AHMED YESEVÎ’NİN DÎVÂN-I HİKMET’İNDE SEMBOLİK DİL

LAMİA LEVENT ABUL

DR.

DİB UZMANI

ÖZ

Pîr-i Türkistânî olarak anılan Hoca Ahmed Yesevî, Orta Asya Türklerinin dinî ve tasavvufî hayatında silinmez tesirler bırakmıştır. Onun sade ve yalın söyleşiyle oluşturduğu Dîvân-ı Hikmet’i, aradan geçen yüzyıllara rağmen hâlâ ilk günkü tazeliği ile geniş bir coğrafyada büyük bir iştiyakla okunmaktadır. Dinî, ahlâkî ve tasavvufî konuları o günün insanın anlayabileceği bir üslûpla anlatan Dîvân-ı Hikmet, Türk boylarının kimliklerini koruma ve devam ettirmelerin de önemli bir rol oynamıştır. Dîvân-ı Hikmet’te birtakım sûfîlerden sâdır olan şatahat türü ifadelere rastlanmasa da mutasavvıfların sıklıkla başvurdukları sembolik anlatımların yer aldığı görülür. Bir ifade tarzı olarak her kültürde başvurulan sembolik anlatım, insana duygu ve düşüncelerini iletmede geniş bir ifade alanı sunmaktadır. İnsanlar sanat ve edebiyatta olduğu gibi dinî eserlerde de semboller dünyasını etkili bir şekilde kullanmışlardır. Zira nesnel ve katı gerçekliğe dayanan dilin yanı sıra sezgiye dayalı sıcak ve incelikli dilin imkânlarından da faydalanmak istemişlerdir. Özellikle sûfîler yaşadıkları derûnî tecrübeyi anlatmada birtakım zorluklarla karşılaşmış ve bunu aşmak için sembollerle bezeli özel bir dil geliştirmişlerdir. Bu makalede Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde yer alan sembolik ifadeler ve onların tasavvuf ilminde işaret ettikleri hakikatler izah edilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Sembolik Anlatım, Tasavvuf, Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet

SYMBOLIC TELLING IN DIWANI HIKMET OF KHOJA AKHMET YASSAWI

ABSTRACT

Khoja Akhmet Yassawi, known as the sheikh of Turkistan, has left inerasable influence on religious and mystic life of Central Asian Turkish population. Diwani Hikmet, composed of his pure and clear writing style, is still being willingly read world-wide in first day freshness though hundreds of years elapsed since being written. The book, bearing easily understandable religious, moral and mystic subjects by average person of that time, played a key role on identity survival of Turkic generations. Although it does not employ ecstatic utterance (shatahat) expressions employed by most Sûfîs, we still observe symbolic manner of telling that mysticism often exploit. Symbolic manner of telling, found almost in every culture as way of expressing things, enables us with a larger vocabulary to convey sentiments and ideas. As in art and literature, people have effectively used world of symbols in theology too. This is because; they wanted to utilize cozy, elegant and heuristic aspects of language together with its subjective and solid nature. Sûfîs encountered difficulties in expressing their deep mystic experience and, as a result, developed a special language decorated with symbols. This article studies symbolic expressions found in Diwani Hikmet and explore the pointed mystical facts.

Keywords: Symbolic telling, Mysticism, Khoja Akhmet Yassawi, Diwani Hikmet

Giriş

İnsan kelimelere yüklediği anlamlarla söylemek istediklerini muhatabına iletir ve anlaşır. Kelimeler zihinlerde oluşan manaların aktarılmasına aracılık eden lafızlardır. Ancak kelimeler ifade etmek istediğimiz anlamları aktarmada her zaman yeterli olmayabilir. Çünkü insan, sonsuz düşünce ve his dünyasını sınırlı olan dilin imkânlarıyla ifade ederken bir takım zorluklarla karşılaşır. Sanat ve edebiyat alanında olduğu gibi din alanında da yaşanan tecrübenin dille ifadesinde farklı anlatma ve kavratma metotlarına başvurulduğunu görürüz. İnsanın bu zorluğu aşmada başvurduğu araçlardan biri de sembolik anlatımdır ve hemen hemen bütün din ve kültürlerde görülen bir anlatım metodudur. Duygu ve düşüncelerin kelimelere yüklenen zengin çağrışım ve anlamlarla örtük bir şekilde ifade edilmesi sembolik anlatımla mümkündür. Özellikle Teoloji alanında nesnel, soğuk ve katı gerçekliğe dayanan dilin yanı sıra sıcak ve sezgiye dayalı esnek sembolik dilin imkânlarından yararlanılabilir. Tanrı’nın mâhiyeti ve onun için yapılan ibadetlerin derinliğini kuru ve yalın bir dille ifade etmek mümkün olmayabilir.[1]

Türkçedeki karşılığı simge, Arapçada remz[2] olan sembol, bir düşünce, fikir ya da nesnenin yerini tutan, duyularla hissedilebilen ve anlamı bilinen işarettir.[3] Sembol her zaman bu temel anlamlarla da kullanılmayabilir. Sembol kelimesi bu temel anlamını muhafaza ederek daha geniş anlamlarda kullanılmıştır. Sembolün beş duyu ile hissedilen ve bir başka şeyin yerini tutan anlamı vardır. Buna göre önümüzde tek bir birim (sembol); yani bir başka şeyi gösteren ve bir de gösterilen şey; yani anlam vardır. Sembol ile sembolün işaret ettiği anlam, sayı bakımından birbirine eşit görünmektedir. Ancak bazen sembolün ifade ettiği anlamlar artar ve anlam genişlemesine uğrar. Meselâ bayrak; vatan, hürriyet, din, namus vs. gibi birçok anlamı kapsar.[4]

Semboller sayesinde insanlar arasında ortak bir dil oluşmaktadır. Gerçekte nesneler dünyasına sembollerin penceresinden bakmak, düşünceye yeni ufuklar açmakta, gerçek akış noktası çok aşkın bir yerde olan bir hakikati gözler önüne sererek düşüncemizin hâkimiyet alanı dışında gizli ve örtülü olan bir şeyi his ve idrak alanımıza indirmektedir.[5]

Dünyanın her yerinde ve eski antik çağlardan bu yana din konusunda insan sembollerden faydalanmıştır. Çünkü semboller istenen düşüncenin ifadesinde daha geniş bir ifade alanına sahiptir. Müteal ve aşkın Allah inancına sahip olan İslâm dini; mesajını iletmek için sözün yanı sıra, jestler ve söz formülleri görünümü altında soyut formüllerle yetinmiştir.[6]

Meselâ görünmez olmayı tercih eden Yüce Yaratıcı’yı insan, çeşitli şekillerde tefekkür eder. Bu tefekkür ve özellikle ibadet sırasında herhangi bir araç ile varlığı zorunlu ama görünmez Varlık’ı tasvir ve temsil etme ihtiyacı hisseder. İslâm dininde seçilen müşahhas sembol “Ev”dir. Allah’ın evi şeklinde yapılan isimlendirmeden maksat ev değil evin sahibidir. Bu evin önünde bir Müslüman secde ettiğinde herkesin bundan anladığı; secde ve ibadetin konusunun hiçbir surette evin binası olmayıp aksine evin sembolize ettiği Yaratıcı olduğudur. İslâm’da ki en büyük ve temel sembol Kâbe’dir.

Semboller bize gerçekliğin kapalı kalan düzeylerini açarlar. Genel olarak semboller hayatın ve tabiatın bize takdim ettiğinden daha fazla olan bir şeyi açığa çıkarırlar. Her türlü sanat ve edebiyattaki sembolik anlatımlar, hakikatin başka yollardan elde edilmesi mümkün olmayan boyut ve unsurlarını bize açma girişimi olarak görülebilir.[7] Özellikle sembol türü göstergelerin yoğun olarak kullanıldığı sembolik dil, din diline konu olan bütün kutsal metinlerde, âyinlerde, vaaz ya da hutbelerde karşılaşacağımız bir anlatım türüdür. Semboller birçok anlamı aynı anda yansıtması, çağrışım ve duygu değeri noktasında diğer gösterge türlerine göre daha yoğun olması, gösterdiği gerçekliği sınırlamaması ve çağrıştırdığı gerçekliklerin genellikle duygusal alan ya da metafizik alana ait soyut gerçeklikler olması gibi özelliklere sahip olduklarından din diline daha yatkın bir anlatım tarzı olarak görünmektedir.[8] Sûfîlerin tercih ettikleri sembolik dil diğer ifade tarzlarına nazaran daha müessirdir. Sembolizm, akla, hayal ve vicdan aracılığıyla ulaşırken, kalbe doğrudan temas eder. İlâhî sevginin sembolik dili, muhtelif din ve bölge mensubu sûfîlerin kullandığı evrensel bir dildir.[9]

Din dili söz konusu olduğunda dolaylı anlatım (sembolik dil) ölçülü ve yerinde kullanılacak olursa, şiir, resim ve müzikte olduğu gibi bize yeni ifade imkânları sağlar ve aşkın olana ilişkin kavrayışımızı açar. Bunun örneklerine Kur’ân’da ve İncil’de olduğu gibi peygamberlerle çeşitli sûfî ve mistiklerin sözlerinde de görebiliriz. Meselâ İhlâs sûresinde Allah’ın “Samed” olduğu bildirilir. Samed, yağmur ve sel sularının aşındıramadığı, fırtınalara karşı etkilenmeden dimdik ayakta duran kaya ya da kayalık demektir. Her şeyden müstağni ve her yaratığın kendisine muhtaç olduğu yüce ve güvenilir bir sığınak ve dayanak anlamında sembolik olarak Allah’a atfedilmiştir.[10]

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz ki, bir toplumun kullandığı dil, dilin kullanıldığı alana göre farklılık göstermektedir. Örnek olarak bilimsel alanda farklı bir anlatım özelliği taşıyan dil, mantıkta, felsefede vs. daha farklı bir anlatım özelliği taşıyabilir. Dinî alanda ise, yine bu alanın ihtiyaç ve gereksinimlerini karşılayacak günlük hayatta konuşulan dil ve diğerlerinden daha farklı özellikler taşıyan bir dil kullanılmaktadır. Din dili dediğimiz ve belli karakteristik özellikler taşıyan, insanın Tanrı ve kutsal ile ilişkisini ifade etmede kullanılan dil de kendisini diğerlerinden ayırıcı evrensel diyebileceğimiz bazı nitelikleri barındırmaktadır.[11] Bu sebeple onu ifade de daha özel ve sembolik bir dilin gerekliliği kendiliğinden ortaya çıkar.

Sûfîlerde Sembolik Dil

Mutasavvıfların hemfikir olduğu üzere tasavvuf kâl değil hâl ilmidir. Sûfî hâl diliyle konuşur çünkü sûfînin gönlünden doğanları anlatma noktasında dil bazen yetersiz olabilir. Tasavvuf, yaşanarak, tecrübe edilerek, zevk edilerek anlaşılabilecek bir ilimdir. Buna irfan ya da mârifet bilgisi diyebiliriz. İlim sözcüğü her türlü bilgiyi içine alacak şekilde geniş bir faaliyet alanına sahip olduğu hâlde “irfan” veya “mârifet” sûfîlere ait özel bir bilgiyi ifade eder. İrfan amelin içinden doğar ve ezoterik, yani içsel niteliklidir; ilim ise akıl ve istidlâlle elde edilen zâhirî bilgilerdir. Sûfîlerin mârifeti, zihinsel bir çabanın sonucu elde edilen bir bilgi olmayıp, vasıtasız bilgidir. Mârifet ancak onu elde etmeye ehil olan kimselere Allah’ın bir ihsanı olarak verilen bilgidir. Kuşeyrî’nin ifadesiyle mârifet, “Hakk’ın kalbe gelen tecellîleridir.”[12]

Mârifete sahip olana ârif derler ve ârif sûfîliği en iyi bilen ve yaşayan velidir. Mârifet vecd ve ilhamla Allah, sıfatları, fiilleri, isimleri ve gayb âlemi hakkında elde edilen bilgidir. Mevlânâ’nın ifadesiyle “Kim Allah’ı bilirse dili tutulur.” Ârif olan sûfî de Allah’ı bildiğine göre, bunun mantıksal sonucu olarak sûfînin de dili tutulu olacak, hâliyle müşâhedesini veya mistik tecrübesini anlatmada acziyet içinde kalacaktır.[13]

Zünnûn’a “Allah hakkında nasıl mârifet sahibi oldun?” diye sorduklarında “Rabbimi Rabbim ile tanıdım. Rabbim olmasaydı Rabbimi tanıyamazdım”[14] şeklinde verdiği cevap sûfîlerin mârifet tanımını ortaya koymaktadır. Mârifetullah denilen kulun Allah hakkındaki bilgisinin kaynağı doğrudan Allah’tır. Yüce Allah irfan ve mârifet denilen özel ve biraz da mahrem nitelikteki bilgiyi kuluna ihsan ve lütfeder, bunu ona ilkâ ve ilham eder. Bu yüzden irfan ve mârifet kesbî değil vehbîdir; aklî değil, ilâhîdir. Ancak, Allah’ın kuluna mârifet ve irfanı verip onu ârifler mertebesine yükseltmesinin şartı, kulun mârifet ve irfana giden yolu tutması (sülûk), bu yolda ihlâslı, azimli, kararlı bir şekilde yürümesi, bu uğurda her çeşit meşakkat ve zahmete katlanması ve çile çekmesidir.[15]

Sûfînin bilgisi ağırlıklı olarak tecrübeye dayanır, tecrübe ise Allah aşkından beslenir. Bu tecrübenin birtakım özellikleri vardır, bunları şöyle sıralayabiliriz: Sûfînin dinî tecrübesi doğrudan doğruya yaşanan vasıtasız bir tecrübedir, ânidir, gelir ve geçer. Yaşanan tecrübenin mâhiyetinden dolayı bir bütündür. Bu tecrübede vüsûl söz konusudur. Ferdî benliğin ilâhî varlıkta yok olması olarak tarif edebileceğimiz bu hâle fenâ hâli denmiştir. Başka birine tam olarak aktarılamayan bu tecrübe, kişiye özeldir.[16]

İslâm tasavvufu başlangıçta sadece ferdî ve derûnî bir tecrübe olarak yaşanırken sonraki dönemlerde kendi ilmî disiplinini oluşturma yoluna gitmiştir. Dolayısıyla burada duyu organları ve akılla elde edilemeyen bilginin aktarımı sorunu ortaya çıkmaktadır. Sûfîliğin temel bilgi kaynakları olan Kur’ân ve sünnetin yanı sıra keşif ve müşâhede de önemli bir yere sahiptir. Keşf, aklın ve kalbin özel bir nazarıdır. Bundan dolayı sûfîlikteki unsurları tamamen irrasyonel saymak doğru bir yaklaşım değildir. Bu alanda aklın sınırlı bir rol oynaması başka, bu alanın tümünü akıl dışı saymak daha başkadır. İnsan madde ve tabiatı gözüyle müşâhede eder. Fakat büyük hakikatler, anlaşılması zor ve ince anlamlar duyuların yardımıyla idrak edilemezler. Yani akıl bütün bilgileri duyular vasıtasıyla elde edemez. Bilginin bir kısmı da insanın aklında kalp yoluyla tecelliler şeklinde oluşur. Keşf, perdelerin görünmeyen alanın ötesine aklın nüfuzudur. Bu nüfuz; keşf ve tecelli-i kalp vasıtasıyla olur.[17]

Sûfîler yaşadıkları tecrübeyi ifade de birtakım sıkıntılarla karşılaştıkları için bunu aşma çabaları sonucu özel bir dil geliştirmişlerdir. Bunun nedenlerini şöyle izah etmek mümkündür. Evvela, tecrübelerini günlük dili kullanarak anlatmalarının mümkün olmaması, bu konuda yaşadıkları acziyettir. Sûfîlerin keşf ve müşâhedeye dayanan tecrübî bilgileri, duyu organları ve onların verilerini kullanan akılla elde edilmediği için kendileri dışındaki insanların anlamaları zordur. Anlaşılmamanın yanında yanlış anlaşılmak gibi bir tehlikeyle de her zaman için karşı karşıyadırlar. Bu sebeple sûfî, derûnî tecrübesini muhatabına tam olarak aktaramaz. İbn Arabî, gözü görmeyene kırmızıyı tarif edemediğiniz gibi vecd hâlinde yaşananları da yaşamayanlara anlatamazsınız, demiştir. Mistik tecrübe kişiye özel olduğu hâlde sûfîler birbirlerini anlamakta zorlanmamaktadırlar.[18] Bu sebeple sûfîler tasavvufî hakikatleri ve ilâhî esrarı, ehil görmediklerine anlatmaktan imtinâ etmişlerdir. Bunları anlamaya ehil gördüklerine ise îmâ, işaret, remiz, istiare, mecaz ve mesellerle anlatmışlardır. Böylece ilâhî esrarı ehil olmayanlardan korumuşlardır.[19]

Hucvirî, sûfîlerin kendilerine has tâbir ve ıstılahlarının olmasının sebebini şöyle izah ediyor: “İmdi tasavvuf yolunu tutanların da kendilerine has bir takım terimleri mevcuttur. Maksat sözlerini (ve manaları) saklamak ve açıklamaktır. Bu suretle yollarında bu deyimlerle tasarrufta bulunurlar, istediklerine bunu açıklar ve istediklerinden de saklı tutarlar.”[20] Sûfîler bu sembolik üslûbu, gizli tutmak istedikleri sırları[21] saklamak için kullanmışlar diyebiliriz. Sûfîler, tasavvufî tecrübeyi yorumlamak için başka çıkar yol bulamadıkları için sembolik üslûbu benimsemişlerdir. Her sûfînin ne tür bir sembolizmi tercih edeceği, onun mizaç ve karakterine bağlıdır. Eğer o dindar bir sanatkâr, sûfî bir şair ise, hakikat hakkındaki düşüncelerinin kendiliğinden beşerî aşkın güzellik ve coşturucu hayalleri şekline bürünmesi mümkündür. Ona göre sevgilinin gül yanağı, sıfatlarıyla tezahür eden ilâhî hüviyeti temsil eder. Onun siyah saçlarının büklümleri kesretle perdelenmiş Bir’i işaret eder. O, “Nefsinden kurtulman için şarap iç” derken, “ilâhî temaşanın cezbesi içerisinde maddî varlığını terk et!” demek ister.[22] Ebû Ali Rûzbârî’nin “bizim ilmimiz işarettir, ibareye dönüşecek olursa değeri gider”[23] demesinden kastının; remiz, işaret ve sembollerle konuşmalarının sebebinin bu ilmi korumak olduğunu söyleyebiliriz.

“Sûfî hiçbir lezzetin boy ölçüşemeyeceği ilâhî sevginin tadını “zevk” olarak hisseder. Bu tecellide ontolojik hakikatlerin manalarını idrak eder. Sûfî bu hâli açıklamaya giriştiğinde bazen anlaşılır bir dil kullanmayı tercih etse de genellikle sembolizmden başka bir ifade imkânı bulamaz. Sûfî, şuhûdu, ruhun kendisinde müstağrak olduğu ve kendisiyle yaratılış sırrının münkeşif olduğu “ilâhî nurdan bir feyiz” olarak niteler. Sevgiyi, ferdî benliği yok eden, sevenin sevilende fâni olduğu yakıcı bir ateş olarak tavsif eder. Hürriyeti, “kulluk bağlarından kurtularak sermedî genişliğe ulaşmak” olarak ifade eder. Nefsi de sürekli olarak aslî vatanına kavuşmanın özlemini duyan kuşa benzetir. Sûfî şarap, sarhoş, sarhoşluk sembollerini kullandığı gibi; Leylâ, Aslı, bahçeler, çiçekleri de duygularını ifadede sembol olarak kullanır. Bunların yanında vuslat, ittisal, kavuşmak, ayrılık, hicret, üns, yalnızlık, kölelik gibi ifadeleri içeren şiirlerle de kendini ve yaşadığı tecrübeyi dile dökmeye çalışır.[24]

Sûfîler bu dili kullanırken zaman zaman yanlış anlaşılabileceğinin ve yer yer şeriata ters düşeceğinin farkındadırlar. Onlar ehil olmayanlara sırlarını söylemeleri hâlinde ölüme kadar gidecek sataşmalara mâruz kalacaklarının farkındadırlar. Hallâc-ı Mansûr kuvvetli tecelliler altında kaldığı sekr hâlinde söylediği birtakım ifadeler dolayısıyla başta sûfîler olmak üzere pek çok kesim tarafından kınanmış ancak onu idama götüren bu tür sözleri söylemekten imtinâ etmemiştir. Şathiye[25] olarak tanımlanan bu tür sözler zâhirî anlamı ile değerlendirilmemeli, çağrıştırdıkları ya da işaret ettikleri anlama bakılmalıdır. Meselâ; “Çıktım erik dalına anda yedim üzümü” sözünün zâhirî anlamını esas aldığımızda bize mantıksız gelecektir. Ancak işaret ettiği anlamı düşündüğümüzde gerçek manada anlamış oluruz. Mevlânâ’ya göre sûfînin bu tür ifadeler kullanmasının önemli bir nedeni onun sekr (sarhoşluk) hâlinde olmasıdır. Bu sebeple o, sûfîlerin bu sözlerinden dolayı yargılanıp cezalandırılmalarına şaşırır.[26]

Yanlış anlamalara mahal vermemek için bazı sûfîler suskunluğu tercih etmişledir. “Sus, ham adamın yanında şaraptan bahsetme, söyleme o adı, çünkü hatırına, o adı sanı kötü şarap gelir onun.”[27] Mevlânâ’nın da bu sözünde ifade ettiği gibi sûfîler zaman zaman bu tür yanlış anlaşılmalara mâruz kalmışlardır. Ancak onların eserleri sembolik dilin inceliklerine vâkıf olarak incelendiğinde bu yanlış anlamaları da izâle etmek mümkün olacaktır.

Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet’i

Türklerin İslâmlaşmasında ve İslâm’ın Anadolu’ya yayılmasında tasavvuf ve sûfîlerin rolü herkesçe kabul görmüş bir hakikattir. Sûfîlerin Anadolu’ya girişleri Türkistan üzerinden olmuştur. Türklerin sûfîlerden etkilenmesinin altında eski kültür ve inanışlarının etkisi vardır. Zira onlar kendilerine ilahîler, şiirler okuyan, karşılıksız iyilikte bulunan, cennet ve saâdet yollarını gösteren, sırları yoklayan bu hayırsever dervişleri, eskiden dinî bir kutsiyet verdikleri ozanlara, kamlara benzetmişlerdir. Bu benzerliğin etkisiyle dervişlerin tesiri altında kalmışlardır. Böylece Türklerin kerâmet sahibi, her derde devâ bulan, gâibten haber veren kamları yerine İslâm şeyhleri ve evliyâlarını benimsemede zorlanmadıklarını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Türkler, ciddi bir zorlukla karşılaşmadan İslâmiyet’i kabul etmişlerdir.[28]

Yaklaşık dört asır süren Türklerin İslâmlaşma sürecinde sûfîler aktif bir rol oynamış, inzivâya çekilmek yerine i‘lâ-yi kelimetullahı yayma uğruna en uç bölgelere kadar savaşmışlardır. Türkler Müslümanlaştıkça İslâmiyet’i kendi mizaç ve algıları çerçevesinde idrak edip yaşamışlardır.[29] Türkler arasında İslâm’ın geniş kitleler hâlinde kabul edilmesinde Ahmed Yesevî (ö. 1166)’nin rolü büyüktür. Ondan önce de başka sûfilerin varlığı muhakkak olsa da Ahmed Yesevî’nin yeri başkadır. O yalnız Türk sûfîliğinin değil, bir bakıma Türk halk Müslümanlığının da adı bilinen ilk öncüsüdür.[30]

Ahmed Yesevî mürşidi Şeyh Yûsuf Hemedânî (ö. 534/1133) gibi Hanefî bir âlimdir. İlk tahsilini Yesi’de meşhur Türk meşâyihi Aslanbaba’dan almıştır. Daha sonra Yûsuf Hemedânî’nin yanında devam ettirmiştir. Kuvvetli bir medrese tahsili görmüş, diğer dinî ilimler yanında tasavvufu da iyice öğrenmiştir. Fuat Köprülü’nün Ahmed Yesevî’nin dinî ve ilmî şahsiyeti ile ilgili söyledikleri onu tanımak açısından önem arz eder: “Ahmed Yesevî vakarlı, ileri görüşlü ve muhâkemeli bir mutasavvıftır. Cüneyd-i Bağdâdî’nin ‘Tasavvuf terk-i deâvî ve kıtmân-i meânî’den ibarettir’ sözünü tamamen yerine getirmekteydi. Eserlerinde itikat esaslarını tehlikeye düşürecek özel yaklaşımlara rastlanmamaktadır. Geniş perspektife sahip kimi İran sûfîlerinin şeriata kısmen de olsa ters düşen dikkatsiz sözleri, aykırı fikir ve temayülleri Ahmed Yesevî’de görülmemektedir. Her manzumesinde günahtan bahsedip istiğfar eylemekte, cennet-cehennem hâllerinden ve sûfî menkıbelerinden bahsederek tevazu ile mağfiret dilemektedir. Etrafında çok sayıda kişinin toplanmasında ana sebep, şeriat noktasında gösterdiği bu denli titizlik ve kullandığı sade dildir. Kısaca Ahmed Yesevî, çevresinin ihtiyaçlarını anlamış ve onu gerçekleştirmeye gayret sarf etmiştir.”[31]

Köprülü’nün de ifade ettiği gibi, onun en büyük vasıflarından biri de sahip olduğu ilmi çevresindeki halka, göçebe köylülere anlayabilecekleri sade ve basit bir üslupla aktarmasıdır. Bir mürşit olarak onlara şeriat hükümlerinin yanı sıra tasavvuf esaslarını ve tarikat âdâb ve erkânını öğreterek İslâmiyet’i Türklere sevdirmiş ve Ehl-i sünnet akidesini yaymıştır. İslâm şeriatına ve Hz. Peygamber’in sünnetine sıkı sıkıya bağlı olan Ahmed Yesevî’nin şeriat ile tarikatı kolayca telif etmesi, Yesevîliğin Sünnî Türkler arasında süratle yayılıp yerleşmesinin ve daha sonra ortaya çıkan birçok tarikata tesir etmesinin başlıca sebebi olmuştur.[32]

Ahmed Yesevî, Orta Asya’da tasavvufî bir halk edebiyatı kurmuştur. Onun gerek Türkistan’daki tekke hayatı, gerek halk arasında hızla gelişen tasavvuf edebiyatı üzerindeki tesiri bu yüzden geniş ve devamlı olmuştur. Hoca Ahmed Yesevî’nin büyük mânevî tasarrufu ile yayılan ve asırlarca yaşayan Yeseviyye Tarikatı, Türk dünyasının sadece gönül âlemini aydınlatıp, ruhunu mânevî zevklerle süslemekle kalmamıştır. O, aynı zamanda Türk boylarının kimliklerini korumasına ve devam ettirmesine yaramıştır.[33]

Fuat Köprülü, Dîvân-ı Hikmet’in Türk edebiyatında Kutadgu Bilig’ten sonraki en eski ve en önemli bir örneğini teşkil ettiğini ifade eder.[34] Dîvân-ı Hikmet’te yer alan hikmetlerin, dil ve muhteva bakımından önemli bir takım farlılıklar göstermesi, nüshaların değişik şahıslar tarafından vücuda getirildiğini göstermektedir. Bir kısmı kaybolan veya zamanla değişikliğe uğrayan hikmetler derlenirken, araya aynı ruh ve ifadedeki yeni hikmetlerin ilâve edilmesi söz konusudur. Bu bakımdan Dîvân-ı Hikmet nüshaları ortaklaşa hikmet mecmuaları olarak kabul edilmiştir.[35]

İslâmiyet’in Türkler arasında yeni yeni yayılmaya başladığı bir dönemde söylenen hikmetlerin, o dönem insanının anlayış ve kavrayış zevkine hitap eden bir üslupta olduğu söylenebilir. Bu hikmetlere baktığımızda genel olarak dervişlerin ve dervişliğin faziletleri, ahlâkî ve dinî öğütler veren İslâm menkıbeleri, Hz. Peygamber’in hayatı ve mucizeleri, dünya hayatı ve kıyamet günlerinin yakınlaştığını hatırlatan zâhidâne şikâyetnâmeler, cennet-cehennem hâlleri gibi konuların canlı ve destansı fakat basit ifadelerle anlatıldığını görürüz. O da diğer mutasavvıfların eserlerinde dile getirdiği hususlara yer vermiştir. Kendi kusur ve günahlarından istiğfar eder, hayatı hakkında bilgiler verir. Ve herkesi Kur’ân ve hadis hükümlerine uymak, boş dünyayı bırakmak, riyâzet ve mücâhede yoluna davet eder.[36] Bu hikmetlerin asıl yazılış gayesi halkı irşat etmek ve hak yoluna çağırmaktır diyebiliriz. Zira eski gelenek ve âdetlerinden henüz kopmamış ve İslâmiyet’i yeni benimsemiş halkın irşata ihtiyacı vardır.

Yüzyıllardır aynı şevk ve heyecanla okunan Dîvân-ı Hikmet, Orta Asya’da hâlen âdeta mukaddes bir metin olarak okunmaya devam etmektedir. Buradaki “hikmet”ler büyük bir saygı ile ezberlenmekte, hatta yalnız erkekler değil, kadınlar arasında daYesevî-han denilen, ezbere hikmet okuyucular bulunmaktadır. Bu Yesevî-hanlar, -tıpkı bizdeki Mevlit merasimleri gibi- çeşitli vesilelerle yapılan toplantılarda Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinden parçalar okumakta halk da kendilerini büyük bir vecd içinde dinlemektedir.[37]

Dîvân-ı Hikmet’te Sembolik Dil

Tasavvuf alanında yazılan şiirlere genel olarak hikmet adı verilmektedir. Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’i de bu türün örneklerinden biri olarak kabul edilmiştir. Anadolu Türkleri arasında bu tür tasavvufî manzumelere “ilâhî” adı verilirken, Doğu Türklerinde de Ahmed Yesevî’nin ve o tarz şiir yazan diğer sûfîlerin eserlerine de hikmet denilmektedir. Bu sebeple Dîvân-ı Hikmet adının yalnızca Ahmed Yesevî’nin şiir mecmuasına has bir adlandırma olmadığı söylenebilir. Hatta bu adlandırmanın sonraki yıllarda yapıldığı kaynaklarda ifade edilmektedir.[38]

Ahmed Yesevî, kendi devrine göre oldukça sade ve basit bir üslupta olan Dîvân-ı Hikmet’indeki tasavvufî terimleri, bazen klasik anlatımlarına uygun olarak; bazen de yeniden yorumlayarak, halkın anlayabileceği bir forma koyarak söylemiştir.[39] Onun hikmetlerinin en önemli özelliği halkı irşad etme saikiyle söylenmiş olmalarıdır. Dolayısıyla halkı iman konusunda şüpheye düşürecek, itikatlarını sarsacak îmâlara rastlanmaz. Şeriat hükümlerine karşı dikkatsizce hareket eden, cezbesi galip büyük bir kısım sûfîlerden sâdır olan şatahât türü söz ve ifadeler de Yesevî hikmetlerinde görülmez.[40] Ancak hikmetlerde diğer tasavvuf eserlerinde görülen sembolik ve kapalı ifadeler de yer almaktadır. Zira sûfîlerin yaşadıkları derûnî ruhî tecrübelerini ifadede neden sık sık sembolik dile başvurmak zorunda oldukları makalenin birinci bölümünde izah edilmişti. Dîvân-ı Hikmet her ne kadar sade ve yalın anlatımıyla temeyyüz etmiş bir eser olsa da, içinde zaman zaman sembolik anlatımlarla bezeli hikmetlerin de yer aldığını görürüz. Makalenin bu bölümünde Dîvân-ı Hikmet’te[41] yer alan bu sembolik ifadeler ve onların tasavvuf ilminde işaret ettiği hakikatler izah edilecektir.

Dîvân-ı Hikmet’in ilk hikmetine şöyle başlıyor Ahmed Yesevî:

Bismillah deyip beyân ederek hikmet söyleyip

Talep edenlere inci, cevher saçtım ben işte

Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup

“İkinci defter” sözlerimi açtım ben işte.[42]

Ahmed Yesevî, amel ve ilmin bütünleşmesi ile kendisine Cenâb-ı Hakk tarafından lütfedilen hikmetlerinin[43] halka tesiri için sözlerine “Allah adıyla başlıyor. Zira bu hikmetlerin söyleniş ve yazılış gayesi halka vaazu nasihat etmek, onlara hakkı ve hakikati anlatmaktır. Ancak bu hikmetlerin içinde saklı olan cevher/inci yi ise ona talip olanlar anlayabilir. Zira hidayet gibi ilim de ona talip olanlara fayda sağlayabilir ancak. Başka bir hikmette sözünün câhillere olmadığını, yani onu anlamaya ehil olmayanlara bu hikmet/hakikatleri anlatmadığını söyler:

Âşıkları melâmetten kaçmaz olur

Câhillere bâtın sırrını açmaz olur

Her nâmerde inci-cevher saçmaz olur

Özü okuyup kan zehir yuttu olmalı[44]

Hoca Ahmed Yesevî daha ilk hikmetinde tasavvufun sembolik dilini kullanmaya başlıyor diyebiliriz. Burada söz konusu edilen inci- cevher/gevher, esas, asıl, öz, zât gibi anlamlara gelir ve gizli iken meydana çıkan sırlar manasında kullanılır. Sûfîlere göre “gevher” Tanrıdır, bunun dışındaki her şey ise arazdır.[45] Yüce Allah’ın zatı hakkındaki bilgiye yani “mârifetullah”a ulaşmak için önce kendini bilmek gerekir. Sûfîler “Nefsini bilen Rabbini bilir.” sözünü çok kullanırlar. Zira tasavvufun gayesi de bu ilmi elde etmektir. Bu ilmi elde etmek için de öncelikle Yesevî’nin ifadesiyle “talep etmek” gerekir. Tasavvufta tâlip, isteyen, talep eden anlamına gelir ve tasavvuf yoluna girmeyi arzu edenlerin ilk basamağındakilere verilen addır. Tâlibi sırasıyla mürid, sâlik, vâsıl takip eder. Bu ilk basmakta kişinin bu işe ehil olup olmadığı denenir.[46] Mârifet, Allah’ın zâtî sıfatları hakkında şüphe götürmeyecek bir bilgiye sahip olmak demektir. Mârifetin kaynağı kalp, ruh, ilham ve keşiftir. Mârifeti elde etmek için bir takım merhalelerden geçilir ki, her tarikatın bu konuda farklı uygulamaları vardır. Ahmed Yesevî, hemen devamında bu yola tâlip olanların riyâzet ve mücâhedeye de hazır olmaları gerektiğini vurgular: “Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup.” Sûfîlere göre riyâzet, nefsin arzularını kırmak maksadıyla bedeni zor ve çetin işlere koşma, diğer taraftan zihni ve düşünceyi mâsivâdan uzaklaştırıp Allah üzerinde yoğunlaştırmaktır.[47] Yesevî’nin de hikmetinde değindiği gibi nefsi ile mücadeleye girişen kişi sıkı bir disiplin altında nefsini ıslah etmeye çalışarak tasavvuf yolunda ilerleyebilir. Kuşeyrî’ye göre sâlik önce Hakk’ı, onun sıfat, isim ve fiillerini tanır, sonra ibadet ederek ve çile çekerek nefsini arındırır, ona yaklaşır. O zaman Hakk kendisini ona tarif eder. İşte mârifet budur.[48] Hakk’ın kendi hakkında sâlike verdiği bilgidir. Bu bilgiyi elde edenin kalbini açar ve ledünnî ilham ve ihsanlarda bulunur.[49] Ahmed Yesevî’nin “inci-cevher” den kastı gönle dolan bu ilham ve ihsanlardır ve bunlar hazine değerindedir.

Yesevî sonraki hikmette sözünü, Yüce Hakk’ın cemâline talip olanlar için söylediğini ifade eder ki, bu müşâhede hâlidir ve sûfînin bu hâlde iken cemâl tecellisini ve kemal sıfatlarını temaşa edecek mertebeye erişmesi anlamına gelir.[50] O, bu hikmette mürîdlerine ulaşabilecekleri üstün hâlleri, makamları işaret eder ve elbette her bir mürîd kabiliyetine göre ondan nasibini alır:

Sözü söyledim, her kim olsa Cemâle talip

Cânı câna bağlayıp, damarı ekleyip,

Garip, yetim, fakirlerin gönlünü okşayıp

Gönlü kırık olmayan kişilerden kaçtım ben işte.

Hikmetin devamında ise mürîdin sadece riyâzete dalarak ve inzivâya çekilerek bu hâlleri elde etmesinin mümkün olmadığına işaret ediyor. Tasavvufta “halvet der encümen” şeklinde ifade edilen ve halk içinde Hakk ile beraber olma manasına gelen bu prensipte; mürîd bir taraftan kendi içinde ruhen inzivâya çekilir ve Cenâb-ı Hakk ile beraber olurken diğer taraftan ise halkın içinde yaşantısını sürdürmeye devam eder. Ahmed Yesevî de bu prensibe dikkat çekerek mânevî kemâlâtın sadece kendi iç âlemine dalarak ve kendisi ile meşgul olarak elde edilemeyeceğini, kimseyi incitmeden ama incinenlerin[LL1] yanında olarak, yetime fakire, garip gurebâya kol kanat germenin lüzumunu dile getirmiştir. Sûfî, imanını ibadet ve ahlâkı ile bütünleştirdiğinde kemâlât yolunda mesafe alır ve işte o zaman derinlerde saklı olan inci ve mercana ulaşabilir. Nitekim birinci hikmette ve sonra gelecek olan pek çok hikmette de taliplere, bezenmeleri gereken dinî ve ahlâkî erdemler anlatılmıştır.[51]

Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde sıkça kullanılan sembollerden bazıları da şunlardır. “Şarap”, “mey” “aşk/şevk şarabı”, “vahdet şarabı” “pir-i kâmil içkisi”, “elest şarabı”, “sâki”, “sarhoş olmak”. Mutasavvıfların sıklıkla kullandıkları “şarap, mey”, aşk, muhabbet, şevk ve vecdi temsil eder. Şarap gibi aşk da insanı kendinden geçirir, aklını, mantığını ve şuurunu kullanmasına engel olur.[52] Sarhoşluk, Allah’ı sevmekten kaynaklanan zevkin sonucu ortaya çıkan bir tür mestlik, melankoli hâlidir. Sûfîler için, içmeden sarhoş olanlar tâbiri kullanılır ki, onlar dış dünya ile tüm alakalarını keserler.[53] Mevlânâ’da sık sık ilâhî aşk şarabı ile mest/sarhoş olmuş kimsenin ahvâlini anlatır. Bu mânevî neşe ve kendinden geçiş halini herkesin anlamayacağı ve nâehil kimselerden saklamak gerektiği hususunda uyarı yapar.[54] Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde Allah korkusu, hesap vermenin zorluğu, kabirde yaşanan sıkıntılı hâller ve cehennem tasvirlerinin yanı sıra Allah sevgisini ve aşkını ifade eden hikmetler de yer almaktadır. Ancak o, Yüce Mevlâ’ya olan aşk ve muhabbetini bir takım sembol ve remizler aracılığıyla ifade etmiştir ki bu anlatım sûfîlerin sıkça kullandığı bir yoldur. Ahmed Yesevî, bu hikmetleri kendisine söyleten hâlin vecd ve şevk hâli olduğunu ikinci hikmette şöyle anlatır:

Sekizimde sekiz yandan yol açıldı;

“Hikmet söyle!” diye başlarıma nur saçıldı;

Allah’a hamd olsun Pir-i kâmil mey içirdi;

O sebepten altmış üç ’de girdim yere.[55]

Bu hikmette Pir-i kâmil olarak isimlendirilen Ahmed Yesevî’nin mürşidi Şeyh Yûsuf Hemedânî hazretleridir. Bir kâmil mürşide intisap ve hizmet etme bütün sûfîler tarafından gerek şiir gerekse nesir diliyle tasavvufun temel esası olarak belirtilmiştir.[56] Mürşid-i kâmilin gözetiminde seyrüsülûkunu tamamlayan Ahmed Yesevî, nazarî bilgilerle ulaşılmayacak mertebeler elde etmiştir. Onun için hikmetler “Hakk’tan mülhem sözler” olarak asırlarca Yesevî dervişleri tarafından kabul edilmiş, bu sözlerin tasavvuf yolunda hakikat payı taşıyan sözler olduğuna inanılmıştır.[57]

Yesevî, “aşk meyini/şarabını” içerek kendinden geçer. Aşk sevginin en üstün derecesi olup, kişiyi hâkimiyeti altına alır, iradesi elinden gider.[58] Kuşeyrî’ye göre muhabbet/aşk hususi bir ihsandır ve kişiyi yüce makamlara çıkaran özel bir hâldir.[59] Bu aşk ve şevk hâlini yaşayan Ahmed Yesevî’ye Hakk Teâlâ, hikmet sözlerini adeta üzerine nurların saçılması misali ihsan etmiştir. Nitekim sonra gelen hikmetlerde, Rabbinin kendisine “hikmet söyle” diye buyurması ile hikmetleri söylemeye başladığını şöyle ifade ediyor:

Otuz dörtte âlim olup bilge oldum

Hikmet söyle dedi Rabbim söyler oldum

Kırklar ile şarap içtim, yoldaş oldum

İç ve dışım Hakk nuruna doldu dostlar[60]

Hikmetin başında ifade ettiği gibi kendine bu hikmetli sözleri söyleten, âlim ve bilge kılan; Yüce Rabb’in aşkı ile kendinden geçtiği ve ilâhî tecellîler altında adeta sarhoş gibi olduğu zamanlarda gönlüne dolan hikmet nurları olduğunu anlıyoruz. Dolayısıyla Rabb’inin emri ile söylenmiş hikmetlerdir bunlar.

Sûfîlere göre aşk, târif edilemeyecek kadar yüce, aklî ilimlerle kavranamayacak kadar âli bir makamdır; çünkü muhabbeti bilmek Allah Teâlâ’yı bilmek gibidir. Muhabbet dışında bütün makamlar fiil ve sıfatların nurundandır. Muhabbet ise Zât-i İlahî’nin hakikatinin nurundandır. İşte bu nedenle bu makamın tarifi çok zor ve ilmi de çok tatlıdır.^[61] Ahmed Yesevî’nin de aşk makamında söylediği hikmetlerin, Cenab-ı Hakk’ın hakikatinin nurundan olduğunu söyleyebiliriz.

Bu hikmette kullanılan diğer bir sembol ise “nur/ Hakk nuru” ifadesidir ki, önceki hikmette “Hikmet söyle!” diye başlarıma nur saçıldı;” şeklinde geçmişti. Nur, Yüce Allah’ın tüm eşyanın suretlerinde kendini gösteren ismidir. Bu ismin tecellisi ile maddenin kalpten uzaklaştırdığı ilâhî feyz ve dinî bilgileri açığa çıkarır.[62] İşte bu ilâhî feyz ve ışık sayesinde yani “Hakk nuru” vasıtasıyla sûfînin kalbi aydınlanır ve diline bir takım hakikat ve hikmetleri söyleme gücü gelir.

Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde sıkça geçen muhabetullah/ Allah aşkı, sûfîyi kendinden geçiren ve Hakk sırlarını söyleten hâldir:

Meyhaneye giren âşığın sırrı ortada

Bağrı pişip yaşı akıp eyler figan

Boşuna yürür nerede gitse evi viran

Şüphesiz bilin vahdet meyinden tattı olmalı[63]

Sûfîler, şarabı Allah aşkının sembolü karşılığı kullanırken, meyhane de Allah âşıklarının toplandığı sohbet meclisleri ve tekkeleri sembolize eder. Bu meclislerde toplanan Allah âşıkları O’nun zikri ile hemhâl olup, birbirlerine aşk meyini sunarlar. Esasında aşk, insanı şeytandan uzaklaştırıp Allah’a yakınlaştıran ve imanın hakikatini tattıran ve insan olma şerefine ulaştıran hâldir:

Aşksız kişi insan değildir anlasanız

Muhabbetsizler şeytan kavmi dinleseniz

Aşktan başka sözü eğer söyleseniz

Elinizden İman-İslâm gitti olmalı[64]

Ahmed Yesevî diğer bir hikmette yine bir damla tattığı “pir-i kâmil” içkisi ile yaşadığı sekr hâlini ve bunun neticesinde Allah’ın kendisine lütfettiği “nur” a gark olma hâlini anlatıyor:

Pir-i kâmil içkisinden damla tattım

Yol bulayım deyip başım ile geceleri dondum

Allah’a hamdolsun lütfeyledi, nura battım

Gönül kuşu lâmekâna ulaştı dostlar.[65]

Bu hikmette Ahmed Yesevî’nin kullandığı diğer sembol ise “lâmekân” tabiridir. Yesevî’nin başka hikmetlerinde de çokça geçen “lâmekân” tabiri yersiz, yurtsuz anlamına gelip mekânsızlık, yersizlik âlemi demektir.[66] Lâmekâna uçan “Gönül kuşu” sembolü ile de bu yersizlik âlemine nasıl vasıl olduğunu anlatıyor. Gönül kalbin karşılığı olarak kullanılır ve tasavvufta insanın mâhiyeti, madde ile mananın birleştiği yer, akıl, ruh, Allah’ın tecelli ettiği mahal, ilâhî latîfe, nûrânî bir cevher^[67] gibi pek çok manaları ifade eder.^[68] Kalp ilâhî isim ve sıfatların en mükemmel şekilde tecellî ettiği bir tecellî aynasıdır. Mârifet ve irfan denilen tasavvufî bilginin kaynağı, keşf ve ilham mahallidir.^[69] Esasında tasavvufî hayat, kalbi merkeze alan bir anlayışı benimsemiştir. Kalbin sıhhatli olması, arındırılması ve Allah’tan gayrısından temizlenmesi her türlü ibadetten üstün görülmüştür. Çünkü kalp Cenâb-ı Hakk’ın nazargâhı durumundadır. Nitekim hadîs-i şerîfe göre “Allah, insanların zâhirîne değil kalplerine bakar.”^[70] Kalp temizlenip arındırılması ile nurlanır ve ilâhî lütuflara mazhar hâle gelir. Ahmed Yesevî’de bu hakikati dile getirdiği hikmetinde, Cenab-ı Hakk’ın lütuflarına ererek latifleşen gönlün/kalbin “lâmekâna” doğru kuş misali uçtuğunu ifade ediyor.

Bir ve Var’ım dersler verdi perde açıp

Yer ve gökte durmadı şeytan kaçıp

Şölen eyleyip vahdet meyinden doyasıya içip

Lâmekânda Hakk’tan dersler aldım ben işte.[71]

Yesevî’nin vahdet şarabını içtiği ve Cenab-ı Hakk’tan dersler aldığı makam olan “lâmekân” ile sembolik olarak anlatılmak istenen, mutasavvıflara göre “gönül âlemidir” Çünkü zaman ve mekândan hariç olan Ceberrut âleminin nurları Lâhût âleminin sırları “gönül” de tecelli etmektedir. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.)’e izâfe edilen kutsî hadiste Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Ben ne arzıma ne de semama sığarım. Fakat mü’min kulumun kalbine sığarım.”[72] Şu hâlde zamandan ve mekândan beri olan Hakk’a mesken olan gönül de zaman ve mekân kayıtlarından âzâdedir. Öyleyse “lâmekân” âlem-i vahdet ve bu âlemin zuhûruna mahal olan irfan sahiplerinin mücellâ, saf ve pak olan gönülleridir.[73] Onun için Yesevî:

Gönül gözünü ışıldatmadan ibadet eylese,

Dergâhında makbul olmaz bildim ben işte.

Hakikatten bu sözleri temiz öğrenip

Lâmekân’da Hakk’tan dersler aldım ben işte.[74]

Gönül kuşu sembolünün yanı sıra kullanılan diğer bir sembolik ifade de “can kuşu”dur. Tasavvufi eserlerde çokça yer verilen “kuş” sembolünün kullanıldığı en bilinen eser, Ferîdüddin Attâr’ın, Mantıku’t-Tayr (kuşdili) isimli eseridir. Attâr, tasavvufî eğitimi yani seyrüsülûğü sembolik kuş hikâyeleriyle anlatır. Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde de kuşlar üzerinden anlattığı hikâyelere rastlarız. Tasavvuf kültüründe kuş, elest bezminde yaratılan ruhların dünyada beden içinde yaşamasını “ten kafesine hapsolmuş kuş” olarak sembolize edilir. Ölümü ise kuşun kafesten kurtulup özgürlüğüne yani hakiki sevgiliye kavuşması olarak anlamışlardır. Yesevî de hikmetlerinde kuş sembolünü benzer anlamda kullanır:

İsyan tohumlarını sayısız saçtım ibadetim az

Geçti ömrüm gaflet ile hem kış hem de yaz

Yakındır canımın kuşu uçup gitse pervaz

Nasıl ilaç edeceğimi bilmem dostlar

Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde kullandığı diğer bir sembol ise deniz/deryadır. O, vahdet şarabını içtikten sonra kendinden geçer ve meydana düşer. Yani muhabetullahtan kaynaklanan zevk sonucu Cenab-ı Hakk’ın zatında mahvolup her türlü maddî bağdan kurtulur[75]:

Üç yüz altmış üç su geçtim, dört yüz kırk dört dağ aştım,

Vahdet şarabını içtim düştüm meydan içinde.

Dalgıç denizine girdim, varlık şehrini gezdim,

İnciyi sedefte gördüm, cevheri hazine içinde.[76]

Deniz/derya Yüce Allah’ın ucu bucağı olmayan bir ummana benzeyen gücü, bilgisi ve sıfatlarını sembolize eder. Bunun karşısında kul, denizden bir damlacık bile değildir. Ancak o sürekli bir mücadele ile o ummana dalmaya ve oradan nasipdar olmaya çalışır. Tasavvufî anlamda seyrüsülûklarını tamamlayan ve kemâlât yolunda ilerleyen kişiler temkin makamına erişirler ve artık “derya gibi adam” denilen mânevî olgunluğa ulaşırlar. “Denize dalmadıkça inci elde edilmez”[77] atasözüyle, vahdet sırrına ermek için çalışmak ve Allah’ta fâni olmak gerektiği anlatılır. Onları artık sevinç ve üzüntü etkilemez; dağlar gibi makamlarında sabit, devamlı Allah ile huzur hâlindedirler.[78] Bu makama erişen ârif kişi “kendisini meşgul eden her şeyi terk ederek iştiyak duyduğu varlığa yönelir.”[79]

Sûfîler bu makamda, Hakk’ın vücut denizine daldıkları için (fenâ fillâh), orada denizden ve dalgadan başka bir şey görmez ve kendi vücudunu da bu deryadan bir damla olarak kabul ederler. Bu hâlin nihayetinde artık damlayı da düşünmez olurlar. Böylece sâlikin kalbi, Hakk’ın esmâ, sıfat ve zilâl (gölge) nurlarına ayna olur.[80] Mevlânâ, deniz ve dalga sembollerini çok kullanır. Mana ve aşk denizinin dalgaları aklımızı başımızdan ve bizi bizden aldığını aşka bir âleme sürüklediğini söyler Mevlânâ. Öyle ki bu denize dalan kişi kendinden geçer, mest olur.[81]

Deniz, Hakk’ın sıfat ve zât makamıdır ki, bütün eşya ve varlıklar sonsuz ummanın dalgalarıdır. Deniz/derya vahdeti, dalgalar ise kesreti anlatır. Sûfîler varlığın tek olduğunu, çokluğun görünürde kaldığını anlatmak için deniz örneğini kullanırlar.[82] Vahdet denizine dalan Ahmed Yesevî, hazineler, inci mercan ve sedefler gördüğünü ifade ediyor. O, Allah’ın feyzine mazhar olmuş ve daha önce de ifade ettiğimiz gibi bu ummanda ilâhî sırlar ve ilhamlar görmüştür.

Onüçümde dalgıç olup deryaya battım

Mârifetin cevherini sırdan derdim

Mumu görüp pervane gibi kendimi vurdum

Şuursuz olup aklım gitti şaştım dostlar[83]

Bu hikmette Ahmed Yesevî yine “deniz” ve “dalgıç” sembollerini kullanıyor. O, hudutsuz denizlere dalma konusunda mahir bir dalgıç olarak mârifet cevherini çıkarmaktadır. Daha önce geçtiği üzere sûfîler için en büyük hakikat mârifetullaha ulaşmaktır. Allah hakındaki bu özel bilgiyi elde edenler Allah’ın lütuf ve ikramlarına mazhar olan insanlardır. Ahmed Yesevî de “mârifet”i bir “cevher” olarak sembolleştirmiş ve sıradan insanlar için sır olan bu bilgiye ulaşmıştır.

Son beyitte geçen “mum” ve “pervane” tasavvuf edebiyatında çokça kullanılan sembollerin başında gelmektedir. Pervane kelebeği mumun etrafında uzun süre döner, alevin çekici gücü onu kendine doğru çeker. Sonunda pervanenin tüm vücudu o ateş içinde alev alev yanarak yok olur. Sûfînin durumu da aynen bunun gibidir. Aşkın yakıcı ateşine mübtela olur. Öyle ki bu ibtilanın neticesinde varlığı aşk ateşiyle aynileşir, sonunda kendisi alev alev yanan bir ateş olur. Semadaki dönüş, pervanenin mum alevi etrafındaki dönüşünü sembolize eder. Semada da aynı yanış, aynı ateş söz konusudur.[84] Mesnevi’de de pervanenin muma olan aşkını hikaye edilir.[85] Mârifet cevherini çıkarmak için ummana dalan Yesevî o sırlar âleminde tıpkı pervane misali ilâhî nuru seyre dalar. Bu öyle bir nurdur ki Hak aşkıyla yanan sâlikin kalbini aydınlatır. Aydınlattıkça yakar, yaktıkça da irfana/mârifete ulaştırır.

Hudutsuz ve sahilsiz aşk ummanına dalan Hak aşığı Ahmed Yesevî orada müşâhede ettiği hakikatleri de anlatmaktadır. “Varlık şehrini” gezen Yesevî’nin “şehir/şehr/şar” ile remz ettiği mutlak varlıktır ve onun varlık sahasına çıkardığı sonsuz âleminde nasıl cevelan ettiğini şöyle dile getirir:

Arş ve Kürsü’yü gördüm, Levh ve Kalem’i gördüm,

Varlık şehrini gezdim söyledim bu cân içinde.[86]

Ahmed Yesevî Hakk Teâlâ Hazretlerinin varlık şehrinde hükümranlığına ve sırlarına şahit olmuştur. Burada “Arş’ı, Kürsü’yü, Levh ve Kalem’i” müşâhede etmiştir. Arş, en büyük felek, taht, mülk, hâkimiyet, ihata, zuhur ve tecelli manalarına gelip,[87] Allah’ın kudret ve azametinin tecellisinden kinaye olarak, dokuzuncu kat semada bulunduğu tasavvur olunan tahtın bulunduğu yerdir. Bu bakımdan asıl anlamını ancak Allah’ın bildiği şeydir. Tasavvufta ise karşılığı gönüldür.[88] Kutsî hadiste de geçtiği üzere yerlere, göklere sığmayan Allah Teâlâ’nın mümin kulunun kalbine/gönlüne sığdığından O’nun esas arşı ve istivâ ettiği varlık insan-ı kâmilin kalbidir. Levh ise, belli bir süreyle sınırlanmış yazı ve takdir demektir. Buna göre dünya seması levhi veya semavî-cüz’î nefs levhi, bu âlemde olan her şey, şekli, tarzı ve miktarıyla bu levhe nakşedilmiştir.[89] Kalem ise bu levhe nakşedilen ayrıntılı ilimdir. Kalem, ilm-i tafsîl-i ilâhîye ve kelimelerin şekillerini ortaya çıkarmaya vasıta olan ruhtur.[90]

Yüce Yaratıcı’nın hükümranlık şehrini gezen ve gördükleri karşısında hayranlık içinde kendinden geçen Ahmed Yesevî bu hâlini şöyle anlatır:

Hayran olarak kaldım, şuursuz olarak daldım,

Kendimi derde saldım, buldum derman içinde.[91]

Dîvân-ı Hikmet’in 18. hikmetinde pek çok sembol kullanılmıştır. Bunlardan en dikkat çekeni ise sûfî gibi görünüp esasında sûfî olmayanları eleştirmek için kullandığı “riya tespihi” sembolüdür:

Görünüşü sûfîye benzer kıyametten korkmazlar

Günah ve haram hâsılı günahlardan ürkmezler

Riya tespihi elinde ağlayıp yaşını dökmezler

Aslan Babam sözlerini işitiniz teberük.[92]

Ahmed Yesevî, elinde riya tespihi ile gezen, görünüşü sûfîye benzeyen sahte sûfîlerin özelliklerini şöyle resmeder: Onlar tasavvuf yoluna talibim diyerek girerler lâkin nâmahreme bakar, haram malı yer, oyun- hile peşinde gezer, günahtan haramdan sakınmaz, âhiretten korkmaz kişilerdir. İhlâsları olmadığı gibi, kalpleri de saf değildir. Halk içinde sûfî diye gezerler ama ne gözlerinde yaş ne dillerinde zikir ne de gönüllerinde nur vardır. Ahmed Yesevî, bu ikiyüzlü riyakâr sûfîleri “riya tespihi elinde” diyerek yerer. Ancak onun mürîdleri arasında gerçek tâlip dedikleri kişiler de vardır. Bunlar da içi dışı inci-gevher, Hakk’a yönelen ve yedikleri safâ-nur olan taliplerdir.

Yesevî, “elinde riya tespihi” olan sözde tâliplerin esasında zünnâr taşıdıklarını söyleyerek hâllerinin dehşetini nazara veriyor. Zira “zünnâr” papazların bellerine bağladıkları kuşağa denir ki, benlik ve bencilliği[93] sembolize eder. Sahte sûfîler de nefislerine söz geçirmeyen ve onun esiri olmuş kimselerdir. Hakk Teâlâ’nın aşkı ve O’nun rızası peşinde olması gereken sûfî nefsine uyarsa mahşer günü rezil bir şekilde Cenab-ı Hakk’ın huzuruna çıkar:

Riya tesbihi elinde, zünnar iyi bilseniz

Hak rızası budur aşk derdini eyleseniz

Aşkını alıp mahşerde rezil olup dursanız

Arslan Babam sözlerini işitiniz teberük.[94]

Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde iki yüz on yedi hikmet yer almaktadır. Bu hikmetlerin içerisinde Yesevî’nin zengin semboller dünyasını nazara veren pek çok manzum yer almaktadır. Makalede yer verdiğimiz semboller bunların bir bölümünü oluşturmaktadır. Hikmetler de yer alan sembollerin hepsine yer vermek bu makalenin sınırlarını aşacağından; söz konusu çalışmanın, Ahmed Yesevî’nin sembolik dilini çalışacak araştırmacılar için bir zemin teşkil ettiğini söyleyebiliriz.

Sonuç

Ahmed Yesevî’nin sade ve yalın söyleyişiyle oluşturulan Dîvân-ı Hikmet Türk tasavvuf edebiyatının ilk eserlerinden biridir. İslâmiyet’e yeni girmiş Türkler arasında kabul görmesinin ve sevilmesinin sebebi; Arapça ve Farsçaya âşina olmayan bir topluma, İslâm’ı anlayacakları bir söyleyişle anlatmasıdır.

Ahmed Yesevî’nin hikmetlerine baktığımızda dinî ve ahlâkî birtakım öğütlerin yanı sıra tasavvufî bilgilerin de yer aldığını görürüz. O, hikmetlerinde her ne kadar sade ve anlaşılır bir üslûbu benimsemiş olsa da zaman zaman diğer tasavvuf eserlerinde görülen sembolik ve kapalı ifadeleri de kullanmıştır. Zira sûfîlerin yaşadıkları derûnî ruhî tecrübelerini ifade de sık sık sembolik dile başvururlar. Yesevî’nin Hikmetlerinde dinî ve tasavvufî mevzular ve ıstılahlar sade bir üslup ve söyleyiş içinde ancak zaman zaman çeşitli sembol ve işaretlerle anlatılmıştır.

Ahmed Yesevî, genel olarak mutasavvıfların eserlerinde kullandıkları sembollere hikmetlerinde yer vermiştir. Zira mutasavvıflar kendilerini ifade etmek için zorunlu olarak özel bir dil oluşturmuşlardır. Yaşanan dinî tecrübe ortak olunca kullanılan semboller de benzerlik göstermektedir. Mutasavvıfların eserlerinde kullandıkları “inci-cevher, inci-sedef, aşk şarabı, vahdet şarabı, aşk dükkânı, mey, varlık şehri, hakikat nuru, deniz-derya, mum- pervane” gibi ortak birtakım sembollerin yanı sıra Yesevi’ye özgü “lâmekân, riya tesbihi, gönül kuşu, can kuşu” sembollerinin de Dîvân-ı Hikmet’te yer aldığını söyleyebiliriz.

Divan-ı Hikmet’te, kullandığı kapalı ve sembolik dil ile hem mutasavvıfların hem de devrinin ulemâsı tarafından tepkiyle karşılaşan Hallâc-ı Mansûr çok sık konu edinmektedir. Özellikle Mansur’un darağacına gönderilmesine sebebiyet veren “ene’l- Hak” şathiyesine dikkat çekecek kadar çok tekrarlarla atıflar yapılmaktadır. Ahmed Yesevî, her ne kadar ihtiyatlı bir dil kullanmaya çalışsa da vecd halinde söylenen şahtiyelere ayrı bir ehemmiyet verdiğini söyleyebiliriz. Dolayısıyla Yesevî hikmetleri bir taraftan şeriat sınırları içerisinde yaşanan bir tasavvufî hayatı anlatırken diğer taraftan tasavvufun gizemli ve sembolik diline de sıcak bakan bir üslûba sahiptir. Hikmetlerin bu özelliklerini göz önünde bulundurarak Yesevî’nin itidal üzere bir sûfî olduğu kanaatine varabiliriz. Dolayısıyla hikmetlerine de aynı minval üzere itidal ve ihtiyatı elden bırakmayan bir dil ve üslûbu yansıtmıştır.

KAYNAKÇA

Atasağun, Galip, “Sembol ve Sembolizm”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, Konya1997.

Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 1987.

Baalbaki, Münîr, A Modern English-Arabc Dictionary, “Symbol”, Daru’l-İlmi’l-Malayin, Beyrut 1994.

Ahmed Yesevî, Dîvân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, TDV Yayınları, Ankara 2009,

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, İstanbul 2004.

Cevizci, Ahmed, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, İstanbul 1999.

Ebû Nasr Abdullah b. Aliyyi’s- Serrâc et-Tûsî, El- Lüma’, Daru’l- Kitabe’l- İlmiyye, Beyrut 2001.

Ebü’l Alâ Afîfî, Tasavvuf, İz Yayıncılık, İstanbul 2004.

Emiroğlu, İbrahim, Sûfî ve Dil, İnsan Yayınları, İstanbul 2010.

Eraslan, Kemal, “Ahmed Yesevî” TDVİA, c. II, 1989.

………, Dîvân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1983.

Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Marmara Ü. İlahiyat Vakfı Yay., İstanbul 1990.

Hakkulov, İbrahim, Ahmed Yesevî, çev. Erhan Sezai Toplu, MEB Yayınları, Ankara 1998.

Hucviri, Keşfu’l- Mahcûb, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1982.

http://www.mehmetdemirci.org/ahmed-Yesevî-ve-turklerin-islam-ve-din-anlayisi/ erişim tarihi 16 kasım 2016.

Kılıç, Sadık, İslâm’da Sembolik Dil, İnsan Yayınları İstanbul 1995.

Koç, Turan, Din Dili, İz Yayıncılık, İstanbul 1998.

Köprülü, Fuat, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yayınları, Ankara 1981.

Kuşeyrî, Abdülkerim Risâle, Abdülkerim Kuşeyrî, Risâletü’l- Kuşeyrî, Darul Kitanbe’l- Arabî, Beyrut 2005.

Mevlana Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevi, terc. Şefik Can, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1997.

Mevlana Celaleddini Rumi, Divan-ı Kebir Seçmeler, Terc. Şefik Can, Ötüken Neşriyat, İstanbul 2015.

Nicholson, Reynold A., İslâm Sûfîleri, Çağlar Yayınları, İstanbul 2004,

Ocak, Ahmed Yaşar, Türk Sûfîliğine Bakışlar, İletişim Yayınları, İstanbul 2005.

Şeker, Fatih M., İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2010.

………, Türk Dînî Düşüncesinin Teşekkül Devri, Dergâh Yayınları, İstanbul 2013.

Tahralı, Mustafa, “Ahmed Yesevî’nin Dîvân-ı Hikmet’inde Dini-Tasavvufî Unsurlar” Yesevîlik Bilgisi, haz. Mustafa İsen vd., Ahmed Yesevî Vakfı Yayınları, Ankara 1998.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2001.

………, Tasavvufun Dili III, Mavi Yayıncılık, İstanbul 2007.

Yavuz, Ömer Faruk, Kur’ân’da Sembolik Dil, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2006.