Makale

Kur'an'da Kolektif Sorumluluk

KUR’AN’DA KOLEKTİF SORUMLULUK

Ejder OKUMUŞ*

Özet:
Sorumluluk, çok boyutlu sosyal bir fenomendir. Sorumluluk kısaca görev ve yükümlülük olarak tanımlanabilir. Kolektif sorumluluk ise toplumsal sorumluluğu da içerecek biçimde görev ve mükellefiyetlerin birlikte ifa edilmesini ifade eder.
Kur’an’da insanın bireysel sorumluluğunun yanısıra kolektif sorumluluğunun da olduğunun altı çizilir. Kur’an’a göre insan, kolektif bir mükellefiyet ve mesuliyet altındadır.
Bu çalışmada Kur’an’ın sözkonusu kolektif sorumluluğu nasıl ele aldığı anlaşılmaya çalışılmaktadır. Bu makalede, Kur’an’ın vurguladığı kolektif sorumluluğun neleri kapsadığından değil, bizatihi bu sorumluluğu nasıl ele aldığından bahsedilmektedir.
Anahtar Kelimeler:
Sorumluluk, Kolektif Sorumluluk, Sünnetullah, Toplumsal Değişim, Islah (emr bi’l-ma’ruf, nehy ani’l-münker) mekanizması

Collective Responsibility in the Qur’an
Abstract:
Responsibility which contructs a relationship between individual and social units is a very important social phenomenon including many faces and dimensions. Responsibility, in short, can define as duty and obligation. As for collective responsibility including social responsibility, it states that duties and responsibilities are carried out as a group or society and with a collective consciousness.
The Qur’an underlines the collective responsibility of human as well as his/her individual responsibility. According to the Qur`an, human is dependent to a collective obligation and responsibility.
Likewise in this study it is tried to be understood how the Qur`an considers the collective responsibility. It must be made clear that in the present work how the Qur`an submits this responsibility, not what the collective responsibility that the Qur`an stresses includes, is mentioned.
Key Words:
Responsibility, Collective Responsibility, Sunnetullah, Social change, Correction (amr bi’l-ma’ruf nahy ani’l-munkar) mechanism

Giriş:
Sorumluluğun Sosyolojisi
Kur’an’ın vurgulamak istediği kolektif sorumluluk, bu çalışmanın konusunu teşkil etmektedir. Amaç, kolektif sorumluluğu Kur’an’ın nasıl ele aldığını, bireysel sorumluluktan farkını nasıl belirlediğini anlamaya çalışmak ve ortaya koymaktır.
Kur’an’da kolektif sorumluluk, Kur’an’ın birlikte, toplumsal bilinçle, kolektif olarak ifa edilmesi gereken sorumluluğu ele alış tarzını ifade etmektedir.
Kur’an’da kolektif sorumluluğu ifade eden ayetlerin sayısı çoktur, ancak burada çalışmanın sınırları içinde kalınmakta ve dolayısıyla tek tek bu ayetler üzerinde durulmamakta, doğrudan doğruya kolektif sorumluluğa işaret ettiği tespit edilen ayetler ele alınmaktadır.
Bu çalışmada Kur’an’ın insanı mükellef kıldığı kolektif sorumlulukla katiyyen şu veya bu özel toplum, grup, topluluk veya cemaat kastedilmemektedir. Kur’an’da kolektif sorumluluk, nerede olursa olsun, hangi toplumda olursa olsun, hangi grup veya sosyal oluşum içinde olursa olsun insanların orada, onun içinde bulunmaktan dolayı sorumluluklarının olduğunu ifade etmektedir.
Kur’an’da kolektif sorumluluğun anlaşılması için öncelikle sorumluluk ve kolektif sorumluluk üzerinde kısaca durmakta fayda bulunmaktadır.
Sorumluluk tam olarak nedir? Ve toplumsal ve kolektif sorumluluk ne anlama gelir?
Sorumluluk bireysel düzlemde self-kontrola dayanırken toplumsal düzlemde sosyal kontrola dayanır.

Sorumluluk, kişi ile sosyal birlikler arasında bir ilişki inşa eder.
Sorumluluk, global toplumsal yapılar için olduğu gibi küçük sosyal üniteler için de önemlidir.
Sorumluluk, çok cepheli bir sosyal fenomendir.
Sorumluluk, kısaca görev ve mükellefiyet olarak tanımlanabilir. Başka bir ifadeyle sorumluluk, insanların insanlar için başat görevidir denilebilir.
Birey, grup ve kurumların kolektif düzlemde topluma karşı ifa etmekle yükümlü oldukları görev ve mükellefiyetlere toplumsal sorumluluk denebilir.
Sosyal sorumluluk, başka bir ifadeyle başkaları için sorumluluk, sorumluluğun en önemli anlamını ifade etmektedir. Öznenin başkaları için sorumluluğu, onlara gönüllü olarak bakması, onlar için kendini sorumlu hissetmesidir.
Sosyal sorumluluğu içerecek biçimde kolektif sorumluluk ise görev ve mükellefiyetlerin ortaklaşa, birlikte, toplulukça, toplumca yapılmasını ifade eder. Bireyin topluma karşı, toplumun bizzat kendisine karşı, varlığa karşı, bireylere karşı meşruluk elde edebilmesi için kolektif sorumluluk şarttır. Kolektif sorumluluk, toplum içinde yaşamanın, toplum olarak yaşamanın ahlâkının bir gereğidir. Kollektivitenin ahlâkı, kolektif sorumluluğu getirmektedir.
Bireysel sorumluluk olduğu gibi kolektif sorumluluk da vardır ve kolektif sorumluluk, zihinsel, sosyolojik, legal ve etik olarak geçerlilik elde etmiştir. Bu konuda çeşitli tartışmalar olmakla birlikte, bu böyle kabul görebilmiştir.
İnsanların birey olarak da toplum olarak da hakları vardır, ama sorumlulukları da vardır. Haklar, sorumluluğu dışarda bırakmaz, hatta sorumluluk içinde belirlenir; kolektif sorumluluk içinde ve onunla birlikte anlam kazanır.
Kolektif sorumluluk, toplumu, toplumun üyelerini, başkalarını umursamakla, dikkate almakla, sevmekle gerçeklik bulur. Şu halde sorumluluk diğergamlıkla, altruizmle bağlantılıdır.
Tabii burada bir noktanın altını çizmek gerekebilir: Sorumluluk ilk etapta bireyin başkaları için, toplum için fedakarlık yapması gibi anlaşılsa da aslında kolektif olarak bakıldığında bireyin sorumluluğunun kendisi için de gerekli olduğu, bireyin “sağlıklı” yaşaması için de gerekli olduğu görülür. Dolayısıyla sorumluluk, toplumun bütünü için gerekli ve yararlı olan, sorumluluk hisseden ve sorumluluğunun gereğini yerine getiren için de gerekli ve yararlı olan bir görevdir. Aksi takdirde toplumun yaşadığı olumsuzlukları, onun içinde bulunan bireyler de yaşayacaklardır.
Bu durumda denilebilir ki sorumluluk bu manada toplumsaldır ve toplumsal ve kolektif bir fenomen olarak sorumluluk insanların karşılıklı ilişkileri içinde gerçeklik bulur.
Kolektif sorumluluk, toplum hayatı, topluca yaşamak, toplumun devamlılığı ve geleceği açısından hayatîdir. Denilebilir ki toplumun varlığını sürdürmesi, sorumluluğun amacını teşkil etmektedir.
Anlam içeriği kültürel değerlerle belirlenen kolektif sorumluluk, öyle bir etki gücüne sahiptir ki bu sorumluluk yerine getirildiğinde elde edilecek başarılar, mutluluklar vs. tüm topluma ait olmakta, yerine getirilmediğinde ortaya çıkacak olumsuz sonuçlar da tüm topluma ait olmakta ve dolayısıyla bu olumsuz sonuçların sorumluluğu da toplumun tümüne ait olmaktadır. Bu durumu toplumların yaşamında tarihsel olarak ve modern zamanlarda gözlemlemek mümkün olduğu gibi hukuk sistemlerinde de görmek mümkündür. Bugün belli devlet ve örgütler tarafından bazı devlet ve toplumların tümüyle, kolektif olarak cezalandırılmasında da aynı mantık ve durum geçerli olmaktadır. Kolektif sorumluluğun bu manada haklılaştırımı ve meşrûlaştırımı tartışmalı olsa da durum böyle olmaktadır. Son tahlilde kolektif sorumlulukla ceza da ödül de kolektif olarak verilebilmektedir.
Toplumu oluşturan insanların toplu olarak sorumlu ve mükellef olmaları toplumsal sistemin mantığıyla da yakından ilişkilidir. Hannah Arendt’in de belirttiği gibi toplumsal sistem, insanları sorumluluğun içine çekmekte, kötü olaylara, zararlara iştirak etmekle veya kötü şeyler yapan toplum veya gruptan ayrılmamakla yüzyüze bırakmaktadır.
Kur’an’da Birey, Toplum ve Toplumsal Sorumluluk
Kur’an’da bir taraftan bireyden, bireysel sorumluluktan, bireyin hayat ve ölümünden bahsedilirken, bir taraftan da toplumlar için ortak bir geçmişten, ortak bir bilinç, anlayış ve tavırdan, ortak bir ecel ve kaderden, kolektif bir sorumluluktan bahsedilmektedir. Toplumların hem bu dünyada kolektif hayat ve ölümleri söz konusu, hem de hesap gününde ortak bir hesap defterleri söz konusudur. Nitekim şu ayet buna işaret etmektedir:
“Her ümmet için bir ecel vardır. Onların ecelleri gelince ne bir saat ertelenebilirler ne de öne alınabilirler.” (7/A’raf, 34)
Bu ve benzeri ayetlerde bireysel ecelden değil, kolektif ecelden veya insanların kolektif olarak karşılaşacakları durumlardan bahsedilmektedir. Dolayısıyla Kur`an`da bireyden farklı bir toplum gerçekliğinin olduğu ortaya çıkmaktadır. Bir başka ayette ise şöyle denmektedir:
“O gün sen her ümmeti diz üstü çökmüş (veya toplanmış) olarak görürsün. Her ümmet kendi kitabına çağrılır...” (45/Casiye, 28)
Görüldüğü gibi Kur’an’da kolektif bir hesap görmeden söz edilmektedir. Buradan anlaşıldığına göre sadece bireylerin değil grup, topluluk ve toplumların da amel defterleri vardır. İnsanlar hem bireysel, hem de kolektif yönden sorguya çekileceklerdir. Şu ayet kollektiviteyi, kolektif sorumluluğu daha net ortaya koymakta, tasvir etmektedir.:
“Her insan grubunu imamlarıyla çağıracağımız gün, artık kimin kitabı sağ elinden verilirse onlar kitaplarını okuyacaklar...” (17/İsra, 71)
Şu halde bireyden farklı olarak, ama bireyin ürünü olan, bireylerin bir araya gelmesiyle oluşan, fakat kendine özgü gerçekliğiyle bireyi baskısı altına alabilen bir toplum vakıasının olduğunu Kur’an teyid etmektedir. Fakat bu noktada bir tartışma konusu ile karşı karşıyayız. Sosyologlarca da bir hayli tartışılan bu konu, birey ile toplum ilişkisinde hangisinin önde olduğu veya hangisinin belirleyici olduğu hususudur: Acaba bireylerden oluşan toplum, bireyden bağımsız olarak düşünülebilir mi? Toplumu bireyden apayrı bir güç olarak ele alabilir miyiz? Daha doğrusu Kur’an bu konuda neyi öngörüyor? Birey ve toplumu iki bağımsız gerçeklik olarak mı ele almakta, yoksa ikisini birbirinden ayırmanın mümkün olmadığını mı söylemekte? Bu ve benzeri sorulara Kur’an’dan cevap aramaya çalışalım.
Yukarıdaki ayetlerden anlaşıldığı gibi Kur’an, toplum diye bir vakıayı kabul etmekte, insanı toplumsal boyutu itibariyle de ele almakta ve sorumlu tutmaktadır. Bunun yanı sıra Kur’an, mü’minlere cemaat ve birlik halinde olmayı öğütlemekte ve bir yükümlülük olarak emretmektedir. Ancak Kur’an’ın bütün ayetlerine bakıldığında, toplumun bireyden bağımsız olarak ele alınmadığı bireylerden oluşmuş bir birlik olarak ele alındığı görülür. Yani toplum diye bir gerçeklik, toplumsal ruh ve bilinç diye bir olay var; ancak bu gerçeklik içinde bireyin gerçekliği ortadan kalkmamaktadır. Bireyler, toplum içinde erimemekte, toplumda kaybolmamaktadırlar. Başka bir ifadeyle bireylerin bir araya gelerek oluşturduğu toplum, bireylerin bireyliklerini yok etmemektedir. Sonuçta toplumu şekillendiren ve yönlendiren, birey ya da bireyler olmaktadır. Dolayısıyla birey olarak insan, toplum tarafından üretilmemekte, tam aksine bireyi çok değişik şekillerde etkilemekle kalmayıp zaman zaman sınırlayan ve baskı altına alan bir gerçeklik olarak toplum, bizzat münferit insanlar tarafından üretilmektedir. Bunun nedenini Kur’an fıtrat gerçeğiyle izah etmektedir. Kur’an’a göre insanın kendi iradesinin payı olmaksızın içinde doğduğu çevre gerçeğinden önce, evrensel nitelikli bir fıtrat gerçeği vardır. Bireyin, hangi toplumun, ırkın, sınıfın üyesi olarak doğarsa doğsun, içinde doğduğu sosyal çevreyi ıslah etmekle yükümlü olması başka türlü izah edilemez. Kur’an, böylelikle insanın yeryüzünde gerçek fonksiyonunu icra edebilmesi için muhtaç olduğu gücü, fıtratından alabileceğini belirtmektedir. Nitekim Kur’an’da çevresine rağmen fıtratına dönebilen insanların varlığı örneklendirilir. Ayrıca toplumda ıslah eden bireylerin veya azınlığın bulunmasının, toplumun belirli bir süreye kadar çöküşten kurtulmasına vesile olması veya tersinden bir tek bireyin veya bireylerin toplumun çökmesine neden olması da toplumun bireyden ayrı ve birey karşısında üstün ve öncelikli bir konumda olmadığını ifade etmektedir. Kur’an’da bireyin yaptığı hareketten dolayı toplumun çökmesine en iyi örnek Semud kıssasıdır. Semud kıssasını ele alan ayetler, Hz. Salih’in peygamberliğini isbat için mucize olarak verilen deveyi toplumdan bir kaç kişinin veya bir grubun kesme işine karıştığını ve de bir kişinin kestiğini, ama bütün Semud kavminin helak olduğunu anlatmaktadır. Bu durum, bir açıdan toplumun önemini ve önceliğini vurgularsa da aslında bireyin toplum içindeki önemini orta yere getirmektedir. Toplum, deveyi kesen kişi ve gruba engel olması gerekirken engel olmadığından veya onu desteklediğinden helak edilmiş ve tarih sahnesinden silinmiştir. Dolayısıyla Semud kıssası, birey-toplum ilişkisini bireyin ve toplumun kendi açılarından önemini göstermek, yani toplumun bireyden bağımsız olarak görülmediğini ortaya koymak bakımından önemlidir. Kaldı ki ümmet veya toplumla ilgili ayetlere bakıldığında, toplumsal bir ruh veya gerçeklikten söz eden ayetler incelendiğinde bireyin unutulmadığı, bireyin toplum içindeki varlığının gösterildiği, toplumsal hayat ve kolektif yazgıdan dahi tek tek bireylerin sorumlu olduğu anlaşılır. Bir gerçeklik olarak toplumdan bahseden ayetlerin bir kısmında tekil olan ümmet kelimesi için kullanılan fiillerin çoğul olmasının, toplum içinde bireyin konumunu ortaya koyduğu söylenebilir. Bunlara ek olarak ayetlerde insanların tek tek birey olarak hesap göreceklerinin belirtilmesi, bireyin toplum içindeki yerini ima etmektedir. Bu noktada sonuç olarak şu söylenebilir: Bütüncül bir şekilde Kur’an ayetlerine bakıldığında, birey ile toplumun bağımsız bir şekilde birbirinden ayrı birer gerçeklik olarak ele alınmadığı, birey ile toplumun birbirini tamamladığı, toplumun bireyden dolayı anlam kazandığı, bireyin hem bireysel, hem de sosyal planda sorumlu tutulduğu, toplumsuz birey, bireysiz toplum düşünülemeyeceği anlaşılmaktadır.
Şu halde bireyin topluma karşı, toplumun diğer üyelerine karşı bir sorumluluğu vardır ki bu sosyal sorumluluk alanına girer. Bir de toplumun kendine karşı sorumluluğu bulunmaktadır ki elbette bu da sosyal sorumluluk alanına girer ve buna toplumun sorumluluğu denilmektedir. Biraz daha ilerleyerek bireyin toplumsal sorumluluğunu hem birey olarak hem de toplumsal yönü itibariyle, birlikte olduğu, birlikte yaşamayı tercih ettiği toplumuyla yerine getirdiği veya getirmesi gerektiği söylenebilir.
Yukarıda verilen ayet örnekleri, ikinci anlamda toplumsal sorumluluğu dile getirmekte, insan için, toplum hayatı için onun çok hayatî bir konu olduğunu ifade etmektedir.
Sünnetullah, Toplumsal Değişme ve Toplumsal Sorumluluk
Sünnetullah ve Toplumsal Sorumluluk
Sorumlulukla irade hürriyeti, seçim özgürlüğü arasında ilişki vardır. Toplumsal sorumluluktan bahsediliyorsa irade özgürlüğünden de bahsedilmesi gerekir. Denilebilir ki sorumluluğun anlaşılması ve yorumlanmasında antropolojik temel, serbest iradedir.
Bu bağlamda Kur’an’da Sünnetullah kavramına bakmakta fayda bulunmaktadır. Kur’an’da kolektif sorumlulukla insan iradesinin uzlaştırılması konusunda sünnetullah, anahtar pozisyondadır.
Sünnetullah kavramı, ilk bakışta anlaşılacağı gibi sünnet ile Allah kelimelerinin isim tamlaması şeklinde bir araya gelişleriyle oluşmuş, Allah’ın sünneti anlamında bir terkiptir.
“S-n-n” fiil kökünden türemiş olan sünnet kelimesi, huy, yol, adet, yüz, kanun, düz yol, tâbi olunan yol, takip edilen model gibi anlamlara gelmektedir.
Çoğulu sünen olan sünnet kelimesinin sözlük anlamları ve kullanıldığı ayetler dikkate alındığında Kur’an’daki sünnet ve sünen kelimelerinin Allah’ın takip ettiği davranış tarzı, Allah’ın yasası, Allah’ın toplumların gelişimi ve çöküşüyle ilgili hüküm ve uygulaması vb. anlamlara geldiğini görmek mümkündür.
Ayetler siyak ve sibaklarıyla düşünüldüğünde kelimât-kelimâtullah, kelime-kelimetü rabbik, kelimetü’l-azab, kelimetü’l-fasl, kelamullah, kavl, mesel-meselü’l-evvelin-mesulat, eyyâm-eyyâmullah gibi kavramların da sünnetullah ile yakın anlam ilişkisi içerisinde olduğu söylenebilir.
Konuya Kur’an ayetleri çerçevesinde ve sünnetin anlam sahası içerisinde yaklaşıldığında, sünnetullah kavramının, sosyolojik ve tarihsel bir muhtevasının olduğu, dolayısıyla toplumların yok oluş nedenlerinin sünnetullah kavramı içerisinde yer aldığı görülür. Sünnetullah ile ilgili ayetler, öncesi ve sonrasıyla ve tabî bağlamları içerisinde incelendiğinde anlaşılacaktır ki gerçekten de sünnetullah, bir kaç ayet hariç tüm ayetlerde olumsuz anlamda, yani toplumların yok olmalarıyla ya da cezaya çarptırılmalarıyla ilgili olarak kullanılmaktadır:
“Gerçek şu ki sizden önce nice sünnetler gelip geçmiştir. Bundan dolayı yeryüzünde gezip dolaşın da yalanlayanların uğradıkları sonuç nasıl oldu bir görün.” (3/Al-i İmran, 137)
“O küfre sapanlara de ki; eğer vazgeçerlerse geçmişte (yaptıkları) şeyler bağışlanacaktır. Ama yine dönecek olurlarsa, önceki (toplumlara uygulanan) sünnet, muhakkak (kendi başlarından da) geçmiş olacaktır.” (8/Enfal, 38)
Kur’an’da Allah’ın yasalarından bahsedilmesinin en önemli nedenlerinden birinin, insanların bu yasaları öğrenip geçmiş toplumların yok oluşundan ders ve ibretler çıkarmasını sağlamak olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim bir ayet bu durumu şöyle dile getirmektedir:
“Allah size açıklayarak anlatmak, sizi sizden öncekilerin sünnetlerine iletmek ve tevbelerinizi kabul etmek ister. Allah bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir.” (4/Nisa, 26)
Bu ve diğer bazı ayetlerden, Allah’ın yasasının evrensel olduğu; tüm zamanları ve tüm mekanları kapsamına aldığı; kâfir-mü’min ayrımı yapmadan bütün insan toplumları için geçerli olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın sünnetinde bir değişim ve dönüşüm olması düşünülemez:
“(Bu) Allah’ın öteden beri sürüp gitmekte olan sünnetidir, sen Allah’ın sünnetinde kesinlikle bir değişiklik bulamazsın.” “...Sen Allah’ın sünnetinde kesinlikle bir dönüşüm de bulamazsın.” (35/Fatır, 43)
Sünnetullah’ın evrenselliği ve değişmezliği ilkesi; tarihteki örnek olaylardan soyutlanan yasaların önemini vurgulamakta, tarihin rastgele olaylar zincirinden ibaret olmadığını, aksine Allah’ın koyduğu yasa ve kurallara göre işlediğini belirtmektedir. Bunun yanında Allah’ın, kimsenin hatırı için davranış tarzını değiştiremeyeceği ve sünnetullahın hiç kimse için ayrım yapmadan işleyen bir süreç olduğu düşüncesini vermekte, bu da bir anlamda tarihin işleyişinde objektifliğin olduğunu ima etmektedir.
Bu bağlamda Kur’an, sünnetullah ile ilgili ayetler çerçevesinde belirli bir tarihsel sürece göre toplumların yükseliş, düşüş ve çöküşlerini yönlendiren ortak kuralların olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla Kur’an’da üzerinde durulan toplumsal kader, yani toplumların yazgısı ve toplumsal akıbet gibi hususlar, toplumlarla ve toplumsal çöküşle ilgili belirli yasaların bulunduğuna işaret etmektedir.
Kur’an’a bütüncül bir yaklaşımla baktığımızda, tarih her ne kadar evrensel yasalarla hareket etse de Allah’ın tarih içerisinde bir taraf durumunda olduğunu ve dolayısıyla tarihin seçmeci karakter taşıdığını görmemek mümkün değildir. Bu ilk etapta sünnetullahın evrenselliği ilkesine aykırı imiş gibi görünse de, aslında Kur’an’ın genel mantık çerçevesi içerisinde bir aykırılığın, bir çelişkinin olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü Allah’ın sünnetine göre insan ve toplumlar başı boş bırakılmamış ve tarih, kötüye karşı iyinin, yanlışa karşı doğrunun, batıla karşı hakkın, zulme karşı adaletin yanında yer alacak şekilde kurulmuştur. Kur’an’a göre Allah tarihe böyle bir yasa koymuştur. Dolayısıyla bu durum, sünnetullahın ya da kelimetullahın evrenselliğine aykırı değildir. Bu bir başka açıdan şöyle izah edilebilir: Allah, sünneti gereği taraf olmakla birlikte tarih, kendi işleyişinde tarafsızdır, hiç kimseye, hiç bir topluma ayrıcalık tanımaz. Çünkü Allah, yukarıda ele aldığımız ayetlerle de ifade edildiği gibi tarih içerisinde tavrını değiştirmeyeceğine dair söz vermiştir.
Sünnetullah ile birlikte gündeme gelen önemli konulardan biri de determinizmdir. Acaba Allah’ın sünnetinde, Allah’ın toplumların yükseliş ve çöküşleriyle ilgili olarak ortaya koyduğu sünnetlerde mutlak bir determinizm (belirlenimcilik-nedensellik); mutlak bir sosyal determinizm (social determinism) ve tarihsel determinizm (historical determinism) var mıdır? Varsa sınırları nereye varmaktadır? Allah’ın değişmez-evrensel sünnetleri olduğuna göre insanın iradesinden bahsetmek mümkün müdür? Başka bir ifadeyle tarihin işleyişinde insan ve toplumun iradesinin yeri nedir?” vb. sorular bu bağlamda ortaya çıkmakta ve konumuz açısından cevap beklemektedir.
Kuşkusuz Kur’an’a göre Allahu Teala, milletlerin yükseliş, düşüş ve çöküşlerini idare eden bir takım yasa ve hükümler koymuş olup bunları icra etmektedir. Ancak bu demek değildir ki toplumsal ve tarihsel yasalar büsbütün insan bilinci ve iradesinden bağımsız işlemektedir. Elbette yasaları insanlar yaratamaz ve ortadan kaldıramazlar. Fakat onların işlemeleri için gerekli şartları oluşturabilir ya da ortadan kaldırabilirler. Nitekim Kur’an’ın bu noktada önemle üzerinde durduğu husus, bozuk toplumun çöküşüyle sonuçlanan, insanî amaçlarla insanî eylemlerin kaynaklarının bozulmasına neden olan dinî, ahlâki ve toplumsal faktörlerdir.
Eğer tarihte baskın olan sıkı nedensellik yasaları ise, meydana gelen olayların tamamının kendiliğinden ve kaçınılmaz olduğunu kabul etmek zorunda kalırız. Olaylar mutlak deterministik anlamda gelişiyorsa hiç kimsenin sorumluluğunun olmayacağı açıktır. Dolayısıyla şunu söylemek mümkündür ki Kur’an, kendine özgü tarih anlayışıyla, ne tarihsel determinizmi, ne organizmacı tarih anlayışını ve ne de evrimci tarih anlayışını kabul etmektedir. Çünkü Kur’an, bir yandan evrende mutlak bir düzenin varlığından söz ederken; öte yandan bunun mutlak bir mekanizm olmadığını hatırlatır. Evren belirli yasalara göre işlemektedir, ama bu işleyişinde asla Allah’tan bağımsız değildir. Çünkü Allahu Teala’nın her şeye gücü yeter ve dolayısıyla dilediğinde mevcut düzeni bozma kudretine sahiptir. Yani Kur’an’ın kabul ettiği nedensellikte her olayın arkasındaki gerçek neden Allah’tır. Ancak bu demek değildir ki tarihin işleyişinde ve toplumların yaşamlarında insanın irade ve hürriyeti yoktur. Her şeyden önce ilahi sünnetlerin kesinlik ve kaçınılmazlıkları insanı baskı ve zorla belirli bir yaşayışa mahkum etmek durumunda değildir. Aksine bu sünnetler, insanı kendi iradesiyle seçmiş olduğu yaşam biçiminin kesin ve kaçınılmaz sonuçlarıyla karşı karşıya bırakır. Bunu biraz daha açmak istersek Kur’an’ın sünnetullah ile ilgili anlayışında determinist bir yasa olarak sadece kötünün iyi, batılın hak, zararlının yararlı karşısında kalıcı olmadığı ilkesinin yer aldığını söyleyebiliriz.
Kur’an, tarihte olaylar arasındaki determinist ilişkilere dikkat çekmekle kalmayıp bu determinasyonu sünnetullah’ın değişmezliği ilkesiyle desteklemiş olmasına rağmen, olayların akışı için önceden belirlenmiş bir seyir anlayışına yer vermez. Bir kaç cümle sonra da açıklamaya çalışacağımız gibi Kur’an’ın desteklediği; belli bir sosyal değişme için gereken şartlar oluştuğunda, bu oluşumun sonucu olan değişimin Allah dilediği zaman gerçekleşeceğidir. Ama değişmeyi belirleyen nedenlerin faili, hür irade sahibi bireylerden oluşan toplum olduğu için ayetlerden sosyal değişmelerin önceden belirlenmiş olmadığını anlayabiliriz.
Nitekim Kur’an’da belirtilen tarihsel yasaların pek çoğu şartlı önermeler şeklinde sunulmuştur. Bu şartlı önermelerde sosyal ya da tarihsel iki olayı birbirine bağlayan korelasyonlar (corelation) vardır. Buna göre birinci olay, yani şart gerçekleştiğinde ikinci olayın, yani sonucun da gerçekleşeceği söylenebilir:
“Gerçekten Allah, kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe bir toplulukta olanı değiştirmez.” (13/Ra’d, 11)
“Eğer onlar, yol üzerinde dosdoğru bir istikamet tutsalardı, mutlaka biz onlara bol miktarda su içirir (tükenmez bir rızık ve nimet verir)dik.” (72/Cin, 16; ayrıca bkz. 8/Enfal, 38,53; 17/İsra, 16 vb.)
Görüldüğü gibi ayetler şartlı önermelerle verilmiştir. Dikkat edilirse şartlı önermenin şart kısmı, örneğin Ra’d suresinin 11. ayetinin “Gerçekten Allah kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe...” kısmı insana bırakılmıştır. Dolayısıyla Allah’ın sünneti, insanın geliştirdiği tavra göre gerçekleşmektedir.
Kur’an’da insan iradesi ve hürriyetiyle çelişir gibi görünen sünnetler, ayetlerde kesin önermeler şeklinde ifadesini bulanlardır. Bu tür kesin önerme şeklinde gelen sünnetlere ise, en çok tartışılan konulardan biri olan ecel ayetleri örnek verilebilir:
“Her ümmet için bir ecel vardır. Onların ecelleri gelince, ne bir saat ertelenebilirler, ne de öne alınabilirler.”
Bu ve benzeri ayetlerde toplumlar veya medeniyetler için bir ecel, yani tesbit edilmiş süre, ecel-i müsemma terkibiyle belirlenmiş ecel söz konusu edilmektedir. Sünnetullahın işleyişinde insan iradesinin yerini anlamak için bu konu üzerinde biraz durmak gerekmektedir.
İbn Abbas’a (Ö. 687) ve müfessirlerin çoğunun tercihine göre, ayetlerde ele alınan toplumsal ve kolektif boyutlu ecel, ayetlerin siyak-sibakları ve tabiî bağlamları içerisinde bireylerinki gibi ömür anlamında değil, azap ve helak eceli anlamındadır. “Her ümmetin bir eceli var” yasası, bireyleri salih iş yapan bir ümmetin, dünyanın sonuna kadar payidar olabilmesine engel değildir. Yani bu hüküm, yıl, ay ve gün şeklinde sınırlanmış bir zaman biriminin sonunda derhal sırası gelmiş bir toplumun yok edilmesi anlamına gelmez. Fakat bu muteber bir toplum olarak gücünü göstermesi için her topluma verilmiş olan imkanların bir ahlâki sınırının bulunduğunu belirtir. Bu sınır, iyi ameller ile kötü amellerin oranına göre belirlenir. Allah bir topluluğa iyi işleri kötü işlerine oranla daha aşağı düzeye düşünceye kadar müsamaha gösterir. Ancak bu sınır aşılınca o günahkar ve rezil topluluğa artık hiç bir mühlet verilmez. Dolayısıyla ayetlerdeki ecel ile mühletin gereği olarak belirtilmiş olan geçici zaman kastedilmektedir. Allah peygamberleri yalanlayan her ümmete belirli bir süreye kadar zaman verir. Bu süre içerisinde de toplum iyi yönde değişim göstermezse, Allah o toplumu helak eder. Şu halde “Biz kendisi için bilinen bir kitap olmaksızın hiç bir ülkeyi yıkıma uğratmadık” ayetini de aynı doğrultuda anlamak, Kur’an metninin kastettiğine ulaşmada önemli bir etken olacaktır.
Esasen ecel ayetlerinde verilmek istenen, yasalar gereği sonu gelmiş bir toplumu kimsenin kurtaramayacağı veya yok oluşunun şartları oluşmamış bir toplumun yıkılmayacağıdır. Ecele toplumların iradesini ortadan kaldıracak şekilde mutlak olarak önceden belirlenmişlik, yani sıkı determinizm anlamı vermenin, Kur’an’ın büyük bir bölümünü görmezlikten gelmek anlamına geleceğine inanıyoruz. Ecel ayetlerinin içinde bulundukları bağlama dikkat edilecek olursa, bu tür ifadelerin bir toplumun yeterli neden yokken cezalandırılması veya yok olmayı isteyen bir toplumun kurtarılması beklentilerine cevap niteliği taşıdığı görülür. Ayrıca açıktır ki Kur’an bütünlüğü gözardı edilerek bu ayetlere yaklaşıldığında örneğin Danilevsky ya da Spengler gibi fatalist-determinist bir sonuca gitmemek mümkün değildir. Fakat Kur’an’a kendi anlam bütünlüğü içerisinde yaklaşılarak konuyla ilgili tüm ayetler gözönüne alındığında ve kesin önermelerle ifade edilen sünnetler, şartlı önermeli ayetlere hamledildiğinde bu noktadaki problem ortadan kalkabilir. Öyleyse Kur’an’a göre her olayın gerisinde Allah olmakla ve bütün olay ve olgular Allah’ın meşieti ve iradesi dahilinde gerçeklik elde etmekle birlikte konumuzla ilgili olarak, sosyal olaylarda, sosyal değişme ve çöküşlerde sorumlu olan, büsbütün insanlar ve toplumlardır; bu noktada insanların irade ve hürriyeti kısıtlanmamaktadır. Çünkü Allah, Kur’an’da apaçık bir şekilde insana büyük irade ve hürriyet verdiğini beyan etmektedir.
Toplumsal Değişme ve Kolektif Sorumluluk
Kur’an’da toplumsal değişim ile ilgili bazı ayetler, topluma yüklenen sorumluluğu, kolektif sorumluluğu ifade ederler.
Kuşkusuz Kur’an ayetlerinde değişme olgusuyla ilgili olarak bir çok kavram ve konu geçmektedir. Fakat biz bunlardan, konumuzla doğrudan doğruya ilgili olan ayetler üzerinde durmaya çalışacağız.
Evvelemirde çok açık bir biçimde kolektif sorumluluğa göndermede bulunan iki ayet üzerinde durulabilir:
“Gerçekten Allah, kendi nefislerinde olanı değiştirmedikçe (tağyir etmedikçe) bir toplulukta olanı değiştirmez.” (13/Ra’d, 11)
“Bir toplum kendi nefis(öz)lerinde olanı değiştirmedikçe Allah ona nimet olarak verdiğini değiştirici değildir.” (8/Enfal, 53)
Tağyir, “ğ-y-r” fiil kökünden türemiş olup tef’il babından masdardır ve değiştirmek, hayvanın yükünü indirip düzeltmek, bir şeyi doğallığının dışına çıkarmak, yani bir şeyin kendinde değişiklik yapmak, yapısını, niteliğini değiştirmek anlamlarına gelmektedir. Nitekim yukarıdaki ayetlerde tağyir, değiştirmek anlamında kullanılmıştır.
Bu ve diğer ayetlerde sözü edilen değişim bireysel değil toplumsal değişim (social change)dir ve dünyevi bir nitelik taşımaktadır. Yani söz konusu olan, insanların dünya yaşamında gerçeklik bulan bir sosyal değişimdir. Ayrıca ayetlerde iki tür değişimden bahsedilmektedir. Birincisi cebri, yani ilahi değişim iken, ikincisi iradi, yani insani değişimdir. İnsani değişim, yani insanların nefislerinde, özlerinde ve zihinlerinde olanı değiştirmeleri, neden; ilahi değişim, yani Allah’ın değiştirmesi ise sonuçtur. İnsanlar nefislerinde olanı değiştirmedikçe, verdiği nimeti doğrudan doğruya değiştirmek, onları durup dururken cezalandırmak ya da helak etmek Allah’ın sünnetinden değildir. İlahi âdet, enfüsi sebeplerle verdiği nimetin değişimini yine enfüsi sebeplere bağlamıştır. İnsanın sorumlu tutulmuş bir varlık olması da bunu gerektirir. Allah’ın, insanların yaptıklarının bir sonucu olarak toplumda oluşturduğu değişim, nasıl ateşe düşme halinde yanma, suya gömülme halinde boğulma olayı meydana geliyorsa, o türden bir değişimdir.
13/Râd, 11’de geçen değişimle ilgili olarak üzerinde durulması gerektiğine inandığımız bir husus da “insanların nefislerinde olan”ın (mâ bienfüsihim) ve “kavimde olan”ın (mâ bi kavm) ne olduğudur. Değişmenin anlaşılabilmesi için bu hususun açıklığa kavuşması gerekmektedir. Öncelikle enfüs’ün tekili olan nefs kavramı tek tek her varlığa, diğerlerinden ayrı nitelikte bir varlık kazandıran yön ya da bu varlığın kendisidir. Dolayısıyla “nefislerinde olan”ı toplum bireylerinin benliklerinde olan şeklinde anlamamız mümkündür. Toplum bireylerinde olan ise bireylerin nefislerinin güzel halleri, Allah’ın verdiği fıtrat, olumlu özellikler taşıyan zihniyet, anlayış veya psişik yapı olabilir. Şu halde burada psikolojik-zihinsel ve öznel bir değişimden, toplumsal değişmenin öznel boyutundan bahsedilmektedir. Olumsuz yönde psikolojik-zihinsel değişim, beraberinde bir çok kötü eylemi de getirecek ve sonuçta toplumu helake götürecektir.
“Ma bikavm”e gelince, kanatimizce bu da Allah’ın kavme nimet olarak verdiği inanç, kültür, davranış biçimi, sosyal ilişki ve sosyal yapıyı ifade etmektedir. Bu bağlamda ayet, bireylerle toplum ve söz konusu sosyal olgular arasındaki ilişkiyi de göstermektedir. Dolayısıyla birincisinde meydana gelen değişimin, ikincisini de etkileyeceğini ve değişime uğratacağını söylemek mümkündür.
Kur’an’da kolektif sorumluluğu ifade etmesi bakımından işlenen çok önemli bir konu da, bir toplumun başka biriyle değiştirilmesidir. Bu olay, dünya yaşamında belirli iradî nedenlerle ve ilahi kanunlar çerçevesinde bir toplumun yok olarak veya dağıtılıp toplum olma özelliği elinden alınarak yahut siyasi egemenliğine son verilerek ya da İlahî nimetler ve sorumluluğa muhatap olma özelliğinden soyutlanarak yerine hakkı ayakta tutan başka bir toplumun getirilmesidir.
“Eğer yüz çevirirseniz, sizin yerinize başka bir toplumu getirir (istibdâl eder).” (47/Muhammed, 38)
Toplum için bazen olumlu, bazen de olumsuz değişmeleri ifade için kullanılan tebdîl kavramı, sünnetullah söz konusu olduğunda “... Allah’ın sünnetinde kesinlikle bir tebdil bulamazsın.” ayetinde olduğu gibi genel bir ilke veya yasa olarak takdim edilmektedir.
Bir toplumun yerine başkasının getirilmesini ifade eden bir ayet de şudur:
“Ey iman edenler, içinizden kim dininden geri döner (irtidad eder)se, Allah (onların yerine), kendisinin onları sevdiği, onların da kendisini sevdiği, mü’minlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı ise güçlü ve onurlu, Allah yolunda cihad eden ve kınayıcının kınamasından korkmayan bir toplum getirir. Bu Allah’ın fazlıdır, onu dilediğine verir. Allah geniş olandır, bilendir.” (5/Maide, 54)
Her halükarda ayetlerden, kolektif sorumluluğun önemi anlaşılmakta, insanların sorumluluklarının gereğini yerine getirmeleriyle getirmemelerinin aynı sonuçları doğurmadığı belirtilmektedir.
Değişimle ilgili ayetlerin ortaya koyduğu hususlardan biri de, toplumsal değişmenin mutlak surette lineer bir çizgi izleyerek gerçekleşmeyeceği ve sırf bir veya birkaç etkene bağlanamayacağı hususudur. Değişmenin yönü, toplumun psikolojisine, toplumun nefsinde olan güzel şeyleri koruyup korumamasına bağlıdır. Yanı sıra toplumsal değişmeyi sırf kahramanlara ve karizmatik şahsiyetlere, sırf ırk saflığına ve sırf coğrafya veya demografyaya bağlamak, değişmeyi belirli alan ya da alanlara hapsetmek olacaktır. Kuşkusuz bu etkenler, toplumsal değişmeye değişik açılardan etki edebilirler, fakat bunlar temel etkenler olamayacağı gibi çöküşle ilgili olarak meseleye yaklaştığımızda toplumun iradesi bunların üstesinden gelebilecek güçtedir.
Kısaca ayetlere göre toplumların iyi durumda olmalarında ve bozulup çökmelerinde, kendi özgür iradeleriyle toplumsal sorumluluklarını yerine getirip getirmemeleri belirleyici olmaktadır.
Toplumda Islah Edicilerin Varlığı ve Kolektif Sorumluluk
Kur’an’da bazı ayetler, bir toplum, kendini ayakta tutacak dinamiklerden uzaklaşma sürecine girse bile eğer o toplumda bir takım kimseler ıslah mekanizmasını işletiyor ve insanları düzeltmeye çalışıyorlarsa, o toplumun yok oluşla yüzyüze gelmekten kurtulabileceğini ifade etmektedirler. “Halkı, ıslah eden kimseler iken senin Rabbin o ülkeleri zulm ile helak edecek değildi.” (11/Hud, 117) ayeti bu hususa işaret etmektedir. Ancak özellikle belirtilmektedir ki uyarma ve ıslah olmayan bir toplum iyi kötü ayrımı yapılmadan helak edilmekte, yani helak yalnızca zulmedenlere isabet etmekle kalmamaktadır:
“Sizlerden yalnızca zulmedenlere isabet etmekle kalmayacak bir fitneden sakının.” (8/Enfal, 25)
Bu ayet, kolektif sorumluluğu ve gereğinin yerine getirilmemesi durumunda sonucun toplumu veya grubu total olarak bağladığını çok açık biçimde ortaya koymaktadır. Kur’an, bu ve benzeri ayetlerle toplumda yaşayan insanların toplumun kötü durumlara düşmemesi için üzerlerine düşen görevleri yerine getirmesini salık vermektedir.
Islah mekanizması, başka bir ifadeyle iyiliği yayma ve kötülükten sakındırma (emr bi’l-ma’ruf nehy ani’l-münker) faaliyeti, toplumun varlığının devamı için hayatî önemi haizdir. Toplumun sürekliliğinin sağlanması ve sosyal dengenin korunması, bu mekanizmanın varlığına bağlıdır. Bu yüzden İslam’a göre iyiliği çoğaltıp kötülükten sakındırmak, bütün sosyal hayatın temelidir. Hatta İslam, “Müslümanlardan hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten sakındıran bir topluluk bulunmasını” (3/Al-i İmran 104) istemekte, dolayısıyla böyle bir faaliyetin kurumlaşmasını emretmektedir. Toplumda herkes temelde bununla görevli sayılmasına rağmen bunu kendine iş edinmiş bir kurumun bulunması emredilmektedir. Kur’an’a göre bu ve benzeri ayetlerle Müslümanların, iman ve takva temelinde insanlık için sorumluluk üstlenmeleri de istenmektedir. Müslümanların bu sorumluluğu iman ve takva temelinde ifa etmeleri gerektiği, yukarıdaki ayetin ve konuyla ilgili diğer bir çok ayetin bağlamlarından anlaşılmaktadır. Özellikle 3/Al-i İmran 102-108 ayetleri, Müslümanların iman ve takva temelli sorumlulukları bulunduğunu, bu sorumluluğu insanlık için üstlenmeleri gerektiğini belirtmektedirler.
Sonuç
Kur’an’da kolektif sorumluluğa vurgunun nasıl yapıldığının anlaşılmaya çalışıldığı bu araştırmada sonuçlar maddeler halinde şöyle sıralanabilir:
1. Kur’an, öncelikle bireysel sorumluluğun yanı sıra kolektif sorumluluğun olduğunun altını çizmektedir.
2. Bütüncül bir şekilde Kur’an ayetlerine bakıldığında, birey ile toplumun bağımsız bir şekilde birbirinden ayrı birer gerçeklik olarak ele alınmadığı, birey ile toplumun birbirini tamamladığı, toplumun bireyden, bireyin de toplumdan dolayı anlam kazandığı, bireyin hem bireysel, hem de sosyal planda sorumlu tutulduğu, toplumsuz birey, bireysiz toplum düşünülemeyeceğinin altının çizildiği ve her halükarda kolektif olarak da insanın sorumlu ve mükellef tutulduğu anlaşılmaktadır.
3. Kur’an’da toplumların ecelleri, hesaba çekilmeleri, her insan grubunun liderleriyle birlikte hesaba tâbî tutulmaları, sünnetullah, toplumsal değişim, kolektif değişim, ıslah mekanizması vs. ile ilgili ayetler, kolektif sorumluluğun varlığını, önemini, birey, grup ve toplum hayatı için olmazsa olmazlığını ortaya koymaktadır.
4. Kur’an’a göre kolektif sorumluluk, hem bu dünyada toplumsal hayat devam ederken hem de Hesap Günü’nde hesaba çekilirken insanın karşısına çıkmaktadır.
5. Kur’an, kolektif sorumlulukla insanlara iyi bir toplum inşa etmeleri gerektiğini, birlikte olacakları insanları iyi seçmeleri gerektiğini vurgulamakta, aksi takdirde bu dünyada kötü sonuçlarla karşılaşacaklarını, öbür âlemde ise kötü kolektif seçimden dolayı cezalandırılacaklarını ifade etmektedir.
6. Kur’an, kolektif sorumluluğun yerine getirilmesinin istenmesinde ve yerine getirilmesinde Sünnetullah gereği bir takım yasaların geçerli olduğunu, ama bu yasaların insanların özgür iradeleri çerçevesinde işlerlik kazandıklarını belirtmektedir.
7. Kur’an’ın kolektif sorumlulukla vurgulamak istediği en önemli husus -bize göre-, ne bu dünya hayatında ne de Hesap Gününde “her koyun kendi bacağından asılır” sözünün geçersiz olduğudur.
8. Son olarak Kur’an’ın ilgili ayetlerine göre Müslümanların, iman ve takva temelinde insanlık için sorumluluk üstlenmelerinin istendiği anlaşılmaktadır.
-----------------------------
* Doç. Dr., Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Bkz. James J. Brummer, Corporate Responsibility and Legitimacy, New York, London, Green Wood Press 1991, s. 12
Leo Montada, “Denial of Responsibility”, Responsibility, The Many Faces of a Social Phenomenon, Der. A. E. Auhagen-Hans-Werner Bierhoff, Routledge, London-New York 2001, s. 80
David E. Cooper, “Collective Responsibility (A Defense)”, Collective Responsibility, Ed. Larry May-Stacey Hoffman, Rowman-Littlefield Publishers, Inc., USA 1991, ss. 35-46; S. David Ross, The Nature of Moral Responsibility, Wayne State University Press, Detroit 1973, ss. 14-41 vd.
Hans-Werner Bierhoff, “Responsibility and Altruism The Role of Volunteerism”, Responsibility, The Many Faces of a Social Phenomenon, Der. A. E. Auhagen-Hans-Werner Bierhoff, Routledge, London-New York 2001, s. 149
Bkz. Larry May-Stacey Hoffman, “Introduction”, Collectif Responsibility, Ed. Larry May-Stacey Hoffman, Rowman-Littlefield Publishers, Inc., USA 1991, ss. 1-14; H. D. Lewis, “Collective Responsibility (A Critique)”, Collective Responsibility, Ed. Larry May-Stacey Hoffman, Rowman-Littlefield Publishers, Inc., USA 1991, ss. 17-33; D. E. Cooper, “Collective Responsibility (A Defense)”, ss. 35-46; R. S. Downie, “Collective Responsibility (A Reply to Cooper)”, Collective Responsibility, Ed. Larry May-Stacey Hoffman, Rowman-Littlefield Publishers, Inc., USA 1991, ss. 47-51; Joel Feinberg, “Collective Responsibility (Another Defense)”, Collective Responsibility, Ed. Larry May-Stacey Hoffman, Rowman-Littlefield Publishers, Inc., USA 1991, ss. 53-76
Bkz. “aynı makale”, a.y.
Hannah Arendt, “Organized Guilt and Universal Responsibility”, Collective Responsibility, Ed. Larry May-Stacey Hoffman, Rowman-Littlefield Publishers, Inc., USA 1991, ss. 273-283
Ayrıca bkz. 10/Yunus, 49; 14/İbrahim, 10; 15/Hicr, 5; 23/Mü’minûn, 43; 16/Nahl, 61 vb.
Ayet yorumu için bkz. er-Rağıb el-İsfehânî, Müfredâtü Elfâzi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Dimaşk 1992, s. 87
61/Saff, 4; 8/Enfal, 46; 3/Al-i İmran, 103, 105 vb.
30/Rum, 30
4/Nisa, 114; 2/Bakara, 160; 3/Al-i İmran, 110,114; 49/Hucurat, 10; 11/Hud, 117 vb.
18/Kehf, 10-26; 36/Yasin, 20-27; 66/Tahrim, 11 vb. Konuyla ilgili olarak bkz. Ömer Özsoy, Sünnetullah, Bir Kur’an İfadesinin Kavramlaşması, Fecr Yay., Ankara 1994, ss.140-141
11/Hud, 117 vb.
54/Kamer, 23-30; 11/Hud, 64-66 vb.
54/Kamer, 23-30 vb.
Bkz. 3/Al-i İmran, 104, 113; 7/A’raf, 159,181; 23/Mü’minun, 44 vb.
6/En’am, 94; 19/Meryem, 96 vb.
Sünnet kelimesinin fiil kökü olan “s-n-n” maddesinden; bıçağı bilemek, taşı cilalamak, mızrağa uç geçirmek, birine mızrakla dürtmek, dişlerle ısırmak, dişlerini kırmak, dişleri fırçalamak, güzel idare etmek, kanun koymak, şekil vermek, dökmek, çözmek, açıklamak, kolaylaştırmak, hızlıca deveyi sürmek (senn); diş, yaş (sinn); mızrak ucu (sinan) gibi anlamlar türemiştir. Bkz. İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, Daru Sâdır, Beyrut 1990, c. 12, ss. 220-229; el-İsfehânî, a.g.e., s. 429
Muhammed Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakîm (el-Menâr), c. 4, 2.bs., Daru’l-Ma’rife, Beyrut 1973, s. 140; el-İsfehânî, a.g.e., s. 429
Elmalı’lı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşr., İstanbul 1982, c. 6, ss. 3930, 4000; c. 5, s. 30-45; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’an, Çev. A. Açıkgenç, Fecr Yay., Ankara 1987, ss. 124-125; İbrahim b. Ali el-Vezir, Dirâse li’s-Süneni’l-İlahiyye ve’l-Müslimü’l-Muasır, 4.bs., Daru’ş-Şüruk, Kahire 1989, ss. 7-12
Sünnet kelimesi, Kur’an’da toplam onaltı kez kullanılmıştır. Bunlardan ondördünün tekil, ikisinin ise çoğul olarak geçtiğini görüyoruz. Tekil olarak kullanılanlardan sekizi “sünnetullah” (33/Ahzab, 38, 62-iki kez-; 35/Fatır, 43-iki kez-; 40/Mü’min, 85; 48/Feth, 23-iki kez-), dördü “sünnetü’l-evvelîn” (8/Enfal, 38; 15/Hicr, 13; 18/Kehf, 55; 35/Fatır, 43), biri “sünnetü men kad erselnâ kablek...” (17/İsra, 77) ve diğeri ise “lisünnetina” (17/İsra, 77) şeklinde geçmektedir. Çoğul olarak ise “sünen” (3/Al-i İmran, 137) ve “sünenü’l-lezine min kabliküm” (4/Nisa, 26) olmak üzere iki şekilde kullanılmıştır.
6/En’am, 34, 115; 10/Yunus, 64, 82; 18/Kehf, 27 (kelimât-kelimâtullah); 7/A’raf, 137; 10/Yunus, 19, 33, 96; 11/Hud, 110; 20/Taha, 129; 41/Fussilet, 45; 42/Şûrâ, 14 (kelime-kelimetu rabbik); 39/Zümmer, 19, 71 (kelimetü’l-azab); 42/Şûrâ, 21 (kelimetü’l-fasl); 48/Fetih, 15 (kelamullah). Bkz. M.H.Yazır, a.g.e., c. 3, s. 2035; c. 4, ss. 2694, 2711, 2732, 2745
11/Hud, 40; 17/İsra, 16; 27/Neml, 85; 23/Mü’minûn, 27; 28/Kasas, 63
43/Zuhruf, 8, 56; 13/Rad, 6. Yorum için bkz. İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Azim, Daru’l-Kahraman, İstanbul 1984, c.7, s. 206; M.H.Yazır, a.g.e., c. 4, s. 2961; c. 6, s. 4266
713/Al-i İmran, 140-141; 10/Yunus, 102; 45/Casiye, 14. Bkz. a.e., c. 2, s. 1182; c. 6, s. 4316
4/Nisa, 6; 10/Yunus, 19, 64
M.Reşid Rıza, (1865-1935) 3/Al-i İmran, 137. ayeti tefsir ederken Allah’ın yasalarını bilmek gerektiği üzerinde durmakta, hatta sünnetullah ile ilgili bir bilim dalı kurulması gerektiğini savunmaktadır. Bkz. M.R.Rıza, a.g.e., c. 4, s. 139-141. Ayrıca bkz. İ.el-Vezir, a.g.e., ss. 15-18
Ayrıca bkz. 3/Al-i İmran, 137; 6/En’am, 11; 15/Hicr, 13; 16/Nahl, 36; 27/Neml, 69; 30/Rum, 42 vb.
48/Fetih, 23. Sünnetullah’ın evrenselliği ve değişmezliği ile ilgili olarak ayrıca bkz. 3/Al-i İmran, 137; 6/En’am, 34, 115; 8/Enfal, 38; 10/Yunus, 64; 15/Hicr, 13; 17/İsra, 77; 33/Ahzab, 62; 40/Mü’min, 85; 48/Fetih, 23
Ömer Özsoy, a.g.e., s. 161
Bkz. 3/Al-i İmran, 122-126; 5/Maide, 56; 7/A’raf, 137; 9/Tevbe, 14; 14/İbrahim, 13-15; 22/Hac, 40; 28/Kasas, 5-6; 48/Fetih, 22-23 vb.
Bkz. 2/Bakara, 214; 3/Al-i İmran, 142; 9/Tevbe, 16; 23/Mü’minun, 115; 75/Kıyamet, 36 vb.
Bkz. Fahruddin er-Râzî, Mefatihu’l-Gayb, Daru’t-Tabati’l-Âmire, İstanbul 307, c. 5, s. 539; J.Obert Voll, İslam, Süreklilik ve Değişim, Çev. Cemil Aydın-Cengiz Şişman-Mehmet Demirhan, Yöneliş Yay., İstanbul 1991, s. 17
Bu noktada müslümanların Uhud savaşı yenilgisini ve Huneyn savaşının başlangıcını hatırlamak gerek: 3/Al-i İmran, 122-126, 140-142, 165-166, 172 (Uhud); 9/Tevbe, 25-26 (Huneyn).
Ö. Özsoy, a.g.e., ss. 133-134. Ayrıca krş. Montgomery Watt, Günümüzde İslam ve Hristiyanlık, Çev. Turan Koç, İz Yay., İstanbul 1991, ss. 159-181
F. Rahman, a.g.e., s. 138
A.e., ss. 124-125
Mazhuriddin Sıddıki, Kur’an’da Tarih Kavramı, Çev. Süleyman Kalkan, Pınar Yay., İstanbul 1982, ss. 195, 221
5/Maide, 17; 6/En’am, 133; 25/Furkan, 45-46; 67/Mülk, 16-18. Konuyla ilgili olarak bkz. Ö. Özsoy, a.g.e., s. 78
Muhammed Kutup, Çağdaş Fikir Akımları, Çev. M.Beşir Eryarsoy, 3.bs., İşaret Yay., İstanbul 1993, c. 2, ss. 241-242; Roger Garaudy, 20. Yüzyıl Biyografisi, Çev. Ahmet Zeki Ünal, Fecr Yay., Ankara 1989, s. 264; Muhammed el-Behiy, İnanç ve Amelde Kur’anî Kavramlar, Çev. Ali Turgut, 2. bs., Yöneliş Yay., İstanbul 1988, ss. 155-167
17/İsra, 81; 13/Ra’d, 17. Bkz. Ö. Özsoy, a.g.e., s. 155
Bkz. 8/Enfal, 53; 13/Ra’d, 11. Bkz. Ö. Özsoy, a.g.e., s. 154
7/A’raf, 34. Ayrıca bkz. 10/Yunus, 49; 15/Hicr, 4-5; 23/Mü’minun, 43 vb. Ayetlerin yorumu için bkz. M.R.Rıza, a.g.e., c. 8, ss. 402-403; F. er-Râzî, a.g.e., c .4, s. 298; M.H.Yazır, a.g.e., c. 4, ss. 2155-2156; Ö. Özsoy, a.g.e., s. 170
Ecel kelimesinin anlamı için bkz. el-İsfehânî, a.g.e., s. 65
16/Nahl, 61; 20/Taha, 129; 29/Ankebut, 53; 35/Fatır, 45; 42/Şûrâ, 14 vb.
M.H.Yazır, a.g.e., c. 4, ss. 2155-2156
A.e., a.y.; Ebu’l-A’la el-Mevdûdî, Tefhimu’l-Kur’an, Çev. M.Han Kayani ve arkadaşları, İnsan Yay., İstanbul 1986, c. 2, s. 509
Mevdûdî, a.g.e., c. 2, s. 29
F.Râzî, a.g.e., c. 4, s. 298
15/Hicr, 4. Ayrıca bkz. 11/Hud, 110; 17/İsra, 58; 18/Kehf, 58, 59; 22/Hac, 47; 41/Fussilet, 45 vb.
Ö. Özsoy, a.g.e., s.171
Bkz. 3/Al-i İmran, 165; 10/Yunus, 13; 11/Hud, 101,117 vb. Toynbee, medeniyetlerin çöküş nedenlerini tartışırken, insanların kendi eksiklikleri üzerinde durmakta ve bu bağlamda Afrika medeniyetlerinin felsefelerinden bahsetmekte, onlara göre insanın ya da toplumun başına gelen felaket, talihsizlik veya azapların, kaderin değil, günahın ürünü, yani sorumsuz davranışların sonucu olduğunu söylemektedir. Bkz. Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, Çev. Murat Belge, Bateş Yay., İstanbul 1978, c. 1, s. 178
Bkz. 2/Bakara, 81; 8/Enfal, 53; 13/Ra’d, 11,39; 16/Nahl, 112; 17/İsra, 15,18-20; 18/Kehf, 29; 29/Ankebut, 40; 30/Rum, 41; 35/Fatır, 43; 41/Fussilet, 46; 42/Şûrâ, 48; 45/Casiye, 15; 53/Necm, 38-39 vb. Konuyla ilgili olarak bkz. Muhammed Aziz el-Habbabi, eş-Şahsâniyyetü’l-İslamiyye, 2. bs., Daru’l-Mearif, Kahire ts., ss. 128-140
Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ejder Okumuş, Kur’an’da Toplumsal Çöküş, 2. bs., İnsan Yay. İstanbul 2002, ss. 74-79
M.H. Yazır, a.g.e., c. 4, s. 2419
Cevdet Said, Bireysel ve Toplumsal Değişmenin Yasaları, Çev. İlhan Kutluer, İnsan Yay., İstanbul 1986, s. 56
Ali Ünal, Kur’an’da Temel Kavramlar, Beyan Yay., İstanbul 1986, s. 226
Bkz. 8/Enfal, 53
Ayrıca bkz. 9/Tevbe, 39; 56/Vakıa, 61; 70/Mearic, 40-41; 76/İnsan, 28
Örneğin 2/Bakara, 61, 108, 211’de olumsuz, 7/A’raf, 95’de ise olumsuz yönde bir değişim söz konusudur.
33/Ahzab, 62; Ayrıca bkz. 6/En’am, 34, 115; 10/Yunus, 64; 48/Fetih, 23
Ayrıca bkz. 2/Bakara, 109, 217; 3/Al-i İmran, 100; 47/Muhammed, 25