KİNDÎ’DE NEFS, BEDEN VE KÖTÜLÜK

NAFS, BODY AND EVIL IN THE WORDS OF KINDÎ

MEHMET MURAT KARAKAYA

DR. ÖĞR. ÜYESİ

ANKARA SOSYAL BİLİMLER ÜNİVERSİTESİ DİNİ

İLİMLER FAK.

ÖZ

Bedenle ilişkisinden dolayı varlık mertebeleri içerisinde önemli bir konuma ve değere sahip olan nefs; özü itibariyle aklî, işlevi itibariyle cismanî varlıkları yetkinliğe ulaştıran varlık alanıdır. Kindî felsefesinde, bir bedene ve bir nefse sahip olan insanın bedenin olumsuz güçlerinden kurtulması ve özsel yetkinliğine ulaşması nefs ile mümkündür. Bu minvalde nefs, insanın arzu ve öfke kuvvelerine karşı koruyucu kalkan vazifesi görmekte, insanı bedenin ihtiraslarından kurtarmak suretiyle kötülüğün ortaya çıkmasına mani olmaktadır. Zira nefs olmadan arzu ve öfke kuvvelerine sahip olan bedenin isteklerine engel olmak mümkün değildir. Bu makale, Kindî felsefesinde nefsin bedenle ilişkisini ve bu ilişkiden kaynaklanan kötülüğün tezahürünü ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır.

Anahtar Kelimeler: Kindî, Nefs, Cevher, Arzu, Öfke, Beden, Kötülük.

ABSTRACT

The nafs, which has an important position and value within the order of beings due to its relation to the body, is inherently intellectual; functionally the realm of entities, which reaches the corporeal beings to the perfection. According to Kindî philosophy it is possible for a person who has a body and a soul can get rid of the negative forces of the body and reaches up its essential perfection through the nafs. In this manner, the nafs functions as a protective shield against the faculties of desire and anger of the human being and prevent the evil by saving the human from the passions of the body. Because it is not possible to prevent the wishes of the body, which has the faculties of desire and anger, without the function of the soul. This study elaborates on the relation of the nafs to the body and the resultant evil because of this in Kindî philosophy.

Key words: Kindi, Soul, Substance, Desire, Anger, Body, Evil.

Giriş

İslâm felsefesinin ilk öncüsü olan ve tercüme hareketinin ilk dönemlerinde önemli görevler üstlenen Kindî, tercüme faaliyetlerinin yanı sıra hem kadim felsefi geleneğe katkı sağlayan hem de haleflerine örneklik teşkil eden risaleler kaleme almıştır. Bu risalelerden biri de Kindî’nin nefs konusunu detaylı bir şekilde ele aldığı “Risale fi’n-Nefs/Nefs Hakkında Risale”dir. Kindî’nin kendisi her ne kadar bir dayanak göstermiş olmasa da ilk pasajları itibariyle Esûlûcyâ bağlamında kaleme alındığını düşündüğümüz risalede, o, nefs ile ilgili kendi özgün düşüncelerini ortaya koyduğu gibi, Aristo, Platon ve Pisagor gibi filozofların nefs ile ilgili genel değerlendirmelerine de geniş yer vermiştir. Yine Kindî’nin “Fi’n-Nefs Muhtasar Veciz” risalesi, nefs üzerine antik Yunan filozoflarının görüşleri doğrultusunda kaleme alınmış bir risaledir.

Bu risalelere şöyle bir göz atıldığında, Kindî’nin, ilk etapta İslâm felsefesinde eklektizmi ilk gerçekleştiren ve Îslâm felsefesi öncesinde var olan eklektik felsefi geleneği devam ettiren bir filozof olduğu söylenebilir. Zira kendisinin bizzat tercümesinde komisyon başkanlığı yaptığı Esûlûcyâ’ya bakıldığı zaman, orada da benzer şekilde Empedokles, Platon ve Pisagor gibi filozofların nefs ile ilgili görüşlerine yer verildiği görülmektedir. Kindî, kendisinden önce var olan bu eklektik geleneği devam ettirmiş; eserlerinde, kendi özgün felsefi düşüncelerinin yanı sıra bu filozofların görüşlerine de yer vermiştir.^[1]

Belirtmek gerekir ki Kindî’nin, nefs konusunu Pisagor, Platon ve Aristo^[2] gibi filozofların görüşleri üzerinden ele alması, risalelerinde sadece belli başlı filozofların görüşlerine yer vermesi şeklinde anlaşılmamalıdır. Risalelerde filozofların açıklamalarına geniş yer verilmesi, bu görüşlerin Kindî’nin bizzat kendisinin kabul ettiği görüşler olarak da değer görmesini sağlamalıdır. Zira Kindî, -kanaatimizce- konuyla ilgili kendisinden önce zaten söylenmiş olan bu sözler üzerine bir görüş serdetmenin gereksiz olduğunu düşünerek filozofların fikriyatına yer vermekle yetinmiş, tekrara girişmemiştir. Dolayısıyla Kindî’nin nefs görüşüne ilişkin bütüncül bir değerlendirme, risalelerde adı geçen filozofların görüşleri üzerinden yapılabilir.

Kindî, nefs ile ilgili filozofların görüşlerini ele alırken, bu görüşleri bir düzen ve tertip içerisinde, külliden cüz’iye giden bir yöntemle ortaya koymuştur. Örneğin, Kindî, nefs’i ilk etapta külli boyutta ele almış, onun ontolojik olarak basit, cevheri itibariyle de ilahi ve ruhani olduğunu beyan etmiştir. Daha sonra Platon üzerinden nefs konusunu değerlendiren Kindî, burada, insan üzerinde etkin olan öfke, arzu ve akli güç ayrımları temelinde “akli nefs’e” vurgu yapmıştır. O, son olarak, Pisagor üzerinden, söz konusu “akli nefs”in kirlenebileceğine ve insan üzerindeki etkisinin zayıflayacağına işaret etmiştir. Bu manada, özellikle “Risale fi’n-Nefs/Nefs Hakkında Risale” dikkatlice okunduğunda eserin kendi içerisinde kronolojik yaklaşımla kaleme alındığı görülecektir.

Bu makalenin sınırlılığı, Kindî’nin nefs, beden ve insan üzerinde etkin olan öfke ve şehevi güçler gibi olumsuz kuvveler ekseninde kötülük konusunu ele almak olduğundan konu ile ilgili önem arz eden hususlar üzerine yoğunlaşılmış, örneğin nefs’in bedenin ölümünden sonra ulaştığı konum vb. diğer hususiyetlerine değinilmemiştir. Bu nedenle, Kindî’nin hem kendi özgün yaklaşımları hem de diğer filozoflar üzerinden yaptığı açıklamalar kronolojik çerçevede ele alınmıştır. Makalede, Kindî’nin sadece nefs’e dair risalelerine değinilmemiştir. Bunların yanı sıra onun “Beş Cevher” ve “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri” gibi risalelerinden de yararlanılmıştır. Bu kapsamda, Kindî’nin nefs, beden ve kötülük ile ilgili yaklaşımları üç başlık altında değerlendirmeye tabi tutulmuş; bu başlıklar altında irdelenen konular dört başlık altında mukayese edilmiştir. Son olarak Kindî’nin “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri” risalesi üzerinden akli ve duyusal istekler konusuna değinilmiştir.

I. Kindî’nin Nefs ile İlgili Kendi Özgün Değerlendirmeleri

Kindî açısından başta vurgulanması gereken en önemli husus, nefs’in; basit, şerefli ve yetkin olması itibariyle cevherinin Yüce Yaratıcı’dan gelmesidir. Bu yönüyle nefs, cisimden bağımsız olduğu gibi ilahi ve ruhani özelliklere sahiptir.^[3]

İmdi derim ki: Nefis, basit, şerefli ve yetKindîr; değerli büyüktür. Güneş ışığının Güneş’ten gelmesi gibi, onun cevheri de şanı yüce Yaratıcı’dan gelmektedir. Yapısının şerefli oluşundan ve bedende açığa çıkan arzu ve öfke güçlerine zıt bir karaktere (tıba’) sahip bulunuşundan anlaşıldığı üzere bu nefis, cisimden bağımsız, ona aykırı; cevheri de ilahi ve ruhanidir. Çünkü öfke gücü bazen insanı tahrik ederek çok kötü işler yapmaya sevk eder; fakat bu nefis ona karşı koyar ve öfkenin yapmak istediğine engel olur veya tıpkı süvarilerin sert başlı atı dizginle zaptettiği gibi, o da insanın kin ve intikam duygusuna kapılmasını önler.^[4]

Kindî’nin nefs ile ilgili özgün düşüncelerini ortaya koyduğunu düşündüğümüz bu pasajda, nefs’in şerefli, yetkin (kemal), cisimden ayrı ve ona zıt bir varlık olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada, nefs üzerinden bedenin ilahi ve ruhani olmayan özelliğine dolaylı olarak işaret edilmesi, Kindî felsefesinde bedenin ontolojik boyutta nefs’ten aşağı ve olumsuz niteliklere haiz bir varlık olduğunu göstermektedir. Bu zaviyeden bakıldığında, Kindî’ye göre, insan üzerinde etkili olan iki güç vardır: Bunlardan biri küllî boyutuyla nefs, diğeri cüz’i boyutuyla bedendir. Nefs’in rolü, bedenin beden olması itibariyle insan üzerinde arzu^[5] ve öfke güçleriyle egemenliğini engellemek, bu güçler vasıtasıyla insanın ulaşacağı kötülüklere mani olmaktır. Yine buradan dolaylı olarak ortaya çıkmaktadır ki insanı olumsuz arzulara, öfkeye, kin ve intikama sürükleyen nefs değildir, bedendir. Bu da, öfke gücünün (kuvve-i gadabiyye), nefs’in bir parçası, kısmı yahut cüz’ü olmadığını, tam aksine, onu harekete geçiren bedenin bir parçası, kısmı yahut cüz’ü olduğunu göstermektedir. Nitekim öfke gücünün bu pasaj ekseninde nefs ile bir ilişkisi olmadığına göre, kuvve-i gadabiyye, kadim gelenekten bu yana bilinenin aksine farklı bir boyuta evrilmektedir. Bu kuvve, buradaki karşılığı ile nefs’in kısımlarından bir kısım olarak değer bulmamakta, tam tersine bedene nispet edilmektedir. Zira metinde geçen, “Bedende açığa çıkan arzu ve öfke güçlerine zıt bir karaktere (tıba’) sahip bulunuşundan anlaşıldığı üzere bu nefis, cisimden bağımsız, ona aykırı; cevheri de ilahi ve ruhanidir.” ifadesinden de anlaşıldığı üzere, öfke ve arzu güçleri beden ile ilişkilendirilmiştir, nefs ile değil. Nefs’in bu güçlerle ontolojik zıtlığının bulunması, bu güçlerin nefs düzeyinde kuvve olmadıklarını, sadece beden dolayısıyla ortaya çıktıklarını göstermektedir. Zira öfke ve arzu güçleri bedenle beraber ortaya çıkan ve bedenin varlığını devam ettirebilmesi için gerekli olanakları sağlayan kuvvetlerdir. Yani bu güçler, nefste bulunmakla birlikte bedenle ortaya çıkmakta ve bedenle yok olmaktadırlar.^[6] Bu yönüyle insanın kötülüğe eğilimi nefs düzeyinde değil, nefsin bedenle ilişkisinde duyusal güçlerin etkisiyle gerçekleşmektedir. Dolayısıyla Kindî nezdinde insanı kötülüğe sevk eden esas unsur, bedendir; nefs değildir.^[7] Bunu bir formülasyona tabi tutarak ifade etmek istediğimizde, nefs’i, “ilahi ve ruhani olan” dolayısıyla “iyiye sevk eden”; bedeni de “ilahi ve ruhani olmayan” dolayısıyla “kötülüğe sevk eden” varlık şeklinde resmetmemiz mümkündür. O halde, öfke gücü temelinde ve kötülük ekseninde nefs ile beden iyilik noktasında ontolojik açıdan birbirinden ayrı varlık alanlarına tekabül etmektedir. Bu yönüyle nefs ve beden arasında bir irtibat bulunmamaktadır.

Nitekim Kindî, yukarıdaki pasajın devamında bu hususu desteklemekte,

Bu durum, insanın öfke gücünün, öfkeye engel olan nefisten başka olduğunun açık bir delilidir. Çünkü engel olan, hiç şüphesiz engel olunandan başkadır. Ayrıca bir şey kendisine zıt olamaz.^[8]

ifadesinde öfke gücü ile nefs’in arasını ontolojik olarak bütünüyle ayırmaktadır. Burada şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Öfke gücü veya insanı kötülüğe sevk eden diğer başka güçler ile nefs arasında hiçbir irtibat yok mudur? Evet, Kindî’nin yukarıdaki ifadeleri ekseninde baktığımızda, kötülüğe sevk eden söz konusu güçler ile nefs arasında bir irtibat yoktur. Zira söz konusu güçler ile nefs birbirine zıttır. Kindî’ye göre, zıtların -kısmen de olsa- bir arada bulunması mümkün olmadığından öfke gücü veya insanı kötülüğe sevk eden herhangi bir olumsuz gücün ontolojik mahiyette beden ile ilişkili olan nefs’ten ayrı farklı bir güç olduğu aşikârdır. Burada, geçmiş felsefi geleneklerin izinde, “Kindî’ye göre, bedenin etkisinde kalan ve insanı kötülüğe sevk eden akli keyfiyet kazanmamış irrasyonel nefs veya nefsler vardır.” şeklinde bir yargıya ulaşmamızın imkânı yoktur.^[9] Dolayısıyla nefs, bütün yönleriyle kötüden ve kötülüklerden beridir, uzaktır.

Kindî’ye göre, bedenin etkisinde olan güçler, insanı kötülüğe sevk etmede her halükârda birbirine eşit değildir; onların arasında belirgin farklılıklar vardır. Başka bir deyişle, bedenin etkisinde olan güçler, her zaman kötülüğe sevk etmeyebilir veya bu güçler her zaman kötülük üretmeyebilir. Örneğin; öfke gücü Kindî nezdinde insanı her daim kötülüğe sevk ederken, arzu gücü^[10] zaman zaman şehevi istekte bulunmakta; böyle bir istekte bulunduğu zaman da yine nefs tarafından kendisine mani olunmaktadır.^[11] Kindî, öfke gücünde olduğu gibi bu konuda da nefs ile arzu gücünün arasını ayırmış, arzu gücünün şehevi istekte bulunmasının, “Yine bu durum, ikisinden her birinin diğerinden başka olduğunun bir delilidir.”^[12] ifadesiyle bu gücün nefs ile ontolojik bir irtibatının olmadığına ve nefs ile arzu gücü arasında zıtlık bulunduğuna vurgu yapmıştır.

Burada yine şöyle bir soru ortaya çıkmaktadır: Arzu gücü zaman zaman şehevi istekte bulunuyor ise bu durum, onun her zaman şehevi istekte bulunmadığını, bazı zamanlarda iyi şeyleri de arzu ettiğini göstermektedir. O halde, arzu gücü, bedenin etkisinde olan bir güç olarak iyiyi arzu ettiğinde, bedenin bir unsuru olarak mı arzulamaktadır yoksa nefs’in bir unsuru olarak mı? Bu soruyu Kindî’nin arzu gücünün olumsuz istekleriyle ilgili olarak söylediği, “Bu durum, ikisinden her birinin diğerinden başka olduğunun bir delilidir.” sözü üzerinden değerlendirdiğimizde, arzu gücü ile nefs ontolojik açıdan başka varlık alanlarına ait olduklarına göre, bu güç, iyiyi istemiş olsa dahi nefs’in bir unsuru olamaz. Zira bu pasaj bağlamında bakıldığında, arzu gücünün iyiyi istemesiyle nefs arasında bir ilişkisellik yoktur. Onlardan her biri farklı varlık katmalarına aittir. Bunu böyle anlamak mümkündür. Eğer böyle ise, bedenin etkisinde olan arzu gücünün bazı zamanlarda iyiyi istemesi, -başka bir açıdan- bedenin her zaman kötülüğe sevk eden bir varlık olmadığına işaret etmektedir. O halde, Kindî’ye göre, “Beden, salt kötülük üreten bir varlık değildir.” dememiz mümkündür. Bu, konunun bir veçhesidir.

II. Kindî’nin Nefs ile İlgili Platon Üzerinden Yaptığı Değerlendirmeler

Kindî’nin nefs ile ilgili pasajları bu minvalde olsa da yine aynı risalenin devamında başka filozoflar üzerinden onun farklı yaklaşımlar sergilediği görülmektedir. Kindî, nefs ve diğer olumsuz güçler hakkında Platon üzerinden yaptığı izahatta güçleri üç gruba ayırmaktadır.

Daha sonra Eflatun insandaki şehvet gücünü domuza, öfke gücünü köpeğe, anlattığımız akli gücünü de meleğe benzeterek der ki: Bir kimsenin şehvet gücü kendisine üstün gelerek gayesi ve bütün çabası şehvetini tatmine etmek olursa, o kimse domuza benzer; öfke gücü üstün gelen ise köpeğe benzer; kime ki akli nefis gücü üstün gelir, düşünce ve ayırt etmeyi, varlığın hakikatini bilme ve ilmin derinliklerini araştırmayı alışkanlık haline getirirse o kimse, şanı yüce Yaratıcı’ya yakın benzerlikte faziletli bir insan olur.^[13]

Kindî’nin, güçleri ayrıntılarıyla ortaya koyduğu bu pasajda, o, ilk pasajdan farklı olarak ilk cümlede, “nefs” yerine “akli güç” tabirini kullanmıştır. Bu çerçevede Kindî, birinci cümlede, “akli gücü”, öfke ve şehvet gücüyle birlikte güçlerden bir “güç” olarak ele alırken ve bu cümle bağlamında “akli gücün” nispeti kapalı iken, ikinci cümlede, “Kime ki akli nefis gücü üstün gelir.” ifadesinde “akli güç” nefs’e nispet edilmiştir. İlk cümledeki benzetmelere bakıldığında, domuz ve köpeğin Duyulur Kozmos’a, meleğin ise Akli Kozmos’a ait olması, Kindî’nin bu cümlede “akli gücü” nefs ile ilişkilendirdiğine yorulabilir; zira melek, ilahi ve ruhani bir varlıktır. Bu benzetmede, şayet Duyulur Kozmos’tan bir örnekleme yapılmış olsaydı, o zaman Kindî’nin ilk cümledeki “akli güç”ten bedene ait bir kuvveden bahsettiğini söylememiz mümkün olabilirdi. Böyle olmadığına göre, ilk cümledeki “akli güç” ile ikinci cümledeki “akli nefs gücü” aynı anlama gelen farklı ifadelerdir ve her ikisi de bu gücün nefs’e yönelik bir güç olduğuna vurgu yapmaktadır. O zaman, “akli güç” nefs ile ilişkili iken, “akli güç” dışındaki öfke ve şehvet güçleri nefs ile değil beden ile ilişkilidir. Ancak pasajda, bu kuvvelerin “insandaki kuvveler” şeklinde bir bütün olarak ele alındığı göz önünde bulundurulduğunda, öfke ve şehevî kuvvelerini de “akli güç”ün bağlı olduğu nefs ile ilişkilendirmek mümkündür. Zira aşağıda görüleceği üzere Pisagor üzerinden yapılan açıklamalarda “akli nefs”in kirlenmesine veya paslanmasına vurgu yapılması, bu hususu desteklemektedir. Bu da konunun bir başka veçhesidir.

III. Kindî’nin Nefs ile İlgili Pisagor Üzerinden Yaptığı Değerlendirmeler

Kindî’nin, öfke ve şehvet güçlerini bedene ait güçler olarak görmesinin ve “akli nefs”i nefs ile özdeşleştirmesinin onun kendisine özgü yaklaşımı olduğu her ne kadar Uysal tarafından belirtilmiş olsa da^[14] öfke ve şehvet güçlerinin nefs’in irrasyonel yönüyle ilişkilendirilmemesi, konunun izahında Kindî’nin tereddütler yaşadığına yorulabilir. Nitekim onun Pisagor üzerinden yaptığı açıklamalarda nefs’in paslanması ve kirlenmesi örneğini vermesi ve “akli nefs”i bu örnekle birlikte ele alması, “akli nefs”in aklilik özelliğini kaybettiğine işaret etmektedir:

Pisagor demiş ki: Eğer nefis –bedenle beraberken- şehevi arzuları terk eder, kirlerden temizlenir, varlığın hakikatini bilme konusunda çok düşünür ve araştırırsa, gerçekten o, parlaklık kazanır ve Yaratıcı’nın nurundan bir suretle (form) birleşir; temizlik sonucunda kazanmış olduğu parlaklık sebebiyle tıpkı maddî nesnelerin görüntüsünün parlayan aynada belirmesi gibi, varlığın bütün sureti ve bilgisi nefiste belirir. İşte nefis de böyledir; çünkü ayna paslı olursa hiçbir şeyin sureti onda asla belirmez; pas giderilince bütün suretler ortaya çıkar. Akli nefis de böyledir, paslı ve kirli ise son derece cahil demektir; dolayısıyla onda bilgi formları ortaya çıkmaz, fakat temizlenip arınınca parlar. O zaman bütünüyle varlığa ait bilgi formları onda belirir. Nefsin safiyeti, kirden temizlenip bilgi kazanmasıyla olur; onun varlığı bilmesi, temiz ve parlak oluşuna bağlıdır.^[15]

Bu pasajda, Kindî’nin farklı bir aşamaya geçtiği, Pisagor üzerinden tahir olan “akli nefs”in aklilik özelliğini kaybetmeden kirlenebileceğine vurgu yaptığı görülmektedir. Burada, “akli nefs”in paslı ve kirli olması hasebiyle cehaletle vasıflanması, cehaletin kötü bir durum olduğu göz önünde bulundurulduğunda, söz konusu “akli nefs”in diğer olumsuz güçler gibi insanı kötülüğe sürükleyen bir güç olduğu düşüncesini akla getirmektedir. Zira bilgi formlarının ve varlığa ait bilginin ortaya çıkmasında etmen olan “akli nefs”in safiyetini kaybetmesinden dolayı insanın bilgi formlarına ve varlığa ait bilgiye uluşamaması, bu hususu teyit etmektedir. Bu durumda Kindî zaviyesinden bakıldığında, bilgi formlarına ve varlığa ait bilgiye ulaşamayan insanın kötülüğe meyilli bir varlık olacağı öngörülebilir. Bu da konunun başka bir veçhesidir.

IV. Her Üç Değerlendirme Arasındaki Mukayese

Buraya kadar Kindî’nin Nefs-Beden-Kötülük ilişkisi çerçevesinde üç farklı yaklaşım sergilediğini görmüş olduk. Buna göre, birinci yaklaşım, Kindî’nin kendi özgün yaklaşımı olan ve ilk pasajda vurgulanan “en-nefs” anlayışıdır. İkinci yaklaşım, Kindî’nin Platon üzerinden kadim geleneğin izinde kuvve-i gadabiyye, kuvve-i şehvaniyye ve kuvve-i akliyye çerçevesinde vurguladığı “akli nefs” veya “akli güç” yaklaşımıdır. Üçüncü yaklaşım ise, ikinci yaklaşımda vurgulanan “akli nefs”in kirlenmesi hadisesidir. Şimdi bu üç yaklaşım üzerinden dört farklı mukayese yapmamız mümkündür.

Birinci Mukayese: Sondan başlarsak, “akli nefs”, Kindî’nin Pisagor üzerinden yaptığı açıklamalar itibariyle değerlendirildiğinde, Platon üzerinden yapılan açıklamalardaki olumlu ve arındırıcı özelliğini kaybetmekte, bu nefs’in ontolojik boyutta olmasa da kötülüğe sevk etmesi açısından onun diğer olumsuz güçlerden bir farkı bulunmamaktadır. Zira Platon üzerinden yapılan açıklamalarda, “akli nefs”, öfke ve şehvet güçlerinin insan üzerinde yaptığı tahribatları ortadan kaldırmaya ontolojik mahiyette güç yetirirken veya insanda “akli güç” egemen olduğunda, öfke ve şehvet güçlerinin zaafa uğrayıp insanın varlığın hakikatinin bilgisine ulaşması ve Yaratıcı’ya yakın benzerlikte faziletli bir insan olması gerçekleşirken, bu açıklamalarda, yani Platon üzerinden yapılan izahatta, “akli nefs” kuvvesinin kirliliğine hiç vurgu yapılmamaktadır. Hatta, Kindî’nin Platon üzerinden yaptığı bir başka açıklamaya göre, bu dünyada yeme içme ve şehevi arzular üzerinden yaşama amaçlarını belirleyen insanların “akli nefsleri”nin değerli şeyleri bilmesine ve Yüce Yaratıcı’ya benzemesine imkan yoktur.^[16] Bu durumda insan, şehevi arzuları amaç edinse dahi “akli nefs” şehevi arzuları yaşama amacı olarak belirleyen insandan uzak bir şekilde kendi tahir alanında hiç bozulmadan temiz olarak kalmakta, fakat şehevi arzuları amaç edinen insana engelleyici bir katkıda bulunmaya güç yetirememektedir. Dolayısıyla Platon üzerinden yapılan açıklamalarda “akli nefs” hakkında yapılan açıklamalar ile Kindî’nin ilk pasajlarında “nefs” üzerinden yaptığı açıklamalar birbirleriyle uyum arz etmektedir. Nitekim Kindî, ilk pasajda, nefs’in tahir olduğuna, öfke gücü ile şehevi istekte bulunan arzu gücünün taleplerine engel olduğuna vurgu yapmaktadır.

Bu bağlamda, ilk pasaj ile Platon üzerinden yapılan açıklamalar çerçevesinden bakıldığında, nefs’in ontolojik mahiyette bedenden ve bedenin olumsuz güçlerinden bütünüyle ayrı ve nefs’in bedenden ayrık bir varlık olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim Kindî’nin “Beş Cevher” risalesinde nefs üzerine yaptığı değerlendirmelerde, genel görüşünün bu minvalde olduğu görülmektedir.^[17] Bu risalede, Kindî, şeyleri; cismani, ilahi ve nefsani varlıklar olarak üç katmanda ele almaktadır. Bunlardan cevheriyyat diye isimlendirilen cismani varlıklar heyûladan ayrılmazken, ilahi olanların heyûla ile ittisali asla mümkün görünmemektedir.

Kindî’ye göre, madde ile beraber bulunmakla birlikte ondan ayrı bir varlık katmanı daha vardır ki o varlık katmanı nefsani varlık alanıdır. Nefsani varlık alanı, kendi zâtı itibariyle mürekkep olmamakla birlikte özelliği itibariyle mürekkep varlık alanlarıyla ilişkilidir.^[18] Bu çerçevede nefs, mürekkep varlık olmaması yönünden basittir, ilahidir ve ruhani alana aittir. Ancak nefsin mürekkep varlık alanı olan cismani varlıklarla ilişkili olması sebebiyle onun aşağıya bakan başka bir yönü daha vardır. Bu çerçevede nefs, kendisinde letafet özelliği bulunmayan kesif varlık alanı (Fizik) ile kendisinde kesafet özelliği bulunmayan latif varlık alanında (Metafizik) bir konuma Allah tarafından yerleştirilmiştir. Bunun sebebi, nefs’in fizik alandan metafizik alana geçişte “aracı” bir konumunun olmasıdır. Kindî’ye göre, nefs’in böyle bir konumu olmasaydı, latif olanın kesif olana itibarla bilinmesi mümkün olmazdı.^[19]

Kindî’nin Pisagor üzerinde yaptığı açıklamalara tekrar dönersek, bu pasajda yer alan ifadeler itibariyle öfke ve şehevi güçleri insan üzerinde etkili olsa dahi “akli nefs” kendi tahir alanında temiz olarak kalmamakta, paslanıp kirlenmektedir. Dolayısıyla nefs, Kindî’nin ilk pasajlarında vurguladığı tahir özelliğini kaybetmektedir. Her ne kadar açıklama literal boyutuyla böyle anlamaya elverişli olsa da pasajlara bütün olarak bakıldığında, Pisagor üzerinden yapılan açıklamalarda kirlendiği ve paslandığı söylenen “nefs”in Kindî’nin kendi özgün açıklamalarını içeren ilk pasajda belirttiği külli boyutuyla “en-nefs” olmadığı, tam aksine, Platon üzerinden yapılan açıklamalarda vurgulanan “akli güç” veya “akli nefs” olarak ifade edilen ve insanda cüz’i boyutuyla kuvve olarak bulunan “nefs” olduğu görülmektedir. Bu nedenle Pisagor üzerinden yapılan açıklamalar itibariyle -ilk etapta- Kindî’nin ilk pasajı ve Platon üzerinden yaptığı izahat muvacehesinde konuşmak mümkün değildir.

Zira Kindî’nin Pisagor üzerinden yaptığı açıklamalarda, “akli nefs”, bütün tabii arındırıcı özelliğini yitirmekte, bedenin etkisinde kalan bir varlık olarak neredeyse ontolojik statüsünü kaybeder vaziyette görünmektedir. Böylece nefs’in konumu diğer olumsuz güçlerle benzer bir katmanda değerlendirilmeye müsait hale gelmektedir. Nitekim ilk iki pasaja göre nefs; öfke ve arzu güçleri üzerinden bedenin isteklerine mani olurken, son pasajda, “akli nefs”in kirlenmesine ve paslanmasına sebep olan beden onun hakikatin bilgisine ulaşmasına mani olmaktadır. Buna göre, her iki pasajdaki “mani olanların” pozisyonu yer değiştirmektedir. İlk iki pasajda nefs’in özellikle de “akli nefs”in beden üzerinde egemenliği söz konusu iken, son pasajda, tam aksine bedenin nefs üzerinde egemenliğine -dolaylı da olsa- vurgu yapılmaktadır. Zira son pasaj ekseninde değerlendirildiğinde, “akli nefs”in, Platon ekseninde yapılan açıklamaların aksine doğrudan ve tabii haliyle varlığın bilgisine ve hakikatin derinliklerine ulaşması mümkün değildir. Onun, hakikatin derinliklerine, varlığın bilgisine ve bilgi formlarına ulaşması, yani cehaletten kurtulması, evvela kendini kirleten unsurlardan temizlenmesini ve arınmasını gerekli kılmaktadır.

İkinci Mukayese: Bu yorumların dışında, “Risale fi’n-Nefs/Nefs Hakkında Risale” bağlamında farklı bir değerlendirmeyi şöyle yapmamız mümkündür: Risalenin giriş kısmında Kindî’nin kendi düşüncelerini irat ettiği özgün değerlendirmelerinde nefs; cismani olmayan, basit, cevheri yönüyle ilahi bir varlık olarak bedenin etkisinde olan öfke ve diğer olumsuz güçlere engel olmakta ve bu çerçevede olumsuz güçler ile nefs arasında ontolojik bir bağ bulunmamaktadır. Burada tanımlanan nefs’in basit, ilahi ve ruhani olması ve öfke gücüyle ontolojik bir bağının bulunmaması^[20] bu nefs’in külli boyutta bir nefs olduğunu göstermektedir. Platon üzerinden yapılan açıklamalarda ise, nefs, “akli nefs” olarak öfke ve şehvet güçleri karşısında rasyonel boyutuyla ön plana çıkmakta, söz konusu “akli nefs” ile olumsuz güçler olan gadabi ve şehevi güçler arasında literal boyutta ontolojik bir yakınlaşma görünmektedir. Bu pasaj itibariyle, kadim felsefi geleneğin izinde insani düzeyde nefs bölünmekte, cüz’ileşmekte ve kendi içerisinde kısımlara ayrılmaktadır. Artık, kuvvelerden bir kuvve olan ve melek ile sembolize edilen “akli nefs”, ilahi ve ruhani olanın insandaki yansıması olarak domuz ve köpek ile sembolize edilen ve kişiyi kötülüğe sevk eden şehevi ve gadabi güçlerin olumsuz tutum ve davranışlarına karşı engelleyici bir vazife üstlenmektedir.

Burada, Kindî’nin ilk pasajdaki kendi değerlendirmelerinden farklı olan husus, şehevi ve gadabi kuvvelerinin yani arzu ve öfke güçlerinin bedene değil, insana ait nefs’in bir unsuru olarak vurgulanmasıdır. Dolayısıyla her iki açıklama muvacehesinde, öfke ve şehvet güçleri, -ilk pasajda- bedene nispetleriyle nefs’in irrasyonelliğinden ziyade içinde bulundukları maddi varlığın, yani bedenin irrasyonelliğe sevk eden yönüne işaret ederken, Platon üzerinden yapılan açıklamalarda, bu durum, nefs’e eğilim göstermekte, öfke ve şehevi güçleri bir anlamda nefs’in irrasyonelliğine vurgu yapan bir üslupta ortaya konmaktadır. Buna göre, birinci pasajdaki “nefs” ontolojik açıdan “en-nefs” olarak nefs’in külli olarak bizatihi kendisini ifade ederken, Platon üzerinden yapılan değerlendirmelerde, insan bedeni üzerinde etkili olan olumlu ve olumsuz kuvveler üzerinden nefs’in cüz’îlik boyutu ön plana çıkmaktadır. Pisagor üzerinden yapılan açıklamalarda ise, ilk pasajdaki nefs’in değil, Platon üzerinden yapılan açıklamalardaki cüz’i olan “akli nefs’in” kirlenmesine, dolayısıyla safiyetini kaybetmesine vurgu yapılmaktadır.

Üçüncü Mukayese: Kindî, hem “Risale fi’n-Nefs/Nefs Hakkında Risale” hem de diğer risalelerinde “akli nefs”e vurgu yaparken “akli olmayan nefs”e yani irrasyonel nefs’e hiç vurgu yapmamıştır. Bu önemlidir ve dikkat çekicidir. Vurgulandığı gibi, birinci pasajdaki “nefs”, ontolojik açıdan rasyonel olması itibariyle nefs ile ilişkilidir. Bu nefs’in beden ile bir ilişkisi yoktur.^[21] Çünkü Kindî’ye göre, nefs, külli boyutuyla basittir, yetKindîr, cevheri itibariyle ilahi ve ruhanidir. O, öfke ve arzu güçlerinden bütünüyle farklı bir konumda ve katmanda bulunmaktadır. Dolayısıyla basit, yetkin ve ilahi ve ruhani niteliklerine sahip olan nefs’in, insanın olumsuz tutum ve davranışlarından dolayı “gayr-ı akli” yahut “irrasyonel” olması mümkün değildir. O, aklidir; ancak üzeri kirlenmiş ve pas tutmuştur. Bu kir ve paslardan temizlendiğinde tekrar asli ve akli niteliği ile temayüz edecek, “görünür” hale gelecektir. Zira “akli nefs”, öfke ve şehevi güçlerin kirletmesiyle bütün tahir özelliğini kaybetmiş ve “görünmez” hale gelmiştir. Ancak bu “görünmezlik”, onu asla irrasyonaliteye dönüşmemiştir. Bu çerçevede, Kindî’nin nefs nazariyesine bütüncül olarak bakıldığında, onda irrasyonaliteye karşılık gelen bir nefs anlayışının olmadığı görülmektedir. Bu bakımdan Kindî’de, “akli nefs”teki “aklilik” bir “sıfat” olmaktan ziyade nefs’in bizatihi kendisini ifade eden bir “isim” mesabesindedir. Çünkü sıfat olması durumunda “akli nefs”in karşılığında “gayr-ı akli” bir nefs’in bulunması gerekirdi. Bu ise, Kindî’nin nefs nazariyesine aykırıdır.

Dolayısıyla Kindî’nin Pisagor üzerinden yaptığı değerlendirmelerde, “akli nefs”in bedenin etkisinde kalması sebebiyle, bütünüyle tabii, arınmış olması ve arındırıcı özelliğini yitirmesi, -bir bakıma- bizatihi kendisinin tezkiyeye ihtiyaç duyduğuna, güç ve istidat açısından rasyonalitesinin zaafa uğradığına ve üzerinin bedensel güçlerin olumsuz etkileriyle örtüldüğüne işaret etse de bu durum, ontolojik statü açısından onun aklilik boyutuna asla halel getirmemektedir. Bu nedenle nefs’in basit, değerli, yetkin ve cevheri bakımından ilahi olması itibariyle külli boyutta kötü veya kötülükle bir ilişkisi bulunmamaktadır. Ancak nefs, bedenle olan temasında, bedenin etkisinde kalarak öfke ve şehevi güçler gibi olumsuz güçlerin yönlendirmesiyle cüz’i boyutta zarar görmekte, üzeri örtülüp “görünmez” hale gelmektedir. Bu bakımdan Kindî’ye göre, gerçek temizlik, nefs temizliğidir beden temizliği değildir. O halde, nefs ihmal edilmemeli, insana kötülük yaptırarak onu hayvanlaştıran şehevi arzulardan uzak durmak suretiyle arındırılmalıdır.^[22]

Dördüncü Mukayese: Şimdi buradan çıkıp başka bir alana geçmemiz mümkündür. Kindî’ye göre, nefs’i ihmal etmemek gerekiyor ise, yapılması gereken şey, şehevi arzu ve isteklerden uzak durmaktır. Ancak insani düzeydeki nefs’in bunu tek başına yerine getirmesi mümkün görünmemektedir. O zaman burada başka bir keyfiyet önem kazanmaktadır. O da, nefs’in, küllileri bilen aklı sürekli fiil halinde olan “ilk akıl”dan almış olması ve müstefad akıl seviyesine ulaşmasıdır. Bu da aklın üçüncü aşaması olan kuvve halinden fiil haline geçmesiyle mümkün olmaktadır.^[23] Dolayısıyla nefs’in müstefad akıl seviyesine ulaşmadan küllileri kavraması, buna uygun tutum ve davranış sergilemesi, dolayısıyla onun kötülüklerden arındırılması mümkün görünmemektedir. Nefs’in, kuvve halinde bulunan potansiyelini tek başına harekete geçirmeye gücü yetmediğine göre, o kuvveyi harekete geçiren ve fiil haline getiren bir varlık vardır; o da faal olan “ilk akıl”dır.^[24] Zira nefs’in varlık olması itibariyle kuvve halinde bulunan potansiyelini fiil haline geçirmesi, kendi zatı ile olan bir şey değildir. Nefs burada bir başka varlığa ihtiyaç duymaktadır. Dolayısıyla “ilk akıl” verici; nefs ise alıcı konumunda bulunmaktadır. Alıcı olan nefsin akletmesi veya bilfiil olması “ilk akıl” sayesinde gerçekleşmektedir.^[25] O halde, insanın “akli nefs” düzeyinde öfke ve arzu güçleri gibi olumsuz güçlerin üstesinden gelebilmesi ve dolayısıyla nefs’ini arındırabilmesi için aklın kuvve aşaması olan ikinci akıl aşamasından üçüncü ve dördüncü aşamalar olan müstefad ve beyani (zahir) akıl alanlarına geçmesi, dolayısıyla “ilk akıl”la ilişkili olması gerekmektedir. Zira bu akıllar seviyesine ulaşmadan bedenin etkisinde gerçeklik bulan olumsuzlukların nefs düzeyinde üstesinden gelmek mümkün değildir.

Ancak vurgulamak gerekir ki burada, küllileri bilen aklı “ilk akıl”dan alan nefs’in keyfiyeti ile ilgili husus kapalıdır. Başka bir deyişle, burada, “ilk akıl” ile iletişim halinde olan nefs, külli boyutta olan nefs midir yoksa cüz’i boyutta olan nefs mi? Pasajın geneline bakıldığında, vurgulanan nefs’in cüz’i boyutta nefs olduğu, söz konusu nefs’in kuvve halinde olmasından anlaşılmaktadır. Zira ilk pasaja geri dönersek, Kindî tarafından açık olarak vurgulanmasa da nefs’in beden üzerinde tezahür eden öfke ve intikam gibi olumsuz güçlere engel olması, söz konusu nefs’in keyfiyetinin basit ve cevheri itibariyle ilahi ve ruhani olmasından, dolayısıyla bu nefs’in akli âleme dönük külli boyutta nefs olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla Kindî’nin burada kastettiği nefs, -kanaatimizce- Platon üzerinden açıklanan ve insani düzeyde “akli güç” olarak ifade edilen ve cüz’i boyutuyla müstefad ve beyani akıl aşamasına yükselen nefs’tir. Bu nefs, “ilk akıl”la ilişkili olduğu müddetçe aklilik özelliğini güçlü bir şekilde devam ettirmektedir. Böylece, nefs, kuvveden fiil haline geçerek hem Platon üzerinden yapılan açıklamalardaki öfke ve şehevi güçlerine galebe çalmakta hem de Pisagor üzerinden yapılan açıklamalardaki kir ve paslardan temizlenmektedir.

V. Kindî’ye Göre Akli ve Duyusal İstekler

Kindî’nin Akıl, nefs, olumsuz güçler ve kötülüğe vurgu yaptığı risalelerden bir diğeri de “Üzüntüyü Yenmenin Çareleri”dir. Kindî, bu risalesinde, üzüntüyü yenme üzerinden bazı değerlendirmelerde bulunmuş; özellikle duyusal ve akli istekler konusunda akli isteklerin önemine vurgu yapan detaylı açıklamalar yapmıştır. Kindî’ye göre,

Hiçbir kimsenin bütün isteklerini elde etmesi mümkün olmadığı gibi sevdiği her şeyi sonuna kadar elde tutması da mümkün değildir. Zira içinde yaşadığımız oluş ve bozuluş dünyasında değişmezlik ve süreklilik yoktur. Ancak bizim için zorunlu olarak akıl âleminde bulunan değişmezlik ve süreklilik olabilir. Öyleyse sevdiklerimizi yitirmemek ve isteklerimize ulaşmak istiyorsak akıl âlemini gözetmeli; seveceğimizi, elde edeceğimizi ve isteklerimizi oradan beklemeliyiz.^[26]

Bu pasaj ekseninde görülmektedir ki Kindî, değişmezlik ve sürekliliğin olmadığı “oluş ve bozuluş dünyası” ile değişmezlik ve sürekliliğin olduğu “akli âlem” şeklinde ikili âlem anlayışına sahiptir. Bu manada, akli âlem, hakiki âlem olarak içinde taşıdığı öğeler itibariyle kalıcılığın ve bekanın sembolü iken, oluş ve bozuluşa tabi duyulur âlem, geçiciliğin ve yok oluşun sembolüdür.^[27] O halde, “ilk akıl” ile ilişkili olan müstefad ve beyani akıl düzeyine erişmiş insanın tutumu, geçici olana değil, kalıcı olana yönelik olmalıdır. Ki kalıcı olan, “akli kavramlar”dan; geçici olan ise, “duyusal istek ve arzular”dan ibarettir. Bu kapsamda, değişime tabi olmayan “akli kavramlar” ile değişime tabi olan “duyusal istekler” arasında insanın tercihini akli kavramlardan yana kullanması, onun tabiatına en uygun olanıdır. Zira duyulur isteklerden kaynaklı olan sorunlar, arzu edilen veya istek duyulan şeylerin insanın tabiatıyla uyum olmamasından kaynaklanmaktadır. Buradan anlaşılmaktadır ki insan, her ne kadar bedensel bir varlık içinde bulunuyor olsa da Kindî’ye göre, onun tabiatı yahut özü, akli âleme yöneliktir; oradan unsurlar taşımaktadır. Zira insanın tabiatı duyulur âleme yönelik olmuş olsaydı veya insan geçici olana yönelik istekleriyle duyulur âleme uyum sağlasaydı onun geçici olan istek ve arzularıyla tabiatı arasında bir uyumsuzluk olmaz; her daim mutlu olması da imkân dâhilinde olurdu.^[28]

Ancak Kindî’ye göre, “Gelip geçici şeyleri arzulayan, edindiği ve sevdiği şeylerin bu türden olmasını isteyen mutsuz, arzusu tam gerçekleşen mutlu”dur.^[29] Bu durumda, duyusal varlıklara yönelenler mutsuz; akli varlıklara yönelenler ise mutlu olacaktır. O halde, mutluluğa düşkün, mutsuzluktan da kendimizi korumamız gerekiyorsa, ebedi olan, tedebbür eden ve kişiliğimizin ifadesi olan ruhu güçlendirmek; geçici olan, yönetilen, çürüyüp giden ve tabiatı gereği bozuluşa uğrayan bedenin isteklerine engel olmak gerekmektedir.^[30] Buna göre, nefs’in yanında yer alanlar iyi, bedenin yanında yer alanlar ise kötü’dür.^[31] Zira Kindî nezdinde, değersiz şeyleri kendisine amaç edinen akılsızdır.^[32] Çünkü akıllı olan, her şeyi yerli yerine koyandır, dolayısıyla iyidir; akıldan yoksun olan ise, şeylerin yerini değiştirendir^[33], dolayısıyla kötüdür.

Sonuç

Kindî, beden-nefs-kötülük ilişkisinde eklektik bir yaklaşım sergilemiş, Pisagor ve Platon gibi filozoflarını görüşleri üzerinden konuyu değerlendirmeye tabi tutmuştur. Onun “Risale fi’n-Nefs/Nefs Hakkında Risale”de nefs ile ilgili değerlendirmelerinin büyük bir bölümünü her ne kadar antik Yunan filozoflarının görüşleri teşkil etse de Kindî, söz konusu risalenin ilk pasajlarında nefs ile ilgili kendi özgün düşüncelerini ortaya koymuştur.

Kindî’ye göre kötülük, doğrudan nefs üzerinden değil, bedenin tesirinde kalan nefs üzerinden gerçekleşmektedir. Zira nefs’in asli rolü, bedenin beden olması itibariyle insan üzerinde arzu ve öfke güçleriyle egemen olmasına engel olmak, bu güçler vasıtasıyla insandan kötülük çıkmasına mani olmaktır. Böyle bir role sahip olan nefsten kötülüğün sadır olması mümkün değildir. Ancak kötülük, nefsin asli rolünü beden üzerinde gerçekleştiremediğinde yahut beden nefs üzerinde galebe çaldığında ortaya çıksa da Kindî’ye göre bu durum, nefsin basitliğine ve temizliğine asla halel getirmemektedir. Zira nefsin, bedenin tesirinde kalmasından dolayı güç ve istidat açısından rasyonel keyfiyeti zafiyete uğrasa da yahut bedensel güçlerin üzerini örtmesinden dolayı nefs tezkiyeye ihtiyaç duyacak şekilde kirlense de ontolojik statü açısından onun aklilik boyutunda bir keyfiyet değişikliği olmamaktadır. Bu nedenle nefs’in basit, değerli, yetkin ve cevheri itibariyle ilahî olması bakımından külli boyutta kötü veya kötülükle bir ilişkisi bulunmamaktadır. Ancak nefs, bedenle olan temasında bedenin etkisinde kalarak öfke ve şehevi güçler gibi olumsuz güçlerin yönlendirmesiyle cüz’i boyutta zarar görmekte, üzeri örtülüp görünmez hale gelmektedir.

O halde, nefsi tezkiyeye yönelik olarak yapılması gereken, kevn ve fesat âlemine ait gelip geçici olan şeylerin (bedenin) peşini bırakmak, akli âleme ait kalıcı olan şeyleri (akli kavramları ve nefsi) takip etmektir. Kindî’ye göre, gerçek saadet bu şekilde mümkündür.

Kaynakça

Esûlûcyâ, Bedevi, Abdurrahman. Eflutin inde’l Arab içinde, 1-164. Kahire: Mektebetü’n-Nehdati’l- Mısriyye, 1955.

Guthrie, Kenneth Sylvan Numenius. The Father of Neo-Platonism, London: Comparative Literature Press, 1917.

Kayaalp, Ümran. “Kindî’nin Nefs Algısı ve Ahlak Anlayışındaki Yeri”. Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2015.

Kindî. Felsefi Risaleler. çev. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yayınları, 2002.

Plutarch. Moralia Volume V, (İsis and Osiris). Translate by Frank Cole Babbitt. Hardvard: Harvard University Press, 1999.

Uysal, Enver. “Kindî ve Fârâbî’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği”. Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi 13,sy. 2 (2004): 141-156.