Makale

Gazzâlî'nin Düşünce Sisteminde Kur'an

GAZZÂLÎ'NİN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE
KUR'AN

Cağfer KARADAŞ*

Özet:

Bu makalede, ünlü âlim ve düşünür Gazzâlî'nin genel düşüncesi çerçevesinde Kur'an'a dair fikirleri ele alındı. Öncelikle onun Kur'an'ın hakikati, neliği ve ilahî alandan insana intikalinin mahiyetine dair görüşlerine yer verildi, ardından insan ile Kur'an arasındaki ilişkinin nasıl olması gerektiği üzerinde duruldu. İnsanın Kur'an'ı okuması, anlaması ve anlatmasına Gazzâlî'nin getirdiği açıklama ve yorumlar bir bütünlük içinde verilmeye çalışıldı; Kur'an okumada öngördüğü zahirî ve batınî şartlar ile Kur'an'ın yorumu için gerekli olan ilimler ve gösterilmesi gereken hassasiyetlere değinildi. Kısa bir değerlendirmeden ibaret sonuç kısmı ile makale nihayete erdi.

Anahtar Kelimeler: Gazzâlî, Kur'an, Nefsî Kelâm-Lafzî Kelâm, Zâhir-Bâtın, Tefsir-Te'vîl.

Qu'ran in Ghazali's Think ing System

Abstract:

This article deals with Ghazali's view on the Qur'an in relation to his general thought. As an introduction, his views on the true essence of the Qur'an and on how it was revealed from the divine realm to the human being and then on how the relation between the Qur'an and man should be are presented. The remarks and comments by Ghazali on man's reading, understanding and teaching the Qur'an are put in a coherent way. The external and internal conditions offered by Ghazali in reading the Qur'an and the necessary disciplines in order for a person to comment on it are dealt with. The article ends with a conclusion which has a brief evaluation on the topic.

Key Words: Ghazali, the Qur'an, Internal speech-External speech, Zahir-Batin, Exegesis-Interpretation.

Giriş

Horasan'ın önemli kentlerinden olan Nişabur yakınlarında Tus'da 450/1058 tarihinde dünyaya gelen Gazzâlî'nin öğrenim devresi nispeten istikrarlı bir döneme tesadüf eder. Güçlü Selçuklu sultanı Melikşah (465-485/1072-1092) ile bir siyasî dâhî olan vezir Nizamülmülk (ö. 485/1092) zamanı Selçukluların hem istikrarlı hem de her türlü gelişmenin önünün açık olduğu bir dönemdi. Bir yönü itibariyle bu dönem İslam düşünce tarihinde yeni bir hesaplaşmayı ve yeniden yapılanmayı da ifade ediyordu. Zira siyasî istikrar, fikri düzeyde de istikrar ve yeknesaklığı arıyordu. Bunun için Selçuklular geniş kitlelerin benimsediği ve desteklediği Sünnî düşünceyi öne çıkarmışlar ve onu siyasî ve sosyal yapının zemini haline getirmeyi hedeflemişlerdi. Bu dönemde Nizamülmülk'ün gayretleri ve öncülüğü ile kurulan Nizamiye medreseleri bu düzenlemenin en esaslı unsuru konumundaydı. Sünni düşüncenin iki güçlü temsilcisi sayılan Hanefîler ve Şafiîler hem sultan hem vezir ve hem de siyasî-manevî otorite konumunda bulunan halife tarafından desteklenmişti. Hanefi uleması daha çok kadılıklara yani hukukî alanda istihdam edilirken, Şafiî ulema yeni açılan ve sistemin taşıyıcı ve sürükleyici unsuru olan Nizamiye medreselerinde görevlendirilmişlerdi.

Gazzâlî, Nizamülmülk'ün kurduğu dokuz nizamiye medresesinin en önemlilerinden biri olan Nişabur Nizamiyesinde dönemin en seçkin âlimi Cüveynî'nin ders halkasında yetişti. Hocasının ölümü ile medreseden ayrılan Gazzâlî bir süre vezirin maiyetinde bulundu ve beğenisini kazandı. Son derece genç denebilecek bir yaşta Bağdat Nizamiyesine müderris olarak atandı. Dört yıllık müderrislik döneminde eğitim ve telif alanında büyük başarılara imza attı. Ancak önce Nizamülmülk'ün ardından da Melikşah'ın ölümüyle gelen siyasî istikrarsızlık onu Bağdat'tan ve Nizamiye'den soğuttu. Bağdat, Şam, Hicaz ve Tus hattında yaklaşık on yıllık süreyi kapsayan bir arayış dönemi geçirdi. Bu dönemde önemli kitap projelerini tamamladı. Tus'da sürdürdüğü nispeten özel ve özerk eğitim faaliyetini, dönemin vezirinin teklifi ile ara vererek tekrar Nişabur Nizamiye müderrisliğine döndü. Burada düşünce sistemini tamamlayan fıkıh üsûlüne dair el-Mustasfa gibi zirve eserlere imza attı. Hareketli, heyecanlı ve bereketli dünya hayatı doğduğu yer olan Tus'da 505/1111 tarihinde son buldu .Kelam ve fıkıh öğrenimi ile ilim hayatına başlayan Gazali, dönemin Sünnî siyasetinin gereği olarak gelişen ve tehlike haline geldiğine inanılan felâsife ve bâtınîlere yönelik yazdığı reddiyeler ile hem felsefeyi hem de bâtınî düşünceyi tanıma fırsatı buldu. Bağdat Nizamiyesinde iken kaleme aldığı el-İktisâd fi'l-i'tikâd adlı eserinde onun bu birikimini ve ulaştığı düşünce düzeyini görmek mümkündür. İkinci dönemi olan arayış esnasında ise zâhir ilimlerle ile tasavvufu mezceden Gazali, İhyau ulumi'd-dîn adlı eseri ile vardığı son noktayı ortaya koydu. Nişabur Nizamiyesindeki hocalığı esnasında kaleme aldığı fıkıh üsûlü alanına ait el-Mustasfâ, onun düşünce ufkunun berraklaştığını gösteren bir belge olmasının yanı sıra düşünce sınırlarının resmini ele vermesi bakımından da önemliydi. Bu eserinde ilimleri genel olarak aklî ve dinî şeklinde iki kısma ayıran Gazzâlî, dini ilimleri küllî ve cüzî şeklinde bir taksimata tabi tutar. Ona göre küllî ilim nitelemesini hak eden kelam ilmidir; fıkıh, hadîs, tefsir gibi diğer ilimler ise cüzî ilimler tarafını oluşturur. Çünkü müfessir sadece Kur'an'ın anlamına, muhaddis hadîs alma yollarına, fakih mükelleflerin fiillerine ve usûlcü şer'î hükümlerin delillerine yoğunlaşır; kelamcı (mütekellim) ise kendini mevcut/varolan kategorisine giren her şeyi inceleme ve araştırma alanı ve yetkisi içinde görür .

Kur'an'ın Hakikati

Hz. Peygamber tarafından insanlığa tebliğ edilen Kur'an'ın, öncelikli ve en özel vasfı Allah'ın kelamı olmasıdır. Gazzâlî'nin ifadesiyle okuduğumuz, işittiğimiz ve yazdığımız; toplanıp iki kapak arasına alınarak Mushaf haline getirilmiş olan Kur'an, Allah'ın kelam sıfatına delalet eder Kelam sıfatı Allah'ın kadîm subûtî sıfatlarındandır. Eş'arîlere göre yedi, Mâtürîdîlere göre sekiz subûtî sıfattan biridir. Mu'tezile'ye göre ise kelam, Allah'ın fiilî sıfatlarından olması hasebiyle kâdir sıfatının bir yansımasıdır ve zaman ve mekân içinde gerçekleşmiş hâdis bir olgudur. Mezhepler arasında tarih içinde gerçekleşmiş bu ihtilaf, hem kelam sıfatının mahiyetinin farklı anlaşılmasının hem de kelam ilminde gâibin şâhide kıyas metodunun bir sonucudur. Mu'tezile, şâhidde yani görünür âlemde bulunan kelam/söz olgusunun harf, ses ve yazıdan ibaret olduğunu, bunların hadis olmasının doğrudan kelamın kendisinin hadis olmasını gerektirdiği kanaatinden hareketle, Kur'an'ı Allah'ın kâdir sıfatının bir taalluku olarak yaratılmış kategorisine dâhil eder Ehl-i Sünnet topluluğu ise, selef âlimlerinden itibaren Allah'ın kelamının yaratılmış olduğu fikrine sıcak bakmamışlardır. Hatta bazı selef uleması, Kur'an'ın bir tartışma aracı olmasını dahi yadırgamış ve onun için yaratılmış veya yaratılmamış şeklinde bir ifade kullanılmasını sakıncalı bulmuştur. Ancak sonraki Sünnî âlimler, bir mesele haline gelen bu konunun açıklığa kavuşması için çeşitli izah ve beyanlarda bulunmuşlardır. Ehl-i Hadis topluluğundan Sünnî kelam topluluğuna bazı farklılıklar bulunsa da her iki kesimin ortak kanaati Allah'ın kelamı olan Kur'an'a yaratılmış sıfatının izafe edilemeyeceği şeklindedir.

Selefin hassasiyetlerini önemsemekle birlikte ehl-i sünnet kelam çizgisini takip eden Gazzâlî, önceki izah ve beyanları da dikkate alarak Kur'an'ın mahiyetinin açıklığa kavuşturulmasını, bu yapılmadan varılacak hükmün eksik veya yanlış anlamalara yol açacağı kanaatini ortaya koyar. Ona göre Kur'an'ın biri Allah'ın kelam sıfatı diğeri ise kulların okuduğu, duyduğu ve yazdığı Kur'an olmak üzere iki kategoride ele alınması çözüm için iyi bir başlangıçtır. Buna göre Allah'ın sıfatı olan Kur'an yaratılmış özelliğinden münezzehtir, zira Allah'ın zatı ve sıfatları bütün yaratılmışlık özelliklerini taşımaktan uzaktır. Bununla birlikte insanın ses ve yazı araçları ile ifade ettiği Kur'an için aynı hükmün geçerli olmayacağı da açıktır. Çünkü ses ve yazı insan fiilleridir, insanın yaratılmış olmasına bağlı olarak onlar da yaratılmışlar sınıfındandır. Bu durumda insanın okuduğu, işittiği ve yazdığı Kur'an'ın yaratılmış olduğu sabittir. Ancak burada “Allah'ın sıfatı olan Kur'an ile insanın katında bulunan Kur'an arasında nasıl bir ilgi ve irtibat vardır?” sorusunun cevabını bulmak da gerekir. Bu soruya Gazzâlî'nin verdiği cevap çok açık ve net olarak şöyledir: İnsanın katında bulunan, ses ve yazıdan müteşekkil Kur'an, Allah'ın katında bulunan ilahî kelama delalet eden bir olgu ve olaydan ibarettir. Bu delaleti dolayısıyla da muhteremdir yani insanın ilgisini ve saygısını hak etmektedir. Peygamberimiz Hz. Muhammed'i (s.a.s.) Allah gönderdiğine ve onunla birlikte böyle bir kelamı inzâl buyurduğuna göre peygambere gösterilen saygının aynısı veya bir benzeri getirdiği kelama gösterilmelidir. Çünkü işiten kişi Allah'ın kelamını işitmiştir. Yüce Allah kelamını insana indirmiş ve insana da onu işitme kabiliyeti vermiştir. Böylece biz Allah'ın kelamını bir melek veya nebi aracılığı ile işitsek bile gerçekte Allah'ın kelamını işitmişiz demektir. Zaten insanî düzlemde de aynı durum geçerlidir. Sözgelimi Mütenebbî'nin şiirini bir başkasının okumasıyla işiten kişi, “Ben Mütenebbî'nin şiirini işittim” der ve bunu kimse yadırgamaz.

Gazzâlî'nin bu tasnifi ve ardından getirdiği delalet irtibatı, daha önce kısmen Ebû Hanife'nin metinlerinde mevcut olmakla birlikte Mâtürîdî kaynaklarda sıklıkla ve açıklıkla ifade edilen bir husustur. Mâtürîdîlere göre Allah'ın zatının bir sıfatı olan Kur'an, nefsî kelamdır; insanlara inzal olunmuş ve onlar tarafından okunan, işitilen ve yazılan Kur'an ise lafzî kelamdır. Birincisi yaratılmamış, diğeri ise yaratılmıştır. Bu açıklıkta olmasa bile benzer bir ilgi ve irtibatın Eş'arî'den başlamak üzere Gazzâlî'nin mensubu olduğu Eş'arî kelamcılarının da bulunduğu söylenebilir. Nitekim Ebü'l Hasan el-Eş'arî (ö. 324/935) “Meleklerin lisanı üzere peygamberlere gönderilen lafızlar, Allah'ın ezelî kelamına delalet etmektedir. Delalet eden mahlûk ve muhdestir, medlûl (kendisine delalet edilen) ise kadîm ve ezelîdir” derken, Bâkıllânî (ö. 403/1013) “Hitabın (vahiy) mütekellimi, âlemdeki hiçbir türe benzemeyen kadîm olan Allah'tır. Allah bu hitabı bir cümle şeklinde bildirdiğinde (ona uygun) sesler ve Arapça'nın ya da bir başka dilin kalıplarına uygun lafızlar yaratır, ardısıra onları muhataba işittirir” şeklinde görüşünü ortaya koyar. Kelam kitaplarında başvurulan “Gerçekte kelam kalplerdedir, dil ise ancak bu kelama delildir” şiiri tam da buna denk düşer. Hem Eş'arî'nin hem de Bakıllânî'nin sözünden vahyin lafız ve mana olarak meleğe verildiği ve onun aracılığı ile hazır vaziyette peygambere indirildiği anlaşılmaktadır. Diğer bir ifade ile Kur'an'ın lafız ve manasının oluşumunda peygamberin bir katkısının bulunmadığı anlaşılmaktadır.

Kur'an'ın İnsana İntikali

Gerçekte Allah'ın nefsî kelamını yaratılmış bir varlığın kavraması ve bilmesi diğer bir ifade ile ilahî kelamın yüceliği ve ağırlığını, yaratılmış bir varlığın algılaması normal şartlarda mümkün değildir. Nitekim Hz. Musa ile Tur-i Sina'daki muhaverede dağa inzal olunan vahiy karşısında dağ paramparça olmuştur. Öyleyse Allah kelamının yaratılmış bir varlık tarafından kavranması ancak O'nun izni, rahmeti ve kudreti dairesinde mümkün olur. Öte yandan yine ilahî vahyin kavranması ve bilinir olabilmesi için lafız, işaret veya fiil gibi bir kalıba dökülmüş olması gerekir, ama Yüce Allah harf, ses ve işaret gibi bir vasıta olmaksızın da bir insana zorunlu bir bilgi olarak kelamını iletebilir. Öte yandan bu kelamı işitecek olan insanın da yine harf, ses ve işaret olmaksızın Allah, onda bir işitme gücü yaratarak kavramasını sağlayabilir. Nitekim Hz. Musa'nın Tur-i Sinâ'da Allah'ın kelamını işitmesi böylesi bir mucizedir. Diğer peygamberlere de Yüce Allah aynı şekilde işittirmiştir. İlahî vahiy olarak gelen söz konusu kelamı peygamberden veya melekten duyan diğer kişiler de gerçekte Allah'ın kelamını işitmişlerdir. Benzer bir görüşü Ebü'l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), Eş'arî ekolün önde gelenlerinden İbn Furek'e (ö. 406/1015) nispet eder. Nitekim o da Gazzâlî gibi kelamı, Allah'ın kelamı ve okuyanın kıraati şeklinde iki kısma ayırır. Nitekim Musa (a.s.) ses veya okuma cinsinden hiçbir vasıta olmaksızın Allah'ın kelamını işitmiştir.

Öyle anlaşılıyor ki, İbn Fûrek ve Gazzâlî, işitilen kelam ile işitmeyi birbirinden ayırmaktadır. Ona göre Allah'tan meleğe veya peygambere vahiy şeklinde gelen kelam Allah'ın bölünme ve parçalanma kabul etmeyen tek kelamıdır ve yaratılmış olması söz konusu değildir. Bu vahyi işiten ister melek olsun isterse insan olsun gerçekte Allah'ın bu tek ilahî kelamına muhataptır. Ancak muhatap olan meleğin veya insanın bu tek olan ilahî kelamı kavraması, temel mesele olarak görülmektedir. Çünkü insanın kavradığı kelam, ses ve harf gibi parçalardan oluşmaktadır. Bunu da Gazzâlî Allah'ın o şahısta kavrama fiili veya gücü yaratmasıyla aşılabileceği kanaatindedir. Diğer bir deyişle Allah'ın tek olan ilahî kelamı parça veya kısım olarak kavrama özelliğine sahip varlıklara intikalini yine Allah'ın onlarda bu kelamı kavrama yetisi veya özelliği yaratmasıyla sağlamaktadır. Sözgelimi Hz. Musa, Allah'ın ezelî ve tek olan ilahî kelamına ancak dünyaya yani varlık sahnesine intikal ettikten sonra muhatap olmuştur. Yüce Allah onda bu ilahî kelamı kavrama gücü yaratarak muttali olmasını sağlamıştır. Hz. Musa'nın (a.s.) ilahi kelamı işitmesi bu şekilde gerçekleşmiştir. Bu durumda değişim ve dönüşüm tamamen ilahî kelamın hedefi konumunda bulunan insanda ve insanın kavradığı ses, harf ve lafızdan ibaret beşeri kelamda söz konusu olmaktadır ve bu da Allah'ın yaratmasıyla mümkün olmaktadır.

Kur'an'ı Allah'ın kelamı kabul etmekle birlikte yaratılmış olduğu hususunda görüş birliği içinde bulunan Mu'tezile mezhebi mensupları ise kulun Allah'ın kelamını işitmesini Allah tarafından kulda kelamın yaratılması olarak algılarlar. Gazzâlî'nin ileri sürdüğü kulda ilahi kelamı anlama özelliğinin yaratılmasının tersine Mu'tezile bizzat kelamın kendisinin kulda yaratıldığı iddiasını ortaya koyar.

Gazzâlî'nin çağdaşı ve Mâtürîdîlerin önde gelenlerinden Ebü'l-Mu'în en-Nesefî bu konuyu “ilahî kelamın işitilmesi imkânı” meselesi olarak ele alır. O kitabında Mu'tezile'den Küllabiye'ye, oradan Eş'arîlere kadar birçok âlimin görüşünü serdettikten sonra imam kabul ettiği Ebû Mansûr el-Mâtürîdî'nin görüşünü öne çıkarır ve benimser. Buna göre ilahî kelamın Allah tarafından işitilmesi imkân dâhilinde değildir. İnsanın işittiği Kur'an, ilahî kelama delalet eden ses, harf ve lafızlardan ibarettir. Sözgelimi Musa'nın (a.s.) işittiği ilahî kelam, Allah'ın o anda yarattığı ve insan bakımından işitilir kıldığı sesleri sadece ona işittirmesidir. Diğer insanları dışarıda bırakarak sadece ona işittirmesi Allah'ın özel bir ikramıdır. Aslında Mâtürîdî tefsirinde daha açık konuşur ve bu konunun bizim tarafımızdan tam olarak bilinmesinin imkânsızlığına dikkat çeker ve Ebü'l-Muîn'in zikrettiği görüşü doğrular mahiyette şöyle bir ihtimali ileri sürer: “Allah bir sesi yoktan var etti/yarattı ve bu yarattığı sesi Musa'ya (a.s.) dilediği bir şekilde işittirdi, demek dışında bu olayın nasıl olduğu konusunu bilemeyiz.” Çünkü ezelî olan Allah'ın kelamının zaman ve mekân ile kayıtlı insan tarafından kavranması noktasında yaratma dışında başka bir ihtimalden söz edilemez. Gazzâlî ve mensubu bulunduğu Eş'arîlerin çoğunluğu ilahî kelamın insana intikali esnasındaki yaratmayı insanın işitmesi cihetinde düşünürken, Mâtürîdîler ve Mu'tezile kelamcıları bizzat kelamın kendisinin yaratılması şeklinde düşünür. Ancak Mâtürîdîler, Allah'ın sıfatı anlamındaki ilahî kelamın ses, harf ve lafızdan münezzeh olması ile yaratılmamışlığı hususunda Gazzâlî gibi düşünmektedirler.

Kur'an'ın Neliği

Kur'an'ın neliği meselesi aslında Hz. Peygamber'den sahabeye intikal etmiş ve bize kadar kesintisiz ve şüphe bırakmayan bir yolla yani tevatürle gelmiş olan Kur'an tarifinin ne olduğu veya nasıl olması gerektiğidir. Gazzâlî, Kur'an'ın tarifi olarak “Bize kadar Mushaf'ın iki kapağı arasında yedi harf üzere mütevatir bir nakille ulaşan kitap” şeklinde bir tarif getirir. Kitap ile kastedilen Allah tarafından indirilmiş olan Kur'an'dır. Mushaf ile kayıt düşülmesi ise sahabeden günümüze o şekilde gelmiş olmasıdır. Hatta sahabe Mushaf üzerinde o kadar itina ve ihtiyat göstermiş ki, karışma veya karıştırılma ihtimali söz konusu olur diye sûre isimlerinin yazılması, nokta gibi bazı işaretlerin konması ve on ayette bir ayetler arasına işaret konmasından (ta'şîr) dahi kaçınmışlar; naklettikleri şahıslara da her türlü fazlalıktan arınmış/mücerret bir metin nakletmeleri tavsiyesinde bulunmuşlardır. Bu da Kur'an'ın sahabeden günümüze naklinin ne eksik ne de fazlalık olmaksızın dikkatli ve titiz bir uğraş ile ulaştığının delidir. Çünkü Kur'an, hakîm ve hamîd sıfatlarının sahibi her türlü övgüye layık olan Yüce Allah'tan Peygamberimiz Hz. Muhammed'e indirilmiştir. Onun ne içinde ne dışında ne öncesinde ne sonrasında bir şüphe bulunmayacağı gibi, onu geçersiz kılacak bir dış güç ve olgudan da söz edilemez. O, getirdiği kıssa ve haberlerle fikir erbabının önünü açtı, yollarını genişletti; getirdiği hükümlerle doğru bir yöntem ve müstakim bir yol bulma noktasında onlara yardım etti; helal ve haramı bütün açıklığı ile ortaya koydu. O, bir ışık ve nurdur, onunla aldanmışlıktan kurtuluşa erilir ve yine onunla kalbin şifası gerçekleşir. O, tutana güven veren Allah'ın kopmaz bir ipi, önümüzü aydınlatan bir nuru ve tutunulacak en sağlam kulptur.

Gazzâlî'nin çağdaşı olan Hanefî usûlcüsü Ebü'l-Usr el-Pezdevî (ö. 482/1089), Kur'an'ı şöyle tarif eder: “Kur'an hem nazım hem de mana olarak Allah tarafından Peygamberine indirilmiş, Mushaflarda yazılmış, Hz. Peygamber'den itibaren tevatüren nakledilmiş, şüphe taşımayan bir kitaptır.” Devamında Pezdevî görüşünü mezhebinin imamı olan Ebû Hanife'ye dayandırır ve bu tarifin ondan itibaren ulema tarafından benimsendiğine dikkat çeker. Nitekim Ebû Hanife (ö. 150/767) de el-Fıkhu'l-Ekber adlı risalesinde “Kur'an Yüce Allah'ın kelamıdır, Mushaflarda yazılmış, kalplerde ezberlenmiş, dillerde okunmuş, Hz. Peygamber'e indirilmiştir. Kur'an kelimelerini telaffuzumuz, yazmamış ve okumamız yaratılmıştır (mahlûk), ancak Kur'an yaratılmış değildir” ifadeleri bazı kelime, terkip ve sıralama farklılıkları göz ardı edilirse yukarıdaki Pezdevî'nin ifadeleri ile büyük ölçüde örtüşmektedir.

İlimler tasnifinde her ilmin bir görünen tarafı bir de görünmeyen tarafının bulunduğunu ileri süren Gazzâlî buna bazen zâhir-sır, bazen celî-hafî, bazen de zâhir-bâtın isimlerini kullanır. Hafî, sır ve bâtın dediği hususların dışarıdan değerlendirildiğinde neredeyse şeriata muhalif bir görüntü arz ettiğini de itiraf eder. Aslında ona göre şeriatın zâhiri, bâtını, sırrı ve alenisi yoktur, aksine bunların tamamı şeriatın bütününün ifadesidir. Ancak şu da bir hakikattir ki, her konunun bir görünen yanı bir de arka planı veya görünmeyen yanı mevcuttur. Basiret sahibi bir kimse Kur'an'ın görünen tarafının arkasında görünmeyen bir tarafının bulunduğunu inkâr etmez. Zira Hz. Peygamber'den gelen “Kur'an'ın bir zâhiri bir de bâtını; bir haddi bir de matlaı” vardır hadisi de bunu ispat ve ifade eder. Burada ifade edilen Kur'an'ın zâhir ve bâtının ne olduğunu müteakiben getirdiği hadisler biraz netleştirmektedir. Nitekim “Biz peygamberler topluluğu, insanlara akılları düzeyine göre konuşmakla emrolunduk” hadisi ile “Bir kimse akıllarının kavrayamayacakları bir sözü bir topluluğa söylerse, o söz onlar için fitne olur” hadisi yukarıdaki bâtından kastedilenin aklın kavramaktan aciz kaldığı veya akıl düzeyi düşük olan kimselerin anlayamadığı hususlar olduğunu ima eder. Bu tespiti, Gazzâlî, zikredilen hadislerin akabinde getirdiği “İnsanlara getirdiğimiz bu temsilleri ancak âlim olan kimseler anlayabilir” mealindeki ayet ile desteklemektedir. Öte yandan Gazzâlî bâtın için belli ölçüler konulması gerektiğini de kabul eder. Buna göre dinin zâhirine aykırı olan bâtınî bilgi şeriatı iptal anlamına gelir ki, bu inkar demektir. Çünkü yukarıda da değinildiği gibi zâhir-bâtın, celî-hafî hepsi uyumlu bir birliktelikle şeriatın içindedir. Birinin diğerine aykırı düşmesi veya ihtilafa sebebiyet vermesi bir problemin bulunduğuna delalet eder. Zâhirde problem olmayacağına göre problemin bâtınî mana diye ileri sürülen hususta olması kuvvetle muhtemeldir. Bu yüzden “hakikatin şeriata muhalif olduğu ve bâtının zâhiri nakzettiği” görüşünü dile getiren kişi, imandan daha çok küfre yakın durmaktadır .

Kur'an'ın Mucizeliği

Kur'an, Hz. Muhammed'e (s.a.s.) mucize olarak indirilmiş bir kitaptır. Kendi döneminde belagat ve fesahatte ileri düzeye ulaşmış bulunan ve bununla övünen müşrik Araplara benzer bir sure getirin diye meydan okunmuş olmasına ve onların da benzer sure getirme yönünde irade ve arzuları bulunmasına rağmen güç yetirememişler ve acziyetlerini suskunlukla geçiştirme yolunu seçmişlerdir. O'nu kâhin, şair, büyücü, mecnun gibi akla uymayan ve aslı astarı olmayan bir takım yaftalamalarla nitelemek suretiyle etkisiz hale getireceklerini düşünmüşlerdir. Ancak en esaslı itiraf da onların büyüklerinden gelmiştir. Çünkü Kureyş'in aklı başında adamları peygamber ile kâhin arasındaki farkı görüyorlar ve anlıyorlardı. Nitekim Kureyş önderlerinin toplanıp Hz. Peygamberi toplum içinde küçük düşürücü ve onurunu zedeleyici propaganda tespit toplantılarının birinde “Kureyş'in şeytanlarından biri” olarak nitelendirilen Nadr b. Hâris itiraf mahiyetinde şu konuşmayı yapmıştır:

“Ey Kureyş topluluğu! Allah'a yemin olsun ki, henüz çaresini bulamadığınız bir iş başınıza geldi. Muhammed sizin hoşnut olduğunuz yeni yetme bir çocuktu. En doğru sözlünüz ve emanete en çok riayet edeninizdi. Şakaklarında kırlıklar belirdiğinde ve size bir şey getirdiğinde siz ona 'sâhir=sihirbaz' dediniz. Kesinlikle sihirbaz değildir, zira biz sihirbazların, üflemelerini ve düğümlerini biliriz. 'Kâhin' dediniz. Kesinlikle kâhin de değildir, çünkü biz onların hallerini gördük ve secilerini dinledik. 'Şair' dediniz. Kesinlikle şair de değildir, çünkü biz hezec ve recez gibi şiiri bütün türleriyle biliriz. Sonra 'mecnûn' dediniz. Kesinlikle mecnûn değildir, zira biz cünûn gördük, onda ne boğulmuşluk ne vesvese ne de karıştırma vardır. Ey Kureyş topluluğu! Başınızın çaresine bakın! Bilesiniz ki, Allah sizin başınıza büyük bir bela (!) sarmıştır .”

Gazzâlî bu duruma dikkat çekme sadedinde Kur'an'ın mucize yönünü ve işlevini açıklama gereği hisseder. Ona göre Kur'an'ın mucizeliği, onun Allah'ın kitabı olduğunun ispatından önce, Hz. Muhammed'in (s.a.s.) peygamber olduğuna ve onun doğruluğuna (sıdk) delil ve hüccet olmasıdır. Bu yüzden de kelam kitaplarında Kur'an Hz. Peygamber’in risaletini ispatta aklî mucize olarak ele alınır. Bununla birlikte Kur'an, Hz. Peygamber’e indiğine ve onun vasıtasıyla tebliğ olunduğuna göre, bu durum Kur'an'ın kendisinin doğru, sahih ve ilahî kelam olması noktasında kuşku olmadığına da delalet eder.

Gazzâlî'nin Kur'an'ın mucizeliğini el-İktisad fi'l-i'tikâd adlı eserinde nübüvvet bahsi içerisinde ele alması yukarıdaki açıklama ve tutum ile doğru orantılıdır. Ona göre Kur'an'da bir meydan okuma (tahaddî) ile birlikte Hz. Peygamber'in nübüvvetinin doğru olduğu ilan edilmiş ve aksini iddia edenlere yönelik benzer on sure veya bir sure getirmeleri yönünde çağrıda bulunulmuştur. Yukarıda da değinildiği gibi müşrikler bu çağrıda belirtilen talebi yerine getirme noktasında hırslı ve kararlı olmalarına rağmen aciz kalmışlar ve iradelerinin gereğini yerine getirememişlerdir. Çünkü Kur'an hem lafız hem de mana olarak onların fesahat ve belagat güçlerinin üstündeydi ve bunu aşmaları asla söz konusu değildi. Nitekim Müseylemetü'l-Kezzâb gibi bazıları bir denemede bulunmuş, ancak ortaya son derece seviyesiz hatta gülünç denilebilecek bir metin çıktığı için toplum tarafından dikkate alınmamıştır. Özel toplantılarda yukarıda zikredilen Nadr b. Hâris gibi şahsiyetlerin itirafı zaten durumu açıklar mahiyettedir. Ayrıca Kur'an'ın metin olarak mucizeliğini ise Gazzâlî şöyle açıklar: İlgi çekici bir nazım ile birlikte olağanüstü bir fesahat, Arapların mevcut hitabet ve şiir gibi edebî metinlerinde takip ettikleri metodun dışında güçlü bir metot, bütün bu güzelliklerin yanında beşer gücünün üstünde ve onları aciz bırakacak derecede vurgulu bir metnin ortaya konulmuş olmasıdır.

Kur'an Âdâbı

Gazzâlî, Kur'an okunması (tilâvet) ile ilgili zâhir ve bâtın olmak üzere bir takım edeplerin bulunduğunu, okuyucunun bu edeplere riayet ederek okuması durumunda hem Allah katında sevaba nail olmak hem de yeterince istifade etmek gibi kazançlara ulaşacağını ima ve işaret eder. Söz konusu zâhir ve bâtın edeplerin her bir grubunu onar adet olarak sayar. Bu edeplerin zâhir olanlarına şekil şartları veya dış şartlar, bâtın olanlarına ise, esasa ait şartlar veya rükünler demek mümkündür.

a. Zâhir edepler

Okuyucunun hali, okuma miktarı, günlük vird edinme, Kur'an'ı yazma, ayetlerin hakkını gözetme, okurken hüzünlenme, istiâze, açıktan güzel bir ses ve tarz ile okuma şeklinde sıralar. Bu edeplerin tamamını bir bütün olarak düşündüğümüzde Gazzâlî'nin insan ile Kur'an arasındaki ilişkiyi bir ibadet ilişkisi şeklinde düşündüğü görülür. Ancak bu zâhir edepleri dış görünüş ve şekil şartları olarak değerlendirmek de mümkündür. Sözgelimi Kur'an okuyan kişinin hali, namaz kılan kişi gibi olmalıdır: kıbleye dönük, abdestli, ayakta veya diz üstü oturur vaziyette tam bir kemal-i edep içerisinde olmalıdır. Kur'an'a başlarken şeytanın şerrinden Allah'a sığınmak anlamına gelen istiâze ile başlamalı, bitirdiğinde de sadaka'llâhu'l-azîm demelidir. Kur'an'ın okunma miktarına gelince, burada da kişinin sürekli Kur'an ile meşgul olması öngörülmektedir. Günde, üç günde veya ayda bir kere hatim yapma tavsiye edilir. Bunu desteklemek için Zeyd b. Sabit ve İbn Mes'ûd gibi bazı sahabilerin her Cuma'dan Cuma'ya Kur'an'ı hatmettikleri bilgisine yer verilir. Bunun yanı sıra Kur'an bir nevi vird şeklinde belli bölümlere (hizb) ayrılarak günlük okuma planlarının yapılması öğütlenir. Kur'an'ın yazılması ve cehren okunması da ona layık olacak şekil ve üslup içinde olması gerekir. Yazarken güzel bir yazı ile yazmak, okurken de güzel bir ses tonu ve üslup ile okumak önemlidir. Halini, acziyetini, emir ve yasaklara uymadaki kusurlarını, ahirete intikal ettiğinde karşılaşacağı kıyamet sahnelerini ve hesap gününü düşünerek şeklen de olsa hüzünlenmek ve hatta ağlamak yine Kur'an'ın zâhir edeplerindendir .

b. Bâtın edepler

Kelamın aslını kavrama, saygı gösterme, kalben hazır olma, tefekkür, anlama, anlamaya engel hususlardan kurtulma, öncelikle kendine hitap edildiğini bilme, teessür/üzüntü, kendini ilahî huzurda hissetme ve dış dünyadan soyutlamadır. Gazzâlî'nin bâtın edepler dediği, yukarıda zikredilen zâhir edepleri tamamlayan, diğer bir deyişle insanın Kur'an ile kurduğu şekli ilişkinin ötesinde, hakiki ve derunî bir ilişkiyi öngörmektedir. Buradaki amaç, kişinin Kur'an ile bütünleşmesi, hemhal olması ve adeta dış dünyandan kendisini soyutlayarak Kur'an ile zihinsel ve ruhsal olarak güçlü bir bağ kurmasıdır. Nitekim ilk edep, Kur'an'ın azametini/yüceliğini kavramaktır. Bunun anlamı, Kur'an'ın şanı yüce ve her türlü övgüye layık olan Allah'ın bir kelamı olmasıdır. Allah'a duyulan saygı ve hürmetin aynıyla onun kelamına duyulması gerekir. Zaten ikinci edep olan mütekellime yani kelamın gerçek sahibi olan Allah'a saygı bunun doğal bir sonucudur. Kur'an okurken kişi sanki Kur'an'ı inzal kılan Allah'ın huzurunda okuyormuş gibi bir hal ve tavır içinde olmalıdır. Bu edepleri Kur'an'ı anlamak, manası üzerinde derin bir tefekkür hali içinde olmak, anlamaya engel bütün iç ve dış etkenlerden kendini sıyırmak, Kur'an'deki emir, nehiy, tavsiye, öğüt şeklindeki her hitabın ilk ve tek muhatabının sanki kendisi olduğunu düşünmek, bunları yerine getirip-getirememe veya akibetin ne olacağı hususunda kalben teessür ve endişe içinde olmak, sanki bu Kur'an'ı gerçek mütekellim olan Allah'tan duyuyormuş gibi okumak ve son olarak çevresinden bütünüyle kendisini soyutlayarak gerçek inananlar ve sıddîklarla birlikteymiş gibi bir hal içerisine girmek gibi maddeler takip eder. Öte yandan Kur'an okurken insanın dilinin, aklının ve kalbinin bu eylemine aynı oranda ve birlikte iştirak etmesi gerekir. Çünkü her birinin Kur'an'dan alacağı bir pay ve üstleneceği bir görev vardır. Dile düşen pay, tertîl ile harflerin hakkını vererek okumak, aklın payı, manalarının tefsirini bilmek, kalbin payı ise öğüt almak ve hüzünlenebilmektir. Çünkü dil Kur'an'ı güzel okuma aleti, akıl mütercim, kalp ise öğüt makamıdır .

Kur'an'ı Anlama ve Anlatma

Kur'an'ı anlama konusu sahabeden günümüze devam eden önemli bir meseledir
İlk dönemde kullanılan fehim, fıkıh, tercüme, tefsir ve te'vîl kelimelerinin tamamı Kur'an'ı anlama ile ilgilidir. Zaman içerisinde bunlardan son ikisi tefsir ve te'vil öne çıkmış, diğer kelime ve kavramlar başka alanlarda ıstılah haline gelmiştir. Sözgelimi fıkıh, hukukî konuları anlamanın ıstılahı olurken tercüme, günümüz Türkçesinde de olduğu gibi bir dilden diğer dile aktarma anlamında kullanılır olmuştur. Bununla birlikte tefsir ve te'vilin ne olduğu hususunda da bir anlaşma ve ortak nokta bulunduğu söylenemez. Tefsir nerede başlayıp nerede bitmektedir, çerçevesi nasıl çizilmelidir; te'vilin alanı nedir, nereden başlayıp nereye kadar gidebilir? gibi soruların geçmişte olduğu gibi günümüzde de herkesin ittifak ettiği açık ve çerçevesi belirli bir cevabını bulmak zordur.

Gazzâlî'nin asrı sufiler, bâtınîler, felsefeciler, kelamcılar/fakihler ve ehl-i hadîs gibi birbirinden zihniyet olarak ayrılan grupların bulunduğu ve bu ayrılığın doğurduğu görüş farklılıkları nedeniyle birbirlerine yönelik tenkitler hatta ithamların havada uçuştuğu renkli ve hareketli bir dönemdir. Sözgelimi Gazzâlî'nin ehl-i ilim dediği bazı kimselerin o dönemdeki sufileri, İbn Abbas ve benzeri müfessirlerin naklettiklerine aykırı olarak Kur'an'ı te'vil ettikleri gerekçesiyle itham etmişler hatta küfürlerine hükmetmişlerdir. Bu bir tek örnek bile dönemin tartışma ortamını ve zihniyet farkının meydana getirdiği görüşler arasındaki uçurumu göstermesi bakımından yeterlidir.

Bu durumda dönemin başlıca meselelerinden birinin Kur'an'ın tefsir ve te'vilinin nasıl ve hangi argümanlarla yapılacağıdır. Öne çıkan fikir, tefsirin ancak nakil yoluyla gelen rivayetlerle yapılması gerektiği ve Kur'an'ı anlamada çıkarsama ve bir delile dayanarak görüş ileri sürme/hüküm koyma anlamına gelen istinbat ve istidlal gibi yöntemlerin terk edilmesi gerektiğidir. Hz. Peygamber'den nakledilen “Kim Kur'an'ı kendi görüşü ile tefsir ederse cehennemdeki yerine hazırlansın” hadisine dayandırılan bu anlayışı Gazzâlî benimsemez ve hatta şiddetle tenkit eder. Tenkitlerini de serdettiği dört delile dayandırır:

1. Eğer Kur'an Hz. Peygamber’den nakledilen rivayetlere dayanacaksa sahabenin de görüşlerinin geçersiz olması gerekir. Biz biliyoruz ki, İbn Abbas ve İbn Mes'ûd gibi sahabiler kendi görüşlerini söyleyerek Kur'an'ı tefsir etmişlerdir.

2. Sahabiler, bazı ayetlerin tefsiri konusunda telifi mümkün olmayacak şekilde çelişkili tefsirlerde bulunmuşlardır. Bu çelişkilerin tamamımın Hz. Peygamber’den nakli mümkün değildir. Bu çelişkiler içerisinden doğrusunu tespit için de istinbat ve istidlale ihtiyaç vardır.

3. Hz. Peygamber, İbn Abbas için “Allah'ım onu dinde fakîh kıl ve ona te'vîli öğret” diye dua etmiştir. Eğer te'vil sadece işitilen rivayete dayanacaksa İbn Abbas'a özel böyle bir duanın yapılmasının ne anlamı vardır?

4. Yüce Allah “Onlardan istinbatta bulunanlar onu bilirlerdi” mealindeki ayette istinbatı ilim ehline nispet etmekte veya onların istinbata ehil olduklarını tespit etmektedir. İstinbat ise işitmeye dayalı rivayetin ötesinde bir durumu ifade eder.
Tefsir ve te'vilin alanını daraltan ve ilim ehlini tabir yerindeyse hareket edemez hale getiren anlayışı eleştiren Gazzâlî, bu hususta bir çerçevenin olması gerektiğinin ve tamamen başıboşluğun da karmaşa meydana getireceğinin farkındadır. Bunun için özellikle iki hususa değinir. Birincisi insanların kendi arzu ve isteklerini tatmin ile ulaşabilecekleri bir takım şahsi çıkarlarını elde etmek için Kur'an'ı alet etmeye yönelik tefsir ve te'villerin önüne geçilmesi gerekir. İkincisi ise ancak nakil/rivayet yoluyla bilinebilecek ayetlerdeki incelikleri göz ardı edip sadece Arapça bilgisine dayalı yapılan tefsirlerin de eksik hatta zararlı sonuçlar doğurabileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Çünkü rivayetler, ayetlerde bulunabilecek mübhem, bedel, ihtisar, hazf, izmar, takdim ve te'hir gibi hususları bildirir ve açıklığa kavuşturur. Bu bilgilerden yoksun bir şekilde Arapça bilgisine dayanarak tamamen kişisel çıkarsamalarda bulunmak, fesat, fitne ve karmaşanın doğmasına neden olur. Bir dili bilmek önemlidir ama bir dilde ortaya çıkmış bir metni sadece o dili bilmekle anlaşılabileceğini düşünmek eksik ve fasit bir anlayış olur. Gazzâlî'nin getirdiği temsil de olduğu gibi bir ev hakkında bilgi sahibi olmak dışarıdan tahmin ve çıkarsamalarda bulunmakla değil ancak kapısından içeri girmekle mümkündür.

Daha önceden var olan ve Gazzâlî döneminde de sıcaklığını koruyan bu meseleyi tefsir ve te'vil arasını ayırmak ve her birini ayrı bir alana hasretmek suretiyle Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö. 333/944) bir ölçüde çözmeye çalışmıştır. Ona göre tefsir sahabilere, tev'il ise ilim adamlarına ait bir husustur. Çünkü sahabiler, Hz. Peygamberin sohbetlerinde bulunmuş, hem savaş hem de barış zamanlarında onun hal, hareket ve açıklamalarına muttali olmuşlardır. Dolayısıyla Kur'an ayetlerinin bir takım inceliklerini ondan dinleme ve bilme hususunda herkesten daha öncelikli bir konuma sahiptirler. Kendi görüşlerini açıklasalar bile bunu Hz. Peygamber'den öğrendikleri bir terbiye ve talim ile yaptıkları muhtemel hatta muhakkaktır. Öyleyse tefsir, sahabîlerden gelen nakillerle ancak yapılabilir. Te'vil ise bir kelimenin manasının varacağı son noktayı tespit ve tayindir. Bu işlemde sözü muhtemel manalardan birisine yönlendirmek veya tercih etmek söz konusudur. Tefsirde nakil ile sınırlandırma, burada geçerli değildir. Ancak te'vil işleminde Allah adına açıklama yapmak gibi bir cüret içine de girilmemelidir. Yapılan işlemin bir zan ve tahmin olduğu Allah'ın muradının bu olabileceği şeklinde ihtiyatlı ve temkinli davranmakta ve görüş açıklamakta fayda vardır. Çünkü Kur'an'da neyin murat edildiğini bilen sadece Yüce Allah'tır. İnsan burada bir tercümandır. Hz. Ali (ö. 40/661) bu hususa şu sözüyle dikkat çeker: “Kur'an, iki kapak arasında bir kitaptır. Kendisinin hakemlik yapması ve konuşması mümkün değildir. İçindekileri dile getirecek bir tercümana gereksinim duyar. Bu dile getirme görevini yerine getirecek de insandır.” Burada insana düşen kendi konumunu ve rolünü çok iyi bilmesi ve tayin etmesidir. Çünkü aklın yolu birdir ve nitekim Hz. Ali, Mâtürîdî ve Gazzâlî'nin ifadeleri farklı olsa bile, bir ortak noktada buluşmaktadırlar. Gazzâlî'nin Kânûnu't-Te'vîl adlı risalesinde beğenisini dile getirdiği orta yolu tutan âlimlerin tavrı ve anlayışı da budur.

Sonuç

Selçuklu devleti döneminde yaşamış, Nizamülmülk tarafından dünyanın ilk örgün eğitim kurumları olarak kurulmuş Nişabur Nizamiye Medresesinde yetişmiş ve önce Bağdat ardından Nişabur Nizamiyesinde müderrislik görevinde bulunmuş olan Gazzâlî, verdiği eserler ve günümüze kadar ulaşan fikrî yankı ve yansımalar ile büyük bir âlim, fikir ve mücadele adamıdır. Onun temel kaynağı her zaman Allah'ın kitabı olan Kur'an olmuştur. Fikrî ve derunî serüvenini anlattığı el-Munkız mine'd-dalâl adlı eseri dikkatle tetkik edilirse onun temel derdinin peygamberî hakikate ulaşmak olduğu açıkça görülür. Peygamberî hakikat ise, başta Peygamberimiz Hz. Muhammed'in getirdiği Kur'an ve onun ilk elden açıklaması olan sünnettir.

Kur'an'ın tanınması, onun Allah kelamı olduğunun bilinmesiyle ve mucizevî bir yolla peygambere ulaştığının kabul edilmesiyledir. Diğer bir deyişle Kur'an hem mucizedir hem de mucizevî yolla insanlığa ulaşmış ilahî bir kitaptır. Kur'an'ın zâhiri yanında bir bâtın manasının olduğu da muhakkak olmakla birlikte, bu iki mananın birbirinden kopuk ve yine birbirine aykırı olması asla söz konusu değildir. Her iki mana da insanın ruh ve bedeninin oluşturduğu bütünlük gibi uyumlu bir birliktelik oluşturur. Kur'an'a ulaşmak ve onu hakkıyla anlamak için şekil ve esasa tekabül eden bir takım şartların, onun ifadesiyle zâhir ve bâtın edeplerinin gözetilmesi gerekir. Bunları gözeten insan hakkıyla Kur'an'ı anlamaya muktedir olur. Ancak Kur'an'ın tefsir ve te'viline gelindiğinde yine bir takım şartların bulunması kaçınılmazdır. Burada da, heva ve heves gibi denî arzulardan ve şahsî çıkar peşinde olmaktan uzak durmanın yanı sıra Hz. Peygamber'den ve sahabeden nakledilen bilgilerin ve inceliklerin dikkate alınması önem arz etmektedir.

--------------------------------
* Doç. Dr., Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
bk. Cağfer Karadaş, Gazzâlî, İstanbul 2004, s. 41-55.

Gazzâlî, el-Mustasfâ, Bulak 1322, I, 5.

Gazzâlî, el-İktisâd fi'l-i'tikâd, Beyrut 1403/1983, s. 80, 83.

Kadî Abdulcebbar, el-Usûlü'l-hamse (nşr. Faysal Bedir Avn), Kuwait 1998, s. 86-87.

Bu görüşü Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Abdullah el-Selcî'ye nispet eder ve onun ihtilaf meydana gelmiş böyle bir meselede tavakkufu/çekimserliği tercih ettiğini, bu tavrının sonucu olarak da Kur'an için ne yaratılmıştır ne de yaratılmamıştır dediğini aktarır. (Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille (nşr. Hüseyin Atay), Ankara 2004, I, 393).

Gazzâlî, el-İktisâd, s. 82-83; İhyau ulûmi'd-dîn, ts., Dâru'l-Kütübi'l-Arabî, I, 189, 190.

Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 101.

Şehristânî, el-Milel ve'n-nihal, Beyrut 1410/1990, I, 108.

Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-İrşâd es-Sağîr (nşr. Abdullah b. Ali Ebû Zenîd), Beyrut 1413/1993, I, 322.

Bâkıllânî, et-Takrîb ve'l-İrşâd es-Sağîr, I, 317. Bu şiir için ayr. bk. Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, I, 283; Sâbûnî, el-Bidâye fî usûli'd-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979'dan Ankara 1979, s. 32; Harpûtî, Tenkîhu'l-kelâm, İstanbul 1330, s. 214.

Cağfer Karadaş, Bakıllanî'ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, Bursa 2003, s. 106.

Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 101; İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 509-510.

Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, I, 396.

Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 190.

Kadî Abdulcebbar, el-Usûlü'l-hamse, s. 87

Ebü'l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü'l-edille, I, 398.

Mâtürîdî, Te'vîlâtü Ehli's-Sunne (nşr. Fatıma Yusuf el-Haymî), Beyrut 1425/2004, I, 528.

Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 101-102.

Bu konuda bk. Mehmet Emin Maşalı, Kur'an'ın Metin Yapısı, Ankara 2004, s. 301-311.

Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 496.

Pezdevî, el-Usûl (Alauddîn el-Buharî, Keşfu'l-esrâr kenarında), Kahire 1416/1995, I, 21-24.

Ebû Hanife, el-Fıkhu'l-ekber (Ebü'l-Munteha el-Mağnisevî, Şerhu Kitâbi'l-Fıkhi'l-ekber ile birlikte, nşr. Faruk Dere), İstanbul 1429/2008, s. 18-19.

Hakîm Tirmizî, Nevâdiru'l-usûl, Beyrut 1999, I, 112; Gazzâlî, İhyau ulûmi'd-dîn, I, 172. Bu söze hadîs olarak herhangi bir hadîs kaynağında rastlayamadık

Deylemî, el-Firdevs, Beyrut 1406/1986, I, 398. (Râvî sırası: 1611).

Müslim, “Mukaddime” 5 (I, 11); İbn Kesîr, Tefsîr İbn Kesîr, Beyrut 1401, IV, 501. Müslim'de bu söz Hz. Peygamber'in hadîsi olarak değil, İbn Mes'ûd'un sözü olarak geçer. İbn Kesîr'in tefsirinde ise Hz. Ali'ye nispet edilen bir söz olarak yer alır.

el-Ankebût 29/43.


Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 171-174.
İbn İshâk, Sîretü İbn İshâk (nşr. Muhammed Hamidullah), Konya 1404/1981, s. 181-182; İbn Hişam, es-Sîretü'n-Nebeviyye (nşr. Ömer Abdusselam Tedmûrî), Beyrut 1408/1987, I, 327-328.


Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 101.

Gazzâlî, el-İktisâd, s. 129-130.
Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 501-509.

Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 509-524; ayrıca bk. Mesut Okumuş, Kur'an'ın Çok Boyutlu Okunuşu İmâm Gazzâlî Örneği, Ankara 2006, s. 139-158.

Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 524.

Tirmizî “Tefsîr”, 1.

Ayetin tamamının meali şöyledir: “Onlara güven ve korku veren bir haber geldiğinde hemen yayıverirler. Eğer söz konusu haberi Allah'ın Rasûlüne veya yetkili kimselere (ulu'l-emr) götürselerdi, içlerinden istinbatta bulunabilecekler bu haberin ne olduğunu bilirlerdi. Allah'ın fazlı ve rahmeti olmasaydı çok azınız hariç hepiniz şeytana uyardınız.” en-Nisâ 4/83.

Gazzâlî, İhyâu ulûmi'd-dîn, I, 526-528.

Mâtürîdî, Te'vîlâtü Ehli's-Sunne, I, 1; Bekir Topaloğlu, Te'vilatü'l-Kur'an'dan Tercümeler, İstanbul 2003, s. 3-4 (Arapça kısım s. 3-4)

Nehcü'l-Belağa, (tah: Suphi Salih), Beyrut 1982, s. 182.
Gazzâlî, Kanûnu't-te'vîl (nşr. Mahmûd Bîcû), y.y., 1413/1993, s. 19-20.

bk. Gazzâlî, el-Munkız mine'd-dalâl, Beyrut 1993, s. 87; Cağfer Karadaş, Gazzâlî, s. 65-68.