Makale

SÜNNETİN HUKUKÎ OTORİTESİ: RAŞİD HALİFELERİN UYGULAMASI VE İLK FAKİHLERİN GÖRÜŞLERİ

SÜNNETİN HUKUKÎ OTORİTESİ: RAŞİD HALİFELERİN UYGULAMASI VE İLK FAKİHLERİN GÖRÜŞLERİ*
Yavuz KÖKTAŞ**
Bu makalede, raşid halifeler ve dönemin İslâm hukukçularının görüşleri çerçevesinde Sünnet’in hukuki otoritesi ele alınmaktadır. Bu bağlamda diyebiliriz ki, İslâm’da Sünnet’in bağlayıcılığı raşid halifeler dahil sahabe tarafından kesin olarak kabul edilmektedir. İlk dönem alim ve fıkıhçıları Sünnete sıkı sıkıya bağlı kalmışlardır. Onlar Sünnet’i sadece bağlayıcı görmekle kalmamış, aynı zamanda onu İslamî hayat tarzı için vazgeçilmez bir kurum olarak yorumlamışlardır.
Anahtar Kelimeler: Sünnet, İslâm,
Legal Autority of the Sunnah
Abstrac:
In this study we have examined the views of rashid (rightly guided) caliphs and the jurists of the period concerning legal authority of the sunnah; In this contex, it may be concluded that the authoritative character of the sunnah was well-established and it had been regarded as binding source of the Shari’ah by the Companions including the Caliphs. The early fuqaha and ulama consistently followed the sunnah. They not only uphold the binding force of the sunnah but also considered it an indispensable foundation for Islamic way of life.
Key Words: Islam, Sunnah
Sünnet sözlük anlamı itibariyle gelenek tarafından tasdik edilen bir kuralı, bir örfü veya bir şahsın yahut toplumun geleneksel uygulamasını ifade eder. Bununla birlikte erken dönem muhaddis ve fukahanın literatüründe bu kelime Hz. Peygamber’in uygulamasına münhasır kılınmıştır. İslâm’ın ilk yıllarında Hz. Peygamber’in sünnetini sahabenin, kabilelerin veya belirli insanların sünnetinden ayırmak yaygın bir anlayış değildi. Ancak ilk hadis literatürü incelendiğinde Hz. Peygamber’in sünneti ifadesini kullanmaya dair gittikçe artan bir eğilimin olduğu ve bu ifadenin oldukça sık kullandığı görülecektir. Fukahanın zamanına kadar sünnet, tesis edilmiş bir terim olup münhasıran Hz. Peygamber için kullanılmıştır.
Hz. Ebu Bekir halife seçildiğinde Allah’ın Kitab’ına ve Peygamber’in sünnetine uyma konusundaki düşüncesini açıklamada hiç zaman geçirmedi: “Allah ve Resulüne itaat ettiğim sürece bana itaat edin. Eğer Allah ve Resulüne itaat etmezsem bana itaat yükümlülüğünüz yoktur”.1 Bu ifadelerin söylendiği toplantıda Muhacir ve Ensar bulunmaktaydı ve onların hepsi bu düşünceyi benimsemişti. Bu ifadeler sadece Ebu Bekir’in değil, o tarihî anda ashabın da sünneti bağlayıcı kabul ettiğini gösterir. İbn Abdirabbih’e göre Hz. Ebu Bekir, Hz. Peygamber’e itaat etmenin gerçekte Allah’a itaat etmek olduğu şeklindeki ayete dayanarak, insanları Hz. Peygamber’e itaat etmeye yönelttiği bir hutbe vermiştir.2
Hilafeti boyunca halife sıfatıyla Hz. Ebu Bekir’in sünnete sıkı bağlılığı inkar edilemez. Üsame’nin komutasında Suriyelilere karşı bir ordu göndermekle ilgili aldığı ilk karar, bu konuya örnektir. Daha ziyade sıkı ve karışık olan siyasî bir atmosferde, oldukça dikkatli davranması kayda değerdir. Hz. Peygamber’in vefatından kısa bir süre önce İslâm’ı kabul eden pek çok kabilenin ve dolayısıyla onlara mensup olan insanların kalplerine henüz iman tam yerleşmemiş ve onlar Hz. Peygamber’in vefatından sonra irtidat etmişlerdi. Ğassan, Benî Esed ve Benî Hanife gibi bir kaç kabile İslâm’da kalmış, ancak zekat ödemeyi reddederek halifeye karşı isyan etmişlerdi.
Bazı önemli sahabîler halifeye Üsame’yi göndermemesini tavsiye ettiler. Hz. Ömer’in de içlerinde olduğu bu sahabîler Medine’nin savunmasına öncelik veriyordu. Dolayısıyla onlar halifenin orduyu mükemmel bir saldırıya karşı Medine’de tutmasını istiyorlardı. Bununla birlikte Hz. Ebu Bekir, Hz. Peygamber’in sünneti olarak kabul ettiği şeyden sapmamış ve “nefsim elinde olan Allah’a andolsun ki, bir hayvanı benden zorla alacaklarını bilsem bile Hz. Peygamber’in yaptığı gibi muhakkak Usame ordusunu onların üzerine göndereceğim” demiştir.3 Başka bir yerde de şehirde bir kişi kalsa bile muhakkak Usame ordusunu onların üzerine göndereceğini söylemiştir.4 Aynı şekilde Hz. Ebu Bekir, ordunun komutasına Üsame’den daha yaşlı ve daha tecrübeli birinin atanması konusunda bazı sahabîlerin yaptığı tekliflere karşı da Hz. Peygamber’in emrine uyma konusunda benzer hassasiyeti göstermiş ve Hz. Peygamber’in kararında herhangi bir değişiklik yapmayı reddetmiştir.5
Benzer şekilde Hz. Ebu Bekir, İslâm’a bağlılığını iddia ederken halifeye zekat ödemeyi reddeden kabilelere karşı da aynı tavrını ortaya koymuştur. Halife onların isteklerini reddederek “Hz. Peygamber’e verdiğiniz bir deve yularını bile bana vermekten kaçınırsanız sizinle savaşacağım” demiştir.6
Dârimî, Hz. Ebu Bekir’in hukukî ve sosyal konularla ilgili yaklaşımını Mihran b. Meymun’dan nakletmiştir. Bu, daha sonra fukahanın kabul ettiği şeyle çok benzerlik arzetmektedir, zira fukaha, raşid halifelerin sünnetine uymuştur. Bu nedenle Dârimî’nin naklettiğine göre, bir tartışma ortaya çıksa veya Hz. Ebu Bekir’e bir mesele sorulsa, o, ilk önce Kur’an’a bakar; onda ilgili bir çözüm bulamazsa Hz. Peygamber’in sünnetine başvurur. Herhangi bir meselede Hz. Peygamber’in sünnetini bilmiyorsa ashabı çağırır, o meseleyle ilgili Peygamber’in sünneti olup olmadığını sorar ve o sünnete uygun olarak kararını verirdi. Bununla birlikte eğer bir karara ulaşmaya güç yetiremezse ve ashab da konuyla ilgili Hz. Peygamber’in herhangi bir sözünü teklif edemezse, konuyu tartışmak için ileri gelen insanları toplardı.7
Mâverdî, Hz. Ebu Bekir’in sünneti araştırmak amacıyla ashaba danıştığına dair bazı örnekler vermektedir. Ninenin mirastan pay almasıyla ilgili nakledilen olay bu örneklerden biridir. Hz. Ebu Bekir konuyla ilgili Kur’an’da bir şey bulamadığı gibi sünnette de herhangi bir şeyin olup olmadığını bilmediğini söylemişti. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir ashaba danıştığında Muğire b. Şu’be Hz. Peygamber’in nineye altıda bir verdiğini söylemişti. Hz. Ebu Bekir’in bu söze şahit birinin olup olmadığını sorması üzerine Muhammed b. Mesleme, Muğire’yi te’yid etti. Böylece Hz. Ebu Bekir kadına altıda bir hisse verdi. Şevkanî’ye göre Hz. Ömer de kendi hilafeti döneminde benzer bir durumda aynı kararı vermiştir.8
Mecusilere nasıl muamele yapılacağına dair tartışma bilinmektedir. Hz. Ebu Bekir meseleyi ashabla tartışmış ve Abdurrahman b. Avf Hz. Peygamber’in mecusilere ehl-i kitap olarak muamele yaptığına dair bir hadisi ona haber vermiştir. Bunun üzerine Hz. Ebu Bekir de hadise uygun olarak mecusilere davranmıştır.9 İbn Sirin de Hz. Ebu Bekir’in Kur’an ve sünnette herhangi bir konuyla ilgili bir cevap bulamadığında re’yine başvurduğunu ifade etmiştir.10
Hz. Ömer de sünneti bağlayıcı olarak kabul etmiş ve selefi gibi ona uymuştur. Yukarıda işaret edildiği gibi Mihran b. Meymun, Hz. Ömer’in, Hz. Ebu Bekir’in yaptığı gibi sünnete uyduğunu söylemiştir.11 İbn Kuteybe’nin naklettiğine göre Hz. Ömer iki selefi olan Hz. Peygamber ve Hz. Ebu Bekir’in yoluna uyma konusunda çok gayretli idi ve sütten kesilmiş yavru devenin annesini takip ettiği gibi onların yolunu takip ederdi.12 İlk fakihler Hz. Ömer’in meseleleri çözmek için sünnete başvurduğuna dair pek çok örnek kaydetmişlerdir.13 Mesela Şafiî’nin naklettiğine göre, Hz. Ömer başparmağın kesilmesi karşılığında tazminat olarak 15 (onbeş) devenin; diğer parmakların kesilmesi karşılığında da farklı sayılarda devenin verilmesi gerektiğini karara bağlamıştır. Daha sonra Hz. Ömer, Amr. b. Hazm’ın babası yoluyla dedesinden naklettiği yazılı bir hadîse -ki burada her parmak için on deve verilmesi gerektiği ifade edilmiştir- vakıf oldu. Hz. Ömer derhal kararını değiştirdi ve hadiste ifade edilen hükme göre karar verdi.
Hz. Ömer bizzat kendisi sünnete uymakla kalmaz, aynı zamanda valilere ve kadılara da sünnete uymalarını emrederdi. Hz. Ömer, Ebu Musa el-Eş’arî’ye herhangi bir meseleyi nasıl karara bağlayacağına dair bir mektup gönderdiğinde önce Kur’an ve sünnete bakması, bunlarda bir çözüm bulamayınca kıyas yapması gerektiğini belirtmişti.14 Hz. Ömer’in aynı şekilde Kadı Şureyh’e gönderdiği mektupta da Kur’an ve sünnete uygun olarak hüküm verilmesine dair açık emirler bulunmaktadır.15
Tüm bunlar sünnetin korunması ve uygulanması için Hz. Ömer’in yaptığı işlemlere işaret eder. Vali ve resmi yöneticiler halka Dini ve Sünneti öğretmekle yükümlüdür. Ebu Yusuf ve Taberî’ye göre Hz. Ömer, cuma hutbelerinden birinde halka Dini ve Sünneti öğretmek için çeşitli şehirlere vali tayin ettiğini belirtmiştir.16 Hicrî 17 yılında Hz. Ömer, Ebu Musa’yı Basra’ya vali olarak atamış ve özellikle ona sünnete göre oruç tutmasını tavsiye etmiştir. Ebu Musa kendisine yardım etme ve halkı aydınlatma amacıyla bazı sahabileri göndermesini rica etmiştir. Hz. Ömer de kendisiyle Basra’ya gitmek üzere istediği kişiyi seçmesine izin vermiştir. O da aralarında Enes b. Malik, İmran b. Husayn ve Haşim b. Amir’in bulunduğu yirmi dokuz sahabiyi seçmiştir.17
Hz. Ömer Necran yahudilerini Arap yarımadasından sürdüğünde, Hz. Peygamber’in isteği üzerine böyle bir kararı aldığını açıklamıştı. Hz. Peygamber’in hayatının son günlerinde Arap yarımadasında iki din sahibinin birlikte bulunamayacağını söylediği nakledilmiştir.18 Hz. Ali de halife seçildiğinde Medine’deki ilk hutbesinde Allah’ın Kitab’ı ve Sünnete göre oruç tutulmasını istemişti. O aynı zamanda Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in sünnete uymadaki hassasiyetine atıfta bulunmuştur.19
Raşid halifeler gibi diğer sahabiler de aynı şekilde sünnete uyulmasını vurgulamışlardır. Mesela ailesine ait ziraî toprakları kiralayan Abdullah b. Ömer, böyle bir kiralamanın caiz olup olmadığından emin değildi. Rafi’ b. Hadic tarafından Hz. Peygamber’in böyle bir kiralamayı yasakladığına dair nakledilen hadîsi duyunca İbn Ömer toprakları kiralama uygulamasını bırakmıştır.20 Aynı şekilde İbn Abbas da sarf alış-verişiyle ilgili bir görüşe sahipti. Ancak Ebu Said el-Hudrî’den nakledilen sarf işleminin peşin gerektiğine dair bir hadis işitince görüşünü değiştirmiştir.21
İslâm’ı daha iyi anlayan ve onunla ilgili fikir belirtme konumunda olan sahabiler, sünneti en iyi yaşantı olarak kabul etmişlerdir. Rivayete göre İbn Mes’ud, yargı mevkiinde olan insanlara kararlarında Kur’an ve Sünnete göre hareket etmelerini tavsiye etmiştir.22 Diğer bir meşhur sahabi İbn Abbas da kendisine bir soru sorulduğunda Kur’an ve sünnetten cevap verirdi. O, aynı zamanda Hz. Ebu Bekir ve Ömer’in hükümlerini de dikkate alıyordu, çünkü onların hükümlerinin Kur’an ve Sünnete dayalı olduğundan emindi.23 İbn Mes’ud ve İbn Abbas raşid halifeler döneminin fakihi olarak kabul edilmişlerdir.24 Yine Muaz b. Cebel’e de şeriatın bir kaynağı olarak sünnete uyması tavsiye edilmişti.25
İbn Hazm, istisnasız tüm sahabilerin ve de tabiilerin sünnetin otoritesi konusunda anlaştıklarını belirtmiştir. Her ne zaman bir olay meydana gelse, o olay hakkında Hz. Peygamber’in verdiği bir hükmün olup olmadığını araştırırlar ve varsa ona uyarlardı.26 Amidî de fıkhın temel bir kaynağı olarak sünnetin otoritesine dair ashabın icmasını kaydetmiştir.27 İlk muhaddislerden İbn Şihab ez-Zührî, Hz. Peygamber’in yakın takipçilerinin gelecek dünyada başarının sünnete uymaya bağlı olduğuna iyice inandıklarını belirtmiştir.28 Bu, ashabın ve tabiunun sünneti göz önünde bulundurduklarını ve ona uygun hareket ettiklerini gösterir. Allah şöyle buyurmaktadır: “Kim Allah’a ve Resulüne iman etmezse, gerçek şu ki biz kafirler için alevli bir ateş hazırladık”. (Fetih, 48: 13) Hatib el-Bağdadî’ye göre “Sizin için Allah’ı ve ahiret gününü arzu eden ve Allah’ı çok zikreden kimseler için Allah’ın Resulünde güzel bir örnek vardır” (Ahzab, 33: 21) âyeti, ashabı Hz. Peygamber’in tüm fillerini örnek almaya yöneltmektedir.29 Mesela Hz. Ali, sahife olarak adlandırdığı şeyde sadaka (zekat) kurallarıyla ilgili detaylı kayıtlara sahipti ve bu sahifesi kılıcının kınında taşıdığı en değerli eşyasıydı.30
Böylece raşid halifelerin olduğu kadar diğer sahabilerin de hayatlarında sünnete uyduklarını görüyoruz. İbn Hanbel’e göre İmran b. Husayn şöyle demiştir: “Kur’an Hz. Peygamber’e vahyedildi; Sünnet Hz. Peygamber tarafından ortaya konuldu ve her ikisi ashab tarafından muhafaza edildi. Bu nedenle insanların onlara uymaları gerekir. Allah’a yemin olsun, böyle yapmazlarsa, sapıtırlar”.31 Ashab sünneti sadece muhafaza etmemiş, aynı zamanda onu gelecek nesillere aktarmıştır. Hz. Peygamber’in hayatı boyunca sünnete uyulmuştur. İbn Hanbel’in naklettiğine göre Abdulkays heyeti hicretin onuncu yılında Hz. Peygamber’e gelir ve Müslüman olurlar. Onlar Hz. Peygamber ve ashabdan İslam dinini öğrenmek için Medine’de on gün kalırlar.32 Bir gün Hz. Peygamber onlara Medineli ev sahiplerinin kendilerine nasıl muamele ettiklerini sorar. Abdulkays heyeti de kendilerine rahat bir ev; lezzetli yiyecekler temin eden, dahası gece gündüzlerini Allah’ın Kitab’ını ve Peygamber’in sünnetini öğretmek için harcayan en iyi kardeşlere rastladıklarını söylerler.33 Bu ve diğer bilgiler ışığında raşid halifelerin ve ashabın herhangi bir meselede sünneti araştırdıklarını ve ona göre hareket ettiklerini söylemek mümkündür. Hz. Peygamber onlara -bir âyet bile olsa- kendisinden aldıkları bilgiyi insanlara aktarmalarını emretmiştir.34 Hz. Peygamber veda haccında ashabına kendisinden duyduklarını orada olmayanlara aktarmalarını emretmiştir.35 Şafiî, İbn Mes’ud’dan şöyle bir hadîs nakletmiştir- “Benden dinleyip de onu işittiği gibi başkalarına aktaranın yüzünü Allah ak etsin!” 36
İlk fakihler de aynı şekilde sünneti hukukun bağımsız ve orijinal bir kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Hanefi, Malikî, Şafiî ve Hanbelî hukukçular “Allah’ın Resulüne itaat eden Allah’a itaat etmiş olur” âyetinden dolayı sünnetin Kur’an’dan sonra ikinci kaynak olarak hukukî bağlayıcılığı üzerinde ittifak etmişlerdir. Ayrıca sünnetin hukukî bağlayıcılığını Müslümanların kabul etmesini emreden başka âyetler de bulunmaktadır.
İlk fakihlerden olan ve görüşleri sıkça Serahsî ve İbn Kudame tarafından kaydedilen İbn Ebi Leyla (ö. 148), sünneti şeriatın bir kaynağı olarak kabul eder.37 Aynı şekilde Ebu Hanife, Malik ve İbn Ebi Leyla’nın çağdaşı olan Zeyd b. Ali (ö. 122) de sünneti hukukun temel bir kaynağı olarak mütalaa eder. el-Mecmu adlı eserinde sünnetin kendisi için temel bir kaynak olduğunu ve hukukî yorumlarının genelde Hz. Ali’den nakledilen hadîslere dayandığını açıklamıştır.38
Rivayete göre Ebu Hanife kendi görüşünü belirttiği tüm meselelerde önce Kur’an’a sonra sünnete atıfta bulunmayı itiyat edinmişti.39 Dahası o, zayıf hadîsi kıyasa tercih ederdi.40 Ebu Hanife’nin bizzat kendisi herhangi bir meselede ilk olarak Kur’an’a baktığını, onda bir şey bulamayınca sünneti araştırdığını, onda da bir şey bulamayınca sahabe hükümlerine başvurduğunu belirtmiştir. Ebu Hanife ictihadı bu üç kaynakta bir cevap bulamadığı zaman uygulamıştır.41 Meşhur Hanefi fakihi ve Ebu Hanife’nin öğrencisi olan Ebu Yusuf, Harun Reşid’in isteği üzerine yazdığı Kitabu’l-harac adlı eserinin önsözünde şeriatte sünnetin önemini vurgulamıştır. Ebu Yusuf Hz. Ömer zamanında valilerin insanlara Din ve Sünneti42 öğretmekle yükümlü olduğuna işaret etmiş ve sünnete vurgusunu desteklemek için hadisler rivayet etmiştir. Meselâ ganimet dağıtımıyla ilgili olarak Hz. Peygamber’in uygulamasından bahseden bir hadis nakletmiştir.43 Onun eserinin tümü kendi tezini desteklemek için hadislerle doludur. Diğer meşhur Hanefî fakihi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 185) de sünnete uyar ve re’yini desteklemek için hadisleri dikkate alır.44
İlk fakih ve muhaddislerden olan Evzâî (ö. 157); bir fakihin fikir ve fiillerinin hadisle uyum içinde olması gerektiğini ve fakihin açık bir hadis bulunduğu yerde başka bir metodu uygulamak için tercihi olmadığını söyler.45 Evzaî’nin bizzat kendisi sünnete uyma konusunda son derece hassastır. Şâfîi, Evzaî’nin munkatı’ hadîsi bile kabul ettiğini belirtirken46 bu Hazm da mürsel hadisi kabul ettiğini ifade eder.47 Evzâî cuma namazının sultansız veya sultanın izni olmaksızın geçerli olmayacağıyla ilgili olarak Ebu Hanife ile aynı görüştedir. Çünkü Hz. Peygamber zamanın halifeler döneminde uygulama böyleydi. Evzaî bu noktayı Câbir’den nakledilen bir hadisle ilgili olarak tartışır.48 Evzaî devamlı kendi görüşünü ifade ettiği kurallarla ilgili hüccet olarak hadis nakleder. İbn Abdilberr, Evzâî’nin sünnete uymayı Kur’an’ı anlamada mutlak bir zorunluluk olarak kabul ettiğini söyler. Diğer bir ifadeyle ona göre sünnet, Kur’an’ın pratik yorumudur ve birbirinden ayrılmazlar.49
İmam Mâlik (ö. 179) ve Mâlikî fakihler de sünneti fıkhın zorunlu bir kaynağı olarak kabul ederler. Mâlik sadece sahih hadislere güvenir. Mâlik, Medineliler tarafından uygulanmayan hadisi reddederken yine onlar tarafından uygulanan sünnetin senedini araştırmaz. Mesela bey’u’l-hiyar ile ilgili hadisi nakleder. Bu hadisin senedi - Mâlik, Nâfı’, İbn Ömer - çok güvenilir ravilerden oluşmaktadır. Ancak Mâlik onu reddetmiştir, çünkü ona göre bu, Medineliler tarafından uygulanan bir amel değildir.50 Bu şekilde hadisin kabul ve red edilmesinde Medinelilerin ameli Mâlik’in ölçüsü olmuştur.
Muvatta, Mâlik’in sünnetin ve sahabenin uygulaması ışığında kendi fikrini desteklemek için Medinelilerin amellerini kaydettiği en önemli eseridir. Burada sünnetin Kur’an’da olan şeyleri nasıl açıklayıcı ve tamamlayıcı olduğuna dair pek çok örnek bulunmaktadır. Meselâ Mâlik, Hâlid b. Esid’in İbn Ömer’e salatu’l-havf ve salatu’l-hazar’ın Kur’an’da bulduğunu, salatu’1-kasr’ı ise onda bulamadığını söylediğine dair bir rivayet nakleder. İbn Ömer de Allah’ın Muhammed’i kendilerine Resul olarak gönderdiğini ve onun uygulamasına uyduklarını belirtir.51 Mâlik aynı zamanda meselâ savaşta kadın, çocuk ve yaşlı insanların öldürülmeyeceğini ifade eder. Kendi görüşünü desteklemek için konuyla ilgili pek çok hadis, Hz. Peygamber’in ve Hz. Ebu Bekir ile Ömer’in uygulamalarını nakleder.52 Aynı şekilde Mâlik bir kadının İslâm ordusuna katılabileceğini söyler, çünkü Hz. Peygamber zamanında kadınlar hasta ve yaralı insanları tedavi etmek maksadıyla savaşa giderlerdi.53
Meşhur Mâlikî fakihi Şâtıbî, (ö. 790) sünnetin bağlayıcılığını tartışmıştır. O, ilk önce sünnetin kendileri tarafından şeriatın bir kaynağı ve bağlayıcı bir davranış modeli olarak kabul edildiğini gösteren ashabın uygulamasını zikreder. Sonra Muaz tarafından açıklandığı ve Hz. Peygamber tarafından te’yid edildiği gibi ashabın sünnetin hukukî durumunu kavradığı Muaz hadisine atıfta bulunur. Aynı zamanda hukukî konularda Allah’ın Kitab’ı ve sünnete göre karar verilmesi gerektiğine dair Hz. Ömer’in Kadı Şureyh’e gönderdiği mektubu ve İbn Mes’ud’un kadılara yaptığı bir tavsiyeyi nakleder. Yine İbn Abbas’ın Kur’an ve sünnete göre fetva verilmesi gerektiğine dair bir uygulamasından bahseder.54 Sonra sünnetin hukukî durumunu açıkça izah eden şu âyetleri nakleder: “Allah’a itaat edin; Peygamber’e itaat edin ve o pisliklerden sakının. Yüz çevirdiğinizde bilin ki, Peygamber’inize düşen sadece apaçık tebliğdir” (Maide, 5: 92) ve “Peygamber size neyi verdiyse onu alın; neden sizi nehyederse ondan sakının” (Haşr, 59: 7).55 Böylece Şâtıbî’ye göre sünnet, sadece Kur’an’ın emirlerinden dolayı değil, ashabın uygulaması sebebiyle de hukukun bir kaynağı olmuştur. Bu durum Mâlik tarafından nakledilen meşhur hadiste ifade edilmiştir. Hz. Peygamber bu hadiste Kur’an ve sünnete yapışıldığı sürece insanların sapmayacağını buyurmuştur.56
Muhtemelen bilimsel olarak fıkhın hukukî ilkelerini ilk ortaya koyan alim Şâfiî (ö. 204) olup sünnete büyük önem vermiştir. O, sünnetin bağlayıcılığını desteklemek için ayetler (ve hadisler) aktarıp Allah’ın, insanlara Kitab’ına ve Peygamber’inin sünnetine uymayı emrettiğini söyleyerek detaylı bir şekilde sünnetin konumunu tartışır.57 Ona göre sünnet her ne kadar Kur’an gibi ezberlenmese de vahiy ürünüdür. Bununla birlikte onun bağlayıcılığı şüphe götürmez bir gerçektir ve insanlar ona uymakla yükümlüdür. Bu konuda çok açık ayetler vardır. Onlar Peygamber’e ittibayı ve itaatı emrederler.58 Şâfiî, yedi âyette birlikte kullanılan (Bakara, 2: 129, 151, 231; Âl-i İmran, 3: 164; Nisa, 4: 113; Ahzab, 33: 34; Cum’a, 62: 2) Kitap ve hikmet kelimelerini Kur’an ve sünnet olarak yorumlar.59
Şâfiî sadece aklî temele dayanarak sünnete uymanın zorunluluğunu vurgulamaz, aynı zamanda şer’î isteklere uygun güçlü bir otorite olarak hadise de atıfta bulunur. O bu konuda fıkıhla ilgili kapsamlı eseri olan Umm’da pek çok örnek verir. Mesela Şâfiî naklettiği bir hadise dayanarak açıkça olgunlaşmadan önce meyvanın satışını onaylamaz.60 Yine Şâfiî buluğ yaşını belirlerken bir çok hadisi delil olarak kullanmıştır.61 Başka bir örnek dul kadının yeniden evlenmesiyle ilgilidir. Kur’an kocası ölen kadının iddetini dört ay on gün olarak belirlemiştir. Her ne kadar Kur’an başka bir şart zikretmese de Şâfiî bir hadise dayanarak bu zaman zarfında kadının koku sürünmesini de yasaklar.62
Ahmed b. Hanbel (ö. 241) muhtemelen klasik fukaha arasında sünnete uyma konusunda en hassas biriydi. Ona göre sünnet İslâm şeriatının zorunlu bir kaynağıdır.63 O, temelde bir muhaddis olduğu için fıkha çok önem vermez. Bir fakih olarak onun konumu tartışmalıdır, ancak Hanbelîler onun fıkıhda da meşhur kabul edildiğinde ısrar ederler. İbn Hanbel daima kendi fikrini zayıf dahi olsa bir hadise dayandırmaya çalışmıştır. O, sünnetin önemini vurguladığı Müsned adlı bir hadîs kitabı derlemiştir. Mesela İbn Hanbel, Aişe’ye dayanarak Hz. Peygamber’in Safa ile Merve arasında sa’y yapmayı sünnet kıldığını ve bundan dolayı hiç kimsenin bu fiili terkedemeyeceğini söylemiştir.64 Aynı zamanda o, sünnetin konumuyla daha önce zikrettiğimiz İmran b. Husayn’ın sözünü nakletmiştir.65 İbn Hanbel bu tür hadisleri zikretmekle sünnetin bağlayıcı hukukî bir ilke olduğunu göstermeye çalışır.
İbn Teymiyye (ö. 728) ve İbnu’1-Kayyım (ö. 751) gibi sonraki Hanbelî fakihleri de sünnete uymanın önemini vurgularlar. Bu çerçevede İbn Teymiyye Kur’an’a, hadislere ve ashabın özellikle Hz. Ömer’in uygulama anlayışına atıfta bulunur.66 İbn Teymiyye’ye göre Kur’an ve sünnet herhangi bir meseleyi çözmede tamamen yeterlidirler.67 İbnu’l-Kayyım da sünnetin hukukî bağlayıcılığının sebepleri üzerinde durur ve Kur’an’ın sessiz kaldığı konularda sadece sünnetin bulunduğu çeşitli örnekleri zikreder.68
İlk bölümde Hz. Peygamber’in sünneti hakkında ashabın özellikle raşid halifelerin konumuyla ilgili bazı detayları tartıştık. Daha sonraki fukahanın durumunun ashabınkinden hiç de farklı olmadığını gördük. Onlar da sünneti kabul etme noktasında raşid halifelere uydular ve hukukî meseleleri çözmede bu kaynağa başvurdular. Raşid halifeler gibi onlar da meseleleri çözmek için ilk önce Kur’an’a, sonra sünnete baktılar. Raşid halifeler gibi fakihler de, kendi görüşlerine aykırı olan bir Peygamber hadisi tespit ettiklerinde görüşlerinden vazgeçmişlerdir. Mesela Şâfiî rivayete göre kendisi sünnete muhalif bir şey yazmışsa, insanların bu görüşü bırakıp sünnete uymaları gerektiğini söylemiştir.69 Bu yaklaşım tarzı, zekat verilecek kimselerle ilgili örnekte bulunabilir. Kur’an zekat verilecek sekiz sınıf sayar. (Tevbe, 9 : 60). Onlar arasında Allah yolunda olan kimseler vardır. Bu ayet mutlaktır ve zengin veya fakir olsun bu amaçla yola çıkan herkesi kapsamaktadır. Bununla birlikte Hanefi fakihler şu hadise dayanarak âyeti fakir kimselerle takyid etmişlerdir: “Zekat Müslüman zenginlerden alınmalı ve onların fakirlerine verilmelidir”70
Bu yaklaşımın diğer bir örneği el-Muhallâ’da bulunmaktadır. İbn Hazm (ö. 456) kendi görüşüne; aykırı bir hadis tespit ettiğinde görüşünü terkederdi. Mesela zekata tabi koyunların nisabını tartışırken Mesruk tarafından nakledilen hadis kendisine ulaşmadan önce görüşünü ortaya koymuştu.71 Bu hadisin sahih olduğunu tespit ettiğinde kendi görüşünü değiştirmiştir.72
Fukahanın kararını etkileyen yazılı sünnet kayıtlarının önemiyle ilgili diğer bir örnek Amir’in rolüyle alakalı tartışmalarda bulunmaktadır. Fukaha Amir’i namazda imamlık için en yetkili kişi olarak kabul eder. O bulunduğunda, özel bir evde cemaatle namaz kılınsa bile onun izni olmadıkça hiç kimse namazda imamlık yapamaz.73 Aynı şekilde cuma namazının da geçerli olabilmesi için Amir veya onun vekilinin bulunması gereklidir.74 Hanefi fakihleri bu görüşü desteklemek için herhangi bir nass (Kur’an veya hadîs metni) ortaya koymadılar. Bununla birlikte tarihsel kayıtlardan bunun Hz. Peygamber döneminde uygulandığı anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in bizzat kendisi ve tayin ettiği valiler namazlarda imamdı veya onun bu amaçla işaret ettiği kimseler namazlarda imamlık yapardı. Bu uygulama raşid halifeler dönemi boyunca da devam etti. Raşid halifelerin uyduğu bu sünnet, cuma namazının zorunlu bir unsuru olarak Amir’i kabul eden Hanefi fakihlerinin ve sultan bulunduğunda önceliği ona veren diğer fakihlerin kaynağı oldu.
Böylece raşid halifelerin uygulaması ve sünnete uymadaki hassasiyetleri fukaha tarafından devam ettirilmiş oldu. Onlar sünneti daha sistematik olarak günlük hayatlarında ortaya çıkan problemleri çözmek için hukukun orijinal bir kaynağı olarak uyguladılar.
Aynı şekilde daha sonraki fakihler de hukukun bir kaynağı olarak sünnetin bağlayıcılığını kabul ettiler ve usûl-i fıkıh alimleri onu Kur’an’dan sonra dinin orijinal ikinci kaynağı olarak benimsediler.75 Mesela Beydâvî sünnetin hukukî bağlayıcılığından bahseder ve güvenilirliğinin derecesini izah eder. O, sünnettir. hukukî geçerliliğinden o kadar emindir ki, onun bağlayıcılığını ispat etmek için herhangi bir delil ortaya koymakla kendini yükümlü hissetmez. Mesela o, basit olarak sünnetin, kısımlarını ve hukukun kurallarını nasıl oluşturduğunu tartışır.76 Bununla birlikte Gazâlî, sünnetin rolünü tartışmadan önce onun bağlayıcılığını ortaya koymak için deliller ileri sürer. O, bu konuda üç noktaya işaret eder: 1- Hz. Peygamber’in sözleri hüccettir; çünkü Peygamber’in güvenilirliği ve doğruluğu, gösterdiği mucizeler tarafından ispat edilmiştir. 2- Allah, Müslümanlara Peygamber’e ittiba ve itaat etmelerini emretmiştir. 3- Hz. Peygamber insanlara, aldığı şeyin tamamen vahiy olduğunu söylemiştir.77 İbn Kudâme de aynı delilleri ileri sürmüştür.78
Fukaha sadece mütevatir ve meşhur olan sünneti değil, aynı zamanda ahad sünneti de kabul etmiştir. Mütevatir sünnet, kesin bilgiyi temin eder ve onun bağlayıcılığı Kur’an’ın bağlayıcılığı gibidir. Her ne kadar sünnet, ahad yolla gelse de kesin bilgi temin etmez. Bununla birlikte o, en muhtemel bilgi kaynağını ihtiva etmektedir. Gazâlî ve İbnu’l-Kayyım, sünnetin bağlayıcılığını kabul eden ashabın uygulamasından delil getirmişlerdir. Onlar ashabın Peygamber’in hanımlarına danıştığına dair bazı örnekler zikretmişlerdir. Mesela Hz. Ebu Bekir ve Ömer, bazı meselelerle ilgili olarak Peygamber’in uygulamasının ne olduğunu onun hanımlarına sormuşlardır. Onlar da Hz. Peygamber’in hanımlarının veya herhangi bir sahabinin Peygamber’in uygulamasına dair söyledikleri şeyi kabul etmişlerdir. Hem Gazâlî hem de İbn Kudâme ahad yolla gelen sünnetin kabulü konusunda ashabın icmasına atıfta bulunmuştur.79 Ahad sünneti desteklemek için Gazâlî’nin muhakemesi şu şekilde işlemektedir: Hakimlerin hükümleri ve fakihlerin fetvaları mutlak ve kesir olmayıp muhtemel bilgiye dayanmaktadır. Fakat bu hüküm ve fetvalar yine de bağlayıcıdır ve hukukun bir kaynağı olarak kabul edilmişlerdir. Bundan dolayı aynı şey sünnet için de geçerli olup bu hüküm ve fetvalar gibi bağlayıcıdır.80
Gazâlî, ahad sünnetin muhtemelliğini Mekke’den uzakta olan bir kişinin Kâ’be’nin yönü hakkındaki kesin bilgisine benzetir. O kimse Kâ’be’nin kesin yönünü belirleyemediğinde, tabiî işaretleri gözlemleyerek aklını kullanır ve Ka’be’nin yönünü belirlemek için ictihad eder. Kâ’be’nin yönüyle ilgili tatmin edici bir sonuca ulaştığında, o yöne yüzünü döndürmekle yükümlüdür. Her ne kadar Kâ’be’nin yönü hakkındaki bu bilgisi kesin değilse de, ictihadının sonucuna uymakla emrolunmuştur. Aynı şekilde ahad sünnete uymak da zorunludur.81
Âmidî de hukukun ikinci bir kaynağı olarak sünneti tartışır. O, ayet, hadis ve ashabın uygulamalarını zikretmek suretiyle sünnetin bağlayıcılığını detaylı bir şekilde işler.82 Bu üç konuya girmeden önce Peygamber’in ismeti meselesini inceler. Onun bu tartışmasından, sünnetin bağlayıcılığını tesis etmek için ismeti ispat etmek istediği anlaşılmaktadır. O, Allah’ın tüm peygamberleri günah işlemekten veya kendi öğretilerine ters hareket etmekten koruduğuna dair kelamcıların görüşlerine atıfta bulunur. Ona göre hata veya nisyan, ismeti etkilemez. Âmidî aynı zamanda ismetin farklı yorumlanmasıyla ilgili alimlerin görüşlerine değinir, ancak bundan dolayı teoloji sahasına dalmadıklarını söyler.83
Şâtıbî, sünnetin bağlayıcılığını ispat etmek için mucizeleri veya ismet anlayışını tartışmaz. O, kendine göre sünnetin hukukî bağlayıcılığını ispat etmede yeterli gördüğü âyetlere değinir. Bu ayetler başka fakihler tarafından da sünnetin bağlayıcılığını ispat etmek için kullanılmıştır. Bununla birlikte özellikle Şâtıbî’nin zikrettiği bir ayet vardır ki burada ona işaret edilmelidir: “Ve sen (ey Muhammed) büyük bir ahlâk üzeresin” (Kalem, 68: 4). Hz. Âişe’ye Hz. Peygamber’in hâl ve hareketinden sorulduğunda onun ahlâkının Kur’an olduğunu söylemişti. Hz. Peygamber Kur’an’ı pratiğe aktarmış ve Kur’an sünnet formunda muhafaza edilmiştir.84 Şâtıbî sünnetin bağlayıcılığını ispat etmek için iki grup hadisten bahseder: Gayet açık bir şekilde sünnetin ihmalini kınayan ve Müslümanlara sünnete uymayı emreden hadisler.85 Muaz b. Cebel hadisi de sünnetin bağlayıcılığı konusunda Şatıbî için çok önemli olduğu görülmektedir.86
Sonuç olarak, İbn Hacer’in İslâm’da sünnetin konumuyla ilgili sözlerini aktarmak uygun olacaktır: “Halk tarafından saygı gören ve kendilerine uyulan ulemâ, sünnetin hukukî kararlarla ilgili müstakil bir kaynak olduğu konusunda müttefiktirler”.87 İbn Hacer bu sözlerini Kur’an ve hadislere başvurarak desteklemiştir.
Yukarıdaki tartışmaların ışığında sünnetin bağlayıcı karakterinin sağlam tesis edildiği ve onun raşid halifeler dahil ashab tarafından İslâm’ın yasallaşmış bir kaynağı olarak kabul edildiği sonucuna varmak mümkündür. İlk fakihler ve İslâm âlimleri devamlı olarak sünnete uydular. Onlar sadece sünnetin bağlayıcı karakterini te’yit etmediler, aynı zamanda onu İslâmî bir hayat tarzının müstakil bir kurumu olarak kabul ettiler.


* Bu makale daha önce Diyanet İlmi Dergi’nin 39. cilt, 3. sayısında yayınlanmıştır. Bu yazı Muhammed Yusuf Farukî’ye ait “Legal Authority of the Sunnah: Practice of Rightly-Guided Caliphs and Views of The Early Fuqaha” adlı makalenin çevirisidir. (Islamic Studies. 1992. 31:4)
** Doç. Dr., KTÜ İlahiyat Fakültesi
1 İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebevviye, Kahire, ts, IV, 457; Taberî, Tarihu’r-Rusûl ve’l- Mulûk, Kahire.
2 İbn Abdirabbih, el-İkdu’l-ferîd, Kahire, 1384, I, 61.
3 Taberî, Tarih, III. 225; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil fî’t-târih, Beyrut, 1387, II, 334; Zehebî, Tarihu’l-İslâm. Kahire, ts. III. 14-15.
4 Taberî, Tarih, III. 225.
5 Taberî, Tarih, III. 226; İbnul-Esîr, el-Kâmil, II. 335.
6 Müslim, Sahih, Kahire, ts. I. 38; Taberî, Tarih, III, 244; İbnu’l-Esîr, el-Kâmil , II. 335.
7 Darimî, Sünen, Beyrut, ts. I. 58; İbnu’l-Kayyım, İ’lâmu’l-muvakkiîn, Beyrut, 1390, I, 62.
8 Şevkanî, Neylu’l-evtâr, Beyrut, 1973, VI, 175.
9 Mâverdî, Edebu’l-Kâdî, Bağdad, 1971, I, 614.
10 İbnu’l-Kayyım, İ’lâm, I, 54.
11 Dârimî, Sünen, I, 58; İbnu’l-Kayyım, İ’lâm, I, 62; el-Muttaki el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, Haydarabad, 1374, V, 348.
12 İbn Kuteybe, el-İmâme ve’s-siyâse, Beyrut, 1967, I, 26.
13 Şâfiî, er-Risâle, Kahire, 1969, s. 183; el-Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, Beyrut, 1395, I, 134.
14 Câhız, el-Beyân ve’t tebyîn, Kahire, 1367, II, 49; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-sultaniyye, Kahire, ts, S. 71; Muhammed b. Halef Vaki, Ahbâru’l-kudât, Beyrut, ts, I-238-284; Dârekutnî, Sünen, Beyrut, 1386, IV, 206.
15 Dârimî, Sünen, I, 60; Vaki, Ahbâru’l-kudât, II, 189; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübra, X, 110; İbnu’l- Kayyım, İ’lâm, I, 61; Şâtıbî, el-Muvafakât, Kahire, 1969, IV, 6; el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, V, 481.
16 Ebu Yusuf, Kitabu’l-harâc, Kahire, 1976, s. 15; Taberî, Tarih, IV, 204; İbn Sa’d, et-Tâbakâtü’l- kübrâ, Kahire, 1388, III, 201; İbn Teymiyye, es-Siyâsetü’ş-şer’iyye, Kuveyt, 1406, s. 39.
17 Taberî, Tarih, IV, 70; İbnu’l Esîr, el-Kâmil, II, 541.
18 Taberî, Tarih, IV, 446.
19 el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, IV, 445; İbn Abdirabbih, el-İkd, IV, 66.
20 el-Hatîb el-Bağdadî, el-Fakih, I, 140.
21 a.y. I. 140-141.
22 Dârimî, Sünen, I, 59; Şâtıbî, el-Muvafakât, IV, 6.
23 a.y.
24 Yakubî, Tarihu’l-Yakûbi, Beyrut, 1379, II, 138-161.
25 Tirmizî, Sünen, Hıms, 1385, V, 8-9; Ebu Davud, Sünen, Hıms, 1388, IV, 18; Dârimî, Sünen, I, 60.
26 İbn Hazm, el-İhkâm fi usûli’l-ahkâm, Kahire, 1968, I, 102.
27 Amidî, el-İhkâm fi usûli’l-ahkâm, Kahire, 1332, I, 253, 29; Dârimî, Sünen, I, 45.
28 Dârimî, Sünen, I, 45.
29 el-Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh, I, 131.
30 İbn Hanbel, Müsned, I, 100.
31 İbn Hanbel, Müsned, IV, 445.
32 Buharî, Sahîh, I, 32; İbn Hacer, Fethu’l-barî, Kahire, 1378, I, 193, XVI, 373; en-Nüveyrî, Nihayetü’l-ereb, Kahire, ts, XVIII, 65-67.
33 İbn Hanbel, Müsned, IV, 206.
34 Buharî, Sahîh, I, 207.
35 Buharî, Sahih, I, 26.
36 Şafiî, er-Risâle, s. 175; Dârimî, Sünen, I, 75; İbn Mace, Sünen, Kahire, 1372, I, 84; İbn Hanbel.
37 Müsned, I, 437, 38; Serahsî, el-Mebsût, XIII, 13, XV, 134.
38 Zeyd b. Ali, Müsnedü Zeyd b. Ali, Beyrut, 143.
39 Hüseyn b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebi Hanife ve ashabuhu, Beyrut, 1976, s. 10-11; Ebu Hanife, Müsned, Allepo, 1382, s. 4-5.
40 İbnu’l-Kayyum, İ’lâm, I, 77.
41 Ebu Hanife, Müsned, s.4-5.
42 Ebu Yusuf, Kitabu’l-harâc, s. 15.
43 Ebu Yusuf, Kitabu’l-harâc, s. 19-20.
44 Muhammed b. Hasan eş-Şeybanî, Kitabu’l-asl, Haydarabad, 1386, III, 40-45.
45 Baltacî, Menâhicu’t-teşri’, I, 445.
46 Şâfiî, el-Umm, Beyrut, 1393, VII, 42. Şafiî’nin munkatı hadisi kabul etmemesi dikkate değerdir.
47 İbn Hazm, el-Muhallâ, Kahire, 1387, II, 256.
48 Abdurrahman el-Evzaî, Fıkhu’l-İmam el-Evzaî, Bağdad, 1397, I, 260.
49 İbn Abdilberr, Câmiu beyâni’l-ilm, Medine, 1388, II, 234.
50 Mâlik, Muvattâ, II, 79.
51 Mâlik, Muvattâ, I, 124.
52 Sahnûn, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, Bağdad, 1970, II, 6-7; Mâlik, Muvatta, I, 297.
53 Sahnûn, el-Müdevvenne, II, 5-6.
54 Şâtıbî, el-Muvafakât, IV, 5-6.
55 Şâtıbî, el-Muvafakât, IV, 10.
56 Mâlik, Muvattâ, II, 202.
57 Şâfiî, er-Risâle, s. 44.
58 Şâfiî, er-Risâle, s. 46.
59 Şâfiî, er-Risâle, s. 44.
60 Şâfiî, el-Umm, III, 83.
61 Şâfiî, el-Umm, IV, 162.
62 Şâfiî, er-Risâle, s. 97.
63 Ebu Zehra, Ahmed b. Hanbel, s. 220.
64 İbn Hanbel, Müsned¸VI, 144.
65 İbn Hanbel, Müsned, VI, 144, 66; İbn Hanbel, Müsned, I, 75.
66 İbn Teymiyye, Fetevâ, Mekke, 1399, XIX, I.
67 İbn Teymiyye, Fetevâ, XIX, 176.
68 Ibnu’l-Kayyım, İ’lâm, II, 288.
69 İbnu’l Kayyım, İ’lâm, IV, 233.
70 Mahmud el-Babertî, Şerhu’l-inâye (Fethu’l-kadîr şerhinin kenarında) Kahire, 1325, II, 18, 72, İbn Hazm, el-Muhallâ, VI, II.
71 İbn Hazm, el-Muhallâ, VI, 11.
72 İbn Hazm, el-Muhallâ, VI, 16.
73 Şâfiî, er-Risâle, s. 157.
74 Serahsî, el-Mebsût, II, 23; İbnu’l-Hümam, Şerhu Fethi’l-kadîr, II, 54.
75 Âmidi, el-İhkâm, I, 231;İbn Hazm, el-İhkâm, I, 87; Gazalî, el-Mustasfâ, Kahire, 1322, I, 129; Bezdevî, Kenzu’l-vusûl, Karaçi, ts, s. 149.
76 Bezdevî, Kenzu’l-vusûl, s. 149.
77 Gazalî, el-Mustasfâ, I, 129.
78 İbn Kudame, Ravdatu’n-nazir, Kahire, 1396, s. 46.
79 Gazalî, el-Mustasfâ, I, 148; İbn Kudame, Ravda, s. 53-56.
80 Gazalî, el-Mustasfâ, I, 147.
81 a.y.
82 Âmidî, el-İhkâm, I, 251.
83 Âmidî, el-İhkâm, I, 242.
84 Şâtıbî, el-Muvafâkat, IV, 9.
85 Şâtıbî, el-Muvafâkat, IV, 10.
86 Şâtıbî, el-Muvafâkat, IV, 6-12.
87 İbn Hacer, Hedyü’s-sarî, 1, 5.