dil gibi çeşitli kaynaklardan istifade eden Sefîrî, bazen kullandığı kaynakları müelliflerini belirtmeden verirken bazen de müelliflerinin isimlerini vermiş ancak müellifin hangi eseri olduğunu belirtmemiştir. İktibasta bulunduğu kaynağı belirtmeden kendisine ait bir bilgi gibi aktardığı da olmuştur. Ayrıca قال، قال علماء التعبير، قال عدة من أهل العلم ، قال علماء السير، قال بعض المفسرين، فقهاؤنا، قال بعض المتكلمين، قال الفقهاء، ذكر أهل العلم gibi genel ifadelerle nakiller yapan Sefîrî, قال في الإنجيل، قال الله تعالى في التوراة، قال الله في الزبور لداود، يقول لله تعالي في بعض الكتب المنزلة، gibi lafızlarla önceki kutsal kitaplara atıfta bulunmuştur. Sefîrî’nin kullandığı kaynakları aşağıdaki şekilde tasnif etmek mümkündür:

Hadîs Kaynakları

1. Mâlik b. Enes (ö. 179/795), Muvatta’.

2. Abdullah b. Mübârek, (ö. 181/797), Kitâbü’z-Zühd.

3. Nuaym b. Hammâd (ö. 228/843), el-Fiten.

4. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned, Zühd.

5. Dârimî (ö. 255/869), el-Müsned/es-Sünen.

6. Buhârî (ö. 256/870), el-Câmi‘u’s-sahîh, Edebü’l-müfred.

7. Müslim (ö. 261/875) el-Câmi‘u’s-sahîh.

8. İbn Mâce (ö. 273/887), es-Sünen.

9. Ebû Dâvûd (ö. 275/889), es-Sünen, el-Merâsîl.

10. Tirmizî (ö. 279/892), es-Sünen.

11. Nesâî (ö. 303/915), es-Sünen.

12. Ebû Ya‘lâ, (ö. 307/919), el-Müsned.

13. Taberî (ö. 310/923), Tehzîbu‘l-âsâr.

14. İbn Huzeyme (ö. 311/924), es-Sahîh.

15. Ebû Arûbe el-Harrânî (ö. 318/931), el-Evâ’il.

16. Hakîm et-Tirmizî (ö.320/932), Nevâdirü’l-usûl.

17. Tahâvî (ö. 321/933), Me‘ani’l-âsâr.

18. İbn Hibbân (ö. 354/965), Sahîhu İbn Hibbân.

19. Taberânî (ö. 360/971), el-Mu‘cemü’l-kebîr, el-Mu‘cemü’l-evsat.

20. İbnü’s-Sünnî (ö. 364/975), ‘Amelü’l-yevm ve’l-leyle.

21. İbn Hayyân (ö. 369/980), el-‘Uzme.

22. Dârekutnî (ö. 385/995), el-Efrâd.

23. Hattâbî (ö. 388/998), A‘lâmü’l-hadîs fî şerhi Sahîhi’l-Buhârî.

24. İbn Ebû Zemîn (ö. 399/1009), Usûlü’s-sünne.

25. Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Müstedrek.

26. Müstağfirî (ö. 432/1041), Kitâbü’d-Da‘avât.

27. İbn Battâl (ö. 449/1057), Şerhu’l-Cami‘i‘s-Sahîh.

28. et-Turtûşî (ö. 520/1126), ed-Du‘âü’l-me‘sûr ve âdâbüh.

29. İbnü’l-‘Arabî, (ö. 543/1148), Kitâbü’n-Neyyireyn fî şerhi’s-Sahîhayn,‘Ârizatü’l-ahvezî fî şerhi’t-Tirmizî.

30. İbnü’l-Esîr (ö. 606/1210), Câmi‘u’l-usûl li-ehâdîsi’r-Resûl.

31. Ziyâeddin el-Makdisî (ö. 643/1245), el-‘Udde li’l-kerbi ve’ş-şidde.

32. Kurtubî (ö. 671/1273), et-Tezkire.

33. Nevevî (ö. 676/1277), el-Minhâc, el-Ezkâr.

34. İbn Ebû Cemre, (ö. 699/1300 [?]), Cem‘u’n-nihâye fî bed’i’l-hayri ve’l-gâye (Muhtasaru İbn Ebî Cemre).

35. Takıyyüddin es-Sübkî (ö. 756/1355), İbrâzü’l-hikem min hadîsi rufi‘a’l-kalem.

36. Tâceddin es-Sübkî (ö. 771/1370), Cem‘u’l-cevâmi‘.

37. Kirmânî (ö. 786/1384), el-Kevâkibü’d-derârî.

38. İbnü’l-Mülakkın (ö. 804/1401), et-Tavzîh li Şerhi Cami‘i‘s-Sahîh.

39. Irakî (ö. 806/1404), Elfiyye.

40. Heysemî (ö. 807/1405), Mecmau‘z-zevâ‘id.

41. Birmâvî (ö. 831/1428), el-Lâmi‘u’s-sabîh ‘ale’l-Câmi‘i’s-sahîh.

42. İbn Hacer (ö. 852/1449), Fethu’l-bârî.

43. Sehâvî (ö. 902/1497), el-Kavlü’l-bedî‘.

44. Süyûtî (ö. 911/1505), Şerhu’s-sudûr, el-Hasaisu’l-kübrâ.

45. İbn Hacer el-Heytemî (ö. 974/1567), el-İfsâh ‘an ehâdîsi’n-nikâh.

Tasavvuf-Ahlâk Kaynakları

1. İbn Ebü’d-Dünya (ö. 281/894), ez-Zühd, Zemmü’d-Dünya.

2. Ebûbekir Muhammed b. Dâvûd (ö. 297/910), Zühretü’l-‘ulûm, el-İntisâr.

3. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Kûtü’l-kulûb.

4. Kuşeyrî (ö. 465/1072), et-Tahbîr fi’t-tezkîr.

5. Gazzâlî (ö.505/1111), İhyâ’ü ulûmi’d-dîn, Cevâhirü’l-Kur’an, Nasîhatü’l-mülûk.

6. Nevevî (ö. 676/1277), Bostânü’l-‘arifîn.

7. İbn Cemâa (ö. 767/1366), Ünsü’l-muhâdara mimmâ yüstahsen fi’l-müzâkere.

8. el-Hureyfîşî (ö. 801/1399), er-Ravzü’l-fâik.

9. Muhammed b. Ahmed el-Yemânî (ö. 803/1401), Ravzü’l-efkâr.

10.Takıyyüddin el-Halebî (ö. 839/1436), Nüzhetü’n-nâzirin.

11. el-Yafi‘î (ö. 868/1464), Nefhâtü’l-ezhâr.

12. es-Safûrî (ö.894/1489), Nüzhetü’l-mecâlis.

Bunlardan başka, أكثر مشايخ التصوف والعارفين، قال بعض الصالحين، ذهب بعض أهل التصوف، ذكر بعض الصوفية، قال بعض العارفين، قال أهل التصوف، بعض الفضلاء، gibi kelime ve kalıplarla iktibaslar yapan Sefîrî, Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), İbrâhim b. Edhem (ö. 161/778 [?]), Dâvûd et-Tâî (ö. 165/781 [?]), Râbia el-‘Adeviyye (ö. 185/801 [?]), Fudayl b. İyâz (ö. 187/803), Bişr el-Hâfî (ö. 227 / 841), Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848 [?]), Hâtim el-Esam (ö. 237/851) Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859 [?]) gibi ilk dönem sûfilerinden de doğrudan nakillerde bulunmuştur.

Tefsir Kaynakları

1. Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767), Tefsîru Mukâtil b. Süleymân.

2. Sa‘lebî (ö. 427/1035), el-Keşf ve’l-beyân.

3. Vâhidî (ö. 468/1076), el-Basît fî tefsîri’l-Kur’ân.

4. Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516/1122), Me‘âlimü’t-tenzîl.

5. Zemahşerî (ö.538/1144), el-Keşşâf.

6. Fahreddin er-Râzî (ö.606/1210), et-Tefsîrü’l-kebîr, Esrârut-tenzil ve envarü’t-te’vîl.

7. el-Kazvînî Abdülgaffâr b. Abdülkerîm (ö. 665/1266), el-Hâvi’s-sağîr.

8. Kurtubî (ö. 671/1273), el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân.

9. İbn Kesîr (ö. 774/1373), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-‘azîm.

Akaid-Kelâm Kaynakları

1. Ebû Nuaym (ö. 430/1038), Delâ’ilü’n-nübüvve.

2. Mâverdî (ö. 450/1058), A‘lâmü’n-nübüvve.

3. Beyhakî (ö. 458/1066), Şu‘abü’l-îmân.

4. Nesefî (ö. 508/1115), Bahrü’l-kelâm.

5. Râzî (ö.606/1210), Levâmi‘u’l-beyyinât.

6. Teftâzânî (ö. 792/1390), Şerhu’l-‘Akâ’id.

7. Kemâleddin İbn Ebû Şerîf (ö. 906/1500), el-Müsâmere bi-şerhi’l-Müsâyere fi’l-‘akâ’idi’l-münciye fi’l-âhire.

Fıkıh Kaynakları

1. Kaffâl eş-Şâşî (ö. 365/976), Mehâsinü’ş-şerî‘a fî fürû‘i’ş-Şâfi‘iyye.

2. Rûyânî (ö. 502/1108), Bahrü’l-mezheb fî fürû‘ı mezhebi’l-İmâm eş-Şâfi‘î.

3. Gazzâlî (ö.505/1111), el-Vasît.

4. Kâdîhan (ö. 592/1196), el-fetâvâ.

5. İbnü’s-Salâh (ö. 643/1245), el-Fetâvâ.

6. Nevevî (ö. 676/1277), el-Mecmu‘ şerhu’l-Mühezzeb, Minhâcü’t-tâlibîn, Tashîhu’t-Tenbîh, et-Tahkîk.

7. Nesefî (ö. 710/1310), el-Kâfî.

8. Ezraî (ö.783/1381), et-Tavassut.

9. Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1520), Gâyetü’l-vüsûl.

Siyer-Şemâil -Tarih Kaynakları

1. Ebû Sa‘d el-Harkûşî (öl. 407/1016), Şerefü’l-Mustafa.

2. Kâdî İyâz, (ö. 544/1149), eş-Şifâ.

3. İbn Asâkir, (ö. 571/1176), Târîhu medîneti Dımaşk.

4. Süheylî (ö. 581/1185), er-Ravzü’l-ünüf.

5. İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Telkîhu fühûmi ehli’l-eser fî ‘uyûni’t-târîh ve’s-siyer.

6. İbnü’-l-Esîr (ö. 630/1233), el-Kâmil fi’t-târîh.

7. İbnü’n-Neccâr (ö. 643/1245), ed-Dürretü’s-semîne.

8. Muhibbüddin et-Taberî (ö. 694/1295), er-Riyâzü’n-nadire.

9. İbn Seyyidünnâs (ö. 734/1334), ‘Uyûnü’l-eser.

10. İbnü’l-Verdî, (ö.749/1349),Târîhu İbni’l-Verdî.

Biyografi Kaynakları

1. Buhârî, (ö. 256/870), et-Târîhu’l-kebîr, et-Târîhu’s-sağîr.

2. İbn Mende (ö. 395/1005), Ma‘rifetü’s-sahâbe.

3. Ebû Nuaym (ö. 430/1038), Hilyetü’l-evliyâ’.

4. İbn Abdülberr (ö. 463/1071), el-İstî‘âb.

5. İbnü’l-Mülakkın (ö.804/1401), Tabakâtü’l-evliyâ’.

6. İbn Hacer (ö. 852/1449), el-İsâbe.

Dil Kaynakları

1. İbn Mâlik (ö. 672/1274), Şerhu’l-‘umde.

2. Nevevî (ö. 676/1277), Tehzîbü’l-esmâ’.

3. İbn Hişâm (ö. 761/1360), Muğni’l-lebîb.

Kullandığı kaynaklar çeşitlilik arz etse de ağırlıklı olarak hadîs ve tasavvuf-ahlâk kitaplarından istifade eden Sefîrî, iktibaslarında birçok hata yapmıştır. Mesela, Ebû Ya‘lâ’nın Müsned’inden merfû olarak naklettiği “Yüce Allah, kıyamet gününde hafaza meleklerine şöyle seslenecek: ‘Kuluma şu kadar ecir yazın.’ Melekler: ‘Ey Rabbimiz! Biz onun böyle bir sevabını kaydetmiş değiliz ve bizim sahifelerimizde böyle bir şey yoktur’, dediklerinde Yüce Allah: ‘ona niyetlenmişti’ buyuracaktır.”^[33] şeklindeki rivâyet, Ebû Ya‘lâ’nın Müsned’inde mevcut değildir. Sefîrî’nin bu rivâyeti, Aynî’den (ö. 855/1451) tetkik etmeden naklettiği anlaşılmaktadır.^[34] Yine İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) el-Üm adlı eserinde “Namazı terk eden kişi hakkındaki hüküm” başlığında Şâfiî’nin kendi sözü olarak geçen “Şüphesiz namaz zekâttan daha üstündür.” görüşünü, Beyhakî’nin (ö. 458/1066) İmam Şâfiî’den naklettiği merfû bir rivâyet olarak nakletmektedir.^[35]

Hz. Peygamber’e salâvat getirme konusunda Sehâvî’nin (ö. 902/1497), Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Saîd el-Mervezî el-Kureşî’den (ö. 292/905) naklettiği “من لم يصل علي، فلا دين له /Kim bana salâvat getirmezse, onun dinî yoktur.” ^[36] rivâyetini incelemeden nakletmiştir. Zira el-Mervezî bu rivâyeti “/من لم يصل، فلا دين له Kim namaz kılmazsa, onun dinî yoktur.”^[37] şeklinde tahric etmiştir.

5. Peygamber Tasavvuru

Sefîrî, insanın ihtiyaç duyacağı din ve dünya işlerini aklın tek başına bilemeyeceğini, bu sebeple Yüce Allah’ın lütuf ve rahmetinin gereği peygamberler gönderdiğini ve bu peygamberlerin nübüvvetlerinden önce ve sonra, kasten veya sehven, büyük veya küçük günah işlemekten masum olduklarını savunmuştur.^[38]

“Hz. Muhammed olmasaydı, Yüce Allah ne bir peygamber ne de herhangi bir şey yaratırdı” diyen Sefîrî, kâinatın onun nurundan yaratıldığını ve hakkında “Resûlüllah” yerine sadece “resûl” ifadesini kullanmanın tazime aykırı olacağından mekruh olduğunu savunmuştur.^[39] Mahlûkatın en şereflisinin Hz. Peygamber olduğunu; daha sonra sırasıyla İbrahim (a.s), diğer ülü’l-azm peygamberler, resûller ve nebilerin geldiğini ve nebilerin meleklerden üstün olduğunu ifade etmiştir.^[40]

Hz. Peygamber’in parmaklarından su fışkırması mûcizesini, Yüce Allah’ın “Hani, Mûsâ kavmi için su dilemişti. Biz de, ‘Asanı kayaya vur’ demiştik, böylece kayadan on iki pınar fışkırmış, her boy kendi su alacağı pınarı bilmişti…” (Bakara, 2/60) âyetiyle ifade ettiği Mûsâ (a.s)’nın mûcizesinden daha büyük bir mûcize olduğunu iddia ederek^[41] peygamberlerin mûcizelerini yarıştırma geleneğine katılanlar arasında yer aldığı anlaşılmaktadır. Hatta Ebû Müslim Abdullah b. Süveb el-Havlânî’nin (ö. 62/681-82) yalancı peygamber Esved el-Ansî tarafından ateşe atılmasına rağmen ateşin kendisine zarar veremediğini,^[42] dolayısıyla geçmiş peygamberlere verilen mûcizelerin benzerlerinin bu ümmetin velilerine de keramet olarak verildiğini ispata çalışarak adeta önceki peygamberlerle bu ümmetin velilerini yarıştırma cihetine gitmiştir.

6. Hadîs İlimlerine Yönelik Açıklamaları

Sefîrî, bu küçük hacimli eserinde; sünnet-vahiy ilişkisi, Hz. Peygamber’e yalan isnad edenin durumu ve ahad haberlerin kabulü gibi konularda izahlarda bulunmuştur.

6.1. Sünnet-Vahiy İlişkisi

Buhârî’nin, Resûlüllah’ın bütün hadîslerinin vahiy kaynaklı olduğunu ifade etmek amacıyla, eserine “بدء الوحي/vahyin başlangıcı” konusu ile başladığını savunan Sefîrî, Yüce Allah’ın “O, arzusuna göre konuşmaz” (Necm, 53/3) âyetini de bu düşüncesine delil göstermiştir.

Buhârî’nin, “Peygamber, kendisine vahiy indirilmeyen konularda soru sorulduğunda ‘bilmiyorum’ der ya da kendisine o konuda vahiy ininceye kadar cevap vermezdi ve kıyasa göre de hüküm vermezdi”^[43] şeklindeki bab başlığı, Sefîrî’nin bu yorumunu desteklemektedir. Bu konuda başka herhangi bir görüşe yer vermemesi, yukarıdaki âyeti düşüncesine delil göstermesi, kendisinin de aynı görüşe katıldığı izlenimini vermektedir.

6.2. Hz. Peygamber’e Yalan İsnad Edenin Durumu

Sefîrî, yalanı “Bilerek veya yanılarak bir şey hakkında olduğundan farklı haber vermek” şeklinde tanımlamıştır. Mu‘tezile’nin unutan kişinin günahkâr olmayacağı hakkında icma bulunduğu gerekçesiyle, bilerek olmadıkça yalandan söz edilemeyeceği görüşüne karşılık; yanılarak gerçeğe aykırı beyanda bulunmanın günah olmaması, hâdisenin yalan olarak isimlendirilmemesini gerektirmez, şeklindeki Eş‘arîler’in görüşünü daha isabetli bulmuştur.

Ebû Muhammed el-Cüveynî’nin (ö. 438 / 1047) bir kimsenin Nebî (s.a.s) adına kasten yalan söylemesi halinde kâfir olup kanının helal olacağı şeklindeki iddiasını bizzat oğlu İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) zayıf ve hatalı bulmasına istinaden kendisinin de bu görüşe itibar etmediği anlaşılmaktadır. Resûlüllah adına tek bir hadîs bile yalan olarak isnad edenin fasık olup bütün rivâyetlerinin reddedileceğini, tövbe etse de rivâyetlerinin ebedî olarak kabul edilmeyeceğini savunan Ahmed b. Hanbel ve Şâfiîler’den bir grubun bu görüşünü de isabetli bulmadığı ve bu konuda Nevevî’nin görüşünü benimsediği anlaşılmaktadır.^[44]

Hz. Peygamber adına yalan uydurmanın, ahkâm konuları ile terğib ve terhib konularında olması arasında bir fark olmadığını, tergîb ve terhîb konularında hadîs uydurmanın caiz olduğunu söyleyen Kerrâmiyye’nin görüşünün ise batıl olduğunu belirtmiştir. Ancak bazı cahil insanların aldanarak terğib ve terhib amacıyla hadîs uydurduklarını ve “Biz onun aleyhine yalan uydurmadık, tam aksine onun dinini güçlendirmek için yaptık” diyerek Hz. Peygamber’in söylemediği bir sözü ona isnad etmenin aslında Allah adına yalan uydurma anlamına geleceğini fark edemediklerini ifade etmiştir.^[45]

Rivâyet ettiği hadîsin mevzû olduğunu bilen veya mevzû olmasından şüphe eden kimse, naklettiği rivâyetin ravilerinin durumunu ve zayıflık nedenlerini açıklamadıkça Resûlüllah’ın “Her kim yalan olduğu görülen bir sözü benim adıma rivâyet ederse, o da yalancılardan biridir.”^[46] tehdidinin kapsamına gireceğini;^[47] kim de zayıf bir hadîs rivâyet ederse, sahih ve hasen hadîsin aksine onu cezm sigasıyla rivâyet etmemesi gerektiğini belirtmiştir.^[48]

Sefîrî, ilkesel olarak bu düşüncelere sahip olsa da eserinde çok sayıda zayıf, mevzû ve aslı olmayan rivâyetlere yer vermiştir. Bu rivâyetlerden bazıları şunlardır:

“Allah, bir kavme üzerlerine kesinleşmiş bir azap gönderecekken, o kavmin çocuklarından birinin Kur’ân’daki ‘Hamd Âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur’ âyetini okuduğunu işitince, onlardan kırk yıl azabı kaldırır.”^[49]

“Ümmetimin âlimleri, İsrâiloğulları’nın peygamberleri gibidir.”^[50]

“Kavmi içindeki âlim, ümmeti içindeki nebi gibidir.”^[51]

“Kureyş’in âlimi (İmam Şâfiî), yeryüzünü ilimle doldurur.”^[52]

“Boynu mesh etmek, (cehennemde) zincirlenmekten korur.”^[53]

“Allah kıyamet günü kullarını diriltir. Sonra âlimleri ayırır ve onlara şöyle hitap eder: Ey âlimler topluluğu, ben ilmi size azap etmek için vermedim. Gidiniz, sizi bağışladım.”^[54]

“Allah Teâlâ şöyle buyurur; Bir kimsenin abdesti bozulunca abdest almazsa bana cefa etmiş olur. Abdest alınca, iki rekât namaz kılmazsa yine bana cefa etmiş olur. Abdesti bozulup abdest aldıktan sonra iki rekât namaz kılan kimse, eğer benden bir ihtiyacını istemezse yine bana cefa etmiş olur. Bir kimse abdest alıp iki rekât namaz kılsa, sonra din ve dünyası için bana dua etse, o kulumun duasını kabul etmezsem ben de ona cefa etmiş olurum. Hâlbuki Ben hiç kimseye cefa etmem.”^[55]

“Beyaz horoz benim sevgilimdir. Benim sevgilim Cibril’in de sevgilisidir. O, bulunduğu evi ve (komşularından) on altı evi daha korur.”^[56]

“Ekmeğe hürmet ediniz. Zira Allah onu göğün bereketlerinden (yağmurdan) indirmiştir.”^[57]

6. 3. Ahad Haberlerin Kabülüne Yönelik Açıklamaları

Sefîrî, Hz. Peygamber’in Dihye el-Kelbî’yi (ö. 50/670 [?]) Herakleios’a elçi olarak göndermesini haberi vahidle amel etmenin vücûbiyetine delil göstermiştir. Zira Dihye bu mektubu tek başına götürmüştür.^[58]

7. İrşad Metodu ile İlgili Bazı Düşünceleri

Kısmî bir şerh olmasının yanı sıra aynı zamanda bir vaaz ve irşad kitabı niteliği taşıyan el-Mecâlisü’l-va‘ziyye’de Sefîrî, Hz. Peygamber’in Herakleios’a (ö. 20/641) göndermiş olduğu mektupta iki irşad metoduna dikkat çekmektedir. Mektubun ilgili bölümü şöyledir:

“Rahman ve Rahîm olan Allah’ın adıyla, Allah’ın kulu ve Resûlü Muhammed’den Rumların büyüğü Herakleios’a,

Selam hidâyete tabi olanların üzerine olsun. Seni İslâm’a davet ediyorum. Müslüman ol ki, selamete eresin ve Allah mükâfatını sana iki kat versin. Eğer kabul etmeyecek olursan, bütün çiftçilerin (bütün Bizans halkının) günahı senin boynunadır.

“Ey kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin: Yalnız Allah’a ibadet edelim. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâh edinmesin. Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, deyin ki: Şahit olun, biz müslümanlarız.” (Âl-i İmrân, 3/64)^[59]

Bu mektupta Hz. Peygamber’in Herakleios’a kullandığı “Rumların büyüğü Herakleios’a” şeklindeki hitabıyla Yüce Allah’ın “(Ey Muhammed!) Rabbinin yoluna, hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et. Şüphesiz senin Rabbin, kendi yolundan sapanları en iyi bilendir. O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir” (Nahl, 16/125) buyruğuna uygun olarak irşatta takip edilmesi gereken yumuşak sözle anlatma üslubunu benimsediğini ifade temektedir.^[60]

Hristiyan inancına sahip olan Herakleios’a: “Ey kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin…” âyeti ile tebliğ de bulunmakla, Hz. Peygamber’in muhataplarının durumunu dikkate aldığını ifade etmiştir.^[61]

Sefîrî, yapmadığı bir şeyi söylemekten endişe ederek vaaz etmekten çekinmenin doğru olmadığını, bu davranışın ancak şeytanı sevindireceğini belirtmiş,^[62] vaizlerin nasihatte bulunurken anlatacakları şeylere muhataplarının gönüllerini hazır etmeleri hususunda özen göstermeleri gerektiğine de dikkat çekmiştir ^[63]

Eserinde bazı itikâdî konularda açıklamalar yapan Sefîrî, imanın;

“kalben tasdik”,

“kalp ile tasdik dil ile ikrar”,

“kalben tasdik, dil ile ikrar ve organlarla amel” ve

“dilin ikrarı” şeklinde meşhur dört tanımının olduğunu ve Eş‘arîler’in çoğunluğunun benimsediği “kalben tasdik” şeklindeki tanımı, âyet ve hadîslerin desteklediği en doğru tanım olarak kabul etmiştir.^[64]

Sefîrî, herhangi bir tercihte bulunduğunu belirtmeksizin iman ve İslâm kavramlarının aynı anlamda olup olmadığı konusunda şu üç görüşe yer vermiştir:

Aralarında Buhârî’nin de bulunduğu birinci görüş sahipleri, iman ile İslâm’ın aynı anlamda olduğunu savunmuş ve görüşlerine “Orada (Lût’un yöresinde) bulunan mü’minleri çıkardık. Zaten orada bir ev halkından başka Müslüman bulamadık” (Zâriyât, 51/35-36) âyetini delil göstermişlerdir. İman ve İslâm kavramlarının farklı anlamlarda olduğunu savunan ikinci görüş sahipleri ise “Bedevîler “İman ettik” dediler. De ki: “İman etmediniz. (öyle ise, “iman ettik” demeyin.) “Fakat boyun eğdik” deyin. Henüz iman kalplerinize girmedi” (Hucurât, 49/14) âyetini delil getirmişlerdir. Her iki görüş arasında orta bir yol tutan Hattâbî ise, iman ve İslâm kavramlarının mutlak olarak aynı anlamda veya farklı anlamlarda olduğunu savunmak yerine; Müslüman kavramının bazı durumlarda Mü’min anlamında olabileceğini, bazı durumlarda ise olamayacağını, dolayısıyla Mü’min kavramının her halükarda Müslüman kavramını kapsadığını ancak Müslüman kavramının her zaman Mü’min kavramını karşılamadığını ifade etmiştir.^[65]

Sefîrî; Mâlik, Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/814), Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Buhârî ve Eş‘ârîler’in çoğunluğunun, imanın taatlerin artmasıyla artacağı, taatlerin eksilmesi ile ise eksileceği görüşünde olduklarını belirttikten sonra bu görüşlerini dayandırdıkları âyet, hadîs ve aklî delilleri nakletmiştir. Ebû Hanîfe ve onun düşüncesine sahip olanların ise imanın artıp eksilmeyeceğini savunduğunu belirtmiş ancak görüşlerini dayandırdıkları delillerden bahsetmeyerek^[66] dolaylı olarak Eş‘ârîler’in de kabul ettiği yorumu benimsediği anlaşılmaktadır.

İnsanları yaratan bir rabbın bulunduğunu ve onun her şeyi yarattığını, bu nedenle ibadete layık tek varlık olduğunu duyup ona kesin olarak inanan bir mukallidin imanının âlimlerin çoğunluğu tarafından kabul gördüğünü ifade eden Sefîrî, fethedilen yerlerde yaşayan insanların kılıçların gölgesinde iman dairesine girdiklerini ve sahâbîlerin de bunu kabul ettiğini bu görüşün delili olarak sunmuştur. Mu‘tezile’nin çoğunluğunun mukallidin imanını geçerli görmemesini, Müslümanların çoğunluğunu oluşturan avamın küfrünü gerektirdiği gerekçesiyle eleştirmiştir.^[67]

Sefîrî, Buhârî’nin naklettiği “İman yetmiş küsur şubedir. Hayâ da imandan bir şubedir.”^[68] hadîsini, imanla birlikte günahın zarar vermeyeceğini ve sahibinin azaba müstahak olmayacağını savunan Mürcie’ye reddiye olarak zikrettiğini ifade ettikten sonra bu konudaki mevcut görüşleri şöyle sıralamıştır:

Mu‘tezile: İmanla birlikte ma‘siyet zarar verir. Çünkü büyük günah işleyen ne mümindir ne de kâfirdir; iki konum arasında bir konumdadır. Yani fasıktır ve tövbe etmeden ölürse ebedi cehennemliktir.

Hariciler: İmanla birlikte ma‘siyet zarar verir. Büyük günah işleyen şöyle dursun; küçük günah işleyen de kâfir olup ebedi cehennemlik olur. Zira onlar da ameli imandan bir cüz kabul ederler.

Hasan-ı Basrî: Büyük günah işleyen münafıktır.

Ehl-i sünnet: Büyük günah işleyen kişi dinden çıkmaz, azaba uğrasa da ebedi olarak cehennemde kalmaz. Ehl-i sünnete göre günah imanın aslına zarar vermez; kemaline zarar verir.^[69]

Buhârî’nin rivâyet ettiği, “Cehennem, Rabbine: ‘Ey Rabbim! Bir kısmım bir kısmımı yedi bitirdi’ diye şikâyetini arz etti. Bunun üzerine Allah onun iki nefes almasına izin verdi; bir nefes kışın, bir nefes yazın! O iki nefes yazın hissettiğiniz en sıcak gün ile kışın gördüğünüz zemherîdir.”^[70] hadîsini cehennemin şu anda mevcut olduğuna delil gösteren Sefîrî, bu görüşün aynı zamanda ehl-i sünnetin görüşü olduğunu belirtmiştir.

Mu‘tezile’den ve Kaderiyye’den bazılarının ise, Yüce Allah’ın cennet ve cehennemi hesap günü yaratacağını; zira cennet ve cehennemin şu anda yaratılmasının bir anlamı olmadığından mevcudiyetinin abes olacağını iddia ettiklerini ancak bu görüşün batıl olduğunu savunmuştur.^[71]

İtikâdî konularda Eş‘ârîler’in görüşlerini benimseyen Sefîrî, Hz. Peygamber’e salavât getirmek, altın yüzük takmak, erkeğin kadına benzemesi ve namazı terk etmenin dini hükmü gibi fıkhî konularda yaptığı yorumlarda ise Şâfiî mezhebinin görüşlerini benimsemiştir.

Sonuç

Sefîrî’nin el-Mecâlisü’l-va‘ziyye adlı eserinin bir vaaz ve irşad kitabı olmasının yanı sıra kısmi bir Buhârî şerhi niteliğine sahip olduğu anlaşılmaktadır. Eserin matbu nüshasında bulunan eksiklerin giderilmesi, yazım yanlışlarının düzeltilmesi ve tahrîci yapılmayan hadislerin tahrîcinin yapılarak yeniden tahkik edilmesinin faydalı olacağı görülmüştür. Tefsir, hadîs, fıkıh, kelâm, tarih, dil, tasavvuf ve ahlâk gibi çeşitli kaynaklardan iktibaslarda bulunan Sefîrî, ilk kaynağa müracaatı önemsememiştir. İktibaslarında titiz davranmayarak birçok hata yapan Sefîrî; merfû, mevkuf, maktû; sahih, hasen, zayıf hatta uydurma rivâyetlere yer vermiştir.

Âyet, hadîs ve şiirlerden istifade ederek şerhini zenginleştirmeye çalışan Sefîrî, kabul ettiği düşünceyi naklettiği rüyalarla da destekleme cihetine gitmiştir.

İtikâdî ve fıkhî görüşlerinde Eş‘âri ve Şâfiî geleneğine olan mensubiyeti açıkça görülen Sefîrî’nin peygamber tasavvurunun tasavvufi düşünceden etkilendiği anlaşılmaktadır.

Hz. Peygamber’in söz ve davranışlarından hareketle bazı iletişim ve eğitim ilkelerinden bahseden Sefîrî, vaizlerin, irşad hizmetlerini gerçekleştirirken muhataplarının gönül dünyalarına hitap etmeleri gerektiğine dikkat çekmiştir.

El-Mecâlisü’l-va‘ziyye, şerh edebiyatımız içerisinde hacim bakımından kapsamlı bir şerh olmadığı gibi kendisinden önceki şerhlerden ayırt edici bir özelliğe de sahip değildir.

Kaynakça

Aclûnî, Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Muhammed b. Abdilhâdî el-Cerrâhî el-Aclûnî. Keşfü’l-hafâ’ ve müzîlü’l-ilbâs ‘amme’ştehere mine’l-ehâdîs ‘alâ elsineti’n-nâs. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2001.

Aynî, Ebû Muhammed Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed b. Mûsâ b. Ahmed. Umdetü’l-kârî. Beyrut: Dârü İhyâi’t-türâsi’l- ‘Arâbî, ty.

Bağdatlı İsmail Paşa. Îzâhu’l-meknûn fi’z-zeyli alâ Keşfi’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn. Beyrut: Dârü ihyâi’t-türâsi’l-‘Arabî, ts.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî. El-Câmi‘us-sahîh. Thk. Muhammed Zuhayr b. Nâsır. Dârü Tûku’n-necât, y.y: 1422h.

Buhârî, Ebü’l-Fazl Muhammed Halîl b. Ali b. Muhammed el-Murâdî el-Hüseynî. Silkü’d-dürer fî a‘yâni’l-karni’s-sânî‘aşer. y.y: Dârü İbn Hazm, 1988.

Çakar Enver - Nasıroğlu Mehtap. “Halep Ulu Camii Vakfı”. Fırat Üniversitesi Orta Doğu Araştırmaları Dergisi VIII/1 (Elazığ, 2012): 66-69.

Ebû Şehbe, Muhammed b. Muhammed b. Süveylim. El-İsrâîliyyât ve’l-Mevzû’ât fî Kütübi’t-Tefsîr. Kâhire: Mektebetü’s-sünne, 1987.

Gazzî, Ebü’l-Mekârim (Ebü’s-Suûd, Ebü’l-Mehâsin) Necmüddîn Muhammed b. Muhammed el-Âmirî el-Gazzî ed-Dımaşkî. El-Kevâkibü’s-sâire. Thk. Halil Mansur. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, ty.

Hallâl, Ebû Bekr Ahmed b. Muhammed b. Hârûn. Es-Sünne. Thk. Atıyye ez-Zehrânî. Riyâd: Dârü’r-Râye, 1989.

Hût, Muhammed b. Derviş b. Muhammed b. Muhammed. Esnel Metâlib fî Ehâdisi’l-Muhtelifeti’l- Merâtib. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-ilmiyye, 1997.

Irâkî. El-Muğnî ‘an hamli’l-esfâr fi’l-esfâr fî tahrîci mâ fi’l-İhyâ’i mine’l-ahbâr. Beyrut: Dârü İbn Hazm, 2005.

İbn Ebû Şeybe. El-Musannef. Thk. Kemâl Yûsuf el-Hût. Riyâd: Mektebetü’r-rüşd, 1989.

İbn Kayyim el-Cevziyye. Cilâü’l-efhâm. Thk. Şuayb Arnaût-Abdülkâdir Arnaût. Kuveyt: Dârü’l- Arûbe, 1987.

Kâtib Çelebî. Süllemü’l-vüsûl ilâ tabakâti’l-fuhûl. Thk. Mahmûd Abdülkadir el-Arnâût. İstanbul: Mektebetü irsikâ, 2010.

Kehhâle, Ömer Rızâ. Mu‘cemü’l-mü’ellifîn. Beyrut: Dârü-ihyâi’t-turâsi’l-‘Arabî, t.y.

Kettânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ca‘fer b. İdrîs el-Kettânî el-Hasenî. Hadîs Literatürü. Çev. Yusuf Özbek. İstanbul: İz Yayıncılık, 1994.

Makrizî, Takiyyüddin. İmtâ‘u’l-esma‘. Thk. Muhammed Abdülhamid en-Nemîsî. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1999.

Mervezî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Nasr b. Yahyâ. Ta‘zîmü kadri’s-salât. Nşr. Abdurrahman Abdülcebbâr el-Füreyvâî. Medine: Mektebetü’d-dâr, 1986.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî. El-Câmi‘us-sahîh. Thk. Muhammed Fuâd b. Abdilbâkî. Dâru İhyâ-i’türâsi’l ‘Arabî, Beyrut, t.y.

Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Şeref b. Mürî. El-Minhâc fî şerhi Sahihi Müslim b. Haccâc. Beyrut: Dârü İhyâi’türâsi’l-‘Arabî,1392h.

Sâgânî. El-Mevzû‘ât. Thk. Necm Abdurrahman Halef. Dımaşk: Dârü’l-Me’mûn li’t-türâs, 1985.

Sandıkçı, S. Kemal. Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1991.

Sefîrî, Şemsüddîn Muhammed b. Ömer b. Ahmed. El-Mecâlisü’l-va‘ziyye fî şerhi ehâdîsi hayri’l-beriyye min Sahîhi’l-İmâmi’l-Buhârî. Thk. Ahmed Fütûhî Abdurrahman. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 2004.

--------. Adâbü’l-kâdî. Millet Ktp. Feyzullah Efendi Koleksiyonu, nr. 2128.

Sehâvî, Ebü’l-Hayr Şemsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed. El-Makâsıdü’l-hasene fî beyâni kesîrin mine’l-ehâdîsi’l-müştehire ‘ale’l-elsine. Thk. Muhammed Osman el-Huşt. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-Arabî, 1985.

--------. El-Kavlü’l-bedî‘. Thk. Muhammed ‘Avvâme. Yy: Müessesetü’r-reyyân, 2002.

Şâfiî. El-Üm. Beyrut: Dârü’l-Ma‘rife, 1990.

Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed es-San‘ânî el-Yemenî. El-Bedrü’t-tâli‘ bi-mehâsini men ba‘de’l-karni’s-sâbi‘. Beyrut: Dârü’l-ma‘rife, ty.

---------. El-Fevâ’idü’l-mecmû‘a fi’l-ehâdîsi’l-mevzû‘a. Thk. Abdurrahman b. Yahya el-Muallimî el-Yemânî. Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, ts.

Taberânî. El-Mu‘cemü’l-kebîr. Thk. Hamdî Abdülmecîd es-Silefî. Kâhire: Mektebetü İbn Teymiye, 1994.

Ziriklî, Ebû Gays Muhammed Hayrüddîn b. Mahmûd b. Muhammed b. Alî b. Fâris. El-A‘lâm. y.y: Dârü’l-ilm li’l-melâyîn, 2002.