Makale

ELMALILI’NIN TEFSİR METODOLOJİSİ

ELMALILI’NIN TEFSİR METODOLOJİSİ METHODOLOGY OF ELMALILI IN HIS COMMENTARY

MUSTAFA ÖZEL
PROF. DR.
DOKUZ EYLÜL Ü. İLAHİYAT FAK.
ÖZ
Bu makale, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirindeki yöntemini ele almaktadır. Önce konuya bir giriş yapılmış, ardından tefsirin yazılmasındaki arka plana değinilmiştir. Tefsirde ön planda olan sure girişlerine, fıkhî, kelâmî, işârî ve ilmî tefsir gibi tefsir yöntem ve türlerine, ayet ve sureler arasındaki ilişkilere, müfessirin felsefeden yararlanışına temas edilmiştir. Makale, Elmalılı’nın felsefeden yararlanışına, yararlandığı kişi ve kaynaklara karşı tutumu gösterildikten sonra, bazı kişisel değerlendirmelerle sonlandırılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Tefsir, Yöntem


ABSTRACT
This article deals with Elmalili Muhammed Hamdi Yahir’s method in his exegesis study named Hak Dini Kur’an Dili. Firstly an introduction was written to the topic, and then the background of writing his exegesis was dealt with. It has been dealt with entrances of the surahs which are in the foreground of the exegesis. Interpretation methods and types of exegesis such as juridical, theological, mystic and scientific, and relationships between the verses and Surahs, the commentator’s utilization of philosophy were dealt as well. After expressing Elmalili’s attitude towards the people and resources that he got benefit, the article has been completed with some personal evaluations.

Keywords: Elmalili Muhammad Hamdi Yazir, Hak Dini Kur’an Dili, Commentary, Method of Tafseer

Giriş
B
u makalede, tefsir alanında Cumhuriyet döneminin ilk ve en önemli siması olan Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili adlı tefsirinde izlediği yöntem hakkında müfessirin öne çıkan bazı yönlerini ele almaya ve değerlendirmeye çalışacağız. Akademik geçmişinde, daha çok, fıkıh, fıkıh usûlü, vakıf hukuku, mantık gibi ilimlerin ön planda olduğu Elmalılı, klasik âlim tanım ve sıfatını taşıyan son şahsiyetlerdendir. Bunu, ortaya koyduğu bu muhalled ve muhteşem tefsir eseriyle göstermiştir. Tefsirin içeriği, ele aldığı konular, yaptığı yorumlar, izlediği yöntem ve üslup, kullandığı kaynaklar, bu ve benzeri unsurların hepsi, onun ilmî kişiliğini, kültürel birikimini göz önüne seren birer delildir.
Makalemizde önce, tefsirin yazılmasını doğuran şartlara bakacağız ki, tefsirin yazılış amacını daha rahat anlama imkânı ortaya çıkmış olsun. Bu bağlamda halkın genel manada İslamî bilgi, özel manada ise tefsir ve meal ihtiyacını karşılayacak eserlerin telif edilmesi amacıyla, TBMM’de yapılan tartışmalara, müzakerelere değineceğiz. Hamdi Yazır’ın yöntemini anlatırken, müfessirlerin tefsir yöntemlerinin incelendiği araştırmalarda zikredilen, Kur’an’ın Kur’an ile tefsiri, Kur’an’ın Sünnet ile tefsiri, Kur’an’ın sahâbî sözü ile tefsiri, Kur’an’ın tâbiî sözü ile tefsiri gibi bütün tefsirlerde olmazsa olmaz olan tarzlara girmeyeceğiz. Bizim daha çok üzerinde duracağımız noktalar, Elmalılı’nın bizce farklı olan ve aynı zamanda ön planda olan özellikleri olacaktır. Sırasıyla sure girişlerinden, fıkıh usûlü kaidelerinden, fıkıh ve kelâm eksenli yaklaşım ve yorumundan, sure ve ayetler arasındaki tenâsüp ve insicamdan bahsedeceğiz. Müfessirin isrâiliyyâta karşı tutumunu ele alıp tefsirinde işârî yöntemi kullanışına, Kur’an’ı anlama konusunda pozitif bilimlerden yararlanmasına bakıp sonra felsefe birikimine, felsefeye bakışına, ondan nasıl yararlandığına temas edeceğiz. Müfessirin eserini kaleme alırken yararlandığı kişi ve eserlere karşı olan eleştirel tutum ve davranışını ortaya koymaya çalışacağız. Son olarak tefsirle ilgili bazı mülahaza ve kanaatlerimizi serdederek makalemizi sonlandıracağız. Müfessirin izlediğini zikrettiğimiz yöntemiyle ilgili konuların başında, tefsirde ilgili konunun yoğunluğunu göstersin diye, o başlık ve konu hakkında yapılan çalışmaları dipnotlarda zikrettik. Hak Dini’nden tırnak içinde alıntı yaptığımız yerlerde imlaya dokunmadık, olduğu gibi aldık.

Tarihsel Arka plan
Bir düşüncenin, bir eserin ortaya konması kadar, onun nasıl, hangi tarzda işlendiği, ele alındığı da önemlidir. İslam ilim ve kültür tarihinde, Müslüman âlimlerin önemli özelliklerinden biri, yazdıkları eserlerde izledikleri yöntemlerdir. Yöntemin yeri, yazarların okuyucuya sunmak istedikleri bilgilerin, daha rahat, daha sağlıklı anlaşılması açısından oldukça önem arz etmektedir. Bu usûl ve yöntem meselesi, İslam ilim ve kültür tarihinde gelişerek bugüne değin gelmiştir.
Hadis, fıkıh, tarih kitaplarında olduğu gibi tefsir kitaplarında da yöntem ve usûl önemsenmiş, Kur’an-ı Kerim’i doğru anlamak ve kastedilen manayı yakalayabilmek için belli bir usül ve kaideler manzumesi izlenmiştir. Tefsir tarihinde bu bağlamda, Taberî, Zemahşerî ve Râzî’yi öne çıkan örnek isimler olarak zikredebiliriz.
Tarihsel süreçte, kültürel, sosyal, siyasal vb. sebeplerle tefsirde kullanılan yöntemler, onun kendi iç dinamiğini oluşturmuş ve belli bir gelişim kaydetmiştir. Elmalılı Muhammed Yazır’ın, tefsirinde kullandığı yönteme geçmeden önce, tefsirin hangi şartlarda, hangi nedenlerle yazılmasının gündeme geldiği konusu üzerinde durmanın faydalı olacağını düşünüyoruz.
Osmanlının son dönemlerinde milliyetçiliğin sebep olduğu sorunlar, Osmanlı toplumunu, şimdiye kadar tanımadığı, görmediği bir sorunla karşı karşıya getirmiştir. Devletin son birkaç asırdır düşüşe geçmesi, birçok alanda zayıflamasına yol açmış, bunlardan çıkış yolunun yeni düzenlemeler olduğu kanaati kabul edilmiş, başta eğitim ve öğretim olmak üzere, hayatın birçok sahasında, tecdid, ıslah ve ihya çalışmalarına gidilmiştir. Müslüman ahalinin Kur’an-ı Kerim’in anlamını öğrenme talebi, neşriyat sektörünün ticari hedefleri vb. unsurlar, meal ve tefsir ihtiyacını ortaya çıkarmıştır. Müslümanların sağlam, doğru ve güvenilir dinî bilgi sahibi olabilmesi için konu Türkiye Büyük Millet Meclisi’ne taşınmış, yapılan müzakerelerden sonra Kur’an-ı Kerim’in meal ile tefsirinin yazılması, bir hadis kitabının hazırlanması karara bağlanmıştır. Eşref Edip’in ifadesine göre , Prof. Dr. Kamil Miras’ın teklifiyle tefsir yazım işi, Elmalılı M. Hamdi Yazır’a verilmiştir.
Yeri gelmişken, Elmalılı’nın tefsirin yazılış saikiyle ilgili olarak söylediklerine kulak verelim:
“ ...memleketimizde Kur’an-ı Kerim tercemesi namıyla şöyle böyle bazı neşriyyat görüldü, öyle ki içlerinde aslından değil de yabancı tercemanlardan terceme edilenler bulundu… Buna karşı Türkiye Büyük Millet Meclisi tarafından, Diyanet İşleri Riyasetine bir vazife tahmil edilmişti. Bunun üzerine bir teveccüh eseri olarak benden bir tefsir ve terceme yazmam istendi.”
Bazı araştırmacılara göre, böyle bir tefsire o dönemde ihtiyaç duyulmasının iki temel sebebi vardı: 1- Kur’an’ı okuyup anlayacak ilim adamlarının günden güne azalması ve dini sahada gittikçe yayılan kopkoyu bir cehaletin artık iyice görülür olması... 2- Özellikle Kur’an konusundaki bilgisizlikten istifade ederek, kötü niyetlerle ortaya çıkarılan, bozuk ve yanlış Kur’an tercümeleri.
Buradan geriye dönelim ve Meclis’te yapılan tartışmalara kısaca değinelim. Bu konuda söz alan ve görüş belirten mebuslar, konuşmacılar arasında, Müfid Efendi, Eskişehir mebusu Abdullah Azmi Efendi, Kastamonu mebusu Ahmet Mahir Efendi, Denizli mebusu Mazhar Müfit Bey, Urfa mebusu Şeyh Safvet Efendi, İstanbul mebusu Başvekil Ali Fethi Bey, Diyanet İşleri Reisi namına Aksekili Ahmet Hamdi Efendi vardır.
Müfid Efendi, yaptığı konuşmada Kur’an-ı Kerim’in gayesinin insanlığın mutluluğunu temin etmek olduğunu, bu Yüce Kitab’ın hakikatlerinin insanlara, topluma anlatılmaması yüzünden bunların bir perde altında kaldığını, bu perde kaldırılmadığı takdirde, bunun “ölümümüz” demek olduğunu ileri sürmüştür. Daha sonra kendilerinin ve bütün münevver arkadaşlarının amacının, İslam’ın yüceliğini batı dünyasına ispat ederek onları utandırmak olduğunu ifade etmiştir.
Abdullah Azmi Efendi, uzun konuşmasında, Kur’an’ın tercüme edilmesinin genel bir ihtiyaç hâline geldiğini, önüne gelenin Kur’an’ın tercümesini yapmaya kalktığını, bunların hatalarla dolu olduğunu, uzmanların bunları eleştirdiğini ifade etmiş, uzmanlardan oluşan bir kurulun bu ihtiyacı giderecek bir eser yazmasını önermiştir.
Diğer bir konuşmacı olan Ahmed Mahir Efendi de, maalesef bazılarının dine hizmet adına tefsir yaptıklarını, kendisinin on beş senedir tefsirle iştigal ettiğini, o ana kadar on dokuz cüzünü yazdığını söylemiştir. Mevâkıb’ta pek çok yanlışın olduğunu, Vehbi hocanın tefsirinin, tefsirlere dayalı olduğunu belirtmiş, başka bir eserin tamamen Fransızca’dan ibaret olduğunu bildirmiştir. Bu iş için bir heyetin oluşturulması gerektiği kanaatinde olan Mahir Efendi, böylece Kur’an’ı anlama imkânı doğacağını düşünmüş, Arap edebiyatını, edebî kuralları, belagati, fesahati bilmeyenlerin Kur’an-ı Kerim’i tercüme edemeyeceğini ileri sürmüştür.
Tartışmada söz alanlardan biri de Mazhar Müfid Beydir. Şeyh Abduh’tan sitayişle bahseden Müfid Bey, onun, zamanın itirazlarını dikkate alarak tefsir yazdığını, eskiden de felsefecilere cevap vermek üzere tefsirler yazıldığını, bugün yazılacak tefsirlerin geçmişteki sorunları ele alan değil, bugünkü meselelere cevap sunacak özellikte olmasının gerektiğini söylemiştir.
Urfa mebusu Şeyh Saffet Efendi, konuşmasında, Kur’an-ı Kerim’in Türkçe’ye tercümesinin çok gerekli, çok önemli olduğunun altını çizerek, Abdullah Azmi Efendi’nin görüşüne katıldığını, uzman kişilerin yapacağı tefsiri, herhangi bir Müslüman okuduğunda, huzur-u kalp, gönül rahatlığı hissetmesi gerektiğini, böyle olmayan tercümelerin okunmasının caiz olmadığını iddia etmiştir.
Milletvekillerinin bu konuşmalarının ardından hükümet adına söz alan İstanbul mebusu Başvekil Ali Fethi Bey de konuşmacılara katıldığını ifade etmiş, Mazhar Müfit Bey’in ‘Kur’an’ın yanlış tercümeleri hakkında ne tedbir aldınız?’ sorusuna, yegâne tedbirin, ilmî bir komisyondan oluşacak bir heyetin yapacağı bir tercüme olacağı şeklinde cevap vermiştir.
Son konuşmacı olan ve Diyanet adına söz alan Ahmet Hamdi Efendi, kurumun o zamana kadar tercümelere karşı bir yayın yapamadığını, sadece muharref tercümeler hakkında kamuoyunu bilgilendirdiğini, bunları somut olarak gösterdiğini, bundan sonra yapılacak şeyin, bu muharref şeyleri ortadan kaldıracak uzman bir kurulun Kur’an-ı Kerim’i tercüme ve tefsir etmesini sağlamak olduğunu, böylece kimsenin elinde herhangi bir muharref eser kalmayacağını dile getirmiştir.
Yapılan konuşmalardan, uzman bir komisyon tarafından, milletin ihtiyacını karşılayacak bir tercüme ve tefsirin yazılması konusunda ortak bir düşüncenin oluştuğu anlaşılmaktadır. Ayrıca eski bilgilere yenilerini ilave ederek çağın insanının anlayabileceği bir dil ve üslubun kullanılması gerektiği ifade edilmektedir. Tercüme ve tefsirin, uzman bir kurul tarafından yazılma fikri, kabul görmemiş olacak ki, bu tercüme ve tefsir işi, Mehmed Âkif ile Elmalılı Hamdi Yazır’a tevdi edilmiştir.

Anlaşma Maddeleri, Kaynaklar ve Yöntem
Yukarıda TBMM’nin, Diyanet’e tercüme ve tefsir yazma görevi verdiğinden, kurumun da bunu Elmalılı’dan istediğinden bahsetmiştik. Müfessir Elmalılı, tefsirinin girişinde, Diyanet’in kendisiyle yaptığı anlaşmanın maddelerine yer vermiştir. Buradan öğrendiğimize göre anlaşma, yedi maddeden oluşmaktadır:
1- Ayet-i kerimeler arasındaki ilgi ve alakalar (münâsebât)
2- Ayet ve surelerin inmesine yol açan sebepler (esbâb-ı nüzûl)
3- On Kırâatı aşmayacak şekilde kırâat
4- Gereken yerlerde kelime ve ifadelerin dilbilimsel açıklamaları
5- İtikatta Ehl-i Sünnet mezhebine, amelde ise Hanefî mezhebine riayet ederek çeşitli açıklamalar yapmak
6- Batılı yazarların yanlış ve tahrif içerikli bilgilerine dikkat çekici notlar koymak
7- Tefsirin baş tarafına bir giriş yazarak burada Kur’an’ın hakikatlerini, Kur’an’la ilgili bazı konuları izah etmek.
Bir yazarın yöntemini, bir eserde kullanılan yöntemi ortaya koymada yardımcı olacak hususlardan biri, yazarın kullandığı ya da eserde kullanılan kaynaklardır. Bu bağlamda kaynakları hakkında detaylı bilgi vermeden önce, Elmalılı’nın eserinin mukaddimesinde, tefsirinin kaynakları hususunda söylediklerine temas etmek yerinde olacaktır. H. Yazır, eserinin Arapça herhangi bir tefsirin tercümesi olmadığını, yeri geldiğinde birçok tefsire başvurulduğunu, bunlar arasında Ebussuûd, Kâzî, Keşşâf, Fahr-i Râzî’nin Tefsîr-i Kebîr’i, Cessâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân’ı, Ebu Hayyân’ın el-Bahru’l-Muhît’iyle bunun telhîsi en-Nahru’l-Marid’i , Taberî, Nîsâbûrî’nin tefsirini, Âlûsî’yi, hadis kitaplarından Kütüb-i Sitte ve Nihâye’yi sürekli yanında bulundurduğunu ifade etmektedir. Bunların dışında İstanbul kütüphanelerinde bulunan birçok tefsire ve diğer ilim dallarına ait kitaplara başvurulduğunu da belirtmektedir.
Tefsirinin kaynaklarını zikrettikten sonra, Hamdi Yazır, bunların kullanımı konusunda naklettiği ihtilaflı noktalarda, konunun, cem edilmesi mümkün olmayan meselelerden ise, okuyucuları tereddüde düşürmemek için, çoğunlukla, bir çözüm yolu bulmaya çalıştığını ifade etmektedir. Daha sonra meşhurun zıddına bir görüş belirttiğinde ya da bir iddiada bulunduğunda, nakil ve rivayetle ilgili bir durum söz konusu ise, kaynağını gösterdiğini, her şart ve durumda doğruyu söylemeye özen gösterdiğini belirtmektedir.

Sure Girişleri
Hamdi Yazır, surelerin tefsirine başlamadan önce, giriş diyebileceğimiz bir bölüm içerisinde genel olarak surenin kimliğini tanıtan bazı bilgiler vermektedir. Örneğin, Nûr suresinin girişinde şu hususları ifade etmektedir:
“Nûr suresi, hepsi Medenidir. Nûr ayeti denilen, “Allahü nuru’s-semavati vel ard” ayeti münasebetiyle bu ismi almıştır. Ayetleri altmış iki veya altmış dörttür. Kelimâtı bin üç yüz on altı, harfleri beş bin üç yüz otuz, fasılası be, râ, lâm, mîm, nûn harfleridir.”
Yukarıdaki örnekte de görüldüğü gibi söz konusu bölümde surenin Mekki mi, Medeni mi olduğu hususunda, ayet, kelime, harf, fasıla ve isimleri hakkında bilgi verilmektedir. Bazen, bunlara ilaveten, surenin faziletiyle ilgili hadisler de yer almaktadır. Kimi durumlarda, sebeb-i nüzûller de ele alınmaktadır. Zaman zaman tefsirine başladığı sureyle, önceki sure arasındaki münasebete de değinmektedir. Ara sıra surenin ne zaman, nerede nâzil olduğu hakkında da bilgi verilmektedir.

Fıkıh Usulü Kaideleri
Elmalılı, tefsirinde zaman zaman fıkıh usulü kaidelerine yer vermektedir. Bakara, 2, 27. ayeti tefsir ederken fıkıhtaki, “Bir kimse kendi tarafından tamam olan bir şeyin nakzına sa’y ederse sa’yi merduddur.” kaidesinin, bu gibi ayetlerden alındığını söylemektedir.
Âl-i İmrân suresinin 2. ayetindeki “kendinden öncekileri tasdik edici” ifadesini açıklarken, önceki yüzyıllarda gönderilen peygamberlere verilen ilahi hükümlerin mercii tasdikinin Son Peygamber olan Muhammed’in (s.a.s.), kanunı tasdikinin muhkemât-ı Kur’ân olduğunu belirttikten sonra, bu mananın usl-i fıkıhta, “Bizden evvelkilerin şeraitleri bizim de şeraitimizdir. Fakat Allah ve Resulü tarafından tasdikan nakledilmek suretiyle.” şeklinde kaideleştirildiğini ifade etmektedir. Bu usul kaideleri, fihrist ve lügatten oluşan 10. ciltte, liste olarak verilmiştir. Liste, çok sağlıklı olmasa da konu hakkında bir fikir vermektedir. Bu listeye göre, bazı kaideler birden fazla yerde kaydedilmiştir. Örneğin, “lâ darara velâ dırâr” kaidesi, önce Bakara suresi 194. ayetin tefsirinde , daha sonra da Ra’d suresi 22. ayetin tefsirinde zikredilmiştir.

Fıkhî Tefsir
Hak Dini, fıkhî bir tefsir olmamasına rağmen, ahkâm ayetlerinin izahlarında fıkhî bakış açısının da yer aldığı görülmektedir. Bu, bazen okuyucuyu bıktıracak uzunluk ve yoğunlukta olabilmektedir. Elmalılı ve Hak Dini üzerine yapılan çalışmalar, bu sözümüzü destekler niteliktedir.
Müfessir, Tevbe 103. ayetin, “Onların mallarından bir sadaka al!”, tefsirinde Resulüllah’ın kendi adına sadaka almasının yasak olduğunun bilindiğini, buradaki sadaka almanın, “Sadakayı zenginlerinizden alıp fakirlerinize vermekle emrolundum.” hadisinin bildirdiği üzere alıp dağıtmakla ilgili olup bunun devlet başkanının bir görevi olduğu yorumunda bulunmaktadır.
Elmalılı, Cuma suresinin 9. ayetin izahında Hindiyye ve diğer kaynaklarda belirtildiğine göre, Cuma namazının edasının şartlarından birisinin namazdan önce hutbe okumak olduğunu, namaz hutbe okunmadan kılınsa ya da hatip hutbeyi vaktinden önce okusa bunun caiz olmayacağını söylemektedir. Hutbenin farz ve sünnetinin olduğunu, farzının vakit ile Allah’ı zikretmek olmak üzere iki olduğunu, zikrullah için tek bir hamdele, tehlîl veya tesbîhin yeterli olabileceğini ifade etmektedir.
Müfessir, Kevser suresinin 2. ayetini tefsir ederken konuyla ilgili çeşitli rivayetleri aktardıktan sonra, bunlar gösteriyor ki, Kurban Bayramı namazından sonra kurban kesmek, Resulüllah’ın fiil ve emriyle sabit olmuştur, ona farz olmakla beraber ümmeti için farz kılınmamış, onun terk etmediği ve Bayram namazından önce kesilmesini kâfi görmediği bir sünnet olarak yerleşmiştir, demektedir. Ardından kurbanın hükmünün farz mı vacip mi olduğuyla ilgili tartışmalara değinen Hamdi Yazır, meselenin tafsilatı için fıkıh kitaplarına bakılmasını salık vermektedir.

Kelâmî Tefsir
Tefsir kitaplarında, fıkhî konular kadar kelâmî konular da önemli yer tutmaktadır. Daha doğrusu, Kur’an-ı Kerim’e fıkhî bakış açısıyla bakıldığı gibi kelâmî bakış açısıyla da bakılmıştır. Zemahşerî ve Râzî’de çok baskın olan bu özellik, sonraki müfessirleri de oldukça etkilemiştir. Elmalılı da bu müfessirlerden birisidir. Kendisi, tefsirinde akaid ve kelam konularıyla alakalı ayetlerin tefsirinde, kelâmî bir tutum ve tavır sergilemiştir. Tefsiri üzerinde bu manada yapılan çalışmalar, bu görüşümüzü destekler mahiyettedir. Elmalılı ve tefsiri üzerinde yapılan akademik çalışmaların en çoğunun (15 tane), bu konu ve yöntem hakkında olduğuna işaret etmek isteriz.
Hamdi Yazır, Bakara suresi 29. ayetin beyanında ölümden sonraki hayatı anlatırken, Allah’ın bunu mutlaka yapacağını, nerede ve nasıl yapacağı meselesinin O’na bağlı olduğunu, yerde, gökte, kabirde, kıyamette yapma ihtimali olduğunu söylemektedir. Bunun bizim diğer hayatımız olacağını belirten müfessir, bunun ayrıntısının havsalamızı aştığını, bunun ahiret hayatı olduğunu, daha önce berzahın, kabir âleminin, kabir hayatının olduğunu ifade ederek, sözlerinin sonunda Cenab-ı Hakk’ın hepimize yardım etmesini, kâmil bir iman bahşetmesini, salih amel ile güzel bir son nasip etmesini dilemektedir.
Müfessir, Yûnus suresi 64. ayeti izah ederken, bundan önceki iki ayeti de dikkate alarak, ‘İşte kerâmât-ı evleyâ haktır meselesinin esası budur.’ demektedir. Ardından onların Allah’tan başka veli tanımadıklarını, Allah’ın rızasına muhalefetten korkup korunduklarını ve Allah’tan başka hiç kimseden korkmadıklarını, Allah’ın da onlara dost olduğunu ifade etmektedir.
Elmalılı, Mülk suresi 8. ayeti tefsir ederken Rabbi küfretmenin onun zatını inkâr etmekten ibaret olmadığını, tecelliyatını, herhangi bir peygamberini ve indirmiş olduğu ayet ve delillerini, onlarla tebliğ ettiği haberleri, uyarılarını yalanlamanın, inkâr etme ile nankörlüğün de küfür olduğunu bildirmektedir. Peygamberi inkâr etmenin kaynağının, ‘Allah hiçbir şey indirmedi.’ diye mutlak bir yalancılıktan ibaret olan bir inkâra bağlı olduğunu ileri süren müfessir, bunun doğrudan doğruya Allah’a karşı bir küfran olduğu görüşündedir. Sonra, münkir, peygamberin haber verdiği azabı gözüyle görmedikçe uyarıya inanmaz, diyerek sözünü bağlamaktadır.

Tenasüb
Elmalılı ile Diyanet arasında yapılan anlaşma maddelerinin ilki, “Ayat-ı Kerime beynindeki münasebat”tır. Müfessirin, konunun hakkını verdiğini söyleyebiliriz. Yazır, Fâtiha’nın başında, konu hakkında genel bir değerlendirme yapmaktadır. O, Kur’an’daki sureler, çoğu surelerde kıssalar, kıssalarda ayetler, ayetlerde kelimeler, kelimelerde harfler ve bütün bunlar arasında, zâhir, hafî, lafzî veya manevi birçok açıdan tam bir tenasüp beliğ bir düzen vardır. Bunun tahlili, sonsuzdur. Bunlar birçok ilim ve sanatla ilgilidir. Bunların en kadimi de, nahiv ve belagat ilimleridir. Daha sonra şu ifadeye yer vermektedir:
“(Bunlar) delalet-i vaz’ıyye ve lisaniyye, delalet-i akliye ve mantıkıye ve delalet-i tabiiye ve zevkiye namile üç nevi delaletin muhassalası olan mütenahiden namütenahiye giden tenasübün icmalen hissedilebilen alakalarını ifade ederler.”
Müfessir, sözlerinin devamında, bunların tefsirin ruhunu oluşturduğunu belirttikten sonra az önce alıntıladığımız üç delaletin şu kesimler için olduğuna dikkat çekmektedir:
“Umum için delalet-i vaz’iyenin, ulema için delalet-i akliyenin, havass-ı üdeba ve hükemâ için delalet-i zevkiye ve fıtriyenin ehemmiyeti büyüktür. Ve terceme ile lisan değiştiği zaman bittabi birinci ile üçüncüde zayiat pek çok olur. Ve bundan delalet-i mantıkıyye de müteessir olur.”
Hak Dini Kur’an Dili’nde bu tarzın yoğunluğu bazı akademik çalışmaların yapılmasına imkân sağlamıştır.
Bu hususta somut bir iki örnek verelim. Elmalılı, Mülk suresinin girişinde, öncesi ve sonrasıyla ilgi ve alakası bakımından Tahrîm suresinden sonra Mülk suresinin başlamasını, Nûr suresinden sonra başlayan Furkân suresini andırdığını söylemektedir. Bunun, bir taraftan Vâkıa suresinin sonuyla Hadîd ve Mücâdele’den itibaren surelerin her birini kök noktalarına basarak süzen, hepsinin bir zübde ve gayesi yeni bir devr-i inkılâba işaret eden ve bu suretle diğer taraftan da kendinden sonrakine bir ilke ve esas olmak üzere başlayan sure olduğunu ileri sürmektedir.
Müfessirin bu bağlamdaki en güzel değerlendirmelerinden biri, Duhâ suresinin sonunda yaptığı değerlendirmedir. O, önce hüzünleri gideren bu ferah ve inşirâhtan sonra, artık bu dünyada hiçbir zahmet ve zorluğun kalmadığını zannederek atalete düşülmemesi gerektiğine işaret etmektedir. Ardından, her zorluğun yanında kolaylıklar bulunduğunu bilerek tahdîs-i nimet için daha çok çalışmak, sadece nimeti görmekle yetinmeyip Mün’im’e; nimet veren zat’a yönelmek, bütün ilgi ve alakasını O’na yöneltmek, O’na doğru gitmek için çalışmanın gereğini bildirmek için, söz konusu sureyi İnşirâh suresinin takip ettiğini söylemektedir.
Hamdi Yazır, Kureyş suresinin tefsirinin sonunda, bir sonraki surenin tefsirine geçerken Fîl suresiyle irtibatlı gibi görünen bu surenin, yukarıdaki surelere de ircaı nazar ettirdiğini ifade etmektedir. Ardından, bunun Tîn suresindeki “Ve hazel beledi’l-emin” ayetini hatırlattığını, orada “femâ yükezzibüke ba’dü bi’d-dîn” buyrulduğunu, buraya kadar olan surelerde sapasağlam dinin esasları özetlendikten sonra “Ereeytellezî yükezzibu bi’d-dîn” diye başlayan Mâûn suresine dikkatleri çekmektedir.
Müfessir Nâs suresinin tefsirini bitirdikten sonra, mezkûr sureyle Fâtiha suresi arasında hoş bağlantılar kurmuştur. Nâs suresinin harfleri, tekrarsız sayıldığında yirmi iki harf olduğunu, Fâtiha suresinin ayetlerinin de böyle olduğunu, bunun Kur’an-ı Kerim’in nüzûl yılına denk geldiğini söylemektedir. Kitabullah’ın kaç senede indiği konusunda yirmi iki ve yirmi üç şeklinde değişik iki yaklaşımın olduğunu hatırlatan Elmalılı, meşhur olanın ikinci yaklaşım olduğunu haber vermekte ve sözlerini şöyle bağlamaktadır: “Şu hâlde yirmi iki seneden fazla olmakla beraber tam yirmi üç seneye de dolmamış olduğunu söylemek hepsini tevfîk etmiş olur.” Müfessirin daha enteresan olan yorumu ise, Kur’an’ın başının besmelenin be’si ile başladığı, sonunun ise Nâs suresinin son kelimesi olan nâs’ın son harfi sîn ile bittiği, bunun da Farsça “bes”, yani “yetişir”, “kâfî”, “işte o kadar” manasına dikkat çektiği değerlendirmesidir. Bu düşüncesini yaklaşık iki sayfa boyunca anlatan Hamdi Yazır, sonunda “Allah bes bâkî heves” diyerek tefsirini dua ile sona erdirmektedir.

İsrâiliyyât
Kur’an-ı Kerim’in içeriğini oluşturan temel konulardan biri, kıssalardır. Bu kıssalar, genel itibarıyla, tarihi olaylardır. Kitabullah’ın amacı, tarihî bilgi vermek olmadığından, müfessirler zaman zaman bu kıssalarda anlatılan olay ve kişilerle ilgili Kur’an dışı kaynaklardan yararlanma yoluna gitmişler, bu da bilgi, zihin ve anlayış kirliliğine yol açmıştır. Kimi müfessirler, özellikle rivayet ağırlıklı olanlar, bu tür kaynaklara aşırı ilgi göstermişlerdir.
Elmalılı, bu hususta titiz ve dikkatli olanlardandır. Onun bu tutumunu çeşitli yerlerde görmek mümkündür. O, En’âm suresi 74. ayetin izahında, Hz. İbrahim’in babasının ismi ile ilgili rivayetleri aktardıktan sonra, tarih kitaplarında meşhur olan Tarah adının kaynağının Yahudi ve Hristiyan kaynaklarına, bunların da Tevrat’a dayanabileceği kanaatini ileri sürmektedir. Bunun, Kur’an-ı Kerim’in Azer şeklindeki haberine karşı çıkacak güçte olmadığını ifade ettikten sonra, bunların Kur’an’a değil, Kur’an’ın bunlara müheymin ve nigahbân olduğuna vurgu yapmaktadır.
Müfessirin bu mevzuya bakışını gördüğümüz başka bir yer ise, Kehf suresinin 20. ayetidir. O, mezkûr ayeti izah ettikten sonra kıssanın bilinmesi gereken noktalarının hakkıyla bilindiğini, bundan dolayı Ashâb-ı Kehf kıssasının, sadece Kur’an-ı Kerim’in beyanına dikkat ederek okunması, oraya buraya sormaya kalkışılmaması uyarısında bulunmaktadır.
Hamdi Yazır’ın konuya yaklaşımına, bir de Kehf suresi 83. ayetinin tefsiri bağlamında rastlamaktayız. Zülkarneyn hakkında en sağlam hükmün, İbn Hişam şârihi Süheylî’nin Hz. Ali’den nakledilen “Zülkarneyn bir abd-i salih idi ki, Allah’ı sevmiş, Allah da onu sevmişdi.” olduğunu aktardıktan sonra onun isim ve şahsiyetini belirlemeye kalkışmanın Kur’an-ı Kerim’in anlatım tarzına, üslubuna uygun olmadığını söylemektedir.
Elmalılı’nın, Hak Dini’nde bu konudaki tutumuyla ilgili akademik çalışmalar da yapılmıştır.

İşârî Tefsir
Kaynaklarda müfessirin tasavvufa ilgisinden, Şabâniyye tarikatına intisabından bahsedilmektedir. Mustafa Kara, iyi bir Fütâhât okuyucusu olan Yazır’ın, tarikata mensup bir âlim olduğunu tahmin etmenin mümkün olduğu düşüncesindedir. İbn Arabî’nin el-Fütühâtü’l-Mekkiyye’si ile Füsûsu’l-Hikem’inin Hak Dini’nin önemli kaynakları arasında yer alması, müfessirin tasavvufa olan ilgi ve alakasının göstergelerinden biri olarak kabul edilebilir. Ayrıca tefsirinde Sadreddin Konevî (Tebsiratü’l-Mübtedi, Tezkiretü’l-Müntehi), Gazzâlî (Mişkâtü’l-Envâr, İhyâ), Abdülkadir Geylânî (Fütûhu’l-Gayb), Birgivî (Tarîkat-ı Muhammediyye), İmam Rabbanî (Mektûbât) gibi tasavvufun önde gelen şahsiyetlerinden yararlanması, onun bu alana verdiği ehemmiyete bir delil teşkil edebilir. Hak Dini’nde işârî tefsir ve tasavvuf hakkında yapılan tezler ve çalışmalar da, Elmalılı’nın bu konudaki birikim ve müktesebatı hakkında sağlam bir done teşkil etmektedir.
Müfessir, tefsirini bitirirken Nâs suresinin sonunda Kur’an’ın başı ile sonu arasındaki münasebeti anlatırken bu gibi tesadüflerin yerine göre remzî/simgesel bir anlamdan hâlî olmadığının inkâr edilemeyeceğini ileri sürmektedir. Kur’an-ı Kerim’de bu tür birçok inceliğin olduğunu belirten Elmalılı, müteşabih bir vadi olan buradan, muhkem ayetlere karşı bir yorumda bulunulmamasını vurgulamaktadır. Yoksa bunun insanı, Hurûfîlik ve Bâtınîlik karanlıklarına sürüklemesine sebep olacağını ifade etmekte, muhkem ayetlere aykırı olmayarak sezilen, duyulan lem’aların, lemhaların kâlden ziyade hâle ait olan ve ehlinden başkasına kendisini açmayan bedîaların, ne kadar incelenirse o kadar faydalı olacağını söylemektedir.
Bu bağlamda kaydedilmesi gereken önemli bir nokta, müellifin Ebû Hayyân’ın işârî tefsire karşı duruşunu tenkit ederken takındığı tavırdır. O, Kur’an’ın ruhî ve vicdanî zevklere doğabilen işaret ve tevilatından bahseden sufiyye tefsirlerinin hepsini Karamita ve Hurûfiyye bâtıniyyesi gibi zındıklardan saymanın doğru olmadığını ileri sürmektedir.
Elmalılı, Nûr suresi 30. ayetin izahında zâhirî anlama temas ettikten sonra sofiyyeden Şiblî’ye, “(يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ) ne demek?” diye sorulduğunu, cevaben “Baş gözlerini haramlardan, kalp gözlerini de mâsivallâhtan çeksinler.” dediğini aktarmaktadır.
Zülkarneyn kıssasının sonunda Nizamüddin Hasan Nîsâbûrî’nin Garâibü’l-Kur’ân adlı tefsirinden uzunca bir alıntı yapmaktadır. Burada 96. ayetin izahında, şu yoruma yer vermektedir: “Ezkâr ve evrâda devam edin, kalp demirinde taat ve zikir hararetinin tesiriyle, onu ateş hâline getirince, ‘getirin!’ dedi, ‘ona bakır kaynağı dökeyim, şeytanın hilesinin işlemeyeceği şekilde o kalplerin içine, muhabbet cevheri metanet kimyası dökeyim de, ona, Rahman’ın dışında hiçbir şey yükselemesin.”
Bu tarz başka bir tefsir örneği, Sâd suresi 17. ayetteki evvâb kelimesinin anlamı tartışılırken karşımıza çıkmaktadır. Müfessir Kâmûs’ta evb kökünün, kasd ve istikâmet anlamlarına da geldiğinden dolayı evvâb kelimesinin, “çok doğru ve azimkâr” demek olacağı düşüncesini serdettikten sonra birçok manaya gelen söz konusu sözcüğü, tek bir kelime ile karşılamanın mümkün olamayacağına işaret etmekte ve şöyle demektedir: “Allah’a rucû, sufiyyenin mevt-i irâdî tabir ettikleri fenafillâh makamıdır ki, tevbe ve inâbe bunun başıdır. Bu makamda sâdır olan her kuvvet, ilahidir. Onun için teyid ve kuvvetinin illetinde öyle buyuruluyor. Çünkü o bir evvâb idi.”
Hamdi Yazır’ın işârî tefsire yaklaşımı bağlamında son olarak Rahman suresi 19. ayetin tefsirinde yaptığı değerlendirmeye temas etmek istiyoruz. Ayetteki “bahrayn” ifadesi hakkında beş farklı yoruma değindikten sonra, Yazır, işârî mana olarak, bunun âlem-i cismânî ile âlem-i rûhânîyi da kapsayabileceğini, böylelikle aralarındaki berzahın da hayal ve zılâl âlemi olacağını ileri sürmektedir.
Elmalılı, işârî tefsire olumlu yaklaşmasına rağmen, zaman zaman bu tarza karşı eleştirel bir tutum takınmaktan da geri durmaz. Yukarıda müfessirin İbn Arabî’den nasıl yararlandığından söz ettik. Ancak tasavvufun en önemli simalarından biri olan bu zata, kimi zaman tenkitte bulunmuştur. Sâd suresi 76. ayetinde İblis’in Adem’e secde etmeme konusunu İbn Arabî’nin hakikate hamlettiğini, Adem’e secdeyle emredilmeyen meleklerin bulunduğu kanaatinde olduğunu, ancak şeyhin bu düşüncesinin insanın “nüsha-i câmia” olması hakkındaki mezhebine uygun olmadığına dikkat çekmektedir. Müfessir, Zâriyât suresi, 49. ayetindeki “min külli şey”in tefsirinde, Muhyiddin Arabî’nin Fütühât-ı Mekkiyye’de Allah’ı da dâhil eder tarzdaki değerlendirmesinin doğru olmadığını, (خالق كل شيء)in “şey”inde dâhil olmadığı gibi burada da dâhil olmadığını söylemektedir. O, Hadîd suresinin 3. ayetindeki Allah’ın evvel ve âhir sıfatlarını, Ebussuûd’un uyarısını da hatırlatarak izah ettikten sonra, birçok kişinin vahdet-i vücûd adına hataya düştüğüne işaret etmektedir.

İlmî Tefsir
Elmalılı Hamdi Yazır, Bakara suresi 102. ayetin tefsirinde bütün ilimlerin saygın olduğunu, bunların hem iyi hem de kötü yolda kullanılabileceğini, ilimler güzel kullanıldığı takdirde, zehirlerden ilaç, kötü kullanıldığı takdirde de ilaçlardan zehir üretilebileceğini, bundan dolayı, şeriat âlimlerinin bu ve benzeri ayetlerden şu hükmü çıkardıklarını belirtmektedir: “Zatında şer’an haram olan, hiçbir ilim yoktur.” Âl-i İmrân suresi 186. ayetin izahında karşımıza, müfessirin deneysel bilgiye yaklaşımı çıkmaktadır. İbtilâ kelimesinin “zorlukla sınamak ve denemek” anlamında olduğu konusunun daha önce geçtiğini hatırlatan Elmalılı, Allah’ın deneyle bilgi sahibi olmaktan münezzeh ve müstağni olduğunu, burada bir istiâre bulunduğunu, bunun nüktesinin ise, deneysel bilginin önemine ve hareketlerde tecrübenin esas alınması için kulları yönlendirme olduğunu ileri sürmektedir.
Hamdi Yazır’ın bu konuda yararlandığı en önemli kaynak, Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî’nin (ö. 1306/1888) Kur’an-ı Kerim’in hakikatlerine, pozitif bilimler açısından yaklaşan Keşfü’l-Esrâri’n-Nûrâniyyeti’l-Kur’âniyye adlı eseridir.
Bir araştırmacı, Elmalılı’nın bilimsel tefsiri belli şartlar dâhilinde kabul ettiğini belirtmiş ve bunları dört maddede toplamıştır. 1- Bu tür yorumları inanç hâline getirmek ve kabul etmeyenleri küfürle itham etmek doğru değildir. 2- Nazil olduğu dönemlerde Kur’an, astronomiye ait bazı teorileri iptal etmiştir. Bunlar, Kur’an’ın tabiat bilimlerine zaferi anlamına gelmektedir. 3- Kur’an tefsirini herhangi bir zamanın bilim veya felsefesi sınırları içine çekerek fikir ve vicdanları daraltmak doğru değildir. Çünkü vahyin sınırları bilimin sınırlarından çok geniştir. 4- Kur’an’ın zahir anlamı bilimsel verilere aykırı düşerse, Kur’an’ı onlara değil, onları Kur’an’a uyarlamaya çalışmak gerekir. Yoksa sırf bilime uygun olsun diye ayeti o yönde yorumlamak doğru değildir.
Mevzunun daha net olarak görülmesi için bir iki örnek vermenin daha sağlıklı olacağını düşünüyoruz. Müfessir, Hicr suresi 22. ayeti açıklarken mezkûr ayetin mazmunun başlı başına bir mucize olduğuna dikkat çekmekte, sahabe ve tâbiînden bazı görüşler aktarmakta, geçmişte rüzgârların ağaçları aşıladığının bilindiğini, ama bunun nasıl olduğunun açıklanmadığını söylemektedir. Ardından müfessir olmasının yanı sıra bir tabip olan Râzî’nin de buna eğilmediğini ifade etmekte ve devamla şöyle demektedir: Sûre-i Ra’d’de beyan olduğu üzere (من كل زوج اثنين) hakikati münkeşif olduktan, yani bütün nebatatın çiçeklerinde erkek dişi çifti bulunduğu ve erkeğin dişiyi telkih ile semereler hâsıl anlaşıldıktan sonradır ki rüzgârların bir aşıcı hizmetini ifa ettikleri anlaşıldı.” Hamdi Yazır, hem Hicr suresindeki ayetin, hem de Ra’d suresindeki ayetin, meçhul bir ilmî hakikati haber verdiğinin bin bu kadar sene sonra ortaya çıktığını ve anlaşıldığını, böylece bu ayetin bir mucize olduğunun tezahür ettiğini ifade etmektedir. Rüzgârların taşıyıcı ve yayıcı olmaları hasebiyle, yararlarından birisinin, ağaçları ve bitkileri aşılaması olduğuna işaret eden müfessir, bunun gerçekleşebilmesi için, rüzgârın belli bir şiddette esmesi gerektiğini, böyle olmazsa, telkih/aşılama yerine tahrip olacağını söylemektedir. Sonra da rüzgârın oluşumu hakkında kısa bir bilgi sunmaktadır. Müfessirin bu tarz yorumlarından biri de, Yâsîn suresi 33. ayetin izahında söyledikleridir. Bir danenin hayatın ilk başlangıcı olan huceyre/cellule/hücre olduğundan “ahracnâ minhâ habben” buyurulduğunu, doğa bilimleri açısından bakıldığında, arzın anasırından bir hayat hücresinin oluşumunun, bir danenin çıkmasının tabii olmadığını ileri sürerek sözlerini şöyle sürdürmektedir: “Tohumsuz bir hayat hüceyresi tabii olarak teşekkül edemez (genération spontanée) olamaz. Filvaki bir nâkısın kendiliğinden bir zâid oluvermesi akla da muvafık gelmez.” Hamdi Yazır, bu noktanın, tabiatlar üzerinde hâkim olan Yüce Yaratıcı’nın ölülere hayat veren Rabbânî gücünü gösterdiğini belirtmektedir.
Elmalılı, kimi ayetlerin tefsirinde, bazı teknolojik yaklaşımlar da sergilemektedir. Örneğin Hadîd suresi 25. ayetin izahında, iğneden ipliğe her şeyde demirin hizmet ve faydasına dikkat çekerek onun bütün sanayinin hem belkemiği hem de eli ve tırnağı olduğunu, mezarların onunla kazıldığını, şehirlerin onunla yapıldığını, yiyeceğin de giyeceğin de onunla olduğunu zikretmektedir. Ardından Râzî’nin dediği gibi, demirin insanlığa hizmetinin, altından daha fazla olduğunu, dünyada altın bulunmazsa, fazla bir eksiklik olmayacağını, ama demir olmazsa hemen hemen bütün dünya işlerinin bozulacağına, zarara uğrayacağına işaret etmektedir.
Tefsirinde birkaç yerde evrim teorisine de değinen Yazır, Mâide suresi 60. ayetin tefsirinde, insanın maymundan jenerasyon yoluyla evrim geçirdiğini ileri sürenlerin, yine insanın da jenerasyon yoluyla maymuna dönüşeceğini, ve bunu bir kanun, bir yasa gibi mülahaza etmeleri gerektiğine dikkat çekmektedir. Müfessir aynı konuda Bakara suresi 65.ayetin tefsirinde insan ile maymun arasındaki gerçek farkın bir kıl ve kuyruk farkı değil, akıl, mantık ve ahlak farkı olduğunu vurgulamaktadır. Maymunun bütün hüner ve becerisinin, taklit hissinden ileri geldiğini, insan, ne hareket yaparsa, maymunun onu taklit ettiğini, bu durumun birçok kişinin nazarında maymunu insana yaklaştırdığını söyleyen Yazır, iddiasını şöyle ispatlamaya çalışmaktadır: “Hâlbuki maymunun önünde günlerce ateş yakınız, soğuk günlerde karşısında ısınmayı öğretiniz, sonra onu alıp bir kıra götürünüz, yanına kibrit, çıra, kömür de koyunuz, o, üşüdüğü zaman bunları bir yere getirip de bir ateş yakarak ısınmasını bile düşünemez, bu kadarcık mantık bile gösteremez.”

Felsefe
Felsefenin imkân ve yöntemlerini kullanarak, onlardan yararlanarak, beslenerek Kur’an-ı Kerim’i anlama ve yorumlamayı, felsefenin İslam dünyasına girişiyle başlatmak mümkündür. Bu tarzın en iyi örneği, İbn Sina’nın İhlâs suresi ile Muavvizeteyn surelerine yaptığı tefsirdir.
Konuya geçmeden önce, Elmalılı’nın felsefi kişiliği ile ilgili bazı tespitleri aktarmak istiyoruz. Mehmet Emin Erişirgil, müfessirin Metâlib ve Mezâhib adlı tercümesine yazdığı Dibâce’nin, eserin kendisinden daha değerli olduğunu, bu bölüm okunduğu zaman felsefi meseleleri kavrayan bir zekânın etkisi altında kalındığını, bunun ise, her yönden okuyuculara yazarın felsefi meseleleri anlayıştaki gücünü gösterdiğini söylemektedir. Süleyman Hayri Bolay, Dibâce bütünüyle ele alındığı zaman Hamdi Yazır’ın, müstakil düşünebilen dirayetli bir kafaya sahip, felsefe meselelerine yakından vâkıf olduğunun anlaşıldığı görüşündedir. Yine o, filozofun çeşitli tanımlarından yola çıkarak, bir karşılaştırma yapmakta ve Elmalılı’nın bir filozof olduğu sonucuna varmaktadır. Bolay, felsefe meselelerine aşina olmayanın, Hak Dini’ni anlayamayacağını veya anlamakta güçlük çekeceğini iddia etmektedir. Halis Albayrak, Hamdi Yazır’ın, felsefenin tarihi sürecini ve geçirdiği merhaleleri bilmesinden dolayı, Râzî’ye göre farklı bir konumda bulunduğunu, Râzî’de kelâmî münakaşalar daha fazla yekûn tutarken Elmalılı’da felsefe lehinde bir yoğunluk olduğunu söylemektedir. Mustafa Bilgin ise; felsefenin Hak Dini’nin en önemli kültür alanlarından biri olduğuna, ancak felsefe için felsefe değil, din için felsefe yapıldığını, bu dinin de İslam filozoflarının değil, İslam kelamcılarının anladığı din olduğuna dikkat çekmektedir.
Bir araştırmacı, Elmalılı’nın felsefeyle ilişkisinin arka planında toplumsal şartların bulunduğunu, müfessirin İslam âleminin içinde bulunduğu durumdan kurtulabilmesi için İslam hukuku ile Batı hukukunu karşılaştırmalı olarak incelerken zorunlu olarak Batı düşüncesini tetkik etmeye yöneldiğini, böylece felsefeyle ilgilenmeye başladığını öne sürmektedir.
Şimdi genel olarak müfessirin felsefeye bakışına kısaca değinmek istiyoruz. Hamdi Yazır’ın felsefeyi genel bir konu çerçevesinde, felsefî teori ve sorunları, yeni ve eski, bir bakış açısıyla özel bir yöntemle değerlendirmek ve tartışmak, buna karşı olanları da eleştirmek olarak tanımladığı görülmektedir. O, felsefenin eskiden bütün ilimleri kuşattığını, bir felsefecinin fen bilimlerinde de yetkin ve etkin bir konuma sahip olduğunu, bugün ise, durumun değiştiğini ileri sürmektedir. Yazar başka bir yerde ise; felsefenin sonunun din felsefesi olduğunu söylemekte, bundan dolayı felsefenin hikmet adını aldığını iddia ederek din felsefesi yapmanın bir din koymak demek olmadığını söylemektedir. Elmalılı’ya göre İslam’da felsefe önemli aşamalar geçirmiş ve sonunda üç ekol ortaya çıkmıştır: a) Feylesofların yolu. Bu, Meşşâiyye ve İşrâkiyye diye ikiye ayrılmaktadır. b) Mütekellimînin mezhebi. Hamdi Yazır, asıl İslâm felsefesinin bunlar tarafından yapıldığını ileri sürmektedir. c) Sofiyye- Tasavvuf ekolü.
Elmalılı ve Hak Dini adlı tefsirinin bu felsefe ağırlıklı yönü, bazı akademik tezlerin yapılmasına imkân verdiğine dikkat çekmek isteriz.
Müfessir, Neml suresi 15. ayetin izahında Şehristânî’nin Milel ve Nihal’deki açıklamasına işaret ederek Anadolu ve Yunan’da felsefenin ortaya çıkışını, Süleyman (a.s.) zamanında parlayan ilim ve hikmetin yansımasına bağlamaktadır.
O, Yunus suresi 35. ayetin tefsirinde nefs hakkında şu soruyu sormaktadır: “O hâlde nefsin kendi şuun ve suverine, kendi intibaat ve temayülatına harici nefiste tahakkuk kıymeti verip kendinden geçmesi vaki tarafından delilini bulmak imkânı olmıyan ındi bir tehakkum-i nefsiden ibaret olmaz mı?” Sonra bu soruya cevap ararken, önce son zamanlarda Alman filozofu Kant’ın da bahsettiği üzere, bu sorunun her durumda varid olduğuna çekmektedir. Bu konuda filozofların üç kısma ayrıldığını belirten Elmalılı, bunların ilkinin bu soruyu, “nâ-kâbil-i hall” kabul ederek, hakkın vücûdunu ve imkânını inkâra kadar götürdüklerini söylemektedir. Bunların sofistaiyye, diğer bir deyişle husbuiyye olduğuna işaret eden müfessir, bunlardan kiminin yok inadına musır inadiyye, kiminin ilim ve fenne hiçbir değer vermeyip bütün malumatı sadece “ındî ve nefsî bir hadise”, bir “spekülasyon” kabul eden ındiyye, kimi de lâ-edriyye olduğunu söylemektedir. İngiliz filozofu David Hume’den bunların son zamanların felsefelerinde ortaya çıktıklarını, ilim ve fende şüphe meselesini yenilediklerini, septik, yani raybiyye ve şüpheci adını aldıklarını ifade etmektedir.
Elmalılı, Neml suresi 40. ayeti izah ederken Muhyiddin İbn Arabî’nin “bel hüm fî lebsin min halkın cedîd” ayetinden anladığı “halk-ı cedîd” meselesinin, Dekart’a kadar geçen bir felsefe olduğuna işaret etmektedir.
Hamdi Yazır’ın felsefeye bakışı, mutedil bir bakıştır. Yeri geldiğinde tenkitte de bulunmaktadır. O, Hâkka suresi 40. ayeti açıklarken, tekzîb ve inkârın iki temel kaynağı olduğunu söylemekte, bunların birinin sofestailik, yani safsatacılık olup bunların gördüklerini reddettiklerini, kendilerine de inanmadıklarını belirtmektedir. Diğeri ise, pozitivizmdir. Bunlar, aşırı müspetçilik yanlısıdırlar, gördüklerine inanır, görmediklerini ise yalanlar.

Eleştirel Tutum
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, engin bir kaynak dünyasını kullanırken bunları kendi görüş, anlayış ve yöntemine göre kullanmış, bunlardan bu şekilde yararlanmıştır. Kültür ve ilim geleneğimizin zenginliği, bazen zaafa dönüşmekte, bu devasa birikimi kullananları içinden çıkılmaz hâllere sürüklemektedir. Müfessirin bu eleştirel tutumu, hem kendi kültürümüzün önemli simalarına, hem de Batı kültürünün meşhur ve maruf kişilerine yöneliktir. Kişileri değil, hakikati öncelemiş, bunu da tefsirinin mukaddimesinde dile getirmiş, her şart ve durumda doğruyu söylemeye gayret ettiğini belirtmiştir. İşârî tefsiri işlerken müfessirin konuya eleştirel yaklaşımına kısaca değinmiştik. Az önce Darvin’in evrim teorisiyle ilgili aktardığımız bilgiler, bu konudaki yaklaşımına örnek olarak zikredilebilir.
Burada Müslüman âlimlerle Batılı bilginlere yaptığı tenkitlere birkaç örnek vereceğiz. Bunlar, İbn Sina, Gazzâlî, Râzî, Âlûsî ve Muhammed Abduh’tur.
Kamer suresi 1. ayetin tefsirinde mucize konusunu anlatırken İbn Sina’nın maalesef ilm-i tabii adına teorisinde yanlış bir düşünceye kapıldığını, yapısında hareket-i müstakime olmayan bir cismin “hark-u iltiyâm şanından olamayacağını” ileri sürdüğünü belirterek buna karşı çıkmıştır.
M. Hamdi Yazır, Nûr suresi, 35. ayetin izahında, bu ayetin birçok tefsirinin yapıldığını, hatta Gazzâli’nin Mişkâtü’l-Envâr adıyla bu ayet için bir eser tasnif ettiğini belirterek, dört sayfa civarında uzun bir nakil yapmaktadır. Gazzâlî’nin bu sözlerinin hoş olduğunu söyleyen müfessir, yazarın ‘izafi mukabili olan hakikat’ ile ‘mecaz mukabili olan hakikat’i birbirine karıştırdığını iddia etmektedir.
Müfessir, Tekâsür suresi 8. ayetiyle ilgili rivayetleri aktardıktan sonra, “daha bunlar gibi hadislerden dolayı bu sualin mümin ve kâfire amm olduğuna kail olmuşlarsa da bu son hadis Keşşaf’ın da ihtar eylediği vechile şükredenlerin bu sualden azade olacaklarına delalet etmektedir.” diyerek, İmam Râzî’nin bu konudaki yaklaşık bir sayfalık izahını verdikten sonra sözlerini şöyle sürdürmektedir: “Bununla beraber Razi’nin pek mutlak olan ta’miminde de birkaç noktadan işkal vardır.” Daha sonra bu işkâli, üç noktada ele almaktadır.
Elmalılı, Alak suresi 10. ayetin izahında bir rivayet hakkında Âlûsî’nin, “Bunda nazar vardır...” ifadesine karşı çıkmakta, kendisinin bu itirazı uygun görmediğini söylemekte ve gerekçesini de, İsrâ’da farz kılınanın mutlak namaz değil beş vakit namaz olduğu, Müzzemmil’de geçtiği üzere gece namazının farz olması gibi öğle namazının da farz kılınmış olmasına karşı olmayacağı biçiminde açıklamaktadır.
Yazır, Muhammed Abduh’un Fîl suresinde anlatılan Ebrehe ve ordusunu helak edenin, çiçek hastalığı mikrobu şeklindeki değerlendirmesine çok sert çıkmıştır. Ona göre Muhammed Abduh, Hammer’den bile ileri gitmiştir. O, zayıf olan bir rivayeti sahihmiş gibi göstermeye çalışmış, güzel şekilde başlayan sözünü, güya bir incelik göstermek üzere mikroplara karıştırmıştır. Bundan dolayı onun sözlerini gözden geçirerek doğrusunu eğrisini ayıklamanın bir vazife olduğunu söylemiştir. Sonra, müfessir, yaklaşık on beş sayfada, Abduh’un bu konudaki düşünce, anlayış ve bakış açısını tenkit etmiştir.
Hatırlanacağı üzere, Elmalılı ile Diyanet arasındaki protokol maddelerinden birisi, batılı yazarların yanlış veya tahrif yollu yaklaşımlarına uyarıcı notlar düşmekti. Müfessirin, bu konunun hakkını verdiğini söylemek mümkündür. O, Ernest Renan, Hammer, Auguste Comte, Leone Caetani, Kazimirski gibi Batılı yazar ve ilim adamlarına tenkitler yöneltmiştir.
Bunlardan, örnek olarak, Hammer ile ilgili olanına, kısaca temas etmek istiyoruz. Elmalılı, Fîl suresinin tefsirinde Hammer’in Habeş hükümdarının Kâbe üzerine yürürken kuşların askerler üzerine attığı taşlar, muhtemelen çiçek hastalığı, sebebiyle durmaya mecbur olduğunu söylediğini aktarmaktadır. Müfessir Yazır, Hammer’in “ihtimal ki” demesini, “Kırılıp helak olmuştur.” demeyip “Tevakkufa mecbur olmuştur.” demesini, olayın önemini gözlerden uzak tutucu kurnaz bir kalem oyunu olarak görmektedir.

Hak Dini Hakkında Bazı Mülahazalar
Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini’nde izlediği yöntem hakkında yukarıda yaptığımız tespit ve değerlendirmelerin ardından şimdi müfessirin usulü hakkında birkaç mülahazamıza yer vermek istiyoruz.
1) Tefsirin sıradan okuyucunun düzeyini aşması:
Makalemizin baş tarafında ifade edildiği üzere, Elmalılı, tefsiri ortalama bir insanın Kur’an’ı anlayabilmesi için yazmıştır. Hak Dini’ne bakıldığında ise, durumun böyle olmadığı görülür. Tefsirin bazı bölümlerini (özellikle felsefî, kelâmî, fıkhî, işârî değerlendirmeler), belli bir düzeyde kültürel birikime sahip olmadan anlamak, oldukça zordur. Bu durum, tefsirin derinlik ve içkinliğini arttırırken, okuyucu sayısının azalmasına yol açmıştır.
2) Kendi koyduğu kurala uymaması:
Müfessir, kimi kıssa ve tarihi olayların geçtiği ayetlerin izahında, bunların yalnız Kur’an’ın beyanına dikkat ederek okunması, şundan bundan sorulmaması gerektiğini söylemektedir. Ancak kendisinin buna çoğu zaman dikkat etmediği görülmektedir. Örneğin Zülkarneyn’in kimliği hakkında serdettiği rivayetler, iki sayfa tutmaktadır.
3) İkinci el kaynaklara, birinci el kaynak izlenimi vermesi:
Hamdi Yazır, ilk devirlerde yazılıp günümüze, ancak bazı tefsirlerdeki nakillerle ulaşan eserlerden de istifade etmiştir. Fakat bunlardan bahsederken, sanki bunları görüp okumuş da öyle yazmış izlenimi edinilmektedir. Örneğin En’âm suresi 2. ayetin tefsirinde, ‘Ebû Müslim demiştir ki…’ diyerek mezkûr bilginden nakilde bulunmaktadır. Okuyucu, sanki müfessirin adı geçen zatın eserini görüp okuduğunu sanmaktadır. Bilindiği kadarıyla Ebû Müslim’in Câmiu’t-Te’vîl li Muhkemi’t-Tenzîl adlı eseri, günümüze ulaşmamıştır. Bazı bölümleri, Râzî’nin Mefâtîhu’l-Gayb’ında bulunmaktadır. Saîd el-Ensârî bunları bir araya getirerek Kalküta’da, 1340/1921’de neşretmiştir. Bu tarz örnekleri çoğaltmak mümkündür.
4) Rivayet-Dirayet dengesinin korunmaması:
Hak Dini’nde dirayet tefsirini çok güzel bir şekilde uygulayan Elmalılı, bazı yerlerde, dirayet açısından da değinilmesi gereken ayetlerin tefsirini, sadece Peygamberin (s.a.s.), sahabenin ve tâbiînin sözleriyle yapmaktadır.
5) Bazı durumlarda kaynaklardan oldukça uzun nakillerde bulunması:
Bir insan, ne kadar bilgili olursa olsun, başkalarının bilgisinden müstağni kalamaz. Çeşitli eserlerden ve âlimlerden yararlanmak kaçınılmaz bir hâl alır. Ancak bunu yaparken itidalli olunmalıdır. Bunun en güzel örneği, Târık suresi 7. ayetin tefsirinde görülmektedir. Müfessir, burada, Keşfü’l-Esrâri’n-Nûrâniyyeti’l-Kur’âniye adlı kitaptan, insanın yaratılış oluşum ve doğumu hakkında, tam on iki sayfa nakilde bulunmaktadır. Bir yerde yapılan iş, tefsir olmaktan çıkıp fizyolojik tahlil ve değerlendirmeler hâline gelmektedir.
6) Yapılan tefsirler arasında orantısızlık bulunması:
Eskiden yazılan tefsirlere genel olarak bakıldığında baş taraftaki yoğunluğun sona doğru gittikçe azaldığı görülür. Elmalılı tefsirine bakıldığında ise, ilk ve son ciltlerdeki yoğunluk ve derinlik, ortalardaki ciltlerde görülmemektedir. Kimi ayet ve sureler sayfalarca tefsir edilirken, kimileri sadece mealleri verilerek geçilmektedir. Müfessir, hangi nedenle olursa olsun, ayetleri açıklamaksızın geçmemeli, mümkün olduğu kadar, her ayeti belli bir miktarda açıklamalıydı.
7) Zorlama Yorumlar:
Müfessirin bazen ayetlerden zorlama yoluyla günümüze ilişkin yorumlar getirmeye çalıştığı görülmektedir. Hûd suresi 40. ayetin izahında, Nûh’un (a.s.) gemisinin, bugünkü vapur olduğunu, sonradan bu teknolojinin kaybolduğunu ileri sürmektedir. Benzer bir örnek de Kehf ve Rahman surelerinde görülmektedir. Müfessir, Kehf suresinin 60. ayetindeki “mecmaal Bahreyn” ifadesi ile Rahman suresi 19. ayetindeki “meracal bahrayn” ifadesini Süveyş Kanalı ile irtibatlandırmaktadır ki; bize göre böyle bir yorum yapmaktan kaçınmak gerekir.

Sonuç
Hak Dini Kur’an Dili, toplumsal ve kültürel sorunların, sıkıntıların sonucunda, TBMM’de yapılan tartışmalar ve müzakereler neticesinde, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın teklif ve siparişi üzerine, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın kaleme aldığı bir tefsirdir. Eser, müellifin müktesebatını, üslubunu, zihnini, anlayışını ortaya çok net bir biçimde koymuştur. Akademik hayatında tefsir ile doğrudan ilgilenmemiş olan Hamdi Yazır, bu görevi üstlenip eseri tamamladığında, işin çok uygun bir zata verildiği anlaşılmıştır. Müfessir, İslam ilim ve kültür tarihinin temel eserlerinden yararlanmış, ancak onlara tamamen bağlı kalmamış, gerektiğinde eleştirilerini yapmış, kendi tercih ve görüşlerini belirtmiştir. Hak Dini’nde geleneksel tefsir tarzı, ön plandadır. Ancak içerik, yer yer yaşadığı dönemi de yansıtmaktadır. Hukuk, düşünce, kelam, tasavvuf, ilim/bilim gibi hayatın çeşitli alanları, tefsirde yer bulmuştur. Elmalılı, tefsirinde geleneksel âlim tipinin iyi bir örneğini sergilemiştir.
Bizce, Hak Dini’nin iki büyük dezavantajı vardır: Bunların ilki, Türkçe yazılmış olmasıdır. Türkçe konuşanlar dışında, eseri okuma, onu anlama imkânı yoktur. Bu tefsir, hem İslam dünyasında, hem de bütün dünyada, önemli bir boşluğu dolduracak niteliktedir. Elmalılı’nın bu muhteşem eseri, yirminci yüzyılın en önemli tefsirlerinden biridir. Diğeri ise, yeni neslin, dilini kaybetmesinden dolayı, kitabı okuma ve anlama imkânının çok az olmasıdır. Her ne kadar çeşitli sadeleştirmeler yapılmışsa da, asıl, orijinal baskıdaki tat ve zevk, sadeleştirilmiş baskılarda yoktur.

Kaynakça
Albayrak, Halis, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, Ankara 1993.
Bilgin, Mustafa, “Hak Dini Kur’an Dili”, DİA, XV, 157.
Bolay, Süleyman Hayri, “Bir Filozof Müfessir M. Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, Ankara 1993.
Elmalılı Hamdi Yazır, Metalib ve Mezahib (Dibace), İstanbul 1978.
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979.
Erişirgil, Muhammed Emin, “İki Eser-i Felsefi Münasebetiyle”, (Sad. Recep Kılıç), Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu.
Eşref Edip, “Merhum Kamil Miras”, Sebilürreşad, X, 244, İstanbul 1957.
İbrahim Hilmi Karslı, “Kur’an’ın Bilimsel Tefsiri Üzerine Bazı Mülahazalar”, Diyanet İlmi Dergi, 2010, cilt: 46, sayı: 3.
Mustafa Kara, “Hak Dini Kur’an Dili’nde Tasavvuf Kültürü Üzerine”, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, Ankara 1993.
Subhi Salih, Mebâhis fi ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988.
TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem: I, Yıl: 3, XXII, 354-355.
Vehbi Vakkasoğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Âlimleri, İstanbul 1987.


Eşref Edip, “Merhum Kamil Miras”, Sebilürreşad, X, 244, İstanbul 1957, s. 291.

Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979, c. I, s. 8 (Muk).

Vehbi Vakkasoğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslâm Âlimleri, İstanbul 1987, s. 15-16.

TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem: I, Yıl: 3, XXII, 354-355.

TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem: II, Yıl: 5 XIV, 211-212.

TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem: II, Yıl: 5, XIV, 216.

TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem: II, Yıl: 5, XIV, 217.

TBMM Zabıt Ceridesi, Dönem: II, Yıl: 5, XIV, 218.

TBMM Zabıt Ceridesi, Devre: Dönem: II, Yıl: 5, XIV, 219.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 19-20 (Muk.).

Bu eserin doğru adı, en-Nehru’l-mâdd’dir.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 20 (Muk).

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 20 (Muk).

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3466.

Bkz., Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4141-4142.

Bkz., Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 3937.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2940-2041.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2841.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 282.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 1021.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 699.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2979.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 5046-5054.

Yasemin Yıldırım, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Ahkam Ayetlerini Yorumlama Metodu, Sakarya Üniv. SBE., Sakarya 2002, YL.; Fatih Sarıgül, Ahkam Ayetlerine Verilen Mana Bakımından Cassas ve Elmalılı Tefsirlerinin Karşılaştırılması Değerlendirilmesi, Erciyes Üniv. SBE., Kayseri 2007, YL.; Arif Çakır, “Hak Dini Kur’an Dili” ve “Kur’an Yolu” Tefsirlerinin “Ahkâm Ayetleri Açısından” Mukayesesi, Gazi Üniv. SBE., 2008, YL.; Şükrü Çelik, Hak Dini Kur’an Dili Adlı Tefsirde Ahkâm Ayetlerinin Yorumu, Cumhuriyet Üniv. Sivas SBE., 2008, YL.; Zehra Davarcı, Hak Dini Kur’an Dili ve Kur’an Yolu Tefsirlerinde Kadının Sosyal Statüsü, Gazi Üniv. SBE., 2008, YL.; Elif Demirci, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Kadınlarla İlgili Hukuki Görüşleri, Gazi Üniv. SBE., 2010, YL.; Selvinas Üzülmez, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Fıkhi Görüşleri, Cumhuriyet Üniv. SBE., Sivas 2011, YL.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2613.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 4967.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6202.

Yasin Çırçır, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Peygamberlikle İlgili Görüşleri, Uludağ Üniv. SBE., Bursa 1995, YL.; Abdulhamit Sinanoğlu, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Tefsiri’nde Allah ve Alem, Yüzüncü Yıl Üniv. SBE., Van 1995, YL.; Yalçın Topçu, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’a Göre İsbat-ı Vacib, Erciyes Üniv. SBE., Kayseri 1996, YL.; İkram Demirel, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Ahiret Hayatı Hakkındaki Görüşleri, Uludağ Üniv. SBE., Bursa 1997, YL.; Sabri Yılmaz, Elmalılı Tefsirinde Kader Problemi, Dokuz Eylül Üniv. SBE., İzmir 1997, YL.; Tevrat Çiçek, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın İtikada Dair Fikirlerinin Tesbiti ve Tahlili, Karadeniz Teknik Üniv. SBE., Trabzon 1999, YL.; Zeki Halis, Hak Dini Kur’an Dili Tefsirinde Kelamî Meselelerin İşlenişi, Atatürk Üniv. SBE., Erzurum 2006, YL.; Zeliha Şeker, Hak Dini Kur’an Dilinin Kelamî Açısında İncelenmesi, Çukurova Üniv. SBE., Adana 2007, YL.; Ahmet Mesut Tutar, ‘Hak Dini Kuran Dili’ Adlı Eserde Ahiret İnancının İmkan ve Lüzumu, Dicle Üniv. SBE., Diyarbakır 2008, YL.; Muhammet Necati Berberoğlu, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Kelami Görüşleri, Selçuk Üniv. SBE., Konya 2007, 2009, YL.; Yakup Yıldırım, Elmalılı M. Hamdi Yazır’a Göre Bilgi-İman İlişkisi, Selçuk Üniv. SBE., Konya 2010, YL.; Bülent Akdaş, Elmalılı Hamdi Yazır’da İmanın Temellendirilmesi, Dokuz Eylül Üniv. SBE., İzmir 2010, YL.; Engin Yılmaz, Said Nursi ve Elmalılı Hamdi Yazır’ın Âhiret Anlayışı, Sakarya Üniv. SBE., Sakarya 2010, YL.; Erol Köseoğlu, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Hak Dini Kur’an Dili Adlı Eserinde İlahî Sıfatlar, Dicle Üniv. SBE., Diyarbakır 2011, YL.; Hüsna Çelebi, Elmalılı Hamdi Yazır’da İrade-Meşîet Kavramı, Dokuz Eylül Üniv. SBE., İzmir 2013 YL.

Elmal›l›, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 288.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2732.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 5213.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 19 (Muk.).

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 50-51.

Yalçın Yıldıran, Elmalılı’nın “Hak Dini Kur’an Dili” İsimli Tefsirinde Sureler Arası Tenâsüb ve İnsicam, Marmara Üniv. SBE., İstanbul 2009, YL.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 5150-5151.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VIII, s. 5909.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6429.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6161.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6430.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6432.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 1964-1965.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3241.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3279.

Bkz., Canan Zerenay Avan, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Tefsirinde İsrâlîyât, Sakarya Üniv. SBE. 2004, YL.

Bkz., Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, DİA, XI, 59.

Mustafa Kara, “Hak Dini Kur’an Dili’nde Tasavvuf Kültürü Üzerine”, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, Ankara 1993, s. 239.

Tespit edebildiğimiz çalışmalar, şunlardır: Mustafa Kara, “Hak Dini Kur’an Dili’nde Tasavvuf Kültürü Üzerine”, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, 231-240; Hatice Özsaraç, Elmalılı M. Hamdi Yazır ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara Üniv. SBE., Ankara 1997, YL; Mehmet Şirin Ayiş, Elmalılı Tefsirinde Tasavvuf, 2002, YL.; Bekir Bal, Hak Dini Kur’an Dili Tefsirinde İşâri Yön, 2003, YL.; Mehmet Arslan, Elmalılı ile Süleyman Ateş’in Tefsirlerinin İşârî Yöntem Açısından Mukayesesi, Eskişehir Osmangazi Üniv., Eskişehir 2013, SBE. YL.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 6430.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5611 vd. .

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3502.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3293.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4089.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 4672.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4111.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4544.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 4731.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 447.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 1251.

Bkz., Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VIII, s. 5708.

İbrahim Hilmi Karslı, “Kur’an’ın Bilimsel Tefsiri Üzerine Bazı Mülahazalar”, Diyanet İlmi Dergi, 2010, cilt: XLVI, sayı: 3, s.91. Ayrıca bkz. Recep Orhan Özel, Elmalı’lı Hamdi Yazır’ın Bilimsel Tefsirciliği, Cumhuriyet Üni. SBE., Sivas 2002.

Nurettin Başyiğit, Elmalılı’da İlmi Tefsir, Uludağ Üniv., SBE., Bursa 1996, YL.; Recep Orhan Özel, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Bilimsel Tefsirciliği, 2002, Cumhuriyet Üniv. SBE. YL., Recep Orhan Özel, Elmalılı Hamdi Yazır’ın Bilimsel Tefsir Anlayışı, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları -II-, 2013.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3053-3054.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3054.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3054.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VI, s. 4025.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII. s. 4757.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 1725.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 379.

Bu bağlamda ve bunlar üzerine yapılan birkaç inceleme şunlardır: Abdülhamit Sinanoğlu, “İbn Sina’nın Felak Suresini Tefsiri Bağlamında İlk Yaratılış Düşüncesine Teolojik Bir Yaklaşım”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2009, cilt: VII, sayı: 2, s. 53-72; Ahmet Faruk Güney, “Bir Felsefi Tefsir Örneği Olarak Ahmet Hamdi Akseki’nin İbn Sina’nın İhlas Suresi Tefsiriyle İlgili Telif Ettiği Tercüme ve Şerh”, Kutadgubilig: Felsefe - Bilim Araştırmaları, 2011, sayı: 20, s. 289-340; Hatice Toksöz, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın İhlas Suresi Tefsirinde Tanrı Tasavvuru İle İlgili Felsefi Kavramlar ve İbn Sina’daki Temelleri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/1, sayı: 28, s. 39-61; Harun Bekiroğlu, “Bir Felsefî Tefsir Örneği Olarak Muhammed Hâdimî’nin İbn Sina’ya Ait İhlâs Sûresi Tefsirine Haşiyesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013/1, cilt: XII, sayı: 23, s. 127-154; Mesut Okumuş, “Felsefî Tefsir Bağlamında İbn Sînâ’nın Kur’an Sure ve Ayetlerine Yaklaşımları”, Diyanet İlmî Dergi, 2014, cilt: 50, sayı: 1, s. 157-194.

Paul Janet & Gabriel Sealles, Histoire de la Philosophie. Tercümenin diğer adı, Tahlilî Târih-i Felsefe’dir, İstanbul, Matbaa-i Âmire, 1341.

Muhammed Emin Erişirgil, “İki Eser-i Felsefi Münasebetiyle”, (Sad. Recep Kılıç), Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, s. 45.

Süleyman Hayri Bolay, , “Bir Filozof Müfessir M. Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, s. 135.

Bolay, “Bir Filozof Müfessir M. Hamdi Yazır”, s. 136.

Bolay, “Bir Filozof Müfessir M. Hamdi Yazır”, s. 139.

Halis Albayrak, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, s. 156.

Mustafa Bilgin, “Hak Dini Kur’an Dili”, DİA, XV, 157.

Coşkun Dikbıyık, Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Felsefi Yönü ve Tefsirindeki Felsefi Unsurlar, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1986, s. 86.

Elmalılı Hamdi Yazır, Metalib ve Mezahib (Dibace), İstanbul 1978, s. 32.

Elmalılı, Metalib ve Mezahib, s. 34.

Elmalılı, a.g.e., s. 36.

Elmalılı, a.g.e., s. 52-53.

Hüseyin Kurt, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Felsefi Düşüncesi, Ankara Üniv. SBE., Ankara 1996, YL.; Kemal Göz, Düşünce Tarihimizde Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Süleyman Demirel Üniv. SBE., Isparta 1998, YL.; Fatma Satılış, Hak Dini Kur’an Dili’nde Felsefi Unsurlar, Uludağ Üniv. SBE., Bursa 2000, YL.; Ahmet Faruk Güney, İbn Sina’dan Elmalılı’ya İhlas Suresi Felsefî Tefsir Geleneği Bir Varlık İdrakinin Zemini Olarak İhlas Suresi Tefsiri, Marmara Üniv. SBE., İstanbul 2008, Dok.; Ali Can, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’da Bilgi Problemi, Rize Üniv. SBE., Rize 2009, YL.; Yakup Yıldırım, Elmalılı M. Hamdi Yazır’a Göre Bilgi-İman İlişkisi, Selçuk Üniv. SBE., Konya 2010, YL.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3662.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2718.

Kâf, 50/15.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3680. Yazar, aynı konuya, c. VI, s. 4502’de de değinmektedir.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VIII, s. 5338-5339.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 20 (Muk).

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 4629-31.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3521.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6063-6065.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6126.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. I, s. 19-20 (Muk.).

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 1520.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6125-6126.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2325-2326.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 1896.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 1742-1743.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6125-6126.

Bkz., Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s.1194.

Bkz., Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3241.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3277-3279.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. III, s. 1875.

Subhi Salih, Mebâhis fi ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1988, s. 295.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 4792-4796.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. VIII, s. 5708 vd.

Örneğin, Âl-i İmrân suresi 33. ayetinin tefsiri, on iki sayfa tutmaktadır. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. II, s. 1081-1092.

Örneğin İhlâs suresinin tefsiri seksen iki sayfadır. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, c. IX, s. 6268-6350.

Elmal›l›, Hak Dini Kur’an Dili, c. IV, s. 2783.

Elmal›l›, Hak Dini Kur’an Dili, c. V, s. 3257.

Elmal›l›, Hak Dini Kur’an Dili, c. VII, s. 4672.