Makale

ELMALILI M. HAMDİ YAZIR’IN İLMÎ TEFSİR ANLAYIŞI

ELMALILI M. HAMDİ YAZIR’IN İLMÎ TEFSİR ANLAYIŞI
ELMALILI HAMDI YAZIR’S UNDERSTANDING OF SCIENTIFIC EXEGESIS

MESUT OKUMUŞ
PROF. DR.
ANKARA Ü. İLAHİYAT FAK.
ÖZ
Elmalılı, tefsirinde felsefî meselelere ve ilmi tefsir örneklerine çokça yer vermiştir. Aklî bir zaruret olmadıkça ayetleri önce zahiri manada anlamaya çaba göstermiştir. Tefsirine ilmî ve felsefî açıdan başka tefsirlerde bulunmayacak bir hususiyet kazandırmıştır. Elmalılı merhuma göre Allah Teâlâ’nın iki türlü ayeti vardır. Birisi varlık kitabı diğeri de indirilmiş kitaptaki sözlü ayetlerdir. Ona göre zat ve sıfata, ilahi ahkâm ve iradelere delalet ettiklerinden dolayı, bunların ikisi de ayet olarak isimlendirilmiştir. Bu iki kitap ve bu iki tür ayet, karşılıklı olarak bir diğerinin şerh ve tefsiridirler. Merhum bazı ayetleri tefsir ederken Kur’an’ın kâinata dair aydınlatmalarının çağımızın astronomi fikrinin çok yükseğinde olduğunu vurgulamıştır. Kur’an’ın içerdiği ilmi tefsirin ümmi bir peygamberin bilmesi mümkün olmayan bir mucizesi olduğunu iddia etmiştir. Kur’an’ın gelecekte meydana gelen, onun nüzulünden sonra açığa çıkan nice önemli ilmî mucizeleri içinde taşıdığı anlayışını benimsemiştir. Allah’ın kelâmını, yarattığı varlıklara bakarak, dış ve iç dünyadaki ayetlerini tefekkür ederek ve inceleyerek anlamaya çalışmanın, Kur’an’ın nazar ve tefekkür emirlerinin bir gereği olduğunu kabul etmiştir.

Anahtar Kelimeler: Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İcaz, Mucize, Tefsir, İlmî tefsir.

ABSTRACT
At his commentary, Elmalili used the philosophical issues and the scientific commentary samples much. Unless there was a rational necessity, he firstly efforted to understand the verses as an apparent meaning. He made available the scientific and philosophical characteristics for his commentary which will not be available in other commentaries. According to Elmalili, there are two kinds of verses of Allah: The first one is the book of existence and the other one is the the verbal verses in the revealed book. To him, since they both signify person and attributes, the divine judgment and will, they are called verses. These two books and these two types of verses are mutually commentary and exegesis for each other. He emphasized that the clarifications of Qur’an about universe were very higher than findings of astronomy of our era. He claimed that the scientific exegesis which Quran contained was a miracle that is impossible to be known by an unlettered prophet. He adopted the understanding that Quran includes many important scientific miracles which occurred in the future and exposed after the revelation period. He accepted that trying to understand Word of Allah by looking at created entities, contemplating and examining His verses in outer and inner world is the requirement of consideration and contemplation orders of the Quran.
Keywords: Elmalili, Hak Dini Kur’an Dili, Concision, Miracle, Commentary, Scientific commentary

Giriş
Tefsirciler arasında ilmî diğer adıyla bilimsel tefsirin tarifi konusunda bazı farklı yaklaşımlar bulunsa da konu ile ilgili eserlerde en sık kullanılan tanımlardan birisi Mısırlı âlim Emin el-Hûlî’ye aittir. Emin el-Hûlî (ö.1385/1966) ilmî tefsiri, “Kur’an ifadelerinde ilmî/bilimsel ve teknik terimleri okuyan, tüm bilimleri ve felsefî görüşleri Kur’an’dan çıkarmaya çalışan tefsir türü” şeklinde tanımlamıştır. Onun yaptığı bu tanım, daha sonra yazılan diğer kaynaklarca da benimsenerek sık sık tekrar edilmektedir. Hûlî ve yaptığı bu tanım oldukça yeni ve yakın döneme ait bir tarif olarak sayılabilirse de bilimsel tefsir tarzının, yani Kur’an sure ve ayetlerini felsefî görüşlerle, tabiat veya fen bilimlerinin verileriyle açıklama ve bilimsel keşifler ışığında yorumlama yönelişinin, İslam dünyasında oldukça eski ve köklü bir geçmişe sahip olduğunu söylemek mümkündür.
Bilimsel tefsir tarzının İslam geleneğindeki köklerini, bazıları bulutlarla ilgili bir ayetin tefsirini yapan ilk İslam filozofu Kindî’ye (ö. 256/866) kadar götürürken, bazıları Kindî sonrası İslam filozoflarına kadar götürmekte, bazıları da bu tefsir yönteminin en derli toplu, kapsamlı ve sistematik halinin İmam Gazâlî (ö. 505/1111) ve onun Cevâhiru’l-Kur’an adlı eserine ait olduğunu ileri sürmektedirler. Gazâlî adı geçen eserinde Kur’an’ı bir ilim ve marifet okyanusuna benzeterek dini ve dünyevi ilimlerin köklerinin, ana esaslarının icmâlen de olsa Kur’an okyanusunda mevcut olduğunu öne sürmüştür.
İlmi tefsir yöntemini benimseyenler, bu tefsir tarzının meşruiyetini Kur’an ayetlerine, bazı hadislere, sahabe ve selef-i salihinden nakledilen sözlere dayandırmaya çalışmışlardır. Dahası İslam geleneğinde din kurucuları olan peygamberler aynı zamanda “çiftçilik, terzilik, gemicilik, demircilik vs.” gibi dünyevi zanaat ve meslek gruplarının da pirleri olarak kabul edilegelmişlerdir. İlmi tefsirin meşruiyetini savunanlar bu konuda “Biz sana Kitab’ı her şeyin açıklaması olarak indirdik.” (Nahl, 89) ve “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.” (En’am, 38) gibi Kur’an ayetlerini delil olarak ileri sürmüşlerdir.
İmam Gazâlî’nin Kur’an’ı bir ilim ve marifet deryası olarak gören, bütün dinî ve dünyevî ilimlerin köklerinin ve asıllarının icmâlen de olsa Kur’an’da bulunduğunu iddia eden, tabiî ilimler alanında sağlanacak keşiflerin Kur’an’ın daha iyi ve derinlikli bir şekilde anlaşılmasını sağlayacağını savunan bakış açısı, sonraki dönem birçok Kur’an müfessiri tarafından da ana hatlarıyla benimsenmiştir. Başta Fahruddin er-Râzî (ö. 606/1209) olmak üzere İbn Ebi’l Fadl el-Mürsî (ö. 655/1257) gibi âlimler, ilmi tefsir yöntemini tefsirlerinde uygulayan kadim müfessirler arasında yer almaktadır. Dolayısıyla Gazâlî (ö.505/1111), Râzî (ö.606/1209), Mürsî (ö. 655/1257) ve Suyûtî (ö. 911/1505) gibi âlimlerden bize kadar ulaşan parçalar bilimsel yorumlamanın yaygın olmamasına rağmen, 19. yüzyıldan önce de İslam tefsir geleneğimizde mevcut olduğunu ispatlar. En azından kadim İslam ulemasının düşünce dünyasında bilimsel yorumlamanın yersiz olmadığını gösterir.
İslam dünyasında Kur’an’ı bilimsel yorumlama yöntemiyle tefsir etme anlayışının asıl 19. yüzyıl sonrasında yaygınlık kazandığı söylenebilir. Bunun sebepleri konusunda farklı gerekçeler öne sürülmektedir. Sebep ne olursa olsun 19. yüzyılda batı kökenli bilimleri kendi tefsirinde işleyen ilk Kur’an müfessiri, Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî (ö.1306/1888) isimli Mısırlı bir doktor olmuştur. Onun 1880 yılında yayımladığı kısa adı “Keşfu’l-Esrâri’n-Nurâniyyeti’l-Kur’âniyye” olan eseri, “gök cisimleri, yeryüzü, hayvanlar, bitkiler ve mineralleri inceleyen”, 19. yüzyıla ait bilimsel tefsir niteliğini haiz bir çalışma olarak kabul edilmektedir. Aynı zat daha sonra “Tibyânu’l-Esrâri’r-Rabbâniyye” adlı başka bir eser daha neşretmiştir. Jansen’in tabiriyle müellifin bu iki eserinde “ilk ve orta öğretim düzeyinde tabiat bilgisi olarak gösterilecek konular, sürekli amaca uygun görünen Kur’an ayetleriyle birlikte yüzeysel bir şekilde açıklanmıştır.” Daha sonra Seyyid Abdurrahman el-Kevâkibî (ö.1320/1902) “Tebâiu’l-İstibdâd ve Mesâriu’l-İsti’bâd” adlı eseriyle onu takip etmiştir. Keza Gazi Ahmed Muhtar Paşa (ö.1918) “Serâiru’l-Kur’an” adını verdiği eserinde astronomi ile ilgili 100 kadar ayeti Kopernik’in ortaya koyduğu sistemle uygunluğu noktasında tefsir etmiştir. İslam dünyasında daha sonraları ilmi/bilimsel tefsir yöntemini tefsirlerinde uygulayan başka birçok müfessir bulunsa da bunlar arasında en meşhur ve kapsamlı olanı, Mısırlı müfessir Tantavi Cevherî (ö.1940) ve yazdığı “el-Cevâhir fi Tefsîri’l-Kur’ani’l-Kerim” adlı eseri olmuştur.
İslam dünyasında ilmi tefsir anlayışının savunucuları olduğu kadar bu tefsir yöntemine karşı çıkan, bu tefsir anlayışının İslam’a ve Kur’an’a yarardan ziyade zarar vereceğini ileri süren İslam bilginleri de olmuştur. Başta el-Muvafakât müellifi Ebu İshak eş-Şatıbî (ö.790/1388) olmak üzere, Emin el-Hûlî (ö.1385/1966), Reşid Rıza (ö.1354/1936) ve Muhammed İzzet Derveze (ö.1984) gibi müfessirler bilimsel tefsir yöntemine karşı çıkmışlardır. Bilimsel tefsire karşı çıkanlar gerekçelerini, bu tür yorumların sözlük açısından sağlıksız oluşu, filolojik açıdan sıhhatsizliği, dini bakımdan geçersizliği gibi tezlere dayandırmışlardır. Kur’an’ın temelde dinî ve ahlakî bir kitap olduğunu ileri sürerek, sürekli değişen ve gelişen bilimsel teorilerle sabit durumdaki Kur’an ayetlerini açıklamanın, ilahi kitaba yönelik güvensizlik ve şüphelere yol açacağını, bunun da yarardan çok zarar vereceğini savunurlar.

a- Elmalılı’nın İlmî Tefsire Bakışı
Elmalılı’nın bilimsel tefsir ve bu tefsirin meşruiyetine dair anlayışını ortaya koyan müstakil bir çalışması yoktur. Onun Kur’an’ın ilmî tefsir unsurlarını içerip içermediğine dair kanaatlerini ancak tefsirindeki yorumlarından ve bazı ayetlerin tefsirini yaparken farklı yerlerde yaptığı dağınık durumdaki açıklamalardan hareketle ortaya koymak mümkün olacaktır.
Merhum Elmalılı, tefsirinin mukaddimesinde o dönemde Diyanet İşleri Riyasetiyle yaptığı mukavele gereğince “tefsirde izleyeceği tarz-ı tahriri” zikrederken, kendi tefsirini diğer tefsirlerden ayrılan en bariz vasıflarından birinin de ilmî tefsire yer vermesi olduğunu ifade eder. “Esbâb-ı nüzûle, nâsih ve mensûha, bazen mevâize ve ahlaka, akaid ve a’mâle, hakâik-u ahkâma dair izahât bulunur. Zamanımızı alakadar eden ulûm-u fünûna, hikemiyyâta müteallik hayli bahislere tesadüf edilir. Bilhassa bu cihetten başka tefsirlerde bulunmayacak veya pek güç anlaşılabilecek şeylerde bir hususiyeti olsa gerektir.” Görüldüğü gibi merhum, eserinin ilmî/bilimsel tefsir unsurlarını da içeriyor oluşunu, kendi tefsirinin ayırıcı vasıflarından biri olarak kabul etmiştir.
Elmalılı merhum, yukarıdaki ifadelerin devamında mukavele gereği tefsirinde ayetler arasındaki münasebetlere, esbâb-ı nüzule, kıraat-i aşereye, ihtiyaca göre kelime ve terkiplerin lisânî izahlarına yer verileceğini maddeler halinde sıralar. Ardından da tefsirinin itikâdî ve amelî meseleleri tavzih, ilmî ve felsefî konulara teması noktasındaki hususiyetiyle ilgili şu ifadeleri kullanır:
“İtikatça Ehl-i sünnet mezhebine ve amelce Hanefî mezhebine riayet olunarak ayâtın mutazammın olduğu ahkâm-ı diniyye, şeriyye ve hukukiyye, içtimâiyye ve ahlâkiyyeye, işâret ettiği veya alakadar bulunduğu mebahis-i hikemiyye ve ilmiyeye müteallık izahât, bilhassa tevhide, tezkir ve mevaize müteallik ayâtın mümkün mertebe bast-u izahı, alakadar veyahut münasebettâr olduğu tarih-i İslam vukuâtı” nazar-ı dikkate alınacaktır.
Merhum Elmalılı, bilimsel tefsir için delil olarak ileri sürülen “Kitapta hiçbir şeyi noksan bırakmadık” (En’am, 38) ayetini yorumlarken ayette yer alan “kitap” kavramından muradın, evvel emirde levh-i mahfuz olduğunu ifade etmiştir. Ancak müfessir bu ayeti açıklarken sözü daha sonra Kur’an’a getirmekte ve ayette ifade edildiği üzere levh-i mahfuzda her şeyin yazılmış olması gibi, oradan tenzil olunan Kur’an’da da beşeriyetin muhtaç bulunduğu delillerin ve mühim olan ilahi yükümlülüklerin hiç birinin terk ve ihmal edilmediğini ifade etmektedir. “Böyle olduğu gibi Kur’an’da da beşeriyetin muhtaç bulunduğu deliller ve ilahi tekliflerden hiçbir mühimme, terk ve ihmal edilmemiş, hepsi icmâlden tafsile veya tafsilden icmâle giden beyân-ı bedi ile muhkem ve müteşâbih muhtelif surelerde, zâhir veya hafi deliller ve işâretler içinde tezkîr ve ihtâr olunmuştur.” Müellife göre her şeye gücü yeten Allah, tekvinî, teşriî, kavlî, fiilî her ayeti indirebilir. Mamafih Cenab-ı Hak bütün bunları kitabına yazmış, nizamına raptetmiş ve hiçbir ihmalde bulunmamıştır.
Bilimsel tefsire delil olarak kabul edilen ayetlerden ilki ile ilgili yukarıdaki görüşleri serdeden Elmalılı, doğrudan Kur’an’ın her şeyi açıklamasıyla ilgili olan Nahl suresi 89. ayetiyle ilgili ise tefsirinde herhangi bir açıklamaya yer vermemiş, ilgili ayetin sadece mealini vermekle yetinmiştir. Kanaatimizce bunda mezkûr ayetin yer aldığı surenin ara ciltlerde yer almasının etkisi olsa gerektir. Zira müfessirin sağlığının elvermemesi veya ömrünün tefsiri tamamlamaya yetmeyeceği endişesiyle yahut daha başka mülahazalarla, ara ciltleri tefsir açısından ilk ve son ciltlere oranla kısa tuttuğu malumdur ki, kanaatimizce sebep bu olsa gerektir.
Merhum Elmalılı, Kur’an’ın bir ilim ve marifet deryası olduğu noktasında kadim ulemadan farklı düşünmez. Nitekim Rahman suresinin tefsirinde kadim müfessirlerin eserlerinden Kur’an’ın içerdiği ilimlere dair bazı görüşleri itiraz etmeden nakletmesi de bunu destekler mahiyettedir. Müfessir “Rahman, Kur’an’ı öğretti. İnsanı yarattı, ona beyanı talim etti.” (Rahman, 1-4) ayetlerini tefsir ederken, sözü Kur’an’a ve onun Allah tarafından Resul’e öğretilmesi meselesine getirerek şunları nakleder:
“Mamafih Alûsî der ki: «Kâil bir münasebet de gösterse, yine bunun ilim taliminden ibaret olduğu bilinmek gerektir. Kur’an’ı talimin manasına gelince, Kur’an’a ilim ifade etmektir. Fakat yalnız elfâzına değil, onunla beraber meânisine dahi şâyân-ı ehemmiyet bir surette ilim ifade eylemektir ki, bu mütefâvittir. Bazan işarât ve rumuzundan, hadisât-ı kevniyyeye vukuf derecesine kadar çıkar. İbn Cerîr’in (ö. 310/922) ve İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327/939) İbn Mes’ud’dan tahriçlerine göre o: “Kur’an’da her şeye dair ilim indirilmiş ve her şey beyan edilmiş ise de bizim ilmimiz onun hepsine yetişemez.” demiştir. İbn Abbas da demiştir ki: «Devemin ipi kaybolsa her halde Kitabullah’ta bulurdum.» Mûrsî (ö. 655/1257) demiştir ki: “Kur’an, evvelkilerin ve sonrakilerin ilimlerini camidir. Öyle ki onun hakikatini ancak mütekellim olan Allah Teâlâ bilir”; sonra “Onun te’vilini ancak Allah bilir...” (Âli İmran, 7) mısdakınca Allah Teâlâ’nın kendine tahsis buyurduğu müstesna olmak üzere Resulullah; sonra da sâdât-ı sahabe; sonra da onlara varis olan tâbiîn bilir.»
Tefsirinde yer alan örneklere ve yaklaşımlara bakarak Elmalılı’nın, Kur’an-ı Kerim’in bir ilim ve marifet deryası olduğunu kabul ettiğini söyleyebiliriz. Merhum bu konuda Cevâhiru’l-Kur’an müellifi İmam Gazâlî (ö. 505/1111) gibi düşünmektedir. Gazâlî’ye göre Kur’an’da yer alan “Hastalandığımda o bana şifa verir.” (Şuara, 80) ayetini tam anlamıyla ancak tıbbı bilenler anlayabilir. Aynı şekilde Kur’an’da Güneş ve Ay’ın hesap ile olduğunu ifade eden, Ay’ın evrelerinden, Güneş’in yörüngesinde akmasından bahseden ayetleri, tam anlamıyla ancak astronomiyi bilenler anlayabilir. Benzer şekilde “Ey insanoğlu! Seni yaratıp şekil veren, düzenleyip mütenasip kılan, istediği şekilde seni terkip eden rabbine karşı seni aldatan nedir?” (İnfitar, 6-8) ayetini ancak insan anatomisini bilen, insanı zahirî ve batınıyla bir bütün olarak tanıyanlar kemâliyle anlayabilir. Bunun için Kur’an’ı tefekkür edip onun bilinmeyenlerini bulmaya çalışmak gerekir. Çünkü öncekilerle sonrakilerin ilimlerinin toplanıp buluşacakları yer Kur’an’dadır. Düşünüre göre Kur’an’ın bütün ilimleri ihtiva etmesi, her türlü ilmin tüm detaylarını içermesi olarak değil, sonu olmayan hikmet kapılarını açacak şekilde doğru ölçüleri barındırması olarak anlaşılmalıdır.
Tefsirinde Gazâlî’nin Cevâhiru’l-Kur’an ve Mişkâtu’l-Envâr’ını kaynak olarak kullanan Elmalılı merhuma göre Allah Teâlâ’nın iki türlü ayeti vardır. Birisi “kitâb-ı tekvin” ve “hilkat-i ayât-ı fiiliyye” denilen kitap, yani kâinat kitabı; diğeri de Kitâb-ı Münzel’deki “ayât-ı kavliyye”dir. Ona göre zat ve sıfata, ilahi ahkâm ve iradelere delalet ettiklerinden dolayı, bunların ikisine de ayet tesmiye olunmuştur. Bu iki kitap ve bu iki tür ayet karşılıklı olarak bir diğerinin delalet ve medlulü, şerh ve tefsiridirler. Kemâl-i marifet, münzel Kitab’ın kavli ayetlerinden hilkat kitabının fiili ayetlerini ve ondan Hak Teâlâ’nın zat ve sıfatını okuyup anlamak ve anladıktan sonra da onun kanunlarına, emirlerine, hükümlerine ittiba ederek tarik-i müstakimden râziye ve marziye makamlarını ihraz ederek bekâbillaha vasıl olmaktır.
İ’cazu’l-Kur’an konusu üzerinde duran tefsir usulü âlimleri, kelâm-ı ilahinin i’caz yönlerini sıralarken en başta dil ve üslup yönünden mucize oluşu yani onun edebî i’cazı, fesahat ve belagat açısından eşsiz oluşu üzerinde dururlar. Ancak ardından onun telif yönünden, ihtiva ettiği ilimler yönünden, gaybî haberler, tabiat ilimleri gibi diğer i’caz yönleri bakımından da mucizevi bir kitap olduğunu vurgularlar.
Elmalılı da Kur’an’ın i’cazını daha çok onun nazmının aheng-i bediinde ve beliğ üslubunda görmektedir. Ancak devamında “Maamafih istikbalin vukuâtı cariyesi ile tahakkuk ve tebeyyün eden nice nice mu’cizat-ı mühimmeyi de mezâmin-i beyanı içine koydu.” diyerek onun i’caz yönlerinin çokluğunu ve çeşitliliğini ileri süren anlayışı benimsediğini ifade eder. Dolayısıyla o, Kur’an’ın birçok ilim ve fen ile alakadar olduğunu kabul eder.
Kur’an’ın edebî i’cazı bakımından ne seci, ne şiir, ne de düzyazı şeklinde olmadığını onun edebî türlerin hepsinin fevkinde bulunduğunu dahası onun az sözle çok manalar ifade etme gibi yüksek bir üsluba sahip olduğunu kabul eder. “Nazm-ı Kur’an ne mevzûn, ne müsecca, ne de mensûrdur, fakat mevzûndan daha ahenkli, müseccadan daha mütenasip, mensûrdan daha selis ve daha cereyanlıdır. Hepsinden başka bir de cevâmiu’l-kelimdir; elfâz-ı kalile içinde meâniy-i kesireyi dercederek nâmütenâhiye nâzır büyük muâdeleleri cüzürleriyle ve kemâl-i letâfetle tebliğ eder.”
Merhuma göre aslında Allah kelamı, kelam sahibinin özelliklerini taşır ve kelâmullah olan Kur’an da tıpkı Allah Teâlâ gibi eşsizdir. “Hak Teâlâ nasıl şerik ve nazîrden münezzeh vâhid-i ferd ise O’nun kelamı olan Kur’an da öyle ferd-i bî nazîr bir mucize-i yegânedir. Ve işte mucize böyle tehaddi karşısında, taklit ve tanzîri kâbil olmayan hârika-i münferidedir.” Buna göre Elmalılı, ilmî tefsire taraftar olmakla birlikte onu bir amaç ve nihai gaye olarak da görmez. Dinin ve Kur’an’ın temel gayesinin bilimden farklı olduğunu, Kur’an’a bir bilim veya sanat kitabı olarak bakılmaması gerektiğini ifade eder. Ona sırf ilim veya sanat kitabı seviyesine indirenlerin sonunda hayal kırıklığı yaşayacağını vurgular. Elmalılı merhum, “Din ne fen, ne sanattır. Fen ve sanatın evvel ve ahiri olan bir mebde-i fıtridir. Kur’an ne bir kitabı fen, ne de bir dîvân-ı şiirdir. Fen ve şiirin fevkinde bir nazm-ı ledünnîdir. Ve bunun için mucizedir. Ona sırf bir fen nazarıyla bakarsanız sanatı karşısında bu nazarınızdan me’yus olursunuz. Bir şiir nazarıyla bakarsanız ilmiyeti ve hakikati karşısında münkesiru’l-hayal kalırsınız.”
İlmî tefsir karşıtlarının sıklıkla ileri sürdükleri tezlerden birisi de bilimsel tefsir yapanların Kur’an lafızlarına taşımadıkları bir takım manaları yükledikleri iddiasıdır. Elmalılı merhum Kur’an’ın lafızlarının evvela lugavî manalar dairesinde anlayıp kabul etmek gerektiği üzerinde durur. Ancak zahiri mana ve hükümleri beyan ve tespit ettikten sonra onlara münâfi olmayacak birtakım işaretler ve tevillerden de bahseden zatların sünuhâtından istifade etmemek de bir tür mahrumiyet olur. Merhum mananın salt zahir sınırında durdurulması, işarî ve bilimsel manalara kapatılması anlayışını doğru bulmaz. Nitekim tefsirinin bazı yerlerinde işarî tefsirin cevazını savunmakta ve bir tür işarî tefsir kabilinden saydığı bilimsel tefsir yöntemine dair bakışını da işarî tefsire dair yaptığı açıklamalarla birlikte ortaya koymaktadır. Merhum, işarî tefsire tamamen karşı çıkanların tutumlarını doğru bulmadığını belirtmektedir. Mesela Tekvir suresinin 12. ayetini izah ederken Kur’an’ın salt Arapça bir kitap olduğunu ileri sürerek İbn Hatib er-Rey namıyla bilinen Ebu Abdillah er-Razi’nin ilmi ve işarî tarzda yaptığı bazı yorumlara karşı çıkan Ebu Hayyân’a (ö. 745/1344) itirazlar yöneltmektedir. Merhumun nakline göre Ebu Hayyan, Ebu Abdillah er-Razi ve onun gibilere, filozof ve gök bilimcilerin sözlerini tefsirine soktukları için şu ağır eleştirileri yöneltmiştir: “Bu, Batınilik mezhebi ve gulat-ı sufiyyeden İslam’a müntesip olanların mezhebidir. Bunlar İslam milletine intişar ile tesettür etmiş zındıklardır. Kitabullah “Apaçık bir Arapça lisanıyla” gelmiştir. Onda ne rumuz, ne lugaz, ne de batın yoktur. Felsefecilerin ve tabiatçıların intihal eylediği şeylere îmâ da yoktur...” Elmalılı merhum, yaptığı bu alıntının ardından Ebu Hayyan’ın (ö. 745/1344) tutumunu şu ifadelerle eleştirmektedir. “Şüphe yok ki, naslarda asıl olan bir karine-i mânia bulunmadıkça zahiri üzere hamlolunmaktır. Bununla beraber şu da muhakkaktır ki, Kur’an’ın ümmülkitap olan muhkemâtının yanında, hafi, müşkil, mücmel ve müteşabihâtı; hakikati, mecâzı, sarihi, kinayesi, istiaresi, temsili, tansisi, îması, belagatinin nükteleri, tarizleri, telmihleri, remizleri de vardır. Bütün bunlarda en vazıh olan mana maksud olmakla beraber “müstetbeâtı terâkib” denilen ve derece-i tâliyede matlup olan nice ifadeler de vardır… Her halde zâhirilikte ifrat etmek de bâtınilikte ifrat etmek kadar zararlıdır.”
Merhum önce bazı rivayetlerde Kur’an’ın zahirinin, batınının, haddinin ve matlaının da olduğunu belirtir. Ardından haddi aşmamak, nasların ve muhkemlerin zahirini iptal etmemek şartıyla onlardan zaman zaman vehbî ve zevkî olarak alınan ilham ve tuluâtın mümkün olabileceğini ifade eder. Ruhî ve vicdanî zevklere dayanan sufilerin işârât ve te’vilâtını Karmatîlik ve Harûriyye batıniliği gibi zındıklık saymanın da doğru olmayacağını vurgular.
Elmalılı merhum ilmî tefsir anlayışını benimsemiş olmakla beraber, Kur’an’ın henüz ispatlanmamış bir takım ilmî ve felsefî nazariyelere, varsayım ve faraziyelere göre tefsir edilmesine de sıcak bakmaz. Ayet ve hadislerin öncelikle zahiri üzere anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindedir. Aksi halde hata ve yanlışa düşme ihtimali bulunmaktadır. Geçmişte yapılan birtakım tevillerin bugün yanlışlanmış olması da bu kanaati haklı çıkarmaktadır. Bu konuda müfessir Âlûsî’nin (ö. 1270/1854) takındığı tutumu örnek göstererek onunla aynı kanaatte olduğunu şu şekilde vurgulamaktadır:
“Eski fenn-i hey’et erbabının, müspet hesap haricine çıkan ve eflâk ve semayı görüldüğü gibi şeffaf bir cismi latif-i esîri, bir mevc-i mekfûf halinden çıkarıp, ne hafif ne sakîl olmamakla beraber, şeffaf ve yıldızların çakılmış olarak merkuz bulunduğu birer cism-i sulb halinde düşündüren felsefi nazariyelerin, mevzuların hepsini mütearefe halinde farzederek âyât ve ahbarı ona göre tevil edenlerin henüz sabit olmayan faraziyeleri, İslam beyninde dini ve kitabi bir akide imiş gibi insanlara bais olmuş ve bu sebeple Kur’an ve ahadisin bilâ lüzum zahiri hilafına gidilmiş bulunduğunu birçok müfessirler gibi görmüş olan Âlûsî (ö. 1270/1854), yeni hey’et telakkilerinden bahsederken aynı hataya düşmemek için ihtiyatı elden bırakmayarak günün birinde değişmek ihtimali bulunan ve henüz ilm ü fennin kat’i hududu dâhiline girmiş olmayan felsefi nazariyyât ve faraziyyât sahalarında akıl ve naklin zahiri hilafına görünen cihetlerde tevil yoluna sapıvermeyip, aklımızın hakkıyla ihata edemediği mutlak hakikat hududunu, Allah ve resulünün ihbarâtını her halde kendi izafi fikrimiz içinde halledivermek sevdasına düşülmemeyi ve binaenaleyh mahsusu mahsus, ma’kulu ma’kul, haber-i sadıkla menkûlü menkûl olmak üzere her birinin hak ve kıymetlerine göre intibak noktalarını zayi etmeyerek anlamaya çalışmayı ve ihtilaflı noktaları hilafı küfür ve dalal olan dini bir akide haline getirmemeyi tavsiye etmiş demektir ki, ne taassub ne de şeytanet ve şarlatanlık hevalarına kapılmamak için Ehl-i sünnet ulemasının tutmuş oldukları salim hak ve marifet yolu budur. Biz de bu fikir ve itikattayız.”
Bilimsel tefsir yöntemine karşı çıkanlardan Emin el-Hûlî, Kur’an’ın doğru anlaşılması noktasında edebî tefsir yönteminin gerekliliğini savunur ve eğer bilimsel bir tefsir mutlaka yapılacaksa Kur’an’da ilmî bir hakikate ters düşen açık bir nassın olmadığını tespitin yeterli olması gerektiğini ileri sürer. Elmalılı merhum ise ondan farklı olarak fen ve tecrübe sahasında yaşanan ilerlemelerin, Kur’an’a ters düşmesi ve onunla çelişmesi bir yana Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olacağını kabul eder.
Bilimsel tefsire taraftar olanların zihin dünyasında zaman ilerledikçe, ilmi keşifler arttıkça Kur’an’ın daha iyi anlaşılacağı şeklinde bir anlayış vardır. “Kâinat ihtiyarladıkça Kur’an gençleşiyor” telakkisi, konu ile ilgili eserlerde sıkça karşılaşılan bakış açılarından birisidir. Elmalılı merhumda da böylesi bir bakış açısının ipuçları yer almaktadır. “Şüphe yok ki tecrübenin artması, fikirlerin gelişmesi ve bunun neticesi olarak bilgi sınırının genişlemesiyle beraber hiçbir fen âlimi, yaratılışın bütün hudut ve sırlarını kavrama iddiasında bulunmadığı gibi, hiç kimse de Kur’an’ın işaret ettiği Allah Teâlâ’nın bilgi ve sırlarıyla ilgili hususları anladığını ileri süremez.” Yazır, zaman geçtikçe ilimlerde elde edilecek yeni keşiflerin Kur’an’ın daha iyi anlaşılmasını sağlayacağı inancındadır: Bir yerde şöyle demektedir. “Yine itiraf etmek gerekir ki fenlerin tecrübe sahasında keşif ve tatbikatları ilerledikçe bunlar, Kur’an’ın manalarına aykırı düşmemiş, aksine birçok ayetin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olmuştur. Eski astronomi bilginleriyle yenilerin teorileri Kur’an bakımından mukayese edildiğinde, eskilere göre te›vile gidilmesi gerekli gibi görünen nice ayetleri, yenilere göre tevile gidilmeksizin zahiri manalarıyla anlamak daha fazla kolaylaşmıştır. Mesela, “Her biri belli bir yörüngede yüzmeye devam eder.” (Yasin, 40), “Göğü Allah yükseltti ve mizanı koydu.” (Rahman, 7),”Gökleri direksiz olarak yükseltti.” (Ra’d, 2) gibi ayetleri eski astronomlar bir tevil kapısı aramadan anlayamadıkları halde, yeni astronomi bilginleri aynen kendi kanunları gibi anlamakta hiç zorluk çekmezler. Aynı şekilde eskiler Allah’ın mülkünü daha dar bir zihniyetle düşündükleri halde yenileri, onun genişliğini kavramaktan aciz olduklarını iftihar ile dile getirmekten geri durmazlar.” Dahası merhum bazı ayetleri tefsir ederken Kur’an’ın kâinat hakkındaki tenviratının, asr-ı hâzırın yani çağımızın astronomi fikrinin de çok yükseğinde olduğunu vurgular. Merhum, Kur’an’ın kevnî alanla ilgili bazı ayetlerini tefsir ederken bu ayetlerin ümmi bir peygamberin bilmesi mümkün olmayan bir takım mucizeler içerdiğini ifade eder.
Kısacası Elmalılı, tefsirinin farklı yerlerinde bilimsel tefsir anlayışını benimsediğini ve bunun Kur’an’ın ilmî i’caz yönlerinden biri olduğunu kabul etmektedir. Bazı yerlerde Kur’an’ın insanları hissî mucizelerden ziyade makûlâta, yani aklî delillere sevk ettiğini ifade eder. Allah Resulü’nün en büyük mucizesinin Kur’an olduğunu belirtir ancak bundan onun başkaca hissî mucizeleri olmadığı şeklinde bir mana çıkarılmaması gerektiğini de vurgular. Ona göre Kur’an’da i’cazkâr bir yükseklik duymayanlar, bunun sebebini kendi akıllarının iflasında aramalıdırlar.
Elmalılı tefsirinin dikkat çeken önemli bir diğer hususiyetini Halis Albayrak şu cümlelerle ifade etmiştir. “Hamdi Yazır’ın tefsir metodunda önceki müfessirlerden ayrılan bir diğer husus, onun lüzumlu gördüğü durumlarda bazı ayet ve ayet gruplarının tefsiri sadedinde istidrat kabilinden açıklamalarda bulunmasıdır. Bu ilave açıklama ve yorumlar adeta ilgili konuda kaleme alınan fikri insicam ve mantıki silsile gibi telif unsurlarını taşıyan müstakil makaleler görünümündedir denebilir.” Elmalılı’nın bazı sure ve ayetlerin bilimsel tefsirine dair yaptığı uzun uzadıya izahların bir kısmı da bu cümledendir. A’la suresinin tefsirinde taşkömürünün oluşuma dair yaptığı geniş izahat buna örnek niteliğindedir.
Elmalılı merhumun tefsiri üzerine doktora tez çalışması yapan İsmet Ersöz, onun tefsirinin bilimsel yönü ile ilgili şu tespiti yapmaktadır: “Elmalılı, tefsirini yazarken, o günün gelişen tekniğine ve pozitif ilimlerine karşı ilgisiz kalmamıştır. Çünkü o, fennin imanı takviye edeceğine inanmaktadır. Bu yüzdendir ki, Kur’an’ın her yüz yılda bir tefsir edilmesini, ilim ve fennin ulaşmış olduğu en son bilgilerin nazarı itibara alınmasını istiyordu. Beşeri ilimlerin, bir kişi tarafından bilinmesine imkân olmayacak derecede genişlemiş olmasından, bu bilgileri toplayabilmek için 20-30 asistanın kendisine yardım etmesini arzu ediyordu. Belki bu arzusu gerçekleşmedi, ama o, bir hazine kadar ilim serveti ile dolu kafası ile bazı ayetleri tefsir ederken ilmin verilerinden faydalanmaktan geri kalmadı.”

b- İlmî Tefsir Konusundaki Kaynakları
Felsefeye ve felsefî konulara yakın ilgi duyan Merhum Elmalılı M. Hamdi Yazır (ö.1942) felsefe tarihine dair yazılmış Fransızca bir eseri dilimize kazandırmış ve çeviri boyunca çok zengin içerikli tahlil ve değerlendirmelerde bulunmuştur. Merhum’un ‘Hak Dini Kur’an Dili’ adlı tefsiri derin felsefî tahliller içeren özelliği ile de dikkati çekmektedir. Onun tefsirinin döneminde yazılan diğer tefsirlere kıyasla daha başarılı görülmesinin nedenlerinden birinin de hiç kuşkusuz müellifin felsefî ilimler konusundaki müktesebatını tefsirinde başarıyla kullanması olduğu söylenebilir. Merhumun tefsirinde özellikle İhlas suresini yorumlarken ortaya koyduğu felsefî tahliller, derinlikli felsefî analizler başlı başına bir değer taşımaktadır. Elmalılı’nın felsefî alandaki müktesebatını dikkate alan Süleyman Hayri Bolay, onu bir filozof müfessir olarak nitelendirmiş ve felsefeye aşina olmayanların onun tefsirini anlamakta zorlanacaklarını iddia etmiştir.
Elmalılı’nın ilmî ve felsefî konularda İbn Sina’nın eserlerinden önemli ölçüde yararlandığı görülmektedir. İbn Sinâ’nın (ö. 428/1037) eş-Şifâ’sı, el-İşârât ve’t-Tenbihât’ı, Risâle fi’l-Hudud ve Tefsir-i Sureti’l-İhlas, Nas ve Felak surelerine dair risaleleri, tefsirinde yararlandığı ve atıf yaptığı kaynaklar arasındadır. Yine Fârâbî’nin (ö. 339/950) Kitâbu’l-Fusûs’u da atıf yaptığı eserler arasındadır. İmam Gazâlî’nin İhyâu Ulûmi’d-Din, Cevâhiru’l-Kur’an ve Mişkâtu’l-Envar adlı eserlerinden de istifade etmiştir.
Müfessir felsefi konularda sadece Fârâbî (ö. 339/950), İbn Sînâ (ö. 428/1037), Gazâlî (ö. 505/1111), İbn Rüşd (ö. 595/1198) ve İbn Haldûn (ö. 808/1406) gibi Müslüman düşünürlerin eserlerinden yararlanmakla kalmamış aynı zamanda Batılı mütefekkirlerin eserlerine ve görüşlerine de yer vermiştir. Yerine göre onların görüşlerine karşı kendi fikirlerini ortaya koyarak karşı görüşler serdetmiştir. Onun tefsirinde sofistler, ateizm, deizm, dehriyyûn, determinizm, dogmatizm, spiritüalizm, animizm, panteizm, septisizm gibi dini ve felsefî alanla ilgili muhtelif kavramlara dair izah ve değerlendirmelere rastlamak mümkündür. Dahası tefsirinde Eflatun (M.Ö. 347), Aristo (M.Ö. 322), Descartes (ö.1650), Auguste Comte (ö. 1798), Immanuel Kant (ö. 1804), Herbert Spencer (ö. 1903) gibi Batılı düşünürlerin görüşlerine yer verildiği ve onlara dair değerlendirmeler yapıldığı görülür. Archimedes (M.Ö. 212), Ptolemy (Batlamyus) (M.Ö. 168), Galenus (Calinus) (ö. 216), Ernest Renan (ö. 1892), Leone Caetani (ö. 1935), Gustave Le Bon (ö. 1931) gibi fen bilimleri, tıp ve sosyal bilimler gibi çok farklı alanların değişik dallarında meşhur olmuş filozof ve yazarların fikirlerine, onların görüşlerine yönelik iştiraklere, itirazlara, mülahaza ve değerlendirmelere rastlamak mümkündür.
Elmalılı’nın ilmî tefsir konusunda istifade ettiği klasik tefsirler arasında Fahruddin er-Razi (ö. 606/1209), Mürsî (ö. 655/1257), Kadı Beydâvî, (ö.685/1286) ve Âlûsî (ö. 1270/1854) gibi müfessirler yer almaktadır. Onun geç dönem ilmî tefsir müelliflerinden adını zikrederek alıntı yaptığı önemli kaynaklardan biri hiç kuşkusuz Mısırlı tabip Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî (ö. 1306/1888) ve yazdığı “Keşfu’l-Esrâri’n-Nurâniyyeti’l-Kur’âniyye” adlı eseridir. Müfessir bu esere tefsirinin farklı yerlerinde atıf yaparak uzun alıntılar yapmaktadır. Yine tefsirinde Grand Ansiklopedi’den ve birçok yerde de Larousse’dan yararlandığı da görülmektedir.
Tefsirinde birçok yerde eski Mısır müftüsü Muhammed Abduh (ö. 1323/1905) ismine ve onun görüşlerine yer verildiği görülmektedir. Bunların bazılarında onun yaptığı yorumları muvafık bulup ondan yararlanırken bazılarında da kendisine tenkitler yöneltmektedir. Elmalılı, Mısır müftüsü Abduh’un özellikle Fil suresinin tefsirini yaparken ayetlerde geçen kuş sürülerinin attığı taşların, çiçek ve kızamık hastalığı yayan mikroplar olabileceği şeklindeki yorumunu, uzun uzadıya irdeleyerek eleştirir. Ancak kendisinin yaptığı bilimsel yorum örneklerine bakınca onun Muhammed Abduh’un Fil suresi konusundaki akılcı yorumuna karşı şiddetli muhalefetini anlamakta zorlandığımızı belirtmemiz gerekir.
Elmalılı’nın tefsirinde Tantâvi Cevherî (ö. 1365/1946) ve Tefsiru’l-Cevâhir’ine, Seyyid Abdurrahman Kevâkibî, Gazi Ahmed Muhtar Paşa gibi ilmî tefsir konusunda eser veren diğer müelliflerin eserlerine dair herhangi bir atfa rastlayamadık. Hiç kuşkusuz merhum, ilmi ve felsefi meselelerde yukarıda saydığımız kaynaklardan daha fazlasından istifade etmiştir.

c- Elmalılı Tefsirinden İlmî Tefsir Örnekleri
Elmalılı merhumun tefsirinde görülen önemli bir ilmî tefsir örneği A’la suresinin 4. ayetinin tefsirinde yer almaktadır. “O ki, merayı çıkardı. Sonra da onu kapkara bir gusaya çevirdi.” (A’lâ, 5) ayetini tefsir ederken, merhum, buradaki kapkara gusayı, gübre ve kömür haline getirdi ki bunların en bariz kabiliyetleri yanıp tutuşarak ateşe hizmet etmektir diye açıklamaktadır. Merhuma göre işte hakka karşı hile ve tuzak (keyd) arkasında koşan kâfirlerin ve insanlığın cismani zevklerinden öte kadir ve kıymet tanımayan bedbahtların akıbeti de bundan beter olarak, ebedi büyük ateşe odun ve çıra olmaktan ibarettir. Merhuma göre ayette geçen kusma ve gasyan etme manalarıyla ilgili olan “gusa” kelimesi, lügat ve tefsirlerde sel suyunun otlaklardaki otları, çöpleri birbirine katarak sürükleyip getirdiği ve derelerin etrafına fırlattığı ot, çöp, yaprak ve köpük gibi karışımlardır. Elmalılı bu karışımları “sel kusuğu” ifadesiyle tercüme etmeyi uygun bulduğunu belirtmiştir. Merhuma göre ayetteki, “ehvâ” kelimesi de, karamsı, esmer, koyu yeşil, isli türü renklere denir. Burada kelime siyah, esmer veya yeşil manalarıyla tefsir edilmiştir. Birinci ve ikincide «ğusâ”nın sıfatı, üçüncü de ise mer’ânın yerini tutan «onu yaptı» cümlesindeki «hu/o» zamirinden hâl olması mülahazasıyla, bu durumda ayetin manası “kapkara veya esmer bir sel kusmuğuna çevirdi” yahut “yemyeşil iken bir sel kusmuğuna çevirdi” demek olur. Merhuma göre burada biri kısa ve toplu, diğeri ayrıntılı iki düşünce vardır: Birincisi, otlaklardaki yeşil bitkilerin kuruyup dökülerek veya hayvanlar tarafından yenilip çıkarılarak sel sularının süpürüp sürükleyeceği gübre ve tortular haline getirilmesidir ki, o zaman kömür gibi siyah veya esmer, yanabilir nitelikte bir madde olur. İkinci düşünce ise, yerküre katmanları ve maden ilimlerinde bahsedildiği üzere karbon (fahm) teşekküllerine ait «türb» denilen yanabilir madde ile taşkömürlerinin oluşum şekillerine işaret olmasıdır. Buna göre her iki şekilde de mana, insanlığı sırf maddi ve hayvani, bedenden ibaret kabul eden ve bütün zevklerini «Kâfirler zevklerine bakarlar ve hayvanlar gibi yiyip içerler.” (Muhammed, 12) buyurulduğu üzere hayvan gibi yiyip içip bedenî şehvetlerini elde etmeyi arayanların sonlarına dikkat çekme vardır. Müfessir bu açıklamalardan sonra ilmî tefsir konusunda kaynak eserleri arasında yer alan Muhammed Ahmed İskenderânî’nin «Keşfu’l-Esrâri’n-Nurâniyyeti’l-Kur’âniyye» adlı eserinden, yerküre katmanlarıyla uğraşan âlimlerin taşkömürü hakkındaki inceleme ve keşiflerinden yaklaşık on sayfalık uzun alıntılar yapmaktadır.
Elmalılı merhumun, felsefî tefsir noktasında İbn Sînâ’nın Felak ve Nas suresinin tefsirine dair risalesinden istifade ettiği görülmektedir. Merhum, filozofun Nas suresinde yer alan vesvese veren kuvvetlerle ilgili görüşlerini naklederken Şihabuddin Âlûsî’nin (ö. 1270/1854) de filozofun tefsirinden alıntılar yaptığını ve ardından da onun görüşlerine “şeytan vesvesesi” diyerek eleştirel içerikli değerlendirmelerde bulunduğunu belirtmektedir. Elmalılı, İbn Sînâ’yı mezkûr surede yer alan ayetlerin tefsirinde İbn Sînâ’nın serdettiği yorumu destekler nitelikte görüş beyan ederek Şihabuddin Âlûsî’nin eleştirel yaklaşımını eleştirmekte ve meseleyi ilmî tefsire getirerek şöyle demektedir: “Âlûsî’nin bu yorumlara karşı ‘Kelâmullahı böyle tefsir etmek vesvâs-ı hannâsın şerrinden olduğu gizli değildir’ diye atması da reva olmamıştır. Zira vehmü hayal atılınca vesvesenin yeri kalmaz. Allah’ın kelâmını, yarattığı hilkata nazar, âfâk ve enfüsteki ayetlerini tefekkür ve mütalâa ederek anlamaya çalışmak şeytanın vesvesesi değil, Kur’an’ın nazar ve tefekkür emirlerinin icâbı olduğu da unutulmamak gerekir. Nitekim Beydâvî de, vesvese vereni kuvve-i vehmiye gibi diyerek izah etmiştir. Bunu bir temsil değil sade tanzîre hamledip de vehim ve hayal vesveselerinin şerrini sığınmadan hariç bırakmak şeytanın en çok kullanmak istediği vasıtalarını ihmal etmek demektir.”
Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın zaman zaman satır aralarında bazı ayetlerin yorumuyla ilgili bilimsel buluş ya da keşiflere işaret etmeyi ihmal etmediği de dikkati çekmektedir. Mesela, “Bütün o çiftlerin hepsini yarattı.” (Yasin, 36) ayetinin elektrikteki pozitif ve negatif yükü gösterdiğini, aynı surenin 80. ayetinde geçen “O ki size yeşil ağaçtan bir ateş yaptı.” (Yasin, 80) ifadesindeki maksadın da ağaçtaki odun veya kömürü göstermek olmadığını, bilakis sürtünme ve temas ile yeşil ağaçtan zuhura gelen sıcaklık ve alevlenmeyi anlattığını ve bunun da bugün bildiğimiz elektrik hadisesi olduğunu söylemektedir.
Merhum, “Göklerin ve yerin yaratılışı ve onlarda ürettiği her dabbenin üretilişi de O’nun ayetlerindendir.” (Şura, 29) ayet-i celilesinde yer alan “dabbe” yani “debelenen hayvan” ifadesinin zahirine dayanarak göklerde de hayatın olduğunu belirtmektedir. Tabiûn müfessirlerinden Mücahid’in de bu görüşte olduğunu ifade etmektedir. Bu ayetten hareketle bazılarının semavattaki “dabbe”nin uzayda hayatın varlığından ziyade havada uçuşan hayvanlar olduğunu kabul ettiklerini belirterek bu görüşe katılmadığını, böyle bir tevile zaruret olmadığını söylemektedir.
Nahl suresi 80. ayette yer alan “Hem binesiniz diye, hem de zinet olarak atları, katırları, merkepleri de yarattı ve bilemeyeceğiniz daha neler yaratacaktır.” (Nahl, 8) ifadelerinden “Filvaki eslafın görmediği, bilemeyeceği şeylerden biz şimendiferler, otomobiller, tayyareler gibi binitler gördük. Kim bilir bundan böyle Allah Teâlâ bizim bilmediğimiz ve bilemeyeceğimiz daha neler yaratmış ve yaratacaktır” diyerek Kur’an’ın çok sayıda bilimsel keşfe kapı araladığını vurgulamaktadır.
Elmalılı merhum, “Bir de aşılayıcı rüzgârlar gönderdik.” (Hicr, 22) ayetinde yer alan “lâkih ve levâkıh” kelimelerinin aşılı veya aşıcı manalarına geldiğini belirterek bu ayetin mazmununun başlı başına bir ilmi mucize olduğunu vurgulamaktadır. Elmalılı merhum, İbn Abbas, Hasan, Dahhâk, Katade ve İbn Mesud’dan bu konuda görüş naklettikten sonra müfessir ve tabip olan Fahruddin er-Razi’nin de selefleri gibi rüzgârların aşılayıcı oluşlarını kabul ettiğini ancak rüzgârların nasıl aşıladığının onlar için meçhul kaldığını, bitkilerde rüzgârın yapabileceği aşılamanın yakın zamana kadar bilinmediğini belirtmektedir. Rad suresinde geçen “Hepsinden iki çift yarattı.” (Rad, 3) ayetinin ihtiva ettiği hakikat keşfedildikten yani çiçeklerin de erkek ve dişi çifti bulunduğu ve erkeğin dişiyi aşılaması/döllemesiyle ürünün, semerenin hâsıl olduğu anlaşıldıktan sonra, rüzgârların aşıcı hizmetini ifa ettikleri anlaşılmış oldu. Müfessire göre böylece bu iki ayetin “meçhul bir ilmi hakikati haber verdiği bin bu kadar sene sonra tebeyyün ve tavazzuh etmiş ve binaenaleyh bu ayetin de bir mucize olduğu tezahür eylemiştir.”
Elmalılı, Kur’an ayetlerindeki bu tür bilgileri Kur’an’ın ilâhî menşeli bir kitap olduğunu kanıtlayan mucizeler arasında saymıştır. Bu meyanda “Hepsinden iki çift yarattı.” (Rad, 3) cümlesi için şu ifadeleri kullanmaktadır. “Binaenaleyh biz bugünkü nebatat ilminin şehadetiyle anlıyoruz ki, bu ayetin bu cümlesinde başlı başına bir mucize-i ilmiye vardır. Bu hakikatin bin bu kadar sene evvel Kur’an’da haber verilmiş olması, Kur’an’ın kitabullah ve bunu getirenin de hak peygamber olduğuna resen bir delil-i bâhir teşkil eder.”
Merhum, “Her biri bir felekte yüzüyorlar.” (Enbiya, 33) ayetini tefsir ederken bu ayetin ilmî bir mucize olduğunu ifade etmektedir. Eski astronomi anlayışında Güneş ve Ay’ı feleğin döndürdüğü zannedilirken yeni astronomi anlayışında her bir gök cisminin kendi mihveri, mahreki bugünkü tabirle kendi yörüngesi etrafında döndüğünün kabul edildiğini belirtmektedir. Devamında bu ve benzeri ayetlerin fenne karşı büyük bir zaferini gösterdiğini belirtmektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın fenne muhalif gibi görünen noktalarda Kur’an’ı fenne uydurmayıp, fenni Kur’an’a tevfik etmeye uğraşmak gerektiğini belirttikten sonra şu ifadeleri kullanmaktadır. “Zerrece insafı olanların itiraf etmesi gerekir ki, “her biri bir felekte yüzüyor” kavl-i kerimi, Allah Teâlâ’nın kudret ve vahdâniyet ayetlerini şehadet âlemine gösterirken aynı zamanda ilahi ayetlerden birisinin de Nûr-u Muhammed’i olduğunu göstermek için, nübüvvet-i Muhammed’i anlatacak hususi bir delil olmak üzere, arzın semadan ayrılmış olması gibi bir hakikat-i ilmiye ile fizik ve felsefe erbabına ders verdikten sonra, Ptolemy (Batlamyus) astronomisini kökünden yıkan bir vecize ile hey’et (astronomi) ashabına da yeni bir fenne mebde olacak bir düstûr-u ilmi vermiş bulunuyor. Gerçi Kopernik, Newton, Laplace gibi bu fen ile tevağğul eden (meşgul olan) kimselerin böyle bir düstur bulmaları haddi zatında mühim bir ilmi muvaffakiyet, bir deha olmakla beraber bir mucize teşkil etmezse de, bunu, ümmi bir fıtratın bütün cihan-ı fenne karşı bir makam-ı tehaddide haber vermiş olması onun nübüvvetini meydana koyan ayat-ı ilahiyeden bir ayet olduğunda da şüpheye mahal bırakmaz.”
Elmalılı merhum, “Elbette Allah onların, “Allah fakirdir, bizler zenginiz” diyenlerin lakırdılarını işitti. Onların dediklerini yazacağız.” (Al-i İmran, 181) ayetini tefsir ederken, buradaki “dediklerini yazma” işleminin biri “hakikaten yazma”, diğeri de “Kur’an’da yazma, tarihe geçirme ve teşhir etme” anlamında olduğunu belirtmektedir. Buna göre iki manadan: “Birisi amel pusulalarına, amel sahifelerine kaydedeceğiz, defterlerine geçireceğiz demek olur ve hakikaten mizana konacak olan amel sahifelerinin yazısını ifade eder. Zira bu yazı marufumuz olan bir yazı olmamakla beraber hakikaten bir yazıdır. Nitekim gramofon plaklarına ve telsizler vasıtasıyla sedaların tespiti ve nakli yazıdır ve bugün fen ile malum olmuştur ki, seda ihtizâzâtı (dalgaları) zahiren göründüğü gibi hemen zayi oluvermiyor. Fezada her tarafa yayılıp yazılıyor, nerede bir ahize bulunursa hemen alınabiliyor. Bunların kâinatta umumi elektrik cereyanları içinde nerelere kadar gittiğini ve arş-ı ilâhi tahtında ne suretler iktisap ettiğini bilemeyiz.”
Elmalılı merhum, “Nezdinde kitaptan bir ilim bulunan zat ise “Ben”, dedi, “onu sana gözünü kırpmadan evvel getiririm.” (Neml, 40) ayetinin tefsirinde Hz. Süleyman’ın talebi üzerine bazı müfessirlere göre veziri Asaf’ın Belkıs’ın tahtını göz açıp kapayıncaya kadar getirmesi hadisesini, hızda kazanılan mesafe üzerinden açıklamaktadır. “Bir saniyede binlerce kilometre sürat, zamanımız efkâr-ı fenniyesinin mülahazasına alışmış olduğu meselelerdendir. Mühim olan nokta, bu hareketi yapmak için tatbik olunacak kuvveti bilmekten ibarettir. Bir saikada, bir cereyanda, bir telgrafta görülen bu sürat bir kütlede de görülebilir. Yakından icrây-ı tesir ettiğini gördüğümüz iradenin bir telsiz gibi uzakta da amil olabildiğini gösteren misaller yok değildir. Bir cazibe ile ecramın fezada uçuştuğu, bir irade ile azanın bedende oynadığı gibi bir irade ile afaktaki bir cismin tayy-ı mekân etmesi de Kitap’ta, Levh-i Mahfuz’da sabit olan ilimdendir.”
Elmalılı merhumun mucizelerin akli delillerle açıklanması noktasında yaptığı bir diğer ilmî tefsir örneği de Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelişini izah etmede görülür. Elmalılı, Hz. İsa’nın babasız olarak bâkire Meryem’den dünyaya gelişini izah etme bağlamında hayat sahiplerinin diyamer (anne baba) veya monomer (bir analı) olmak üzere ikiye ayrıldığını dile getirerek Hz. İsa’nın doğumunu da bir validesi olan bir hayat vakıası olarak açıklanabileceğini belirtir. Dahası bir bedenin iki tür tohuma tekevvün esası olmasının mümkün oluşundan hareketle Hz. Meryem’in doğumunun da böyle düşünülmesine bir mani bulunmadığı şeklinde yorumlar. Daha önce de ifade edildiği üzere babasız dünyaya gelme olayını iman sınırında tutmakla yetinmeyerek bu şekilde ilmi izahlarla açıklayan birinin Muhammed Abduh’un Fil suresi tefsirinde yaptığı yorumları tahrif olarak değerlendirmesinin ağır bir itham olduğunu da belirtmemiz gerekir. Daha önce de değindiğimiz üzere müfessir, Muhammed Abduh’un, Fîl sûresini tefsir ederken kuşların Ebrehe ordusuna attığı taşların kızamık veya çiçek mikrobu taşımış olabileceğini ileri sürmesi karşısında, bu gibi tevilleri zorlama kabul ederek çürütmek için uzun uzadıya açıklamalar yapmış ve bu tutumu bir tür Kur’an’ı tahrif olarak kabul etmiştir.
Elmalılı’nın ilmî tefsir konusundaki tutumu ve bazı yerlerde ilmî tefsirlerle sahabe ve tabiûn kavillerini uzlaştırma çabalarını ele alan Halis Albayrak bu konuda eleştirel bir bakış açısıyla şu ifadeleri kullanmaktadır:
“O, «Rad ve berk» gibi kelimelerin tefsiri sadedinde sahabe ve tabiinden gelen haberleri dini açıklamalar olarak sunuyor ve adeta din açısından bu açıklamalardan vazgeçmemizin mümkün olmadığı intibaını uyandırıyor. Sonra elektrik sahasında ilmin vardığı son seviye itibariyle elektrikle ilgili sayfalarca bilgi veriyor. Bilahare bu konuda sahabeden nakledilen açıklamaları ilmen izah ettiği durumla uzlaştırmaya, bağdaştırmaya çalışıyor ve arada bir tezadın olmadığını vurguluyor. Elmalılı bu tavrıyla, hangi konuda beyanda bulunmuş olurlarsa olsunlar, sahabe ve tabiin akvâlini adeta kıyamete kadar işlevini sürdürecek evrensel açıklamalar olarak alıyor ki, onun bu tutumunu eleştirmek haksızlık olmasa gerektir.”
Elmalılı merhumun ilmî tefsir anlayışı üzerine yüksek lisans tezi hazırlayan Recep Orhan Özel de müfessirin ilmî tefsir noktasında ortaya koyduğu tutumda bazı zaaf noktalarının bulunduğunu belirtmektedir. Özel’e göre bilimsel tefsirin ve bu çerçevede Elmalılı ve benzeri müfessirlerin ilmi tefsir konusundaki yönelişlerinin önümüze çıkardığı bir diğer zaaf noktası da Kur’an’ın açık (zahir) anlamı ile bilimsel bilgi arasında doğan çelişkili durumlarda kendini göstermektedir. Elmalılı, Güneş ve Ay’a atfen «Her biri bir felekte yüzüyorlar.” (Yasin, 33) buyurulan ayet-i kerimenin tefsirinde bu duruma değinmektedir. O’na göre bu ayet-i kerimede bazıları zamanlarının bilimsel teorilerine kapılmışlar ve bizzat feleğin kendisinin dönmekte olduğunu düşünmüşlerdir. Hâlbuki gerek ayetin lafzi anlamı ve Dahhak’ın (ö. l05/724) sırf riyâzi bir mana taşıyan «Felek, yıldızların döndüğü yerdir” şeklindeki rivayeti, eski astronomi verilerini çürütmektedir. Yeni gök bilimi de gök cisimlerinden her birinin uzayda bir hareket mahalli (mahrek) ve mihveri üzerinde hareket ettiği görüşüne varmıştır. Yazır, buradan şu genelleyici sonucu çıkarmaktadır. «O halde bildiğimiz fenne muhalif görünen noktalara tesadüf edildiği zaman Kur’an’ı fenne uydurmaya çalışmamalı, fenni Kur’an’a tevfik ettirmeye çalışmalıdır.”
Din bilim ilişkisinde özellikle naslarla bilimsel gerçekler birbiriyle çeliştiğinde Gazâlî’nin nasları kesin bilimsel veriler karşısında tevil etmek gerektiğini savunan anlayışı karşısında Elmalılı’nın fenni Kur’an’a tevfik etmek gerektiği anlayışıyla selefinin gerisine düştüğünü söylememiz gerekir. Zira İmam Gazâlî dini naslarla kesin bilimsel veriler arasında uyuşmazlık ortaya çıktığında dini nasslara karşı nasıl bir tutumun takınılması gerektiğini Hz. Peygamber’den “Muhakkak ki Güneş ve Ay Allah’ın ayetlerinden iki ayettir, hiçbir kimsenin ölümü ve yaşaması için tutulmazlar. Siz tutulduklarını görürseniz Allah’ı zikre ve namaza koyulun” hadisi ile açıklamaktadır. Hadisin çağının astronomi verileriyle çelişmediğini vurgulayarak hadisin başka tariklerle gelen ve sonunda “Allah bir şeye tecelli edince o kendisine boyun eğer” şeklinde bir ilave bulunduğunu belirterek rivayetin bu kısmının sahih olmadığını ve rivayeti bu ilave ile nakledenin yalanlanması gerektiğini belirtmektedir. Ona göre, şayet yukarıdaki rivayet sahihse bu durumda hadisi astronominin ortaya koyduğu kesin verilere dayalı olarak tevil etmek gerektiğini vurgulamaktadır. Gazâlî, «Zira bu tür hadisleri tevil etmek, kesin ilmi gerçeklere karşı büyüklenmekten daha ehvendir” demektedir. Çünkü yukarıdaki hadis bir yana, aradaki ilişki bu derece açık olmadığı halde Kur’an’da yer alan nice mucizeler bile aklî delillere dayalı olarak tevil edilme yoluna gidilmiştir. Gazâlî, din düşmanlarını en çok sevindiren şeyin, şeriatı destekleyen kişilerin bu ve benzeri konuları dine aykırı oldukları gerekçesiyle reddetmeleri olduğunu belirtir. Çünkü bu durum gerçekte inkârcıların işine yarayacak ve dinin çürütülmesi yolunu kolaylaştıracaktır.
Elmalılı’nın tefsirinde ilmi tefsir konusunda yukarıda zikredilenlere ilaveten daha başka örnekler bulmak da mümkündür. Sekiz yüzden fazla kevnî ayetin bulunduğunu dikkate alırsak ilmî tefsire taraftar olan merhum Elmalılı’nın çok daha fazla ayeti felsefî ve ilmî veriler çerçevesinde yorumladığını söyleyebiliriz. Ancak genel bir fikir verdiği mülahazasıyla bu kadarını yeterli görüyoruz.

Sonuç
Tefsirde hem rivayet hem dirayet metodunu kullanan Elmalılı, İbn Cerîr et-Taberî, Zemahşerî, Râgıb el-İsfahânî, Fahreddin er-Râzî, Ebû Hayyân el-Endelüsî, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî gibi büyük müfessirlerin eserlerinden geniş ölçüde faydalandığı gibi ilmî tefsir konusunda da klasik çağdaş ve kaynaklardan yararlanmayı ihmal etmemiştir. İtikadî konularda Mâturidî, fıkhî meselelerde de genellikle Hanefî kaynakları ile yetinmiştir. Kur’an’ı tefsir ederken döneminin tartışmalı konularına da yer verip bunlardan Kur’an’a uygun olan görüşleri belirlemeye çalışmıştır. Tefsirinde zamanını alakadar eden ulûm ve fünûna, felsefî meselelerle (hikemiyyât) alakalı hayli bahislere yer vermiştir. Bunu yaparken aklî bir zaruret olmadıkça ayetleri mutlaka zahirî manada anlamaya çaba göstermiştir. Tefsirine ilmî ve felsefî açıdan başka tefsirlerde bulunmayacak bir hususiyet kazandırmıştır.
Elmalılı merhuma göre Allah Teâlâ’nın iki türlü ayeti vardır. Birisi “kitâb-ı tekvin” ve “hilkat-i ayât-ı fiiliyye” denilen kitap; diğeri de Kitâb-ı Münzel’deki “ayât-ı kavliyye”dir. Ona göre zat ve sıfata, ilahi ahkâm ve iradelere delalet ettiklerinden dolayı, bunların ikisi de ayet olarak isimlendirilmiştir. Bu iki kitap ve bu iki tür ayet, karşılıklı olarak bir diğerinin delalet ve medlulü, şerh ve tefsiridir. Bu anlayışın neticesi olsa gerek ki müfessir, bilimsel tefsirin meşruiyetini tartışma gereği bile duymamıştır.
Merhum bazı kevnî ayetleri tefsir ederken Kur’an’ın kâinat hakkındaki tenvirâtının, çağımızın astronomi fikrinin de çok yükseğinde olduğunu vurgulamıştır. Kelam-ı ilahinin kevnî alanla ilgili bazı ayetlerini tefsir ederken bu ayetlerin ümmi bir peygamberin bilmesi mümkün olmayan bir takım mucizeler içerdiğini ifade etmiştir.
Elmalılı, tecrübenin artmasına, fikirlerin gelişmesine ve bunun neticesi olarak bilgi sınırının genişlemesine rağmen hiçbir fen âliminin, yaratılışın bütün hudut ve sırlarını kavrama iddiasında bulunamadığını belirtmiştir. Benzer şekilde hiç kimsenin de Kur’an’ın işâret ettiği Allah Teâlâ’nın bilgi ve sırlarıyla ilgili hususları tam manasıyla ihata ettiğini ileri süremeyeceğini öne sürmüştür.
Merhum Elmalılı, Kur’an’ın istikbalde vukua gelen, onun nüzulünden sonra tahakkuk ve tebeyyün eden/edecek olan nice mühim ilmî mucizeleri beyan mazmunları içinde taşıdığını kabul etmiştir. Allah’ın kelâmını, yarattığı hilkata nazar, âfâk ve enfüsteki ayetlerini tefekkür ve mütâlaa ederek anlamaya çalışmanın, Kur’an’ın nazar ve tefekkür emirlerinin bir icabı olduğunu kabul etmiştir.
Zahiri manayı tespitten sonra ona aykırı olmayacak şekilde işârî ve ilmî tefsirin caiz olduğunu savunan merhum, hayatta olsaydı ilmî tefsir konusunda kendisine yöneltilecek eleştirilere muhtemelen İmam Gazâlî’nin Kur’an’ın zahiri tefsirinin dışında bir manasının olmadığını söyleyenlere yönelik kullandığı şu ifadelerle cevap verirdi. “Bil ki, Kur’an’ın zâhirî tefsirden başka manası olmadığını iddia edenler, kendi nefislerinin sınırından haber vermektedirler. Kendileri hakkında vermiş oldukları bu haber kendileri açısından doğrudur. Ancak herkesi kendi kapasite ve seviyelerine indirerek hüküm vermekte hatalıdırlar. Aksine birçok haber ve âsâr, Kur’an manalarında anlayış sahiplerine yönelik “genişlik” bulunduğunu göstermektedir.”

Kaynakça
Albayrak, Halis, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, 1993.
Albayrak, İsmail, Klasik Modernizmde Kur’an’a Yaklaşımlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004.
Bolay, Süleyman Hayri, “Bir Filozof Müfessir, M. Hamdi Yazır”, Milli Eğitim ve Kültür, yıl 4, sayı 15, Mayıs 1982, Ankara 1982.
Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, DİB Yayınları, Ankara 1988.
Ersöz, İsmet, “Elmalılı Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, 1993.
el-Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed, Cevâhiru’l-Kur’an, Daru’l-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1992.
_________, el-Kıstâsu’l-müstakim, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Dımeşk, 1993.
_________, İhyâ ulûmi’d-dîn, Dâru Nehru Nil, Mısır, t.y.
_________, Munkız mine’d-dalâl, (Mecmûatu resâili’l-İmâm Gazzâlî içinde), Daru’l-Fikr, 1996.
_________, Tehâfütü’l-felâsife, thk. Süleyman Dünya, Daru’l-Maarif, Kahire, VII. Bsk, t.y.
Güven, Mustafa, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışındaki Modernlik Unsurları ve Bu Bağlamda Muhammed Abduh’a Yönelttiği Eleştiriler -Fîl Sûresi Örneği-”, EKEV Akademi Dergisi, 2015, cilt: XIX, sayı: 61.
el-Hulî, Emin, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev: Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, İstanbul 1995.
Jansen, J. J. G. Kur’an’a Bilimsel Filolojik Pratik Yaklaşımlar, çev. Halilrahman Açar, Fecr Yayınevi, Ankara 1993.
Kırca, Celal, Kur’an-ı Kerim ve Modern İlimler, Marifet Yayınları, İstanbul 1981.
Özel, Recep Orhan, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın Bilimsel Tefsir Anlayışı”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları -II-, 2013.
Paul Janet – Gabriel Seailles, Metalib ve Mezahib, çev: Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Eser Neşriyat, İstanbul 1978.
Yazır, Elmalılı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, t.y.
_________, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler”, haz: A. Cüneyd Köksal, Murat Kaya, Klasik Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2013.
ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsir ve’l-müfessirûn, Mektebetu Vehbe, Kahire 1989.
ez-Zerkani Abdulazim, Menahilu’l-İrfan, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.


Emin el-Hulî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev: Mevlüt Güngör, Kur’an Kitaplığı, s. 41.

Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-müfessirûn, Mektebetu Vehbe, Kahire 1989, II, 454; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, DİB Yayınları, Ankara 1988, II, 423; Celal Kırca, Kur’an-ı Kerim ve Modern İlimler, Marifet Yayınları, İstanbul 1981, s. 51.

J. J. G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel Filolojik Pratik Yaklaşımlar, çev. Halilrahman Açar, Fecr Yayınevi, Ankara 1993, s. 75.

Jansen, Kur’an’a Bilimsel Filolojik Pratik Yaklaşımlar, s. 79.

Jansen, Kur’an’a Bilimsel Filolojik Pratik Yaklaşımlar, s. 102.

Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., I, 19.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 19.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, III, 1921.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 4662.

Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 31.

Ayetler için bkz. Rahman, 55/5; Yunus, 10/5, Kıyame, 75/8; Fatır, 35/13; Hadid, 57/6; Yasin, 36/38.

Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, Daru’l-Fikri’l-Lübnanî, Beyrut 1992, s.32.

Gazâlî, Cevâhiru’l-Kur’an, s. 32.

Gazâlî, el-Kıstâsu’l-müstakim, el-Matbaatu’l-İlmiyye, Dımeşk, 1993, s. 70; İhyâ ulûmi’d-dîn, Dâru Nehru Nil, Mısır, t.y., IV, 315.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 6344; V, 3517.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 569.

ez-Zerkeşî, el-Burhân, II, 106; es-Suyûtî, el-İtkân, II, 1007; ez-Zerkani, Menahilu’l-irfan, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988, II, 332-381, 405.

Yazır, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler”, haz: A. Cüneyd Köksal, Murat Kaya, Klasik Yayınları, II. Baskı, İstanbul 2013, s. 339.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 51.

Yazır, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler”, s. 340.

Yazır, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler”, s. 341.

Yazır, “Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler”, s. 392.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5613.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5611.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5612, 5613.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5612-5613.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5193-5194.

Emin el-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, s. 57.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5195.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 4032; IV, 2782.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 307.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 568.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 570.

Halis Albayrak, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, 1993, s. 157.

İsmet Ersöz, “Elmalılı Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, 1993, s. 176.

Paul Janet – Gabriel Seailles, Metalib ve Mezahib, çev: Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Eser Neşriyat, İstanbu1978.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 6269-6350.

Süleyman Hayri Bolay, “Bir Filozof Müfessir, M. Hamdi Yazır”, Milli Eğitim ve Kültür, yıl: 4, sayı: 15, Mayıs 1982, Ankara, s. 2021.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 253-255; V, 3225; VIII, 5386-5387; VII, 4628, IX, 6287, 6309;

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3666; VIII, 5708, 5748, 5831.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, 36, 43, 44; VIII, 5604, 5654, 5655, 5740, 5806; IX, 6126, 6127, 6128, 6129, 6130, 6131, 6133, 6135, 6137, 6140, 6141, 6142.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 6126, 6135; Geniş bilgi için bkz: Mustafa Güven, “Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışındaki Modernlik Unsurları ve Bu Bağlamda Muhammed Abduh’a Yönelttiği Eleştiriler -Fîl Sûresi Örneği-”, EKEV Akademi Dergisi, 2015, cilt: XIX, sayı: 61, s. 141-170.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5747-5748.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VIII, 5748.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, IX, 6424-6425.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 4042.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 4242-4243.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3088.

İsmail Albayrak, Klasik Modernizmde Kur’an’a Yaklaşımlar, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s.198.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3054.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 2957.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3355-3356.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, II, 1239.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3681.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, II, 1126.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3731; IX, 6134-6136.

Halis Albayrak, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Tefsir Anlayışı”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, 4-6 Eylül 1991, 1993, s. 167.

Recep Orhan Özel, “Elmalılı Hamdi Yazır’ın Bilimsel Tefsir Anlayışı”, Osmanlı Toplumunda Kur’an Kültürü ve Tefsir Çalışmaları -II-, 2013, s. 560.

Buhârî, Küsûf, 1,2,7,5; Müslim, Küsûf, 4, 9, 28, Nesei, Küsûf, 4, 12, Muvatta, Küsûf, 1,2, Ahmed b. Hanbel, II, 109.

İmam Gazâlî, el-Munkız mine’d-dalâl, (Mecmûatu resâili’l-İmâm Gazzâlî içinde), Daru’l-Fikr, 1996, s. 545; Tehâfütü’l-felâsife, thk. Süleyman Dünya, Daru’l-Maarif, Kahire, VII. Bsk, t.y., s. 81.

Gazâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 81.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3666; VIII, 5708, 5748, 5831.

Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5195.

Gazâlî, İhyâ, I, 255.