FÂRÂBÎ FELSEFESİNDE KÖTÜLÜK
EVIL IN PHILOSOPHY OF FÂRÂBÎ

MEHMET MURAT KARAKAYA
MEB UZMANI

ÖZ
Kötülük meselesi, insanlık tarihinin en kadim meselelerinden birisidir. Felsefi sahada ontolojik açıdan kötülüğün hakikatte bir karşılığının olup olmadığı her zaman tartışma konusu olmuştur. İyi ile birlikte hakikatte asli bir kötülük var mıdır? Yoksa kötülük ‘iyi’nin olmadığı durumlarda ortaya çıkan arızi bir olgu mudur? Veya özünde iyi olan şey bize kötülük olarak mı yansımaktadır? Bütün bu sorular tarih boyunca birçok filozofun ilgisini çekmiş; her bir filozof kendi felsefî görüşleri çerçevesinde bu soruna cevap bulmaya çalışmıştır. Fârâbî, kötülük meselesine yönelik hususi bir eser ortaya koymamış olsa da eserlerinde bu meseleye değinmiş, İslam felsefesi ekseninde meseleyi temellendirmeye çalışmıştır. Bu makalenin amacı Fârâbî’nin görüşleri çerçevesinde kötülük meselesini ele almaktır.
Anahtar Kavramlar: İyi, Kötülük, Varlık, Tamlık, Eksiklik, Zıtlık, Semavî Cisimler, İnsan iradesi.

ABSTRACT
The matter of evil is one of the most ancient matters of human history. It has always been a debate on evil whether it has a total opposite of itself in reality ontologically in the philosophical field. Is there an original evil along with the goodness? Is the evil a temporal phenomenon that arises in the absence of the goodness? Or, does the thing that is originally good reflect to us as an evil one? All of these questions have attracted many philosophers’ attention throughout the history; and each philosopher has tried to find answer for this problem within the scope of his/her own philosophical view. Though Fârâbî didn’t put forward a particular evil issue –oriented work, he touched on his matter in his Works and tried to found the matter on the Islamic philosophy axis. The purpose of this article is to deal with the matter of evil within the frame of Farabi’s opinion.
Keywords: Good, Evil, Entity, Completeness, Deficit, Contrast, Heavenly Bodies, Human Will.

Giriş
Neoplatonyen düşünce geleneğinde genelde varlıkların nihai noktasını duyulur kozmosta bulunan varlıklar teşkil eder. İlk’ten başlayan ‘taşma/sudur’, ‘semavî cisimlerin altında bulunan varlıklarda son bulur. Bu nedenle bünyesinde madde bulunduran varlıkların yer aldığı duyulur kozmos, hiyerarşik yapının en sonunda yer alan varlıklardan oluşan bir varlık katmanıdır. Bu kozmos’u diğer varlık katmanlarından ayıran en önemli özellik, iyi ile kötünün birlikte yer aldığı bir kozmos olmasıdır. En azından, realitede iyi ile kötülüğün bir arada olduğu bir kozmosta bulunduğumuz aşikârdır. O hâlde duyulur kozmosta realitede var olan kötülüğün metafiziksel çerçevede -hakiki kötülük olarak- bir karşılığının olup olmadığının sorgulanması ve bu manada kötülüğün varlık katmanları içerisinde konumsal değerinin belirlenmesi büyük önem arz etmektedir.
Fârâbî, iyilik ve kötülük konusuna eserlerinde dolaylı veya dolaysız değinmiş ve konuyu kendi felsefî sisteminde temellendirmeye çalışmış olsa da hem Aristotelyen hem de Neoplatonyen eksende bu konuya yönelik hususi bir eser ortaya koymamıştır. Bu durum, Fârâbî’nin ilk etapta konuya kayıtsız kaldığı izlenimi uyandırsa da eserleri derinlikli bir şekilde incelendiğinde onun iyi ve kötülük konusuna büyük hassasiyet gösterdiği, kısa cümlelerle büyük sözler sarf ettiği görülecektir. Zira taşma nazariyesini savunan ve bu nazariyenin İslam felsefesi zemininde temellerini oturtan bir filozofun konuya bigâne kalması mümkün değildir.
Taşma nazariyesi açısından değerlendirildiğinde, aklî Kozmosa ait mevcudat kadar duyulur kozmosta bulunan mevcudatın da varlıksal değerleri veya değersel nitelikleri son derece önemlidir. Bu minvalde bir değerlendirme yapıldığında, öncelikle Fârâbî felsefesinde karmaşık bir yapıyla karşı karşıya olduğumuzu söylememiz gerekir. Zira Fârâbî’de kötülüğün yokluğuna dair izlere rastlamak mümkün olduğu gibi, varlığına rastlamak da mümkündür. Bu nedenle Fârâbî felsefesinde üç farklı kötülük yaklaşımından bahsedilebilir. i. Fârâbî felsefesinde kötülük yoktur. ii. Fârâbî felsefesinde kötülük vardır. iii. Fârâbî felsefesinde insan iradesi dışında kötülük yoktur. Şimdi bunları incelemeye çalışalım:
i. Fârâbî Felsefesinde Kötülük Yoktur:
Başta söylemek gerekirse, Fârâbî felsefesinde duyulur kozmosu da kapsayacak şekilde söylendiğinde, varlıkta aslolan iyiliktir, kötülük değildir. Zira Fârâbî’ye göre, varlıkların hiçbirinde düzensizlik, intizamsızlık ve uyuşmazlık yoktur. Varsa şayet, bunlar, tanrının fiilleri ve yarattığı varlıklar hakkında olumsuz zanlardır ki, felsefenin daha doğrusu metafiziğin gayesi de bu olumsuz yargıları ortadan kaldırmaktır. Buna göre, Fârâbî felsefesinde mevcudata kötülük penceresinden bakmak mümkün değildir. Bunu taşma nazariyesi ekseninde temellendirmeye çalışırsak Fârâbî’nin maksadı daha iyi anlaşılacaktır.
Fârâbî felsefesinde –Neoplatonyen kurguda- taşmayı/suduru ele aldığımızda iki türlü ‘taşma’dan bahsedilebilir. Buna göre, Fârâbî’de bütün mevcudatın İlk’ten taştığını söylemek mümkün olduğu gibi varlıkların İlk’ten başlamak suretiyle aşamalı şekilde birbirlerine sudur ettiğini söylemek de mümkündür. Bu durumu ‘tekli-taşma’ ve ‘aşamalı taşma’ şeklinde isimlendirirsek, Fârâbî’de her iki taşma türünde de kötülükle ilgili benzer yaklaşımlara ulaşmamız mümkündür. Örneğin, Tekli-taşma ekseninde düşünüldüğünde, bütün mevcudatın İlk’ten taştığı ve her bir varlığın, mertebesine göre varlıktan alması gereken payını aldığı görülmektedir. Bu durumda, şayet her bir varlık, varlık mertebesine göre İlk’ten taşmış ve konumuna göre varlıktan payını almış ise -İlk Adil ve Cömert olduğuna göre - varlıkları mertebelerinden dolayı olumsuzlamak mümkün değildir. Zira her bir varlık elde ettiği mertebeyi kendi iradesiyle değil, İlk’in kendisine yüklediği anlam çerçevesinde elde etmiştir. Aşamalı taşma’da da aynı şey geçerlidir. Buna göre, varlıklar aşamalı-taşma’da birbirlerine silsile halinde taşmış olsalar da, taşmanın kaynağı İlk olduğu için taşan varlıkları İlk’ten bağımsız düşünmek mümkün olmadığı gibi, varlıkları kendi aralarında birbirlerinden kopuk ve bağımsız düşünmek de mümkün değildir. Her bir varlık, bir öncesiyle ilintilidir. Bu nedenle, varlıkları hem yukarıdan aşağıya hem de aşağıdan yukarıya kendi aralarında ilişkilendirmek mümkündür. Bu durumu Siyasetü’l-medeniyye bağlamında yukarıdan aşağıya; İlk, ikinciler (Akıllar), faal akıl, nefs, semavî cisimler ve duyulur kozmos şeklinde tertip etmek mümkün olduğu gibi, alttan yukarıya; duyulur kozmos, semavî cisimler, nefs, faal akıl, ikinciler (akıllar) ve İlk şeklinde sıralamak da mümkündür. Buna göre, varlıklar birbirlerinden müstakil değillerse İlk’te var olan ‘iyi’ diğer varlıklara silsile hâlinde ‘iyi’ olarak yansıyacaktır. İlk’te kötülük olmadığına göre, diğer varlıklarda da asli bir kötülük olmayacaktır. Zira ortada taşan bir kötülük yoktur.
Konuya başka zaviyelerden bakıldığında da benzer sonuçlara ulaşılabilir: Örneğin, Fârâbî’ye göre âlemlerdeki ‘iyilik’, İlk Sebeb’in varlığına bağlıdır; başka bir şeye değil. İyilik, İlk Sebeb’in varlığına bağlı ise bu, bütün varlıkların birbirleriyle ilişkisellik ve bağlılık içerisinde olduklarına işaret etmektedir. Buna göre, âlemlerde birbirinden kopuk bir varlık alanı yoktur. İlk’ten sonra, en mükemmel varlık olan İkinci Akıl’dan son varlığa kadar bütün varlıklar arasında ‘liyakat’ ve ‘adalet’e göre bir düzenleme yapılmış; varlıklar, birbirlerine zincirleme bağlılıklar çerçevesinde bir ahenk ve uyum içerisinde kendi konumlarını elde etmişlerdir. Bu nedenle varlıklar içerisinde halkanın dışında kalan bir varlık katmanı yoktur. O zaman, bütün varlıklar, varlıktan almaları gereken payı kendi istidatlarına göre almışlarsa ve varlıktan pay alma, İlk sayesinde olmuşsa o zaman liyakat, düzen ve adaletin gereği olarak bütün varlıkları ‘iyi’ kapsamı içinde değerlendirmek en tutarlı yoldur. Zira Fârâbî’ye göre, “Varlık, ancak liyakatiyle birlikte olduğunda iyidir ve yokluk, liyakatten yoksun olduğunda kötüdür. Liyakati bulunmaksızın var olan ve var olmayan şey kötüdür.”
O hâlde, kötü veya kötülük liyakatin hak edilmediği durumlarda ortaya çıkmaktadır. Bir başka deyişle, Fârâbî’ye göre, varlıklar liyakat yönünden en yüksek, en aşağı veya orta derecede konumlara sahiptir. Dolayısıyla, varlıklar arasında bir liyakate göre derecelendirme olduğuna göre, onların liyakatlerinin dışında başka bir özelliği veya keyfiyeti elde etmeleri mümkün değildir. Buna göre, varlıklar; yüksek, aşağı ve orta derecede olmak üzere farklı konumlara sahipse ve varlıklar arasında bu yönden bir derecelendirme varsa ve yine varlıkların, liyakatlerinin dışındakilerini elde etmeleri mümkün değilse, bu durumda bütün varlıklar iyi konumunda bulunacaktır ve iyinin zıddı bir kötülük de olmayacaktır. Zira -belirtildiği gibi- varlıklar âleminde bütün her şey, bir nizam ve adalete göre düzenlenmiştir. O hâlde, semavî cisimler, faal akıl ve İkinciler’de yani aklî kozmosta kötülük olmadığına göre, bir bütün olarak aklî kozmos’un yansıması olan veya semavî cisimlerden taşan duyulur kozmosta da asli keyfiyet açısından kötülük olmayacaktır.
Yine Fârâbî, İlk’le ilgili bütün nitelemelerinde -doğal olarak- O’na övgü ve sena ittihaz eden isimler ve nitelemeler kullanmıştır. O hâlde İlk, güzelse, zarafet ve ziynet sahibiyse ve bütün olumlu nitelemeleri üzerinde barındırıyorsa, İlk’ten taşan varlıklar da -her ne kadar eksiklik ile malul olmuş olsalar da- bu nitelikleri ittihaz etmiş olacaklardır. Bu yönüyle bütün mevcudat, varlık olması bakımından iyi’dir. O hâlde kötülük (şer), hakikat anlamında asla mevcut değildir ve duyulur kozmosta varlık keyfiyeti açısından bir kötülük yoktur. O zaman, kötülük arızidir asli değildir. Zaten ontik olarak da İlk’in (Allah’ın) bizatihi kötülüğü veya çoğunlukla kötü olan şeyleri yaratması, O’nun Hayru’l-Mahzlığına (Mutlak Hayr olmasına) ve Hikmet sahibi olmasına aykırıdır. Özetle, Fârâbî’nin hiyerarşik varlık katmanları üzerinden bir değerlendirme yapıldığında, iyiliğin hakikat, kötülüğün ise, hakikatte bir karşılığının olmadığı açık ve barizdir.
ii. Fârâbî Felsefesinde Kötülük Vardır
‘Fârâbî’de kötülük vardır’, ekseninde düşünüldüğünde ise, yavaş yavaş Fârâbî felsefesinde kötülüğün alanına girmiş oluyoruz ki, bu alanda i. Liyakatsizlik ii. Zıtlık iii. Eksiklik ve iv. Semavî cisimlerin katkısının etkili olduğu söylenebilir. Fârâbî, Fusûsü’l-Medeni’de iyinin iki tür olduğundan bahsetmekte, birincide, iyinin kötülük olarak hiçbir zıddı bulunmadığını, diğerinde ise kötülüğün iyinin zıddı olabileceğini söylemektedir. Bu durumda biz, birinciden hareket eder ve bu kural muvacehesinde “Hiçbir kötülük iyinin zıddı olamaz.” dersek esasında kötülüğün hakiki bir keyfiyete sahip olmadığını, liyakat ve adalet üzerine olan her şeyin iyi olduğunu söylemiş oluruz. Buna göre, örneğin aklî kozmosta liyakate zıt hiçbir şey olmadığına göre, bu kozmosta iyiliğe aykırı hiçbir durum söz konusu değildir. Buna karşın, Fârâbî’nin “Liyakati bulunmaksızın var olan ve var olmayan şey kötüdür.” sözü ise, kötülüğün potansiyel olarak var olabileceğine kapı aralamakta, artık duyulur kozmos varlık alanına girildiğine işaret etmektedir. Liyakati bulunmaksızın var olan ve var olmayan şey kötü ise liyakatsizlik, kötülükle eş değerdir ve buna göre, liyakat var olanın var olmayı hak etmesi durumudur. O hâlde liyakatsizlik duyulur kozmostaki varlıklarda, özellikle insanın liyakate uygun tutum ve davranışlar sergilemediğinde ortaya çıktığına göre, liyakatsizliğin olduğu yerde kötülüğün olması kaçınılmazdır.
Zıtlık zaviyesinden bakıldığında da benzer sonuçlara ulaşmak mümkündür. Fârâbî’ye göre zıt, bir şeye karşıt olandır. Ancak her karşıt, illaki bir şeyin zıddı olmadığı gibi, her var olan şeyin zıddı olduğunu söylemek de ontolojik anlamda mümkün değildir. Ancak zıtlık, -ilk etapta ve ilk anlamıyla- bir şeyin tersi olan, ‘birlikte olduklarında birinin diğerini yok ettiği’ bir duruma tekabül ettiği gibi, ‘birinin bulunduğu yerde diğerinin olmamasını gerekli kılan’ bir duruma da karşılık gelmektedir. Dolayısıyla zıddı olan bir varlığın kemali, ancak diğer zıddın yokluğuna bağlıdır. Bu çerçevede, şayet İlk’in zıddı olursa diğerinin O’nu ifsat ve iptal etmesi imkân dâhilinde olacağından ve İlk’in varlığı Mutlak Varlık olduğundan böyle bir şeyi kabul etmek mümkün değildir.
Yine Fârâbî’ye göre, ‘Tam’ olan varlığın zıddı olamaz. Bu durumda, “İlk ‘tam’ varlık olduğuna göre O’nun zıddı yoktur. Tam varlık, iki açıdan tam varlıktır: i. Zat’ı dışında kendisi için olan başka bir varlık yoktur. ii. Zat’ının bir şey için olması mümkün değildir. Buna göre bir şeyin zıddı, kendi konumunda bir başka varlığın olmasını gerekli kıldığından, ‘tamlık-zıtlık’ ilişkisi açısından İlk’in konumunda başka bir varlık olmadığına göre, O’nun bir zıddı yoktur. Böyle olursa, İlk’in varlığı noksan bir varlık olmuş olur.” Bu zaviyeden bakıldığında, Faal Akıl da dâhil olmak üzere İkinciler’in (On Akıl) dolaylı da olsa zıtlık kapsamı içerisinde olduğunu söylemek mümkündür. Zira zıtlık, ‘kendi konumunda başka bir varlıkla’ ölçeklendirilmektedir. O hâlde, On Aklın her biri, kendi zatları itibarıyla kaim varlık olmadığından bu varlıkların varlığa gelişleri başka varlık vasıtasıyla gerçekleşmektedir ki, bu varlık İlk’tir. Bu kapsamda On Akıl İlk’ten taştığına göre, söz konusu varlıkları ‘tam’ varlık/varlıklar olarak değerlendirmek mümkün değildir. Yine ‘Tam’, kendisi dışında kendi nev’inden bir varlık bulunmayan olduğuna göre, kendi konumlarında birçok Akıl’dan oluşan bu nedenle de tek’lik özelliklerini kaybetmiş olan Faal Akıl da dâhil olmak üzere İkinciler’i (On Akıl) ‘tam varlık’ olarak kabul etmek mümkün değildir. Bu yönüyle söz konusu varlıklar, ‘tam’lıkta İlk’in düzeyinde olmadıkları için zıtlık nitelemesiyle maluldürler. O hâlde İlk’in dışındaki varlıklar, ‘tam’ varlık olmadıklarına göre ‘eksik’ varlıklardır. Sonuçta zıddı olmayan tek bir varlık vardır; O da İlk’tir.
Ancak burada çelişki arz eden bir durum söz konusudur. Fârâbî’ye göre İlk’ten başka zıddı olmayan başka varlıklar da vardır ki, bunlar; Faal Akıl da dâhil olmak üzere İkinciler’dir (Akıllar/On Akıl). Başka bir deyişle, İlk’le birlikte On Akıl’da zıtlık yoktur. O hâlde bu çelişki nasıl izale edilecektir? Fârâbî’ye göre, zıddı olan varlığın en önemli özelliği, kendisiyle zıddı arasında paylaşım hâlinde olduğu bir maddenin olmasıdır. Medînetü’l-fâdıla’ya göre On Akıl, herhangi bir madde içinde bulunmadığından ve Siyâsetü’l-medeniyye’ye göre de Faal Akıl ve İkinciler cisimsel keyfiyete sahip olmadığından onları madde ile ilişkilendirmek mümkün değildir. Madde yoksa zıtlıkta olmadığına göre –bu çerçevede- madde içermeyen On Akıl’da bir zıtlık yoktur. O hâlde tamlık-zıtlık ilişkisinin dışında madde-zıtlık ilişkisi açısından İlk ile Akıllar’ı aynı kapsamda değerlendirmek mümkündür. Bu durumda On Akıl, zıtlıkların olmadığı kendi içinde ayrı/ayrık, ‘başkalık’ özelliğine sahip munfasıl varlıklardır.
On Aklın her biri, bir Akıl ve bu Akıllar’ın yine her biri diğerlerinden ‘ayrı/başka’ bir varlık ise ve aralarında zıtlık ilişkisi de yoksa ‘başkalık’ özelliğine sahip munfasıl varlıkları zıtlık ilişkisi olmadan izah etmemiz nasıl mümkün olacaktır? Bu soruya Fârâbî’nin İlk’le ilgili ‘zıtlık’ bahsinde ortaya koyduğu çözüm üzerinden cevap verebiliriz. Fârâbî’nin zıtlık konusunda tesis ettiği kurallardan biri de “Her karşıtlığın zıtlık içermemesidir.” Bu ifade üzerinden hareket edildiğinde, şayet her karşıtlık bir zıtlık içermiyorsa, zıtlık olmadan varlıkların bir arada olmasının tek bir izahı vardır, o da ‘başkalık’tır. Dolayısıyla ‘başkalık’, zıtlıkla meydana gelen karşıtlıklardan (mübayin) farklıdır. O hâlde, Akıllar, birbirlerinin ‘gayrı’sı olsalar da birbirlerinin zıddı değildir.
Fârâbî’ye göre semavî cisimlerde de zıtlık yoktur. Esasında semavî cisimlerde bir zıtlık vardır. Ancak bu zıtlık, duyulur kozmostaki varlıklarda olduğu gibi onların cevherlerinden kaynaklanıyor değildir. Semavî cisimlerdeki zıtlıklar, i. Onların birbirlerine ve ii. Duyulur kozmos’a yönelik ‘nispetlerinden’ kaynaklanmaktadır. Bu bağlamda hem Siyâsetü’l-medeniyye hem de Medinetü’l-fâdıla perspektifinden bakıldığında, semavî cisimlerde ‘nispet’ itibarıyla görünürde var olan zıtlıklar, onların cevherlerinden kaynaklanmamakta, altlarında bulunan varlıklara göre ve birbirlerine ‘nispet’le ortaya çıkmaktadır. ‘Nispet’ burada önemli kavram olarak karşımızda durmakta, zıtlıktaki keyfiyetlerin ‘asli’ değil, ‘itibari’ olduğunu ortaya koymaktadır. Bu durumda, nispet-zıtlık ilişkisi çerçevesinde semavî cisimler, cevherleri yönünden zıtlık niteliğine sahip değildir. Zira ‘nispet’ ilişkiselliği kapsam dışında tutulduğunda, semavî cisimlerdeki zahirde var olan zıtlık ortadan kalkacaktır. O hâlde, semavî cisimlerin cevherlerinde bir zıtlık yoksa ve İlk, İkinciler ve faal akıldan müteşekkil bütün bir Aşkın alan ve aklî kozmos zıtlığın olmadığı varlık alanlarıysa o zaman semavî cisimleri de zıtlığın olmadığı bu varlık katmanına yani aklî kozmos varlık alanına dâhil etmek mümkündür. Buna göre, bir kural muvacehesinde söyleyebiliriz ki, aşkın alanda ve akli kozmos’ta zıtlık yoksa zıtlığın olduğu tek bir mekân vardır; o da, duyulur kozmostur.
Nitekim Fârâbî de bu kuralı, “Yokluk ve zıtlık ancak Kamer feleğinin altında geçerlidir.” sözüyle desteklemektedir. Bu kuraldan hareketle düşünüldüğünde zıtlığa en uygun tanım, onların ifsat ve iptal anlamlarıdır ki yukarıda belirtildiği gibi, bu kapsamda zıtlığın anlamı, “İki karşıttan birinin bulunduğu yerde diğerinin olmamasıdır.” Bu durum, hem zıtlığın hem de yokluğun maddi içeriğe sahip olan duyulur kozmosta yani maddi varlıklarda geçerli olduğunu göstermektedir. Buna yokluk-zıtlık ilişkisi de denilebilir. Yokluk-zıtlık ilişkisinde temel özellik, zıtların birbirlerini yok etmeye yönelik eylemsilik içerisinde olmalarıdır. Buna göre, her yokluğa maruz kalan varlığın bir zıddı olduğu gibi, zıddı olan her varlık da yokluğa maruz kalmaktadır. O hâlde, bir maddeye veya maddi içeriğe sahip olmayan Faal Akıl da dâhil olmak üzere İkinciler (Akıllar), birbirlerinin zıddı olmadıklarından, onlarda birbirlerini yok etme ve ifsat etme gibi durumlar söz konusu değildir. Tersinden söylenirse, onların birbirlerini ifsat ve yok etmeye yönelik bir ameliyeleri yoksa zıtlarının olması mümkün değildir. O hâlde madde-zıtlık ve yokluk-zıtlık açılarından On Akıl’da zıtlık söz konusu değildir.
Zıtlık duyulur kozmosta geçerli ise, ifsat ve iptal etme üzere bina edilmiş bir kozmos’ta, şayet iki nitelik kendi zatları üzerine kaim olmak istiyorsa, her iki niteliğin aynı anda bir yerde bulunması mümkün olmadığından bunlardan biri ifsat veya iptal olacaktır. Bu durumda, zıt nitelikler arasında kendilerini kaim kılacak bir çekişme ve çatışma ortamı oluşacağından çekişme ve çatışmada zayıf olan taraf yok olacaktır. Çekişme ve çatışmada örneğin iyi, zayıf taraf olarak bulunuyor ve bundan dolayı da iyinin ayakta kalması mümkün görünmüyorsa o zaman iyinin olmadığı yerde kötülük ortaya çıkacaktır. Kötülüğün ortaya çıkmasından sonra da, kötülük iyilikle zıt olduğundan duyulur varlık alanında bu sefer iyilik ile kötülük arasında bir mücadele başlayacaktır. Bütün bunlar, “Zıtlık ve yokluk Kamer feleğinin altındadır.” ifadesinin bir açıklaması olarak değerlendirilebilir. Zira Fârâbî’nin ‘İlk’in zıddı yoktur.’ bahsinde belirttiği gibi, şayet duyulur kozmosta veya maddede bulunduğu şekliyle İlk’in bir zıddı olsaydı O’nun İlk olarak kalması mümkün olmazdı. Şimdi, -daha önce geçtiği üzere- şayet ifsat ve iptal anlamında, maddi içeriğe sahip olmadıklarından dolayı İlk’te, on akılda ve semavî cisimlerde zıtlık yoksa aklî kozmosta çekişme ve çatışma olmayacağından, çekişme ve çatışma sonucu gerçekleşen ifsat ve iptal etme hadisesi de olmayacaktır. O hâlde, semavî cisimler de dâhil olmak üzere aklî kozmosta ifsat veya iptal etme hadisesi yoksa bu açıdan da söz konusu kozmosta kötülük yoktur, dememiz mümkündür. Daha da genelleştirerek söylersek, aklî kozmosta zıtlık yoksa kötülük yoktur duyulur kozmosta zıtlık varsa kötülük vardır. Ancak bu kötülük asli bir kötülük değildir.
Duyulur kozmosta asli kötülük olmasa da bu, kötülüğün potansiyel olarak var olmasına engel değildir. Dolayısıyla burada temel yaklaşımımız, hakikatte kötülük olmasa da kötülüğün potansiyelliğinin var olduğudur. Liyakati tekrar hatırlarsak, liyakatsizlik kötülüğün sebebi ise, ortada kötülüğe meyyal şartların olduğu da göz ardı edilemez. O hâlde duyulur kozmos, hem tekli hem de aşamalı taşma açısından İlk’ten taşan son varlık alanı ise bu, duyulur kozmosun kötü olduğu anlamına asla gelmez. Ancak bu durum, duyulur kozmosun kötülüğe potansiyeli olmadığı anlamına da gelmez. Burada kötülüğün potansiyelliğini, eksiklik-kötülük ilişkisi diyebileceğimiz teoriden yola çıkarak temellendirmemiz mümkündür.
Fârâbî felsefesinde –Neoplatonyen kurguda- hiyerarşik yapılar, aynı zamanda varlıkların mükemmeliyetlerine de karşılık gelen bir özelliğe sahiptir. En üstteki varlık en mükemmel, en alttaki varlık ise en az mükemmel varlıktır. Dolayısıyla varlık katmanlarından aşağı indikçe, mükemmellik azalmakta eksiklik çoğalmakta; yukarı çıktıkça da, mükemmellik çoğalmakta eksiklik azalmaktadır. Örneğin İlk, En Mükemmel Varlık’tır. İlk En Mükemmel Varlık ise, diğer varlıkların mükemmellikleri de, -kendilerinden üstekileri aşmayacak şekilde- kendilerinden altta bulunan varlıklara göre olacaktır. Yani varlık, üsteki varlık katmanına göre eksik, alttaki varlık katmanına göre mükemmeldir. Bu minvalden bakıldığında, İlk’in haricindeki varlıklar -bir şekilde- ‘eksik’ varlıklardır. Bu durumda, varlıklar hiyerarşisi içerisinde en altta yer alan varlıklar duyulur kozmostaki varlıklar olduğuna göre, eksiklik özelliğine en çok sahip olan varlıklar da bu kozmosta bulunan varlıklar olacaktır. Eksiklik, kusurlu olmanın bir karşılığı ise, kusurlu olan varlık, tam yetkin ve mükemmel bir varlık olmadığından ve kendi zatı itibarıyla de bu yetkinliğe ve mükemmelliğe ulaşamadığından bu varlıklarda ‘iyi’nin tam anlamıyla karşılık bulması mümkün olmayacaktır. O hâlde var olan kötülüklerin potansiyelliğinin, varlıkların eksikliklerinden kaynaklandığını söylemek imkân dâhilindedir.
Burada şöyle bir soru akla gelecektir. “İlk’in dışındaki varlıklar eksiklik ile malul olduklarına göre, bu açıdan ikinciler, faal akıl ve semavî cisimlerde de kötülük var mıdır?” Buna cevabımız, “Hayır”dır. Çünkü bu varlıklar her ne kadar eksiklik ile malul olmuş olsalar da eksiklikleri, mükemmelliklerine halel getirecek nitelikte değildir. Başka bir deyişle, eksiklikleri kötülüğün ortaya çıkmasına sebep olacak keyfiyette değildir. Zira bu varlıklar, varlıktan almaları gereken payları ‘tam’ olarak aldıkları gibi -zıtlık konusunda değinildiği üzere- maddi içerik taşımadıkları için de söz konusu varlıklar arasında birbirlerini ifsat ve iptal etmeye yönelik bir ‘zıtlık’ yoktur. ‘Başkalık’ da bir zıtlık içermediğinden, söz konusu varlıkların mükemmellik dereceleri duyulur kozmostaki varlıklardan ontik statü açısından çok farklıdır. O hâlde, aklî kozmostaki varlıklarda bulunan eksiklik İlk’e göredir; duyulur
taki varlıklara göre değil. Bu varlıklar duyulur kozmostaki varlıklara göre mükemmel varlıklar olduğundan duyulur kozmosun üstünde bulunan Akli varlık katmanında kötülüğün olması mümkün değildir.
Zaten Fârâbî de kötülüğü duyulur kozmosa hasretmekte, Siyâsetü’l-medeniyye’de tabiî ve iradi olmak üzere iki tür kötülükten bahsetmektedir. Fârâbî, her iki kötülük türünde ‘saadet’i (mutluluk) merkezi bir konumda ele almaktadır. Buna göre, saadete vesile olan olay, tutum ve tavırlar iyi kapsamında; saadete giden yolları kapatan bütün unsurlar da kötülük kapsamında değerlendirilmektedir. Ayrıca Fârâbî’ye göre, saadete ulaştıran unsurlar özünde iyi niteliğine sahip değildir. Bunlar, mutluluğa katkı sağlaması yönünde iyi veya kötü konumundadır. Bu durumda, iyi ve kötü diye bir şey yoktur. Bir şey saadete götürüyorsa iyi, götürmüyorsa kötüdür. Ancak bu yaklaşım, iyi’nin metafiziksel konumuyla çelişki arz etmektedir. Zira Fârâbî felsefesinde “Var olan her şey iyi ise, o zaman buradaki sorun nasıl halledilecektir?” Fârâbî felsefesinde iradi kötülük, insan iradesiyle ortaya çıkan bir kötülük ise, bu durumda tabiî kötülük de insan ve duyulur kosmostaki diğer varlıkların iradesi dışında meydana gelen bir kötülük olacaktır. Buna göre tabii kötülüğün kaynağı semavî cisimlerdir. Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye’de tabii kötülüğü semavî cisimlerle irtibatlandırmış, ancak semavî cisimlerden kaynaklanan bu kötülüğün yapısal detaylarına girmemiştir. Yani Fârâbî’nin tabiî kötülükten kastının ne olduğunun tespit edilmesi tam manasıyla mümkün görünmemektedir.
Fârâbî’de tabiî kötülük’ten maksadın ne olduğu müphemliğini korusa da, eserlerinde iyi kötü ekseninde kaleme alınmış pasajların ayrıntılarından kötülüğün yapısal özellikleriyle ilgili bazı ipuçları elde etmek de mümkündür. Buna göre, tabiî kötülüğün kaynağı semavî cisimler olmasına rağmen, bu kötülük ne faal aklın amaçlarına hizmet etmekte, ne de onun amaçlarına engel teşkil etmektedir. Bu, semavî cisimlerden kaynaklanan durumun, tabir yerindeyse ‘mekanik’ bir durum olduğuna işaret etmektedir. Burada ‘hizmet etmeyi’ bir tarafa bırakırsak, şayet semavî cisimlerden kaynaklanan tabiî kötülük, faal aklın amaçlarına engel teşkil etmiyorsa, bu kötülük esasında asli bir kötülük değildir. Çünkü ‘iyi’yi amaç edinmiş bir varlığın yaptıklarına kasıtlı olarak engel olmak, engel olan varlığın bünyesinde asli bir kötülük olmadan mümkün olmaz. O hâlde, semavî cisimlerden kaynaklanan tabiî kötülük, faal aklın amaçlarına engel niteliği taşımıyorsa, bu kötülük arızi bir kötülüktür; asli değil. Bu durumda, -saadete ulaştıran unsurların, özünde iyi olmadıklarını, mutluluğa katkı sağladıkları için iyi kapsamında değerlendirildiklerini yeniden hatırladığımızda- mutluluğa sağlayan unsurlar özünde iyilik barındırmıyorsa semavî cisimlerden kaynaklanan unsurlar da özünde bir kötülük barındırmaz. Dolayısıyla semavî cisimler kendi zatlarına, tabiatlarına ve cisimsel özelliklerine göre hareket ederken, yani bu cisimler doğaları gereği yapmaları gereken şey ne ise onları yaparken bu hadise, duyulur kozmostaki varlıklara kötülük olarak yansımakta, mutluluğa engel olduğu için de kötülük kapsamında değerlendirilmektedir. Yoksa semavî cisimlerden asli kötülük anlamında bir kötülüğün hâsıl olması bu manada mümkün değildir.

Yine Fârâbî’ye göre, semavî cisimler, kabul edebileceği bütün her şeyi maddeye vermektedir. Esasında maddeye verilen şeyler bu bağlamda iyilik veya kötülük vasfını kendi bünyesinde barındırmamaktadır. Yani semavî cisimlerden maddeye aktarılan şeylerde iyi ve kötü nitelemesi gibi bir durum söz konusu değildir. İyi ve kötü, maddeye yansımadan kaynaklanmaktadır. Başka bir deyişle, semavî cisimler tarafından maddeye verilen şeyler tabiatlarında bir kötülük barındırmasa da bu şeyler, duyulur kozmostaki varlıklara kötülük olarak yansıma ihtimalini her zaman bünyelerinde taşımaktadır. Burada ontolojik açıdan asli bir kötülüğün varlığından ziyade, duyulur kozmostaki varlıklar açısından -izafi manada- arızi bir kötülükten bahsetmek daha doğru bir yaklaşım olacaktır. Zira varlığa kötülük olarak yansıyan şey, özünde kötülük olmasa da bu durum varlıklar açısından kötülük olarak değerlendirilmektedir. Hatta bir varlığa kötülük olarak yansıyan şeyin duyulur kozmostaki başka bir varlığa ‘iyi’ olarak yansıması pekâlâ mümkündür. O hâlde, batında var olan iyi veya iyilik, duyulur kozmostaki varlıklara -bazen- zahirde kötülük olarak yansımaktadır. Bunu böyle temellendirmek Fârâbî felsefesi açısından daha tutarlı görünmektedir.
Başka bir zaviyeden bakıldığında da tabiî kötülüğün asli bir kötülük olmadığını tespit etmek pekâlâ mümkündür. Fârâbî’ye göre tabii kötülük, insanın karşısında aciz kaldığı bir kötülük türü değildir. Zira bu kötülük, insan tarafından izale edilebilir özelliğe sahiptir. O zaman tabiî kötülük, insan tarafından izale edilebilecek bir konumda ise, bu kötülüğün insanın gücünü ve istidaatini aşan bir kötülük olmadığı ortadadır. Dolayısıyla kötülüğün ‘tabiî’ olması, onun aşılamaz engellere sahip olduğu anlamına gelmemektedir. Hem iradi hem de tabiî kötülük, insan tarafından aşılabilir, üstesinden gelinebilir özellikler taşıyorsa bu durum, kötülüğün asli, hakiki nitelik taşımadığını göstermektedir. Ancak yapılan bütün bu değerlendirmeler, duyulur kozmosta ‘realite’de bir kötülüğün olmadığı anlamına da gelmemektedir. Dolayısıyla Fârâbî’de ‘tabiî’ kelimesi, kötülüğün tabiatına vurgudan ziyade, duyulur kozmosta bulunan varlıklar muvacehesinden bir kötülüğün olduğunu ortaya koymaktadır. Bu kapsamda, “Semavî cisimler, bu kötülüğü ne faal akla destek olmak ne de ona engel olmak amacıyla yapmaz.” ifadesine başka bir açıdan bakıldığında, söz konusu kötülüğü semavî cisimlerin doğal işleyiş sürecinden kaynaklanan bir zorunluluğun neticesi olarak görmek mümkündür.
iii. Fârâbî Felsefesinde İnsan İradesi Dışında Kötülük Yoktur:
Fârâbî felsefesinde iradi kötülük, insanla daha doğrusu insanın iradesiyle ilgili bir alandır. Özellikle ahlakî kötülük muvacehesinden değerlendirildiğinde, ‘iyi’ye ve ‘kötü’ye eğilimli insan, kendisine verilen yetkinlik alanını ‘iyi’den yana kullanabildiği gibi ‘kötü’den yana da kullanabilir. Dolayısıyla insan tercihini kötü’den yana kullanarak kötülük sahibi olabilir. Bu çerçevede, iradeye dayalı insan eylemleri hayr olduğu gibi şer, güzel olduğu gibi çirkin ve faydalı olduğu gibi zararlı da olabilir. Demek ki, duyulur kozmosta ‘realitede’ var olan kötülük, insan iradesi sonucu ortaya çıkmaktadır. Ancak insanın varlıklar içerisinde kötülüğe meyyal olan insan bütün bir kozmos içerisinde yalnız bırakılmamış, Siyasetül Medeniyye’ye göre Üçüncü, Medînetü’l-fâdıla’ya göre de on birinci mertebedeki faal akıl’la desteklenmiştir. Faal aklın bu desteğini, insanî varlık düzeyinde ‘iyi’nin egemen olmasına yönelik bir hamle olarak değerlendirmek mümkündür. Dolayısıyla insan faal akıl sayesinde bu kötülüklerin üstesinden gelebilecek ve en yüksek mutluluğa erişebilecek iradeye ve kabiliyetlere sahiptir.
Bunların dışında, Fârâbî’nin insanî düzeydeki nefsin tutkuları, şehevî melekeler veya psikolojik arzu ve heyecan uyandıran şeylerle ilgili tutumu, yansız ve tarafsızdır. Fârâbî, bu tür tutum ve davranışlarla ilgili doğrudan görüş beyan etmenin yanlış olduğunu söylemiş; duyulur kozmosta hem iyiliğe hem de kötülüğe neden olabilecek bu türden hususları ne iyi ne de kötü olarak değerlendirmenin mümkün olmadığını belirtmiştir. Bu konuda Fârâbî’ye göre ölçü şu olmalıdır: İyilik ve kötülüğü bünyesinde taşıyan bir şey, iyilik amaçlı kullanılırsa iyi; kötülük amaçlı kullanılırsa kötüdür.
Buradan yola çıkarak Fârâbî’nin konuya genel yaklaşımı, “Kötülük, varlığı insan iradesiyle olmayan herhangi bir şey asla mevcut değildir; bilakis onların hepsi iyiliktir.” şeklinde izah edilebilir. Aslında bu cümle, sanki üzerine başka bir şey söylenmeyecek şekilde Fârâbî’nin iyi ve kötüye yaklaşımını bütüncül bir şekilde özetlemektedir. Tekrar etmek gerekirse, “İnsan iradesiyle olmayan hiçbir şeyde kötülük asla mevcut değildir.”
Sonuç
Fârâbî felsefesinde kötülük meselesinde üç farklı yaklaşım sergilemek mümkündür. Buna göre, Fârâbî’de -en genel anlamıyla- bütün mevcudatın İlk’ten taşması sebebiyle ontolojik açıdan asli kötülükten bahsetmek mümkün değildir. İkinci olarak; varlıklarda eksiklik, zıtlık ve liyakatsizlik ve semavî cisimlerden kaynaklanan kötülüğe meyyal hususiyetler vardır ki bu hususiyetler, kötülüğün asli bir niteliğe sahip olmadığını göstermektedir. Geriye sadece insan iradesinden kaynaklanan bilinçli şekilde ortaya konmuş kötülükler kalmaktadır ki Fârâbî’ye göre, asli olmasa da realite de var olan kötülük budur. Dolayısıyla Fârâbî’de, aklî alanda kötülükten bahsetmek mümkün olmadığı gibi duyulur kozmosta da insan iradesi dışında başka bir kötülükten bahsetmek mümkün değildir.
Kaynakça
Deniz, Gürbüz, “Fârâbî’ye Göre İnsan Hürriyeti”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu, Ankara 7-8 Ekim, 2004.
………, “Kur’an’a Göre Hz. Adem (a.s.)’in Serüveni”, Journal of Islamic Research, 22 (2), 2011.
Fakhry, Majid, al Fârâbî, Oneworld Puplications, England 2002.
Fârâbî, Kitabu ârâ’i ehli’l-medîneti’l-fâdıla, thk. Elbir Nasri Nadir, Daru’l-Maşrık, 2002.
........., Kitabu’s-siyâsetü’l-medeniyye, thk. Fevzi Mitri Neccar, Daru’l-Maşrık, 1993.
........., “Yıldızlar Hakkında Doğru Olan ve Olmayan Şeyler”, Fârâbî, Tenbîh alâ sebili’s-saâde, thk. Cafer âl Yasin, İntişarat Hikmet, 1371.
........., Fusûsu’l-medenî, çev. Hanifi Özcan, İFAV Yayınları, İstanbul 2005.
........., İhsâu’l-ulûm, çev. Ahmet Ateş, MEB Yay., İstanbul 1990, s. 124.
Maraş, İbrahim, “Fârâbî’de Hudus Kavramı”, Dini Araştırmalar, Mayıs-Ağustos 2008, c. XI, s. 31.
Saruhan, Müfit Selim, “Ahlak Felsefemizde İyi ve Kötünün Sebepleri” İslami Araştırmalar Dergisi, c. XV, sy.4, 2002
Oktay, Ayşe Sıdıka, “Fârâbî’de Değer Teorisi” Uluslararası Fârâbî Sempozyumu, Ankara 2004.
Terkan, Fehrullah, “İblis’in Kötülük Problemi’ne Dair Felsefî Argümanları ve Şehristâni’nin “Bilinemezcilik” Teodisesi”, Milel ve Nihal, c. V, sy. 1, Ocak-Nisan 2008.

--------------------------

‘Duyulur kozmos’ ifadesi, Fârâbî felsefesinde Kamer feleğinin altındaki varlık katmanına karşılık gelmektedir.
‘İlk’, Fârâbî felsefesinde Allah Teala’nın isimlerinden ‘el Evvel’in karşılığıdır.
Majid Fakhry, al Farabi, Oneworld Puplications, England 2002, s. 85.
Burada, aklî kozmostan duyulur kozmos dışındaki varlık katmanları kastedilmektedir.
Fârâbî, Fusûsu’l- medenî, çev. Hanifi Özcan, İFAV Yayınları, İstanbul 2005, s. 104.
Fârâbî, İhsâu’l-ulûm, çev. Ahmet Ateş, MEB Yay., İstanbul 1990, s. 124.
Fârâbî, Kitabu ârâ’i ehli’l-medîneti’l-fâdıla, thk. Elbir Nasri Nadir, 2002, Daru’l-Maşrık, s. 57.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 57.
Fârâbî, Kitabu’s-siyâsetü’l-medeniyye, thk. Fevzi Mitri Neccar, Daru’l-Maşrık, 1993, s. 31.
İbrahim Maraş, “Fârâbî’de Hudus Kavramı”, Dini Araştırmalar, Mayıs-Ağustos 2008, c. XI, s. 31, s. 136.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 105.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 105.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 57.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 105.
Fârâbî, Fusûsu’l-medeni, s. 106.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 53.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 105. “Âlemlerdeki iyiliğe gelince o, İlk Sebeb’tir ve her şey O’na bağlıdır…” cümlesi bunu desteklemektedir.
Gürbüz Deniz, “Kur’an’a Göre Hz. Adem (a.s.)’in Serüveni”, Journal of Islamic Research, 2011;22 (2), s. 104; Fehrullah Terkan, İblis’in Kötülük Problemi’ne Dair Felsefî Argümanları ve Şehristâni’nin “Bilinemezcilik” Teodisesi, Milel ve Nihal, c. V, sy. 1, Ocak-Nisan 2008; s. 83; Gürbüz Deniz, “Fârâbî’ye Göre İnsan Hürriyeti”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu, Ankara 2004, s. 150.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 106.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 105.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 105; Bu pasajlarda ‘varlık’ liyakatiyle birlikte iyilik; ‘yokluk’ liyakatten yoksunluk anlamında kötülük olarak değerlendirilmiştir.
Ancak burada zıtlık-kötülük ilişkisi üzerine bir sonuca varmak için bazı değerlendirmelerde bulunmamız gerekecektir.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 39.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 43, 44.
İfsat ve iptal etme zıtlığın en önemli özelliklerinden bir tanesidir. Bkz. Medinetü’l-fâdıla, s. 39, 40.
Buna ‘tamlık-zıtlık ilişkisi’ de diyebiliriz.
‘Rütbe’, ‘makam’ anlamları da verilebilir.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 44.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 40.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 40.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 67, 68.
Makalenin konusunun sınırlı olması sebebiyle cisim-madde arasındaki farklılıklara değinilmeyecektir. Zira cisim ile madde aynı kapsamda değerlendirilirse, bu kapsamda semavî cisimlerde bir zıtlıktan bahsetmek mümkün olacaktır ki, Fârâbî’ye göre semavî cisimlerde özünde bir zıtlık yoktur.
Medînetü’l-fâdıla’ya göre, On Akıl katmanından her biri, kendi içerisinde bireysel varlık alanlarına sahip oldukları gibi mertebeleri ve konumları itibariyle de yine kendilerine özgüdürler. Onların her birinin kendisi dışında başka bir varlıktan olması mümkün değildir. Bu çerçevede On Akıl’dan her biri kendi başına ayrılaşmış (müteferrid) varlıklardır. Dolayısıyla varlıklarının bir başkası için olması mümkün değildir. Akıllar’dan her birinin varlığında diğeriyle ortaklıklar veya benzerlikler bulunsa da, bu durum onların ‘ayrı’ varlık olmalarına engel teşkil etmez. Dolayısıyla, onları aralarında birbirinden farklı kılan bir ‘başkalık’ vardır. Akıllarda var olan ‘başkalık’, bir başka varlığın meydana gelmesinde bir etken değildir. O hâlde Akıllar tek bir bütün hâlinde bir varlık katmanı olmadıklarına göre, her biri kendi şahsına münhasır varlık alanına sahiptir. Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 67.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 41. Buna ‘başkalık-zıtlık’ ilişkisi de diyebiliriz.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 42.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 75.
Medînetü’l-fâdıla’ya göre zıtlıklar ya varlıkların cevherinden ya da varlıkların içinde bulunduğu ‘konum’ (mevzi), ‘durum’ ve ‘nispet’in zıtlığa elverişli olmasından kaynaklanır. Bkz. Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 67.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 75.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 74, 75; Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 56.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 56. Buna ‘nispet-zıtlık’ ilişkisi diyebiliriz.
Burada Aşkın alandan kastımız, İlk’in bulunduğu varlık katmanıdır. Aklî kozmos’ta kastımız ise, On Aklın bulunduğu varlık katmanıdır.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 37.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 41, 42.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 104. Bu pasajda geçen ifadeleri yukarıda beyan ettiğimiz şekilde yorumlamak mümkün görünmektedir. Ayrıca Fusûlü’l-medenî’de ‘zıtlık’ konusunun işlendiği pasajla, ‘kötülük’ konusunun işlendiği pasajın peş peşe gelmesi calib-i dikkattir. Bkz. Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 104.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 41. Metnin bağlamından böyle bir çıkarımda bulunmamız mümkündür.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 66.
Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 37, 66; Fârâbî, Siyasetü’l-medeniyye, s. 38, 40, 41, 42.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 56.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 53.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 72.
Medinetü’l-fâdıla bağlamında saadet, insan nefsinin maddeye ihtiyaç olmayacak şekilde varlıktaki mükemmelliğine erişmesidir. Bu da cisimsel nitelik taşımayan varlıkların ve maddeden ayrık cevherlerin bütününe ulaşmakla ve bu hal üzere ebedi olarak kalmakla mümkün olur. Fârâbî, Medinetü’l-fâdıla, s. 105.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 72, 73; Fârâbî, Fusûlü’l-medenî, s. 67. Benzer ifadeleri Medînetü’l-fâdıla’da da görmek mümkündür. Bkz. Fârâbî, Medinetü’l-fâdıla, s. 106.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 73.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 73.
Bu doğrudan ‘iyi’ye işaret olur.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 73.
Müfit Selim Saruhan, “Ahlak Felsefemizde İyi ve Kötünün Sebepleri” İslami Araştırmalar Dergisi, 2002, c. XV, sy. 4, s. 555.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 84. Pasajda, hem iradi hem de tabiî kötülüğün izale edilebileceğinden bahsedilmektedir.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 73.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 73, 74; Fârâbî, Medinetü’l-fâdıla, s. 105, 106.
Ayşe Sıdıka Oktay, “Fârâbî’de Değer Teorisi” Uluslararası Fârâbî Sempozyumu, Ankara 2004, s. 181.
Fârâbî, “Yıldızlar Hakkında Doğru Olan ve Olmayan Şeyler”, s. 260; Fârâbî, Tenbih alâ sebîli’s- saâde, thk. Cafer âl Yasin, İntişarat Hikmet, 1371, s. 40, 41.
‘Realite’ kelimesi burada ‘hakikat’ ve ‘asli’ anlamında kullanılmamıştır. Sadece kötülüğün görünürdeki varlığına işaret etmek amacıyla kullanılmıştır.
Fârâbî, Siyâsetü’l-medeniyye, s. 35, 71, 75; Fârâbî, Medînetü’l-fâdıla, s. 105, 112.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 106.
Fârâbî, Fusûsu’l-medenî, s. 104.