TARİHSEL BİR KURGU ÜRÜNÜ OLARAK İSLAMOFOBYA

Hakan Olgun *

Özet:
İslamofobya, İslâm dinine ve Müslümanlara yönelik korku ve önyargı anlamında yeni bir tanımlamadır. Ancak İslamofobya tarihsel Hıristiyan polemik yazılarından kaynaklanan güçlü bir teolojik temele sahiptir. Bu teolojik temel siyasal ve kültürel gerekçelerle zaman içinde güçlenmiştir. Günümüzde İslamofobya gerekçelerinin en önemlisi ise Batıdaki Müslüman nüfusunun artışıdır. İslamofobya sorunuyla mücadele ederken politik önlem ve hukuki düzenlemelerin yanısıra tarihsel İslâm karşıtlığı düşüncesinin batı zihninde sorgulanması sağlanmalıdır. Müslümanların bireysel ve sosyal yaşamlarındaki İslâm kaynaklı erdemliliklerinin batı düşüncesinde yeniden oluşturulmalıdır. Bu metodun Müslümanları tanımlayan “orta ümmetlik” bilincinin de gereği olduğu söylenebilir.
Anahtar Kelimeler: İslamofobya, dinsel önyargı, oryantalizm
Islamophobia as a Product of Historical Imagination
Abstract:
Islamophobia is a neologism that is used to refer to a fear or prejudice towards Muslims and the religion of Islam. But Islamophobia has a long established theologic basis from the Christian polemical texts. Its theologic bases have got strong with politic and cultural causes in the course of time. Today, the main cause of Islamphobia is growth of the Muslim population in the Western. While contend with Islamphobia, the opinion of historical opposition to Islam could have to be inquired into the western memory alongside policy precautions and legal arrangements. Islamic virtues which have displayed historically in the individual and social lives of Muslims could have to be revitalize in the Western thoughts. It is said that this method is consistent with Muslim feature, “medium (just) nation”.
Key Word: Islamophobia, religious prejudice, oriantalism

Giriş:
Bu makalede, ortaya çıktığı dönemden modern çağa kadar Hıristiyan zihnindeki İslâm kurgulamalarının tespiti yapılarak son dönemlerde çetin tartışmalara konu olan İslamofobya sorunun tarihsel kökenlerine dikkat çekilecektir. Sorunun tarihsel kökeni, İslamofobyanın modern çağa has olan, nevzuhur bir akım olduğu intibaı açısından önemlidir. Zira batı idari kurumları nezdinde İslamofobya, sorunun daha çok politik ve sosyolojik düzlemde ele alınması ve hatta Müslümanların batıya entegrasyonu bağlamında değerlendirilmesi, batının tarihsel İslâm karşıtlığı geleneğinin sorgulanması ve tashih edilmesi fırsatını engellemektedir. Hâlbuki İslamofobya sorunun tahlili için, tarihin çok gerilerine giden, teolojik kaygıların siyasi, askeri ve kültürel kaygılarla yoğrulduğu güçlü bir tarihsel-teolojik kökeninin gözden geçirilmesi gerekmektedir.1
Hıristiyanlık ve İslâm Karşıtlığının Teolojik Gerekçesi
Ortadoğu coğrafyasından neşet edip günümüz modern toplumun geleneksel mirasında yer alan Hıristiyanlık ve İslâm’ın öncelikle kendi aralarındaki varlık mücadelesi neredeyse 14 asırlık bir sürecin belki de en temel noktasını ifade etmektedir. Bu varlık mücadelesi sürecinde Yahudilik pek yer almamaktadır. Çünkü asırlardır kurtarıcı bir Mesih beklentisi içinde olan İsrailoğulları, Hz. İsa’nın tapınaklarındaki dinsel istismar unsurlarını yerle bir etmişlerdir. Onlar, bekledikleri Mesih’in Hz. İsa olmadığı kanaatine sahip olmuşlardır.2 Bu nedenle Yahudiler, Hz. İsa’nın mesajına en katı şekilde karşı koyan grubu oluşturmuştur. Fakat Yahudilik çağlar boyunca geçirdiği tarihsel tecrübelerden sonra bütün insanlığa değil sadece kendi kavmine yönelik bir kurtuluş beklentisi içinde olduğundan, diğer dinleri yok edici teolojik bir gelenek oluşturdukları söylenemez.3
İslâm’ın ilk yıllarında Yahudilerden farklı olarak Necran Hıristiyanlarının İslâm dinine karşı ihtiyatlı tavrı, Yahudilere göre Medine’deki iktidar mücadelesinin dışında kalmalarıyla sonuçlanmıştır. Böylece başlangıçta Hıristiyanlık, Medine Yahudi toplumuna yöneltilen siyasi baskının da kapsamı dışında kalmıştır. Bu nedenle Kur’an’da Hıristiyanlara karşı temelde bir sempatinin varlığından söz edilebilir.4 Ancak Hıristiyanlık için kendinden sonra gelen özgün bir dini söylemin algılanışı, süreç içinde ihtiyattan düşmanlığa dönüşmüştür. Dolayısıyla kendinden sonra tebliğ edilen İslâm inancına yönelik olarak Hıristiyanlığın teolojik, siyasal ve kültürel anlamda, önce bir garipseme, ardından dışlama ve saldırısı söz konusu olmuştur.
İslâm dini, 7. yüzyıldaki doğuşundan beri batı için hep bir muamma olarak kalmıştır. Bu dinin varlığı Hıristiyanlar için öncelikle teolojik bir sorun olmuştur. İslâm’ın Hıristiyanlar için bir sorun kaynağına dönüşmesini destekleyen arızi sebepler de vardır. Bunların başında batı coğrafyasındaki Hıristiyanların, özellikle Ortaçağın sonlarına kadar Müslümanların dini hakkında bilgi veren doğru kaynaklardan yoksun olmaları gelmektedir. Bu doğru bilgi kaynaklarının yoksunluğu, İslâm’a karşı geliştirilen Hıristiyan polemik yazılarıyla klişeleştirilmiştir.
Hıristiyanlık tarihinde apolojik ve polemik yazılar geleneği, Hıristiyanlık dışı dinlere yönelik yargısal bir zihnin oluşmasına kaynaklık etmiştir. İslâm öncesinde, Hıristiyanlığın ilk döneme ait Hıristiyan savunma ve polemik yazıları, öncelikle Yahudiliği ve pagan dinlerini hedeflemiştir. Örneğin ilk dönem apoloji yazarları arasında Justin Martyr’in (öl. 165) Hıristiyanlık tanımı sırasında, “akla uygun olan her şey, Hıristiyanlığa aittir ve Hıristiyanlığa ait olan her şey de akla uygundur” derken Hıristiyanlığın diğer dinsel inançlar karşısındaki biricikliğini ifade etmekte ve diğer inançlara karşı güçlü bir akıl dışılık tanımını yüklemektedir.5 İslâm konusunda da bu tanımlamanın değiştiği söylenemez. Nitekim Hz. Âdem’den itibaren önceki peygamberlerin mesajlarının Mesih merkezinde tesis edilerek hazırlık yapıldığı düşünülen Hıristiyanlığın ortaya çıkmasından asırlar sonra varlık bulan ve Hıristiyan algısına göre, daha önceki peygamberlerin öğretilerinin yerine geçmeyi savunan bu yeni dinin, yani İslâm’ın iddialarının nasıl çürütüleceği önemli bir sorun olmuştur. Çünkü bu algıya göre İslâm, Hıristiyanların Yahudilere karşı kullandığı mutlak ve nihai olarak Tanrı’nın vahyi olduğu argümanını kullanmaktaydı. Yine bu algı Müslümanların, Hz. Muhammed’in peygamberlerin sonuncusu olduğunu savunduğu ve Kur’an’ın Tanrı’nın mutlak ve tahrif olmamış sözü olarak Yahudilerin Tevratı ile Hıristiyanların İncili’nin yerine geçmeyi istediğini fark etmiştir. Hıristiyanlar açısından bu durum dünyanın apokaliptik sonunun bir işareti olabilir miydi? Yoksa İslâm’ın Hıristiyanlıktan bir sapma ya da bölünme veya yeni bir din miydi? Bu konu hakkında zihinler karmaşıktı.
Hıristiyanlığın Temel İslâm Tanımlamaları
Hıristiyanlık ve İslâm’ın bütün insanlığa yönelik evrensel mesajları, bu ikisini bir çatışma sürecine sokmuştur. Her iki dini toplum da Allah ile yaptıkları ahitlerinin dalalete düşmüş eski topluluklara indirilen vahyin bir ikmali olduğuna inanmıştı. Her ikisi de kendilerine indirilen vahyin ve gönderilen peygamberlerin “sonuncu” olduğuna iman etmişlerdi. Nitekim Hıristiyanlık son din olduğuna inandığı için kendisini Yahudilikten üstün bir konuma yerleştirmişti. Ancak Yahudilikle evrensellik iddiası hususunda bir sorun yoktu. Ancak Müslümanların Hıristiyanlık hakkında, Hıristiyanlığın Yahudilik tanımı gibi bir tavır ve iddiası düşünülebilecek bir şey değildi. Dahası “kilise” temelinde kurtuluşun Hıristiyanlığa özgü oluşu ve semavi olarak belirlenmiş rolü açısından İslâm büyük bir tehditti. Çünkü hem Hıristiyanlık hem İslâm, evrensel bir misyon iddiasıyla yola çıktığı için her ikisi de ortak hedef, dünya milletlerine örnek olmak, Tanrı krallığının yayılması ve galebesi üzerine temellenmiş ulus-üstü bir topluluk meydana getirmekti. Bu durumda İslâm, Hıristiyanlık açısından olsa olsa yanlışa sevk eden bir peygamberin vaz ettiği bir dalaletti, çünkü o Hıristiyan davası ve misyonuna bir meydan okumaydı. Hıristiyan zihnindeki klasik İslâm algılamasının temel olarak bu karinelere dayandığı söylenebilir.
Hıristiyanların ilk dönemde İslâm’a karşı tepkilerinin mahiyeti pek bilinememektedir. H. Cuayyıt, 7. yüzyıldan kalma kimi metinlerden referansla, ilk tepkinin olumlu olduğunu, hatta kimi Hıristiyan din adamlarının İslâm’ın İbrahimî kökenlerini kabul ettiğini ve Hz. Muhammed’in peygamber olarak dile getirdiği sözlerde belirli bir hakikat bulunduğunu görmenin eşiğine kadar geldiğini ifade eder. Fakat 8. yüzyılda Melkiti papaz Ebu Kurra (750-825), İslâm doktrini üzerinde ham bir bilgi sergilerken Yuhanna ed-Dımeşki’nin (öl. 749) de bu yeni dini, Hz. İsa’nın ulûhiyeti fikrini reddettiği için sapkın olarak değerlendirilen Hıristiyan mezhebi aryanizme benzettiği dile getirilmektedir.6
Görüldüğü üzere, ilk dönem doğu Hıristiyanlığının İslâm’a karşı cevabının tanımlanmış bir tekdüzelik içinde olduğu söylenemez. Doğu Hıristiyanlarının siyasi ve kültürel yönden zayıfladıkları bir dönemi ifade ettiğinden İslâm’a yönelik farklı bir medeniyet temelli bir karşı koymada bulunmasının mümkün olmadığı dile getirilmektedir. Bunun da ötesinde, İslâm’a karşı doğu Hıristiyan tepkisinin farklı yazarlar tarafından farklı yer ve zamanlarda ve stratejik gerekçelerle farklı kanaatleri içerdiği ileri sürülmektedir. Bu tutumun en önemli gerekçesi olarak Hıristiyan bölgelerinin İslâm fetih dalgası altında olduğu gösterilmektedir.7
İslâm’ın ortaya çıktığı dönemlerde, doğu Hıristiyanlığının gittikçe azalan etkisi karşısında siyasi Hıristiyanlık kendisini batı ile özdeşleştirmeye başlamıştır. Hıristiyanlığın bu döneminde hem teolojik hem de askeri olarak genişleyen İslâm dinine karşı yine en etkili gerekçe olarak İslâm’ın Hıristiyanlığa karşı teolojik söylemi olmuştur. Böylece İslâm, erken döneminden itibaren tarihteki yeri ve rolü hakkında Hıristiyanların şaşkınlık içinde kalmasına neden olmuştur. Dolayısıyla, dünyevi gerekçeleri bir yana bırakacak olursak, sırf teolojik açıdan bakıldığında “Bir din olarak İslâm Batı Hıristiyanlığı için bir tehdit olmuştur.”8 Zira hakkında bazı olumsuz suçlamalar olmasa da İslâm, Mesih’in adeta “tarihsel süreci” tamamlamasından sonra, yani Hıristiyanlığın ardından ortaya çıkmış yeni bir dinsel söylem olmasıyla Hıristiyanlar için bir çelişkiyi ifade etmektedir.
Hıristiyanların kendi dinlerinin biricikliği ve son evrensel mesaj olduğu gerekçesiyle, Hıristiyan gelenek içinde, başlangıçta Yahudilere ve diğer din mensuplarına karşı, daha sonraki dönemlerde İslâm’a karşı eleştiri ve reddiyelerin yer aldığı köklü bir apoloji ve polemik geleneği ortaya çıktığını ifade etmiştik. Özellikle 8 ve 9. yüzyıllar İslâm karşıtı teolojik polemiklerin zirveye çıktığı dönem olmuştur. Bir kaç örneklemeyle ele alacağımız bu İslâm karşıtı polemik yazarlarının öncülerinden olan Dımeşkî, etkisi günümüze kadar ulaşan teolojik İslâm algısının kurucusu olarak, metinlerinde İslâm inancını “İsmailoğullarının sapkınlığı” olarak tanımlamıştır. Yazılarında, İslâm’ın vahiy kaynaklı olmadığını savunmuştur. [Hz] Muhammed’i tamamen tesadüf sonucu bir aryan rahip (Bahira) ile görüşerek kendi inancını tesis etmiş bir peygamber olarak değerlendirmiştir.9
İslâm hakkında daha çok teolojik yargılamalarda bulunan Dımeşkî’den yüzyıllar sonra kaleme alınan batı Hıristiyanlığı nezdindeki İslâm karşıtı yazılarda, bu teolojik yargılara İslâm’ın öğretileriyle ilgili bazı olumsuz yargılar da eklenmiştir. Örneğin Thomas Aquinas (1225–1274), Hıristiyanlık karşıtı görüşleri reddeden metninde, İslâm karşıtı yargılara yer verirken [Hz] Muhammed hakkında olumsuz nitelemelerde bulunmuştur. Aquinas’a göre, [Hz] Muhammed herhangi bir hakikat getirmemiş, ilahî ilhamının kanıtı olarak tek bir mucize bile gösterememiştir. Ona göre başlangıcından beri [Hz] Muhammed’in herhangi bir hikmet sahibi ya da eğitimli taraftarı olmamıştır. Böylece bu insanlar, diğer milletlere korku saçıp kendine boyun eğdirme sürecinde ona yardım etmişlerdir. Bu yargılarına Aquinas, Kitab-ı Mukaddes’ten delillerin de [Hz] Muhammed’e şahitlik etmediği, hatta onun Kitab-ı Mukaddes öğretilerini bozduğu iddiasını da eklemiştir. Zira onun iddiasına göre [Hz] Muhammed bu kutsal metinleri kendi taraftarlarına bile okumayı yasaklamış ve böylece kendi hata ve çelişkilerinin ortaya çıkmasını engellemek istemiştir. Bütün bunlardan dolayı onun sözlerine inanmanın gerçekten zor olduğu savunulmuştur.10
İslâm karşıtlığının teolojik gerekçeler temelinde ve ahlâkî, siyasî ve kültürel bağlamında yargılanması sürecinin klasik metinlerinden birisi de 13. yüzyılda Dominik papazı Ricoldo de Monte Croce (1243-1320) tarafından kaleme alınmıştır. Ricoldo, Ortadoğu’ya misyon seyahatinde bulunarak Bağdat’ta bir süre kalmış, burada Kur’an tefsirleri konusunda farklı ekollerin fikirlerini öğrenmiştir. Bu çalışmalarının ürünü olarak Confutatio Alcorani (Kur’an’ın Çürütülmesi) başlığıyla bir metin kaleme almıştır. O dönemde Ricoldo’nun bu girişimi, Avrupa açısından Arapça’nın öğrenilmesi ve Kur’an yorumlarının bilinmesi hususundaki zorluk nedeniyle büyük bir başarı sayılmıştır. Zira Ricoldo’nun bu metni daha 14. yüzyılda Yunanca’ya tercüme edilerek Bizans İmparatoru 6. John Kantakuzenos’a sunulmuş ve İmparator da metindeki ifadeleri İslâm’a karşı yaptığı savunularda kullanmıştır.
Bu metin yıllar sonra Protestan reformcu Martin Luther (1483–1546) tarafından Almanca’ya çevrilerek oradan günümüz tartışma ortamına kadar ulaştırılmıştır. Almanca’ya çevirdiği bu metin Luther’in benzer içeriğe sahip olan Nicholas Cusanus’un (1401–1464) Cribratio Alkorani (Kur’an’ın İncelenmesi) metniyle birlikte İslâm hakkındaki iki bilgi kaynağından birisini oluşturmaktadır.
Ricoldo’ya göre [Hz] Muhammed’in öğretilerine inanmak ya da bu öğretileri kutsal metin çerçevesinde gerçekleştirmek zordur. [Hz] Muhammed ayrıca bu dünyaya meyilli olanların yolunu açmıştır. [Hz] Muhammed’in alçak gönüllülük, sabır, merhamet, barış ve ebedi yaşama dair gerçek faziletlere yönelik bir ifadesi olmamıştır. Ricoldo, Hz. Muhammed’i mucizesi olmayan, söylemleri birbiriyle çelişen bir figür olarak tanımlamaktadır. 11
Sadece birkaç örneğini ele aldığımız İslâm karşıtı Hıristiyan apolojik metinlerdeki yargıları artırmak mümkündür. Ancak bu metinlerde daha çok İslâm inancı, Kur’an ayetleri ve Hz. Muhammed’in şahsı hedef alınmış, Müslümanlar bu üç yargı noktası düzleminde eleştirilmiştir.12
Ana hatlarıyla Hıristiyan teolojik zihnindeki algılamalar çerçevesinde İslâm dini, Hıristiyan düşünce açısından birkaç aşamada tehdit unsuru olarak görülmüştür. Öncelikle Mesih’in Tanrı oğlu olarak biricik kurtarıcılığı inancını temel alan Hıristiyan teolojisi, bu inancı küfür olarak gören İslâm karşısında teolojik bir tepkisellik içinde olmuştur. İslâm toplumunun coğrafi olarak genişlemesi süreci de bu teolojik korkunun bir görüntüsü olarak algılanarak İslâm’a karşı siyasal karşıtlık evresi ortaya çıkmıştır. İslâm dininin bilgi ve düşünce uzantılarının batı düşüncesi içinde kendine yer bulması da kültürel İslâm karşıtlığını doğurmuştur. Bu durum İslâm’ın teolojik, siyasal ve kültürel meydan okumalar olarak üç şekilde algılanması olarak tanımlanabilir.13
Teolojik algılama içinde İslâm karşıtlığı, öncelikle Kur’an’ın vahiy olmadığı ve Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olmadığı yargısı çevresinde gelişmiştir. Nitekim İslâm’a yönelik ilk apolojik yazarlarından olan Dımeşkî’nin “İsmailoğullarının sapkınlığı” tanımı, temel olarak teolojik bir tepkiye işaret etmektedir. İslâm inancının bir aryan rahipten edinilen bilgilere dayandığı yargısı da bu teolojik tepkinin zeminin oluşturmaktadır. Bu teolojik temelli yargılamalar, kendilerinin yegâneliğini savunan bütün dinsel mensubiyetler için makul bir süreci ifade etmektedir. Nitekim İslâm tarihinde de bu tarz teolojik eleştirilerden hareketle bir reddiye geleneği oluşmuştur. Fahreddin Râzi (1149-1209) ile bir Hıristiyan rahip arasında geçen münazara, salt teolojik temelde sergilenen tartışma geleneğinin güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Söz konusu münazarada Hz. Muhammed’in peygamberliği, Hz. İsa’nın üstün olduğu, Hz. İsa’nın tanrılığı sorunu, Kur’an’daki müteşabih ayetler ve Kur’an’ın saf Allah kelamı olduğuna dair konular ele alınmıştır. Ancak Râzi ile münazara eden Hıristiyan rahibin bir süre sonra teolojik zeminin dışına çıkarak, kendi dininin [Hz] Muhammed’in yalanlanmasına ve ona karşı düşmanlığa dayandığını dile getirmiştir. Bu düşünce doğrultusunda rahip, kendi zamanlarında yaşasaydı [Hz] Muhammed’i ve onun ümmetinin hükümdarlarını, âlimlerini ve sâlihlerini, boğazlamakla ve derilerini yüzmekle [Tanrı]ya yaklaşacakları inancını ve mümkün olsaydı Müslümanların ilim, hikmet ve marifetle ilgili bütün eserlerini, tefsir ve hadis kitaplarını, Kur’an sahifelerini mutlaka parçalayacaklarını dile getirmiştir.14 Bu tarihsel örnek de Hıristiyanlar nezdinde İslâm’ın teolojik bir rakip olarak tanımlandığı ve İslâm ile her şekilde şiddetle mücadele edecekleri azmini yansıtmaktadır.
İslâm’a ilişkin bu teolojik yargılama, İslâm coğrafyasının hızla gelişmesiyle siyasal algılama sorununu doğurmuştur.15 İslâm’ın ve Hz. Muhammed’in bu şekilde tasvir edilmesi hem dinen karşı konulması için teolojik bir gerekçe hem fiilen karşı konulması gereken siyasal bir gerekçe sağlamıştır. Artık İslâm öğretileri ve Hz. Muhammed, teolojik yargılamaların da ötesine geçilerek fiilen karşı konulması gereken bir hedefe dönüştürülmüştür.
İslâm dinine yönelik bu teolojik ve siyasal karşıtlık, dile getirdiği güçlü tepkisel söylemlerle Ortaçağ’da Hıristiyan bilgi kaynakları içinde klasik bir argümanlar manzumesi olmuştur. Artık bu polemik geleneğinden beslenen Hıristiyan düşünürleri için İslâm hakkındaki mevcut anlayışlar sorgulanmaya gerek duyulmayan yeterli bilgiler olarak görülmüştür. Böylece Ortaçağ Hıristiyan Avrupası için İslâm her alanda adeta ortadan kaldırılması gereken kurgusal bir düşman simgesi haline getirilmiştir. Oluşturulan bu kurgu doğrultusunda İslâm’ın kendisini nasıl tanımladığı değil, İslâm hakkında Hıristiyanların nasıl ikna edilebileceği şeklindeki sunumun önemli olduğu vurgulanmıştır.16
Klasik apoloji döneminden sonra ortaya çıkan oryantalist yaklaşımların bu Ortaçağ yargılarından beslendiğini görmek şaşırtıcı değildir. Çünkü artık teolojik gerekçeleri aşarak bir ideolojiye dönüşen İslâm karşıtlığı, yakın çağlardan itibaren doğu toplumunu tanımlayan genel geçer algılamalara dönüşmüştür. Bu algılamalar öylesine klasik bir inanca dönüşmüştür ki, doğuya seyahat etmemiş yazarlar bile bu yargılar doğrultusunda, doğu ve İslâm’a ilişkin hayali gezi yazıları kaleme almışlardır.17
a- Erdemli Müslüman Tanımı
12. yüzyıl öncesine kadar batı Avrupa zihninde, fantastik bir İslâm düşüncesi oluşturulmuştu. Dolayısıyla bu dönemin ürünü, İslâm hakkında batı düşünce tarihinden çok, batı kurgu tarihine daha yakın olmuştur.18 Bu yüzyıldan itibaren İslâm inancı ve ibadetlerine yönelik yer yer makul tanımlamalar yapılmaktadır. Örneğin Müslümanların taptıkları yegâne ilahın tek bir Tanrı olduğu ve onların Eski Ahit şeriatını ve sünnet törenini kabul ettikleri, Mesih’e ve havarilere saldırmadıkları vurgulanmaktadır. Farklılığın ise İsa Mesih’in Tanrı ya da Tanrı’nın oğlu olduğunu reddetmekte ve yoldan çıkarıcı peygamberlerine yüce Tanrı’nın büyük peygamberi olarak saygı göstermeleri olduğu ifade edilmektedir. Hıristiyan kurgusundaki “doğu efsanesi”ni Latinceye taşıyan Petrus Alfonsi (1062–1110), İslâm peygamberinin hayatı ve onun getirmiş olduğu din hakkında nispeten nesnel bir değere sahip metinler kaleme almıştır. Alfonsi’nin metnindeki İslâm tanımları Ortaçağ İslâm tanımlarının en iyilerinden görülmektedir.19 Bu yaklaşımlar 12. yüzyılın ortalarına doğru İslâm’ın ne olup ne olmadığına dair kısmen makul zihin yormaların işaretini göstermektedir.
İslâm’a karşı olumlu yaklaşımların, bu dinin teolojik boyutuyla ilgili olanı çok azdır. Daha çok Müslümanlar hakkında bireysel ve toplumsal yönleriyle olumlu tanımlamalar dikkat çekmektedir. İslâm karşıtı öncü apoloji yazarlarında olan Dımeşkî ve Ricoldo’nun metinleri, yazarlarının İslâm toplumu içinde az ya da çok bulunmuş olmalarıyla önem arz etmektedir. Çünkü İslâm toplumu içinde yaşayan kimi Hıristiyan teolog, gezgin ya da tüccarların bu toplumu tanıdıktan sonra sahip oldukları önyargıları ile Müslümanların sosyal gerçekliği arasındaki ayırımın farkına varmışlardır. Genellikle Alman edebiyat tarihinden ele alacağımız birkaç metin, Hıristiyan zihinlerin İslâm algısı ile Müslüman algısı arasındaki zihin karışıklıklarını ortaya koyması bakımından önemlidir.
İslâm karşıtı en çetin mülahazaları kaleme alan Hıristiyan teologları, bu metinlerinde yer yer Müslümanların bireysel ve sosyal anlamda hem gündelik yaşamlarında hem de ibadetleri sırasında sergiledikleri tutumlardan övgüyle söz edebilmektedirler. Örneğin Ricoldo, Confutatio Alcorani metninin yanı sıra Müslüman coğrafya içinde yaptığı seyahati “gezi yazısı” olarak da kaleme almıştır. İslâm’a ilişkin teolojik yargılamalarına devam etse de Ricoldo bu gezi yazısında Müslümanların gündelik yaşamlarındaki erdemliliklerine vurgu yapmaktadır. Ricoldo, Müslümanlar tarafında kendilerinin sanki Tanrı’nın melekleriymiş gibi okullarına, camilerine, evlerine kabul edildiklerini, kendilerinin de Müslümanların Kur’an hükümlerini onların davranışlarıyla karşılaştırdıklarında gördükleri tutarlılıkları ve böyle sahte bir inançta bu denli övgüye değer davranışların olmasına şaşırdıklarını ifade etmektedir. Müslümanların ibadet sırasındaki istek ve içtenlikleri de Ricoldo’yu şaşırtmıştır. Özellikle namazdan önce taharetlenip abdest alma işlemi bile oldukça mizahi bir şekilde tasvir edilse de Ricoldo Müslümanların temizliğe verdiği önemden de etkilenmiştir. Ricoldo, Müslümanların Kur’an’da mal varlıklarının bir kısmının fakir ve yoksullara verilmesini emrederek sıkıntılarının paylaşıldığını bu çerçevede vakıf ve hayır kurumlarının kurulduğunu, hatta Müslümanların insanlar bir yana hayvanların bile bakımından kendilerini sorumlu gördüğü bir toplum tasviri çizmektedir. Müslümanlar arasındaki özellikle dostluk ve iyi niyet Ricoldo’nun metnine, Müslümanlar birbirlerine karşı öyle barışçıl öyle sevecenlidirler ki insan onların tümünü gerçekten kardeş sanır; birbirlerini öldürmedikleri ve soymadıkları gibi yabancılara bile “kardeşim” diye hitap ettiklerini yine hayretle gözlemlediğini belirtmektedir.20
Müslümanların sosyal ve bireysel yaşamına şahitlik eden bir diğer metin ise 15. yüzyılda, uzun süre Osmanlı toplumu içinde tutsak hayatı yaşayan Macaristanlı Georg von Ungarn’ın esaret tecrübesini içeren “Türk Risalesi”dir. Bu tür metinlerde yer alan “Türk” ve “Türklerin dini” gibi tanımlamaların Müslümanlar ve İslâm’ı ifade ettiği dikkate alınırsa, Georg’un, İslâm dini ve Müslümanlar hakkında gelenekselleşmiş olan temel önyargılarını, Osmanlı toplumunu gözlemlerken de koruması doğaldır. Ancak Georg’un Müslüman toplum açısından dile getirdiği övgüler dikkate değerdir. Risalede Müslümanların alçakgönüllüğü Georg’u şaşırtmıştır. O, Müslüman devlet idarecilerinin bile tevazuu karşısında bu zaferleri, bu büyük orduları, Müslümanların şan ve şöhretini uzaktan duyana, böyle bir sadeliğin inanılmaz, hatta çok şaşırtıcı gelebileceğini düşünmektedir. Aynı zamanda idarecilerin diğer din mensuplarına karşı gösterdiği hoşgörü de vurgulanmaktadır. Müslümanların günlük yaşamda bireysel temizliğin yanı sıra yiyeceklerin ve yaşadıkları çevrenin temizliği de Georg’u etkilemiştir. Özellikle hamamların bu denli yaygın olması onu şaşırtmaktadır. Evlerin sadeliği, süs eşyalarına itibar etmemeleri, lüks yaşamı küçümsemeleri de Müslüman toplumun diğer öne çıkan erdemli yönü olarak ifade edilmektedir. İnsanlar arasında güven duygusun çok üst düzeyde olduğu, gösteriş ve abartılı dışa vurumlardan kaçınılması Georg’u hayretlere düşürmüştür. Georg’un dikkat çektiği bir diğer husus ise Müslüman toplum içinde kadınların iffetlerine düşkünlüğü, ibadet yerlerindeki saygı ve huşunun Hıristiyanlara örnek olacak düzeyde olduğudur. Georg Risalesi’ni “Yanar içim, göynür özüm / Ben ölümü anınca / Ölüm endişesi ne hoş / Ululara danışınca” diye başlayan Yunus Emre’nin şiiriyle bitirmektedir. 21
Müslümanlara karşı erken dönemde kaleme alınan eleştiri yazılarını kendi döneminin anlaşılır diline çevirip takdim yazılarıyla yayınlayan ve bu yargıların kendi çağından günümüze uzanmasını sağlayan Hıristiyan reformcu Luther, Müslümanların sosyal ve siyasal durumlarına gelince tespitlerinde bir ikilem yaşamaktadır. Luther, halkın dilediği dine inanmasına izin vermeleri, kimseyi [Hz] İsa’yı inkâra zorlamamaları ve siyasal idare ile dinsel coşkunlukları açısından Müslümanları takdire şayan görmüştür. Müslüman din adamlarının vakarlı, cesur ve titiz yaşamlarıyla kendi dönemindeki papa ve rahiplerin yanında melek gibi oldukları ve bunlarla mukayese bile edilemeyeceğini ileri sürmektedir. Müslümanların sık sık ibadet için bir araya gelmeleri, özenli bir terbiye, sessizlik ve hoş davranışlar içinde olmaları, görünüşte sert, cesur ve şerefli bir varlık oldukları, içki içip sarhoş olmadıkları, basit yeminler etmedikleri, lanet okumadıkları, büyüklerine karşı itaatkâr olup onlara saygı gösterdikleri Luther’in bir başka Müslüman tanımını oluşturmaktadır.22
16. yüzyılda İstanbul’a gelerek Müslüman toplumunu gözlemleyip Osmanlı tarihi hakkında yazılar yazan Hans Lövenklaw ise, genellikle olumsuz değerlendirmelerin arasında Müslüman toplumunda geniş bir din özgürlüğünün bulunduğunu kaydetmek zorunda kalmıştır. Müslümanlar içinde bâtıl inançlara sapılmadığını, insanların inançlarından dolayı hapse atılmadığını, asılmadığını, yakılmadığını, insanları küçültücü ve korkunç işlere girilmediğini gözlemlemiştir.23
Müslümanların günlük yaşamlarında dinlerine bağlılıkları ve toplumsal düzeydeki fazilet ve erdemli davranışları hakkında duyulan şaşkınlığın temelinde yine geleneksel Hıristiyan apolojik önyargıları yer almaktadır. Zira bu metinlerde, ölüm ve öldürme dinine, kılıç dinine inanan Müslümanların böylesi bir erdemlilik içinde yaşamalarına karşın sevgi, barış ve yaşam dini olan Hıristiyanlığa inananların neden kendi aralarında bile bireysel özgürlük ve sosyal barış ortamını oluşturamadıklarını sorgular gibidir.
b- Batı Medeniyetinin Bir Unsuru Olarak Kültürel İslâm Tanımı
İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren ortaya çıkan ve kurumsallaşarak modern batı toplumunun bilinç altında güçlü bir yer edinen İslâm karşıtlığı, sadece Müslümanların değil bazı batılı düşünürlerin de tepkisini çektiği aşikârdır. Öncelikle batılı İslâm yargısının tarihsel ve bilimsel açıdan tutarsızlığına dikkat çeken R.W. Southern, [Hz] Muhammed’in zengin bir dulla evlenmesi, sara hastalığı, Hıristiyan arka planı ve Hıristiyanlığı ortadan kaldırmak için bir araç olarak “cinsi müsamaha”yı kullanma tasarımlarıyla ilgili batı dünyasında sık sık dile getirilen hususların hiçbir kronolojiye dayandırılamamış, zayıf ve yetersiz bir temel üzerine inşa edildiğini dile getirmektedir.24 Bu türdeki düşünürler İslâm’ın teolojik söylemini şimdilik bir yana bırakarak, İslâm düşüncesinin batı toplumunun inkişafında önemli bir saik olduğunun altını çizmektedirler.
Bu bağlamda J. Goody, tarihselden güncele uzanacak şekilde batı düşünce geleneğinde yer eden İslâm’ın Hıristiyan Avrupa’ya el koyduğu algılamasının yanlışlığına dikkat çekmektedir. Bu söylemler içinde Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm’ın var olma hakkı olduğu ve genel anlamda hiçbirinin “öteki” olarak değerlendirilemeyeceği dile getirilmektedir. Zira hepsi Avrupa’nın ve devralınan mirasın birer parçası olarak görülmektedir.25 Bu yaklaşımı savunanlar, batı zihnindeki söylemlerin kaynağı itibariyle Aristo’dan, Johnson’a ve Montesquieu’ya kadar Hıristiyan batı medeniyetinin biricikliğini ve başta doğu olmak üzere diğer coğrafi değerlerin dışlanmasını eleştirmektedir. Hıristiyanlık algısında yer ettiği şekliyle, aklın kullanımı, felsefe ve Hıristiyanlık arasında bir bağ kurulması, doğuluların köleliğe daha uygun görülmesi ve onların kölelik ve itaat döngüsünde kaldıkları düşüncesi, Goody için Avrupa ile Asya arasında var olan karşıtlığın kökenlerini ifade etmektedir. Doğu toplumunun barbar ve despotik olarak tanımlandığı bu algılama, büyük ölçüde Ortaçağ Hıristiyan düşüncelerinden beslenmiştir.26 Doğu ve batı arasındaki coğrafi temelli bu kültürel ayrımı Goody, tıpkı E. Said’in yaptığı gibi “doğu ve batı arasındaki ontolojik ve epistomolojik ayrıma dayanan bir düşünce tarzı” olarak tanımlayan oryantalizmi sorumlu görmektedir. Aksine İslâm, coğrafi olarak sadece doğunun bir unsuru değildir; o doğduktan kısa bir sonra Avrupa’ya nüfuz etmiş ve onun üzerinde derin etkiler bırakmıştır. Dolayısıyla bu anlamda “öteki”, coğrafi olarak hiçbir zaman ayrı olmamış, hep batının arasında olmuştur.27
İslâm ve Hıristiyan medeniyeti arasında teolojik farklılıkların giderilmesi amacıyla dinlerarası uzlaştırma olmasa da İslâm ile batı arasındaki uçurumun üzerine bir köprü kurma çabalarından da söz edilmelidir. R.W. Bulliet, bunu yaparken teolojik argümanlardan ziyade tarihsel yaklaşımları kullanmaktadır. Böylece, “kardeş kültürler” olarak nitelediği İslâm ile Hıristiyanlık arasındaki diyalogun sağlanması için ihtiyaç duyulan temele bir gerekçe arayışı içindedir. Bu temelin gerekçesi ise “İslâm’ın ve Hıristiyanlığın tarihsel sürecinin, bu iki dinin birbiriyle ilişkilendirilmeksizin bütünüyle anlaşılamayacağı”dır. İslâm-Hıristiyan medeniyetini Yahudi-Hıristiyan medeniyetinden daha fazla mümkün gören Bulliet’e göre “Eğer Ortadoğu’nun ve Kuzey Afrika’nın Müslüman toplumları ile batı Avrupa’nın Hıristiyan toplumları aynı medeniyete ait olarak tasavvur edilirlerse, artık bu tek medeniyeti meydana getiren unsurlar arasındaki çatışmalar kendiliğinden sona erecektir”.28 İslâm ve Hıristiyanlığın iki farklı medeniyet değil de aynı medeniyetin üyeleri olduğu gösterilebilirse, taraflar arasında varsayılan medeniyetler çatışmasının gerçekleşme tehlikesinin ortadan kalkacağı düşünülmektedir. Bu amaç doğrultusunda Bulliet’ın bütün çabası, bu iki dinin, en azından ilk oluşum dönemlerinde sergiledikleri paralellikleri ortaya çıkarmaya yöneliktir.
Modern batı toplumunun kültürel kökenlerine katkı sağlayan boyutunun yanısıra İslâm, insanlar arasında yerleşmesini hedeflediği pek çok değerleriyle de öne çıkarılmaktadır. Bunların başında İslâm’ın toplumsal adalet telkinleri gelmektedir. Bu çerçevede batı düşüncesinde İslâm kültürü içinde “adalet”in tesis edilmesi ve yaygınlaşıp hak sahiplerine dağıtılması oldukça önemsenmektedir. Nitekim bu düşünceyi savunan yazarlar, batılıların politik tezlerinde “özgürlük” öne çıkarılırken Müslümanların politik söylemlerinde “adalet”e vurgu yapıldığına dikkat çekmektedirler.29 Esasen bu düşünceyi savunan batılı düşünürler için özgürlüğün Hıristiyan zihnindeki önemi adalet arayışının ötesine uzanmaktadır. Zira batı toplumu için “özgürlük” düşüncesi tarihsel bir arayışın sonucunu ifade etmektedir. Nitekim Hıristiyanlık tarihi, İslâm kültüründeki gibi çoğulcu toplum yapısını çok geç fark edebilmiştir. Hıristiyanlar, Yahudilik ya da İslâm düşmanlığı geleneği kadar kendi içlerinde de yoğun bir dinsel çatışmalar süreci yaşamıştır. Bu bağlamda, önce Roma Katolik Kilisesi kendi doktrinlerine karşı gelen Hıristiyanlara baskı gösterip aforoz etmiştir. Ardından Katolik Kilisesi’ni eleştirenler Katolisizm’e karşı düşmanlık sergilemiştir. Hatta Katolisizm karşıtları kendi aralarında çatışmışlar ve tarihte “mezhep kavgaları” ya da “din savaşları” olarak kaydedilen kanlı çatışmalar yaşanmış, Hıristiyanlık içinde dahi ortaya çıksa batı zihninde inanç farklılığı baskı, korku ve ölüm gerekçesi olmuştur. Bu nedenle kastedilen “özgürlük”, batı geleneği açısında çok hayati bir sosyal düzenlemeyi ifade etmektedir.30
İslâm’ın hem kültürel hem de sosyal anlamda batı düşünce yapısı üzerindeki etkisini fark eden bu yaklaşıma göre, daha da ileri gidilerek bir İslâm-Hıristiyan medeniyetini tesis edilmesi önerilmekte ve geleceğe giden yolun İslâmi geçmişi göz ardı ederek onun kenarından teğet geçemeyeceği dile getirilmektedir.31
Batılı zihnindeki yanlış İslâm algılamaları konusundaki önemli bir tespit de eski bir rahibe olan K. Armstrong’tan gelmektedir. Armstrong, batının kurguladığı peygamber imajı hakkında farklı bir yaklaşımı ileri sürmekte ve batı zihninde asık suratlı, acımasız bir savaşçı ve duyarsız bir politikacı olarak karikatürize dilen Hz. Muhammed’in aslında son derece nazik ve duygusal bir kişiliği olduğuna dikkat çekmektedir. Armstrong, Hz. Muhammed ile Hz. İsa’yı da kıyaslarken, İncillerdeki [Hz] İsa’nın yaptığı gibi dağlarda vaaz vererek ve şifa dağıtarak dolaşmak yerine Hz. Muhammed’in kendi toplumunu yeniden biçimlendirmek için zorlu bir politik mücadelenin ortasına atıldığını dile getirmektedir. Batının kurgusal İslâm mitolojisine yönelik bu tanımlarından sonra Armstrong, doğu ve batı arasındaki kültürel ilişkide İslâm’ın etkisine dikkat çekerken İslâm ve batının ortak bir geleneği paylaştıkları; Hz. Muhammed zamanından beri Müslümanlar bu gerçeğin farkında olurken batının bunu bir türlü kabullenemediğini vurgulamaktadır.32
Sonuç
Metin içinde vurguladığımız üzere, Hıristiyan batı zihnindeki İslâm ve İslâmi değerlere yönelik algının ilk kaynağının bütünüyle teolojik olduğu söylenebilir. Daha sonraki nesillere devredilen İslâm karşıtı normatif algı, İslâm hakkındaki temel kaynaklara ulaşılamama sorunuyla daha da güçlenerek, adeta dogmatik bir niteliğe kavuşmuştur. Ancak her türlü bilgi kaynağına giden yolun açıldığı günümüzde, batı zihnindeki geleneksel İslâm algısının değişmediği şaşırtıcı gelebilir. Hâlbuki bilgi eksikliği, İslâm karşıtlığı sorununun kaynağı olmaktan ziyade gelenekselleşmesine yol açan bir sebeptir. Hıristiyanlığın teolojik İslâm algısını oluşturan zihni bulanıklığı hâlen devam etmektedir. Çünkü teolojik bağlamı içinde, Hz. Peygamberin peygamberliğinin ve Kur’an’ın ilahî vahiy olduğunun reddedilmesi gerçeği bilgi kaynaklarının etkisiyle değiştirilebilecek enformatik bir sorunu değil, teolojik bir sorunu ifade etmektedir.
Her türlü bilgi imkânına rağmen modern çağda İslâm karşıtlığı geleneğinin batı düşüncesi içerisinde “meşrulaştırıcı” bir etkisinden söz edilmelidir. Bu etki, kurumsallaşmış İslâm karşıtlığının her düzlemde farklı sunumlar halinde sosyal ve düşünce gündemine yeniden getirilerek ırk, millet, düşünce ve politika farklılıklarının tanımlanıp yargılanmasında önemli bir gerekçe sağlamaktadır. Bu gerekçe, Müslümanların siyasi ve kültürel gelişim evrelerinde her zaman öne çıkarılan adeta bir “sabıka kaydı” işlevi görmektedir.
Modern çağdaki İslâm unsuruna dayalı gelişmelerde de bu yaklaşım korunmaktadır. Nitekim bu çağın önde gelen İslâm eleştirmenleri, İslâm ile batı arasındaki mücadelenin on dört asırdır devam ettiği, bu mücadelede hep uzun süreli saldırılar ve karşı saldırılar, cihatlar ve haçlı seferleri, fetihler ve karşı fetihlerin olduğunu ifade etmektedir. İslâm dünyasının büyük bir kısmının bugün yine batıya karşı yoğun ve şiddetli bir hınç duyduğu ileri sürülmektedir. Modern zamanlardaki İslâmi tehdit mitosunu körükleyen bu tür yazarlar İslâmi tehdit öngörüsü içinde modern çağdaki İslâmi gelişimin doğası ve çeşitliliği konusunda bilgi eksikliğiyle kurgulanmış toptancı bir yaklaşımı sergilemektedirler.33 Kültürel farklılığın zâhirde de olsa bir zenginlik olarak sunulduğu günümüzde, Müslümanlar için hâlâ bu tür dışlayıcı ve önyargısal tanımlamaların dile getirilmesi, geleneksel İslâm karşıtlığı gerekçelerinden olan teolojik, siyasal ve kültürel endişe kaynağına bir yenisinin daha eklendiğini göstermektedir. İslâmofobik düşünce ve davranışların ortaya çıkmasındaki bu yeni gerekçeyi, batı zihnindeki İslâm tehdidinin açıkça bir efsane olduğunu dile getiren J.L. Esposito, batı ülkelerinde sayıları hızla artan “Müslüman nüfusu” olarak açıklamaktadır.34 Bu nüfus sorunu, Müslüman göçmenlerin ya da batılı Müslümanların sosyal yaşamda oryantalist tasvirlerden farklılaşarak batı sosyal yaşamı içinde yer almalarına ilişkindir. Bu yeni gerekçe, batı toplumunun henüz tarihsel önyargılarından kurtulup farklılıkları benimsemeye hazır olmadığının işaretidir.35 Çünkü İslâm toplumu içinde kendiliğinden ve doğal bir süreçte ortaya çıkan farklılıkların zenginliği düşüncesi karşısında batı toplumu dinsel farklılıkları bu farklılıklara tahammül anlamında yasal ve harici bir süreçle tecrübe etmeye zorlanmaktadır.
Tarih boyunca oryantalist ideolojiyle eğitilip aydınlatılmaları gereken topluluklar olarak yargılanmış olan Müslümanların modern batı toplumu içinde her geçen gün artan nüfuslarıyla inkişaf etmeleri, tarihsel din karşıtlığı refleksinin ortaya çıkmasını kolaylaştırmış olmalıdır. Bu durum aynı zamanda modern batı toplumunun dinsel farklılıklara aşinalık konusunda ne derece tecrübesiz ve yadırgayıcı oldukları gerçeğinin de altını çizmektedir. Geleneksel İslâm karşıtlığı yargısının tarihsel metinlerden adeta fırlayarak modern çağın basın unsurlarında yeniden karikatürize edilerek güncelleştirilmesi, Hıristiyan zihnindeki İslâm korkusunun önünün alınmasının hâlen en önemli sorun olarak ortada durduğunu göstermektedir.

1 İslamofobya kavramının bile gerçeği yansıtan bir tanımlamaya sahip olduğunu söylemek zordur. Zira “fobya”, aslında gerçeklik temeli olmayan fakat vehmedilen bir korku ve endişe durumunu ifade etmektedir. Bu durumda batı zihninde gerçekliğe sahip olmayan mevhum bir İslâm korkusu düşüncesi olduğu sonucuna varılabilir. Hâlbuki en iyi tanımlamayla “İslâm korkusu” olarak ifade edebileceğimiz sorun, aslında İslâm düşmanlığını ifade eden tarihsel gerçekliğe sahip güçlü bir teolojik zemin üzerinde bina edilmiştir. Dolayısıyla sorunun sadece politik ve sosyal düzlemde ele alınmasından çok, öncelikle teolojik zemininin sorgulanması gerekmektedir.
2 “İsa, tapınağın avlusuna girerek oradaki bütün satıcı ve alıcıları dışarı kovdu. Para bozanların masalarını, güvercin satanların sehpalarını devirdi. Onlara şöyle dedi: ‘Benim evime dua evi denecek diye yazılmıştır. Ama siz burayı haydut inine çevirdiniz’.” Matta 21: 12-13.
3 Hz. Muhammed’in Medine’de tebliğine karşı Yahudilerin gösterdiği düşmanlığın Kitab-ı Mukaddes geleneğine alternatif olabilecek bir şey karşısında dini üstünlük bilinciyle beslenen bir gurur duygusundan kaynaklanan boyutu da vardır. Bu üstünlük aynı zamanda antik bir kitabi öğreti mirasına ve kültürel bir gurura dayanmaktadır. Nitekim Yahudiler, yine Musevilik çerçevesinde ortaya çıkmış bir şahsiyet olan Hz. İsa’yı bile kabul etmemişler, Hz. Muhammed’e de aynı tepkileri göstermişlerdir.
4 Hişam Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, çev. K. Kahraman vd. (İstanbul: İz, 1995), ss. 17-18.
5 Bkz. Muhammet Tarakçı, “Hıristiyan Düşüncesinde Apoloji ve St. Thomas Aquinas”, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, 14 (2), 2005, ss. 136-137.
6 Cuayyıt, 8. yüzyılda İslâm dinine yönelik eleştirel teolojik yaklaşımlarının aslında onun metinlerine 9. yüzyılda yapılan eklemeler olduğu düşüncesine dikkat çekmektedir. Bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 18.
7 John C. Lamoreaux, “Early Eastern Chrisitan Responses to Islam”, Medieval Christian Perception of Islam, ed. J.V. Tolan (New York: Garland Publishing, 1996), s. 24.
8 Bkz. John L. Esposito, İslâm Tehdidi Efsanesi, çev. Ö. Baldık vd. (İstanbul: Ufuk Kitapları, 2002), s. 85.
9 Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The “Heresy of the Ishmaelites” (Leiden: E.J. Brill, 1972), s. 73.

10 Saint Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles, I / 6 (tr. A.C. Pegis) (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1975), ss. 73-74.
11 Ricoldo, İslâm hakkındaki her yargısının ardından konuya ilişkin Kur’an ifadelerinin sûre ve ayet numaralarını da eklemiştir. Ana başlıklar altında bu yargılar şu şekle sıralanabilir: “Kur’an öldürmeyi, hırsızlık yapmayı ve şehevi duyguları yasaklayan Musa’nın emirleriyle uyuşmaz (23:5-6). [Hz] Muhammed kendisinin bütün dünyanın peygamberi olduğunu iddia etmektedir, fakat Kur’an ona ancak Arapça olarak indirilmiştir (42:7; 16:103) ve [Hz] Muhammed de sadece Arapça bilmektedir. Kur’an Yahudilerin, Hıristiyanların ve Sabilerin kurtuluşa ereceğini söylemektedir (2:62), fakat aynı zamanda sadece Müslümanların kurtulacağını vaat etmektedir (3:19-20). [Hz] Musa peygamber ve Mesih kendilerini doğrulayıcı mucizeler göstermesine rağmen [Hz] Muhammed’in mucizeye sahip olmadığını söylemesi (13:7) onun Tanrı’nın elçisi olmadığını göstermektedir. Ricoldo’nun bu metnini çevirip yayınlayan Luther, kendisi de İslâm dini ve Müslümanlara yönelik çok saldırgan siyasi ve teolojik metinler kaleme almıştır. Bkz. Luther’s Works,” Devotional Writings II”, ed. J. J. Pelikan vd. (Philadelphia: Fortress Press, 1999), c. 43, ss. 213-243.
12 Bkz. Albert Hourani, Europe and the Middle East (Berkeley: University of California Press, 1980), s. 9. Batıdaki İslâm karşıtlığı düşüncesi içinde popüler İslâm kavramı ile skolastik olanın birbirinden ayrıştırılması gerekmektedir. Popüler İslâm kavramı kurgusal kaynaklı olurken diğeri daha aklidir. Bu çerçevede İslâm karşıtı polemik yazarlarının büyük çoğunluğu İslâm hakkında dönemin şartlarına göre oldukça bilgi sahibi idiler ve İslâm düşüncesinin felsefe üzerindeki etkisinin farkındaydılar. Bkz. Cuayyıt, Avrupa ve İslâm, s. 21.
13 Bkz. İbrahim Kalın, İslâm ve Batı (İstanbul: İsam Yayınları, 2007).
14 Fahreddin Râzi, Hıristiyanlığın Reddine Yönelik Tartışmalar, tahk. Abdülmecid en-Neccar, çev. Hidayet Işık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2006), s. 70.
15 Philip K. Hitti, Islam and the West: A Historical Survey (Princeton: D. Van Nostrand Company, 1962), s. 50.
16 Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Oxford: Oneworld Pub., 1993), s. 271.
17 Hakan Mertcan, “Oryantalizm ve Sömürgecilik İlişkisi”, Milel ve Nihal, 4 (2), 2007, s. 17.
18 Richard W. Southern, Ortaçağ Avrupasında İslâm Algısı (İstanbul: Yöneliş, 2000), s. 36.
19 Southern, Ortaçağ Avrupasında İslâm Algısı, ss. 42- 43.
20 Onur Bilge Kula, “Ricoldo de Monte Croce’nin Gezi Yazısı: İslâma Yazılmış Şiirsel Övgü”, Alman Kültüründe Türk İmgesi, II (Ankara: Gündoğan, 1992), ss. 48-55.
21 Onur Bilge Kula, “Yunus İnsalcılığının Ayrımına Varan Tutsak Georg’un Türk Risalesi”, Alman Kültüründe Türk İmgesi I (Ankara: Gündoğan, 1992), ss. 114–122.
22 Ludwig Hagemann, Martin Luther ve İslâm Anlayışı, çev. Kuthan Kahramantürk (İzmir: Dokuz Eylül Yay., 2000), s. 21.
23 Onur Bilge Kula, “Hans Löwenklav ve Türk İmgesi”, Alman Kültüründe Türk İmgesi III (Ankara: Gündoğan, 1992), s 44.
24 Southern, Ortaçağ Avrupasında İslâm Algısı, ss. 37-38.
25 Jack Goody, Islam in Europe (Cambridge: Polity Press, 2005), s. 14.
26 Samuel Johnson’un Rasselas (1759) adlı eserinde aklın kullanımı ile Hıristiyanlığın gelişi, “felsefenin belirmeye başlaması ve putperest karanlığın yok oluşu” arasında bir ilişki kurması; Aristotales’in Politika’da, doğuluları köleliğe daha uygun insanlar olarak betimlemesi; ve Montesquieu’nun Avrupa’nın “özgürlük için olağanüstü yeteneği” ile Asya’nın “köleliğe yatkın ruhu” tanımlamaları Goody açısından batı düşüncesi için bir hatadır. Bkz. Jack Goody, Batıdaki Doğu (Ankara: Dost, 2002), ss. 12-13.
27 Goody, E.Said’in “doğu sadece Avrupa’ya komşu değil, aynı zamanda Avrupa’nın en büyük, en zengin ve en eski sömürgelerinin mekânı, sahip olduğu medeniyet ve dillerin kaynağı, kültürel rakibi ve onun için ötekinin en derin ve en çok varolan imajlarından biridir de.” Çünkü doğu batıyı (Avrupa) tanımlamakta yardımcı olmuştur. Zira Avrupa sömürgeciliği ile değil aynı zamanda İslâm’ın Avrupa’ya nüfuzu ile de irtibatlı olmuştur. İslâm sadece Şam ve Bağdat değil, dönemin Barselona, Palermo, Tiran, Atina, Budapeşte, Kırım, Kiev, Ukrayna, Çeçenistan ve Kosova’da da kendini göstermiştir, söylemlerini kendi tezlerinin en güçlü referansını oluşturmaktadır. Bkz. Goody, Islam in Europe, ss. 17-18.
28 Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (New York: Columbia University Press, 2004), ss. 10-11.
29 Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, s. 92.
30 Avrupa Birliği’ne üyelik sürecini yaşayan ülkemiz için AB kriterleri çerçevesinde nüfus cüzdanlarında din hanesinin yer almasına karşı gösterilen batılı refleks gerçekten çok anlamlıdır. Batı din tarihinde dinsel farklılıklar öylesine çetin bir din savaşlarına dönüşmüştür ki bireylerin dinlerini alenen deklare etmeleri, hatta bunu bir belge olarak kayıt altına almaları, dinin bir farklılaşma kaynağı olarak algılandığı yüzyıllar öncesinin acı bir hatırasını canlandırmaktadır.
31 Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, s. 93.
32 Karen Armstrong, Hz. Muhammed-İslâm Peygamberinin Biyografisi, çev. Selim Yeniçeri (İstanbul: Koridor Yay., 2005), ss. 338-389.
33 İslâm karşıtı bu tür yaklaşımın bir örneği olarak Bernard Lewis’in Islam in History: Ideas, People, and Events in the Middle East (Illinois: Open Court, 1993) güzel bir örneği ifade etmektedir.
34 Esposito, İslâm Tehdidi Efsanesi, s. 352.
35 Batının çok kültürlülük karşısındaki sorunlu durumu hakkında bkz. Bassam Tibi, “Avrupa’daki Müslüman Göçmenler: Avro İslâm ile Gettolaşma Arasında”, Müslüman Avrupa ya da Avro İslâm, ed. N. Alsayyad vd., çev. Z. Savan (İstanbul: Everest, 2003).