Makale

KUR’AN’DAKİ ÇOK ANLAMLI KAVRAMLARIN TÜRKÇE’YE ÇEVİRİSİ SORUNU (İSRAF KAVRAMI ÖRNEĞİ)

KUR’AN’DAKİ ÇOK ANLAMLI KAVRAMLARIN TÜRKÇE’YE ÇEVİRİSİ SORUNU
(İSRAF KAVRAMI ÖRNEĞİ)

Ali BULUT*

Özet:
Bir kelimenin birden fazla anlam içermesine çok anlamlılık denir. Kur’an-ı Kerim’de de azımsanamayacak ölçüde çok anlamlı kelimeler mevcuttur. Çevirilerde kelimelerin bu özelliğine bazen dikkat edilmemektedir. Bu çalışmada israf kavramının çevirisinde yapılan yanlışlıklar ele alınarak konunun önemine işaret edilmiştir. Burada yapılan en büyük yanlış Kur’an’da birkaç anlamda kullanılmış olan israf kavramının aynı lafızla Türkçe’ye çevirilmesidir. Bu da Kur’an’ın bize vermek istediği mesajın tam olarak anlaşılmamasına neden olmaktadır.
Anahtar Kelimeler:
İsraf, Kur’an-ı Kerim, Çok Anlamlılık, Kavram, Çeviri.

The Problem of Translations of Qur’anic Polisemous Concepts into Turkish: An Example of the Concept of "Israf"
Abstract:
If a word has more than one meaning we call it multi-meaning or polysemous word. There are a lot of words in the Qur’an. It is seen that multi-meaning character in these words can sometimes be underestimated.
In this article, it is highlighted the importance of the issue of polisemous concepts in the Qur’an by referring to the mistakes which have been done in the translation of the concept of "israf". Although this concept is used in the Qur’an with a number of meanings, it has been translated into Turkish with the same concept namely; israf. So when this happens, the real meaning of the Qur’an could not be understood properly.
Key Words:
Israf, Qur’an, Polisemous, Concept, Translation

Giriş
Dil, beşerî ve tarihî bir olgu olup insanın düşündüğünü açıklama yetisi olarak ilâhi bir vergidir. Dil, insanların, duygu ve düşüncelerini bildirmek için kelimelerle veya jest, mimik, el-kol hareketleri gibi işaretlerle yaptıkları anlaşmadır. Diğer bir ifadeyle insanlar arasında iletişimi ve anlaşmayı sağlama aracıdır ve insana has bir yeti olan dilin tarihi, ilk insanla birlikte başlamıştır.
Bir dilin doğuşunda, yeni beliren bir kavram ya da kelimenin ilk kullanılışında, bir nesneye, bir eyleme, bir olay ya da duyguya karşılık, dilde bir ses bileşimi vardır, bir kavrama bir sözcük düşer: Taş, diken, kedi, radyum, radyo, atom, astronot, acımak, ölmek, üşümek gibi kelimeler ilk kullanılışlarında hep tek bir anlama işaret ederler. İşte bir kelimenin ilk ortaya çıktığı anda yansıttığı, ilk ve asıl anlama temel anlam denir. Türkçe’de diş’in temel anlamı "ağızdaki sert ve ısırıp koparmaya yarayan organlardan biri", göz’ün "görme organı"; kızmak eyleminin temel anlamı ise "ısı verecek kadar sıcaklığı artmak"tır. Taş kelimesiyle de "doğadaki sert bir nesne" anlatılmıştır.
Ancak insan hayatındaki hızlı değişim ve gelişimin doğal bir sonucu olarak dilde de sürekli bir değişim ve gelişim meydana gelmektedir. Bu değişim ve gelişim en çok sesbilim ve anlambilim yönlerinden dikkati çekmektedir. Dili oluşturan ögeler, sözcükler, deyimler, bunların telaffuzu ve anlamları hayatın akışıyla birlikte değişmektedir. Başlangıçta tek bir anlama işaret eden sözcükler kullanıldıkça, yansıttıkları kavramların başka nesnelerle benzerlik, yakınlık ya da ilişkilerine dayanılarak aktarmalara baş vurulmakta, bunlar temel anlamlarının yanında, yavaş yavaş yan anlam’lar da kazanmaktadır. Bu şekilde yan anlamlar kazanan kelimeler için çok anlamlı kelimeler terimi kullanılır. Tabi burada şunun da ifade edilmesi gerekir. Dilde, bir takım kelimelere çeşitli yollarla yeni anlamlar yüklenirken, bazı kelimeler de kullanım alanı bulamayarak raflara kalkmaktadır. Bu şekilde, bir dilin içindeki kelimelerin değişmesi, ağaçların yaprak değiştirmesine benzetilebilir. Dil doğal akışında devam eder, fakat bazı kelimeler zaman zaman düşer, onun yerine kendi içerisinde başka bir kelime doğar; tıpkı yaprakların yenilenmesi gibi.
I. Çok Anlamlılık
Sözcüklerin, temel anlamını yitirmeden, çeşitli yollardan temel anlamıyla mutlaka ilişkili olan yeni kavramları yansıtır duruma gelmiş olmalarına çok anlamlılık, bu tür sözcüklere de çok anlamlı sözcükler denir. Çok anlamlılık kısaca "Bir gösterenin birçok gösterilen belirtme özelliği; bir birimin birçok anlam içerme durumu" olarak da tarif edilir. Bir sözcüğün çok anlamlı hale gelmesinde sıkça kullanılması en önemli etkendir. Çünkü dilde en sık rastlanan sözcükler, çok anlamlılığın en yoğun düzeye ulaştığı dilsel birimlerdir.
Her dilde olduğu gibi Arapça’da da çok anlamlı kelimelerin sayısı bir hayli fazladır. Bunun Arapça’daki karşılığı "el-vucûh ve muşterek" ifadeleridir. Arap dilcileri gramere dair ilk eserlerden itibaren kelimelerin çok anlamlılık özelliğine işaret etmişlerdir. Örneğin nahiv alanında bize ulaşan en geniş hacimli ilk eserin sahibi Sîbeveyh (180/796) ve el-Muberrid (285/898) anlam-lafız ilişkisi açısından kelimeleri üçe ayırır:
1. Lafızları farklı, anlamları da farklı kelimeler: ذَهب، جلس، رَجُل، فَرَس gibi.
2. Lafızları farklı, anlamları aynı kelimeler: ذَهب وانطلق، ظَن وحَسب gibi.
3. Lafızları aynı, anlamları farklı kelimeler: وَجد gibi. وجد fiili birkaç anlamda kullanılmaktadır:
وجدتُ شيأً : Bir şey buldum.
وجدتُ على الرجل : Adama kızdım.
وجدتُ زيدا كريما : Zeyd’i iyi birisi olarak tanıdım.
Ancak Sîbeveyh ve el-Muberrid, çok anlamlılığı ifade ederken, vucûh ya da muşterek terimlerini değil, ihtilâfu’l-lafzeyn va’htilâfu’l-maneyn şeklinde uzun bir terim kullanırlar.
Nahiv kaynaklarında bu şekilde kısaca değinilen çok anlamlık konusunda Arap dilcileri, müfessirler ve usülcüler, İslâm’ın ilk devirlerinden itibaren gerek el-Vucûh ve’n-Nezâir, Mâ İttefekat Elfâzuhu ve’htelet Meânîhi adlarıyla müstakil çalışmalar yaparak, gerekse de tefsir ve fıkıh usûlüne ait eserlerde el-Vucûh ve’n-Nezâir, el-Muşterek başlıkları altında ayrı bir bölüm açarak pek çok çalışma ortaya koymuşlardır.
Arap dilcileri ve usülcülerin, el-Vucûh ve’n-Nezâir ve el-Muşterek konusuyla ilgili yaptıkları çalışmaların önemli bir kısmı günümüze ulaşıp neşredilmiştir. Bu konuları ele alan eserlerde dikkat çeken bir husus, bu iki kelime grubunun birbirinin aynı gibi kabul edilip, iki grup arasındaki farka işaret edilmemiş olmasıdır. Halbuki el-Vucûh ve’n-Nezâir ve el-Muşterek terimleri arasında kapsam farkı vardır. Bu farkı şöyle açıklamak mümkündür: el-Müşterek, bir kelimenin, iki veya daha fazla anlama işaret etmesidir. Ancak, vücûh’un altanlamları arasında mecaz ve ad aktarmasından doğan bir anlam benzerliği vardır. Altanlamlar birbiriyle ilişkilidir. Müşterek’te ise altanlamlar arasında her zaman mecaz ve ad aktarmasından doğan bir ilişki yoktur. Ezdâd türü kelimeler de müşterek kelime grubuna dahildir. Halbuki ezdâd türü bir kelimenin anlamları arasında hiçbir benzerlik yoktur, anlamları birbirinden tamamen farklıdır.
Bir kelimenin çok anlamlı olmasında değişik faktörler rol oynar. Bunların bir kısmı zaten çok anlamlılığın tarifinden de anlaşılmaktadır. Bunlar maddeler halinde şöyle sıralanabilir:
1a. Lehçe Farklılığı: Bir kabile herhangi bir nesneye bir isim verir, başka kabileler o kelimeyi başka şeyler için de kullanırlar. Zamanla aynı kelimenin farklı anlamlarda kullanımı yaygınlaşır ve kelime çok anlamlılık kazanmış olur.
1b. Birden fazla altanlamı olan bir kelimenin bu altanlamları yaygınlaşır ve kelime temel anlamının yanında bu altanlamlarıyla da meşhur olur. Örneğin Arapça’da kur (القرءُ) kelimesinin temel anlamı vakittir. Ancak bu kelime zamanla humma/sıtma vakti, adet vakti, adetten temizlenme vakti, yağmur yağma vakti gibi anlamlarda da kullanılır hale gelmiştir.
1c. Mecaz ve istiare: Kelimeler, mecaz ve istiare yoluyla da çok anlamlı hale gelirler.
1d. Terimleşme: Bir kelimenin sözlük anlamının yanında terim olarak kullanılması da çok anlamlılığı doğuran etkenlerdendir. Arapça’daki salat, zekat, hac, ruku, secde, küfür vb. kelimeleri buna örnek verebiliriz.
1e. Bilim ve teknik alanındaki gelişmeler: Bilim ve teknik alanındaki gelişmeler arttıkça yeni ortaya çıkan ürünlerin isimlendirilmesi zorunluluğu da çok anlamlılığı doğuran etkenlerdendir.
Çok anlamlı bir kelimenin gösterdiği anlamlar birbiriyle tamamen bağlantısız değildir. Bunlar arasında da mutlaka bir ilişki vardır. Örneğin insanın bir organı olan yüz sözcüğü "yüzey, satıh" anlamında da kullanılmaktadır. Bunda herhangi bir nesnenin insan yüzüne benzetilmesi, insan yüzü gibi dışta olan bölümünün ya da bir yanının anlatılmak istenmesi rol oynamış, bir aktarma sonucunda yeni bir anlam oluşmuştur. Bu bakımdan iki anlam arasındaki ilişki inkâr edilemez. Öte yandan buna yüz ister, adamda yüz yok ki kullanımlarındaki "utanma" anlamı da yine insan yüzüyle, utandırıcı bir durumda yüzün kızarmasıyla, hatta yüzde beliren anlatımla ilgilidir. Başka örneklere geçilecek olursa, okumak eyleminin temel anlamı "yazıya geçirilmiş bir metne bakarak bunu sessizce çözümleyip anlamak veya aynı zamanda seslere çevirmek" şeklindedir. Bu temel anlamının yanında okumak eylemi, "öğrenim görmek, şarkı ya da türkü söylemek, bir şeyin anlamını çözmek (şifre okumak), bazı belirtilerle gizli bir duyguyu anlamak, üfürükçülük etmek, davet etmek, sövmek vb. anlamlarda da kullanılmaktadır. Okumak eyleminin bu yan anlamları, temel anlamından tamamen kopuk değildir. Yine kuyruk sözcüğünün "halkın oluşturduğu dizi" için kullanılması, "sandık"ın "para biriktirme ve yardımlaşma kuruluşu", "banka" gibi yan anlamlarının bulunması, hep aynı ilişkinin varlığını gösterir.
Herhangi bir metni anlamaya çalışırken ya da o metni başka bir dile çevirirken çok anlamlı kelimenin hangi anlamda kullanıldığına dikkat edilmesi büyük önem arzetmektedir. Bir metin içindeki çok anlamlı bir kelimenin hangi anlamda kullanıldığı öncelikle onun siyak-sibakından, yani bağlamından anlaşılır. Çünkü tek başına bir çok anlam içeren çok anlamlı bir kavram, cümle içinde kullanıldığında yalnızca bir anlamı gösterir.
Burada işaret edilmesi gereken başka bir husus da kelimelerdeki anlam daralmasıdır. Çünkü Arapça’da çok anlamlı olan bazı kelimeler Türkçe’ye genelde bir anlamlarıyla girmekte, yani kelime anlam daralmasına uğramaktadır. Bu nedenle Arapça’dan Türkçe’ye yapılan çevirilerde kelimelerdeki anlam daralması yönüne de dikkat edilmesi gerekmektedir. Örneğin hac, zekat, secde, rüku, hidayet, dalalet, küfür, İslâm, rahmet, hayır, fitne, ruh vb. dînî kavramlar Kur’ân’ın kelimeye yüklediği yeni anlamıyla Türkçe’ye geçerken genelde diğer anlamlarını yitirmiştir. Bu çalışmada çok anlamlı kavramlardan sadece israf kavramı incelenmiştir. İsraf kavramıyla ilgili meallerde verilen çeşitli karşılıklar ele alınarak değerlendirilmiştir. Burada elbette şu vurgu da yapılmalıdır ki israf kavramı gibi çok anlamlı ve de Türkçe’ye girerken anlam daralmasına uğramış daha bir çok kelime mevcuttur.
II. İsraf Kavramı
A. İsraf Kelimesinin Etimolojik Yapısı ve Sözlük Anlamı:
İsraf, se-ra-fe kökünden Arapça bir kelime olup if’âl kalıbında bir mastardır ve aynı kökten gelen seraf mastarıyla aynı anlama gelmektedir. İsraf kelimesinin nereden doğduğu araştırıldığında sürfe denilen küçük bir canlı türü ile karşılaşılır. Sözlüklerde sürfe’nin ne olduğu ile ilgili çeşitli bilgiler aktarılır:
1. Bazılarına göre sürfe, ipek böceğidir.
2. Bazlıarına göre sürfe, mercimek yarısı kadar küçük bir kurttur. Ağacı deler, daha sonra oraya küçük ağaç parçaları toplayarak örümcek yuvası gibi bir yuva yapar.
3. Başka bir rivâyete göre ise bu kurt, parmak kadardır ve dadandığı ağacın yapraklarını yer bitirir.
Sürfe’nin açıklamasında kastedilen kurt, tırtıl olmalıdır. Tırtıl tarafından yenmiş ağaç için yine sürfe kökünden mesrûf/yenik ağaç ifâdesi kullanılır. Sözlüklerde يَفعل السَّرَفُ بالنشَب ما يَفعل السُّرَفُ بالخَشب / Tırtılların ağaçlara yaptığını israf da mala yapar." şeklinde bir söz aktarılır. Bu söz israf ile sürfe arasındaki anlam ilişkisini net bir şekilde ortaya koyması açısından önemlidir. Tırtılla ilgili olarak verilen سَرَفَتِ السُّرْفَةُ الخشبة فَسَرِفَتْ / Tırtıl ağacı yer ve ağaç da yenmiş olur" ifadesi de yine israf kelimesinin sürfe’den geldiğine örnek olarak sunulur.
Muhtemelen israf da kişinin elindeki mal varlığı vb. değerleri tükettiği için ağaç yapraklarını ve gövdelerini yiyerek beslenen ve ağacın kurumasına neden olan tırtıla benzetilmiştir.
İsraf kavramının değişik varyantlarına İslâm öncesi câhiliye şiirinde, atasözlerinde ve hadislerde de rastlanmaktadır. Örneğin muallaka şairlerinden Tarafe (ö.m. 564’e doğru)’nin bir şiirinde kelime serif kalıbında cahillik, hata ve dalgınlık anlamında kullanılmaktadır. Tarafe şöyle der:
إنَّ امرءاً سَرِفَ الفؤادِ يَرى
عَسَلاً بِماءِ سَحابَةٍ شَتْمِي
Cahil insan yüzüne tükürsen yağmur yağıyor sanar
Kelime Cerîr (114/732)’in şiirinde de haddi aşmak, hata ve dalgınlık anlamlarında kullanılmıştır. O, Ümeyye Oğullarını methettiği şiirinde şöyle der:
أَعْطَوْا هُنَيْدَةَ يَحْدُوها ثَمانِيةٌ
ما في عطائهم مَنٌّ ولا سَرَفٌ
Sekiz çobanın güttüğü yüz deve bağışladılar
Onların bağışlarında ne başa kakma vardır ne de yanlış
Arap şiirinde seraf kelimesi suyun boşa akması yani israf anlamında da kullanılmıştır. Sâide el-Huzelî bir şiirinde şöyle der:
فكأَنَّ أوساطَ الجَدِيَّةِ وَسْطَها
سَرَفُ الدِّلاءِ مِنَ القَلِيبِ الخضْرِمِ
Kan, suyu bol dolaptaki kovaların taşması gibi akıyordu
Sâide el-Huzelî’nin başka bir şiirinde de kelime fiil kalıbında bilgisizlik anlamında kullanılmıştır:
حَلِفَ امْرئٍ بَرٍّ سَرِفْتُ يَمينَه
ولكلِّ ما قال النفوسُ مُجَرِّبُ
İyi bir kimse de olsa yeminden anlamam
Çünkü insanların dediği her şey denenir
Sürfe kelimesi atasözlerinde de kullanılmıştır. Sözlüklerde tırtılın sanatındaki güzelliğe işaret edilir. Kişilerin sanatkarlığındaki güzelliği ifade için de tırtılın sanatıyla karşılaştırılır. Bu meyanda söylenen أَصْنَعُ مِن سُرْفةٍ / Tırtıldan daha sanatkar" atasözü bunu açıkça göstermektedir.
Seraf lafzı hadislerde de geçer. Hazreti Âişe (r.a.) de bir sözünde seraf kelimesini kullanır. O şöyle der: "إنَّ لِلَّحْمِ سَرَفاً كَسَرَفِ الخَمْرِ / Şarap gibi et de alışkanlık/bağımlılık yapar". Dilciler, kelimenin burada alışkanlık ve bağımlılık anlamında kullanıldığını ifade ederler. Yani et bağımlısı olan kimse fazla yiyerek israfa kaçmış olur.
Bütün bu kullanımlara İbn Manzûr’un kelimeye verdiği diğer anlamları da ekleyerek israf ve seraf kavramlarının anlamlarını şöyle sıralayabiliriz: Kasdı aşmak; malın gelişigüzel, rastgele ya da aceleyle harcanması, gereksiz yere harcamak; az olsun çok olsun malın, Allah’a taat için değil de başka yerlere harcanması; gaflet, dalgınlık ve hata; cahillik, bilgisizlik; haddi aşmak, aşırılık; alışkanlık, bağımlılık.
İsraf ve seraf kelimeleri genelde aynı anlamda kullanılmakla birlikte iki kelimeye ayrı ayrı anlamlar verenler de olmuştur. Kurtubî (671/1273)’nin rivayetine göre Nadr b. Şümeyl (203/818), israfı savurganlık ve aşırılık; serafı da gaflet ve cahillik olarak tanımlar.
Türkçe’de ise israf denince yukarıda sıralanan anlamların hepsi anlaşılmaz. Türkçe sözlüklerde israf “Gereksiz yere para, zaman, emek vb. yi harcama, savurganlık, tutumsuzluk” olarak tanımlanır; müsrif kavramı da “tutumsuz, savurgan” şeklinde açıklanır. “Pek müsrif adam” ya da “İsraf ve sefahat içinde yaşamaya başlamıştı” dendiğinde sadece kişinin savurganlık ve tutumsuzluğu anlaşılır.
B. Kur’ân-ı Kerim’de İsraf Kavramı:
Kur’ân-ı Kerîm’de israf kelimesi ve türevleri 23 ayette geçer. Vucûh ve Nezâir’e dair eserlerde israf kavramının Kur’ân-ı Kerîm’de, değişik anlamlarda kullanıldığı ifade edilir. Bu anlamlar şöyle sıralanır:
1- Haram: “Onu israfla yemeyin” ayeti “Yetimin malını haram bir şekilde yemeyin” anlamındadır.
2- Yapılması gerekenin tersini yapmak: “Öldürme işinde israfa kaçmasın” ifadesi “Katilden başkasını öldürmesin” anlamındadır
3- Günaha harcamak: “Harcadıklarında ne israf ederler ne de cimrilik ederler” Burada israf etmekten maksat günaha harcamaktır.
4- Helâli haram saymak: “İsraf etmeyin. Çünkü O, (helâli haram sayma konusunda) israfçıları sevmez” ayetinde "helâlleri haram saymayın" anlamı kastedilmiştir.
5- Allah’a şirk koşma: “Müsrifler ise cehennemliklerin ta kendileridir” ayetindeki müsriflerden maksat, müşriklerdir.
6-7- Günahlarda aşırılık ve çok günah işleme: “Ey kendilerine israf eden kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin” Bu ayetteki "kendilerine israf eden" ifadesi "günahlara dalan" anlamındadır.
Aslında burada verilen yedi farklı anlamda da esas kastedilen anlam insanın yaptığı her eylemde haddi aşması, aşırıya kaçmasıdır. Râgıb el-İsfehânî (502/1108), el-Mufredât adlı eserinde israfı bu şekilde tanımlar ve yukarıda zikredilen ayetleri o da örnek olarak sunar. Yukarıda israf kelimesi için verilen yedi anlamın hepsinin o ayetlerin mealinde verilmesi uygun olmaz.. Bunlar ancak yorum olarak meallerin akabinde verilebilir. Çünkü "Yiyiniz, içiniz fakat israf etmeyiniz" ayetine "Yiyiniz içiniz fakat helali haram saymayınız" şeklinde bir meal verilmesi ayet metninin anlamını tam olarak yansıtmaz. Ancak bu, yorum olarak mealin yanında zikredilebilir.
İsraf kavramının yanında Kur’ân’da tebzîr/savurganlık kavramı da kullanılır. Et-Taberî, İsrâ sûresinin 27. ayetinde geçen tebzîr kavramının, "Malı gereksiz yere harcamak”, “İsyan sayılan yerlere harcamak” şeklinde yorumlandığını aktarmıştır. Maverdî (450/1058) ise israf ve tebzîri "Cömertlik sınırını aşmak" şeklinde tanımladıktan sonra, bu iki kavram arasında bazen anlam farklılığı da olduğunu, israfın harcamanın miktarıyla, tebzîrin ise harcamanın yapıldığı yerle ilgili bilgisizliği ifade ettiğini söyler. Yani Maverdî, israfı harcamanın niceliği, tebzîri de niteliğiyle ilgili görür. Buna göre doğru yerlere de olsa haddinden fazla harcamak israf, miktarı ne olursa olsun yanlış yerlere harcamada bulunmak ise tebzîrdir. Ebu’l-Bakâ (1094/1683) ve et-Tehânevî (1158/1753) de israf ve tebzirle ilgili olarak Maverdî’yle aynı yorumu yaparlar.
Kur’ân’da ve Hz. Peygamber’in hadislerinde değişik anlamlarda kullanılan israf kavramı, zamanla Arap dilinde de anlam daralmasına uğramış, fıkıh, tasavvuf ve ahlak terminolojisinde genellikle ferdî harcamalardaki aşırılığı ifade etmeye başlamıştır. Ragıb el-İsfehânî seraf lafzını “İnsanın, yaptığı her eylemde haddi aşması” olarak niteledikten sonra bunun infak konusunda daha meşhur olduğunu söyler. Nitekim Seyyid Şerif Cürcânî (816/1413) ve et-Tehânevî’nin israfla ilgili olarak verdiği "Değersiz bir amaç uğruna fazla mal harcamak, harcamada haddi aşmak, meşru bir konuda harcanması gerekli olan ölçüden fazlasını harcamak" tanımların hepsinde de kelimenin para ve mal sarfıyla ilgili olarak ele alınması, israf kavramının anlam daralmasına uğradığını göstermektedir. Yani israf kavramı, genelde bütün eylemlerde aşırılığa kaçma, özelde ise ekonomik işlerde, para vb. malda aşırı harcama anlamlarını ifade etmektedir ve bu özel anlamıyla yaygınlaşmıştır.
C. Türkçe Meallerde İsraf Kavramı:
Bu bölümde bazı Kur’ân mealleri karşılaştırılarak bu kavramla ilgili verilen Türkçe karşılıklar değerlendirilmiştir. Burada maksadımız israfla ilgili bütün ayet meallerini sunmak değildir. Konunun anlaşılmasını sağlayacak ve ayetin anlamını yetkinlikle yansıtmadığı düşünülen bazı mealler sunulmuştur. Meâllerden alıntı yapıldığında dipnotta ilk geçen yerde meâl yazarının soyadı, adı ve mealinin adı, meali ikinci kez geçtiğinde de meal yazarının soyadı ve agm/adı geçen meal kısaltması kullanılmıştır. Ayeti kerimeler sure sırasına göre ele alınmıştır:
1- A’râf (7): 81: "إنكم لتأتون الرجالَ شهوةً من دون النساء, بل أنتم قومٌ مسرفون"
“Sizler, kadınlar yerine erkeklere şehvetle varıyorsunuz. Gerçekten sizler, müsrif (aşırı tüketici) bir toplumsunuz”
Ayetin başında Lut kavminin, kadınları bırakıp erkeklerle ilişkiye girmele-rinden yani livâtalığından bahsedilmektedir. Bu nedenle ayetin sonunu "siz aşırı tüketici bir toplumsunuz" şeklinde manalandırmak burada verilen mesajın yanlış anlaşılmasına neden olur. Müfessirlere göre burada müsrifler ifadesin-den maksat Lut kavminin livatalık yaparak Allah’a isyan etmeleri ve haddi aş-malarıdır.
Bu ayete bazı meallerdeki gibi, “Gerçekten siz haddi aşan/çok azgın/çok aşırı giden bir toplumsunuz” bir anlam verilseydi daha isabetli olurdu. Çünkü ayetin başında tüketimden değil, onların livatalığından bahsedilmektedir.
1- Yunus (10): 12: " كذلك زُيِّن للمسرفين ما كانوا يعملون"
a- “İşte o müsriflere, yaptıkları ameller böyle süslü gösterilmektedir”
b- “İşlerinde tutumsuz olanlara, yaptıkları böylece güzel görünür”
c- “Kendi güçlerini boşa harcayan (budala)lara, yapıp-ettikleri işte böyle güzel görünür”
d- “Aşırı tüketicilerin yaptıkları (çirkin) işler, böylece onlara güzel görünür”
Müfessirlere göre bu ayetteki müsrifler kavramıyla haddi aşanlar, müşrikler, Allah’ı ve peygamberini yalanlama, Allah’ı inkar ve ona isyan ve şirk gibi günahları işleyenler kastedilmiştir. Bu nedenle ayete çoğu meallerde olduğu gibi “İşte böylece haddini aşanlara yapmakta oldukları şeyler güzel gösterildi/ işledikleri hoş görünür” , "İşte böylesi aşırılar hep kendi yaptığını beğenir" vb. şekillerde bir meal verilmesi ayetteki maksadı daha yetkinlikle ifade etmektedir.
2- Yunus (10): 83: "وإن فرعون لَعالٍ فى الأرض, وإنه لمن المسرفين"
“Çünkü Firavun yeryüzünde üstünlük sağlamıştı. Ve çünkü o, müsriflerden idi”
Ayeti kerimede Firavun’un müsrifliğinden değil, Allah’ı inkar, ilahlık iddiası, haksız yere kan akıtmak gibi özelliklerinden yani haddini aşmasından bahsedilmektedir. Bu nedenle diğer meallerdeki “haddi aşanlardan idi” vb. anlamlar kanaatimizce ayetin bağlamına daha uygundur.
3- Taha (20): 127: "وكذلك نَجزى من أسرَفَ ولَمْ يُؤمِنْ بآياتِ ربه"
a- “Ve işte Rabbinin ayetlerine inanmayıp israf edeni biz böyle cezalandırırız”
b- “İşte biz israf eden ve Rabbinin ayetlerine inanmayanları böyle cezalandırırız”
c- “İşte israf eden ve Rabbinin ayetlerine inanmayanları böyle cezalandırırız”
d- “Çünkü kendi elindekileri boşa harcayan ve Rabbinin mesajlarına inanmayan kimseleri biz işte böyle cezalandırırız.”
e- "Çünkü biz, Rabbinin ayetlerine inanmayarak kendini boşa harcayanı böylece cezalandırırız."
Bu ayetteki israf eden ifadesini aynı lafızla Türkçe’ye çevirdiğimizde ayetten savurgan ve tutumsuz kimseler anlaşılmaktadır. Oysa ayetteki israf eden kişiden maksat Allah’a isyan, şirk vb. fiillerle haddi aşan kimsedir. Esed’in mealindeki kendi elindekileri boşa harcayan şeklindeki anlam da maksadı ifade etmemektedir. Kanaatimizce bazı meallerdeki “Haddi aşan/aşırı giden ve Rabbinin ayetlerine inanmayanları işte böyle cezalandırırız” şeklindeki meal, anlamı daha iyi ifade etmektedir.
4- Enbiyâ (21): 9: "ثم صدَقْناهم الوعدَ فأنجيناهم ومَن نَشاء وأهلكنا المسرفين"
“...müsrifleri de helak ettik”
Bu ayette peygamberlerin ve onlara inananların kurtarılıp müşriklerin de helak edildiğinden bahsedilir. Bu itibarla yukarıdaki mealde geçen "müsrifleri" ifadesi sözünü ettiğimiz üslupları tam olarak yansıtmamaktadır. Müsrifleri ifadesinin yerine bazı meallerdeki isyanda ileri gidenleri, aşırı gidenleri, haddi aşanları vb. ifadeler anlamı daha açık olarak yansıtmaktadır.
5- Yasin (36): 19: "بل أنتم قوم مسرفون"
a- “Hayır, fakat siz kendinize yazık etmiş bir toplumsunuz”
b- “Fakat siz, (gerçekleri gören bir toplum değil) belki israf içinde yuvarlanıyorsunuz”
Burada ayetin öncesinde o toplumun, Allah’ın elçilerini uğursuz saymala-rından bahsedilir. Buna binaen müfessirler ayetteki israf kavramını uğursuz-lukta haddi aşmak, küfürde haddi aşmak, fesat çıkarmak, şirk, günahlara dala-rak Allah’a isyan etmek, Allah’a isyanda aşırıya kaçmak vb. şekillerde yorum-lamışlardır. Ayete “Doğrusu, siz aşırı giden bir toplumsunuz” şeklinde verilen bir meal daha uygundur.
6- Zümer (39): 53:"قُلْ يا عِبادِىَ الذين أَسْرَفوا على أَنفُسِهم لا تَقنَطوا مِن رحمة الله..."
“De ki Ey kendileri aleyhine israf eden kullarım”
Kanaatimizce ayeti kerimenin iniş sebebi göz önüne alınırsa daha açık bir anlam verilebilir. Sahîhi Buhari’deki rivayete göre bir çok insan öldürmüş ve çok zinada bulunmuş bir grup müşrik, Hz. Peygamber (SAV)’e gelerek “Senin anlattığın ve davet ettiğin din güzel. Ancak bize söylesen bizim yaptıklarımızın bir kefareti var mı?” derler. Bunun üzerine “Allah’la birlikte başka bir ilaha tapmayan...” ayetleriyle birlikte bu ayet inmiştir. Başka bir hadisi şerifte de أسرفَ رجلٌ على نفسه ifadesi geçer. En-Nevevî bu ifadenin aşırı günah işlemek anlamında olduğunu söyler. Bazı müfessirler de ayetteki israf kavramının büyük günahları işlemek anlamında olduğunu söyler. Yani ayet, savurganlıkla ilgili değildir.
Bu ayeti kerimeye “De ki, Ey günahlara dalmış kullarım! Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyin” ya da bazı meallerimizdeki gibi "De ki: "Ey kendilerine kötülük etmede aşırı giden kullarım, Allah’ın rahmetinden ümit kesmeyiniz" şeklinde bir meal vermek ayetin anlaşılması açısından daha güzel olacak kanaatindeyiz.
7- Mü’min (40): 28: "إن الله لا يَهدي مَن هو مسرف كذاب"
a- “Doğrusu Allah aşırı yalancıyı doğru yola eriştirmez”
b- “Çünkü Allah, (kendileri hakkında) yalan söyleyerek kendi kişiliklerini harcayanları doğru yola ulaştırmaz”
Bu ayeti kerimede de müsriften maksat müşrik, kafir, aşırı kan akıtan kim-sedir. Bu nedenle ayete DİA’nın mealindeki gibi “Şüphesiz Allah, haddi aşan, yalancı kimseyi doğru yola eriştirmez” şeklinde bir anlam verilmesi ye-rinde olur.
8- Mü’min (40): 34: "كذلك يُضِل اللهُ مَن هو مسرف مرتاب"
“Allah, aşırı şüpheciyi böyle saptırır”
Bu ayetteki müsrif kavramı da bir önceki ayettekiyle aynı anlamdadır. Bu ayette de DİA’nın mealindeki gibi “İşte Allah, o aşırı giden şüphecileri böyle saptırır” şeklinde çeviri anlamı daha yetkinlikle yansıtır.
9- Mü’min (40): 43: "وأن المسرفين هم أصحاب النار"
“...ve kendi kişiliklerini harcayıp tüketenler ateşe gireceklerdir.”
Esed, müsrif kavramı için “kendi kişiliklerini harcayıp tüketenler” ifadesini çokça kullanmaktadır. Ancak müfessirlere göre ayetteki müsriflerden maksat müşrikler, haksız yere kan akıtarak haddi aşanlardır. Bu nedenle ayete bazı meallerde verildiği gibi “Şüphesiz aşırı gidenler cehennemliklerin ta kendileri-dir” şeklinde bir meal verilmesi ayetin anlamına daha uygun düşmektedir.
10- Zuhruf (43): 5: "أفنَضرب عنكم الذكر صفحا أن كنتم قوماً مسرفين"
a- "(Siz ey hakikati inkar edenler!) Kendi kişiliğinizi harcayan insanlar olduğunuzu göre göre bu hatırlatma ve uyarıyı sizden tamamen geri mi çekelim?”
b- “Herşeyinizi boşa harcıyorsunuz diye, size mesajı göndermeyip sizden vaz mı geçelim”
Esed, burada yine bir önceki ayette de işaret ettiğimiz gibi “kendi kişilikle-rini harcayanlar” ifadesini kullanmıştır. Çünkü burada da müsrifler ifadesiyle müşrikler kastedilmektedir. Ayete “Siz, haddi aşan kimselersiniz diye, sizi Kur’an’la uyarmaktan vaz mı geçelim” şeklindeki meal daha uygun gözük-mektedir.
11- Duhan (44): 31: "إنه كان عالياً من المسرفين"
a- “Çünkü o, müsriflerden bir zorba idi”
b- “Zaten o, kendi kişiliklerini harcayıp duranların en başta gelenlerin-dendi”
c- “O, gerçekten üstünlük taslayan ve müsriflerden idi”
Bu ayetteki müsrif kavramı, aynı lafızla Türkçe’ye aktarıldığında ayetteki esas maksat kapalı kalmaktadır. Halbuki ayetteki müsrifler kavramından mak-sat yine Allah’a şirk, inkarda aşırıya gitme vb. özelliklerdir. Bu nedenle ayete “Çünkü o, haddi aşan zorbalardan biriydi” şeklindeki mealler anlamı daha yetkinlikle yansıtmaktadır.
12- Zariyat (51): 33-34: "لِنُرسِل عليهم حِجارةً من طِين, مُسوَّمة عند ربك للمسرفين"
a- “Ki üzerlerine çamurdan (pişmiş) taşlar atacağız. (Bu taşlar), Rabbinin katında, müsrifler için damgalanmıştır”
b- “Bu şekilde kendi kişiliklerini harcamış olanlar (a ceza) için Rabbinin katında belirlenmiş olan darbeler.
Yine buradaki müsriflerden maksat Lut kavminin Allah’ın koyduğu sınırları aşması, Allah’ı inkar etmesidir.
Burada 13 ayette ele alınan müsrif kavramı Abdullah Yusuf Ali’nin The Meaning of The Holy Qur’ân adlı İngilizce mealinde de haddi aşmak, sınırı aşmak anlamındaki “who transgressed beyond bounds” ifadesiyle aktarılmış-tır.
Sonuç
Kur’an-ı Kerim’in indiği dönemde israf kavramı, mal, para vs.yi saçıp sa-vurma, boşa harcama anlamının yanında haddi aşma, aşırıya gitme vb. an-lamlarda çok anlamlı olarak kullanılmıştır. Ancak zamanla israf kavramı Arapça’da anlam daralmasına uğramış ve mal, para vs.yi boşa harcama anla-mıyla sınırlanmış ve Türkçe’ye de sadece bu dar anlamıyla girmiştir. Bu ne-denle Türkçe’de israf denince, mal, zaman vs.yi boşa ve gereksiz yere harcama, savurganlık etme eylemleri; müsrif denince de bu eylemleri yapan kimse anlaşılmaktadır.
Bu sebeple Kur’an-ı Kerim meali yazan ilim adamlarının israf kavramında olduğu gibi Türkçe’ye geçen kelimelerdeki anlam daralmasına dikkat etmeleri gerekmektedir. Bu konuda çalışacak araştırmacıların her iki dile de yani hem Arapça’ya hem de Türkçe’ye iyi hakim olmaları gerekir. Arap dilinin, bu dildeki üslupların ve edebî sanatların iyi bilinmesi büyük önem arzettiği gibi Türkçe ya da Kur’an hangi dile çeviriliyorsa o dilde de bu bilgilere vakıf olunması gerekir. Bu husus, insanların Kur’an mesajını doğru anlamaları açısından çok önemlidir. Tabi bununla birlikte başta ayetlerin iniş sebebi ve tefsiri olmak üzere gerekli ilim dallarına da vakıf olmaları gerekmektedir.
Bunun yanında israf gibi çok anlamlı kelimelerin anlamları verilirken ilk önce bunların kullanıldıkları bağlama dikkat edilmeli, kelimenin anlamını ver-mek için öncelikle ilk dönemde yazılan sözlük ve tefsirlerden istifade edilmelidir. Yoksa israf kavramında olduğu gibi daha pek çok kavramda da benzer yanlışlıklar ortaya çıkacaktır.
Kur’an meali yazarlarının, yanlış bir anlam veririm korkusuyla Arapça’daki bir kavramı olduğu gibi aynı lafızla Türkçe’ye aktarmamaları gerekir. Kur’an Allah kelamıdır, sıradan bir metin değildir. Bir kelimenin anlamının dahi yanlış verilmemesi gerekir. Bu sebeple bir kelimeye dahi doğru anlam vermek için gerekirse günlerce araştırma yapılmalı ve düşünülmelidir. Biz Türkçe’ye çevirirken yanlış yaparım korkusuyla hareket edip kelimeyi olduğu gibi aynı lafızla Türkçe’ye aktardığımızda da zaten bir yanlış yapmış oluyoruz. Çünkü bu durumda ya ayetin anlamı okuyucuya kapalı kalmakta ya da o kelimenin Türkçe’deki anlamı her zaman Arapça’daki anlamıyla tam uyuşmadığı için yanlış anlamlar ortaya çıkmaktadır.

----------------------
 Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi

Doğan Aksan, Her Yönüyle Dil Ana Çizgileriyle Dilbilim, TDK Yay., Ankara, 1995, s. 502-504.
Ferdinand de Saussure, Genel Dilbilim Dersleri, Çev. Berke Vardar, Birey-Toplum Yay., Ankara, 1985, s. 70.
Aksan, a.g.e., s. 504.
Faruk Kadri Timurtaş, Diller ve Türkçemiz, nşr. Mustafa Özkan, Alfa, İst., 1996, s. 6.
Aksan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara, 1987, s. 76; Türkçe’nin Sözvarlığı, Ankara, 1996, s. 65;
Berke Vardar, Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, Multilingual, İstanbul -2002, s. 62.
Zeynel Kıran, Dilbilime Giriş, Yayına Hazırlayan: Ayşe (Eziler) Kıran, Seçkin, Ankara-2002, s. 245.
Mustafa Ünver, Kur’ân’ı Anlamada Siyâkın Rolü, Sidre, Ankara, 1996, s. 178.
Ebû Bişr ‘Amr b. ‘Osmân b. Kanber Sîbeveyh, el-Kitâb li-Sîbeveyh, Thk. Emîl Bedi‘ Ya‘kûb, Dâru’l-Kutubi’l-‘Ilmiyye, Beyrut-1999, I, 49; Ebû’l-‘Abbâs Muhammed b. Yezîd b. Abdulekber el-Muberrid, el-Muktadab, Thk. Muhammed Abdulhâlık Uzayme, Âlemu’l-Kutub, Beyrut-Ty., I, 46.
Bu eserler şunlardır: Mukâtil b. Süleyman (150/767), el-Vucûh ve’n-Nezâir, (Bu eser iki ayrı araştırmacı tarafından iki farklı isimle neşredilmiştir. Mukâtil b. Suleyman, el-Vucûh ve’n-Nezâir, Yayına hazırlayan: Ali Özek, İst.-1993; el-Eşbâh ve’n-Nezâir, Thk. Abdullah Mahmud Şihhata, el-Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-Âmme, Mısır-1994.); Harun b. Musa el-Kâri (170/787), el-Vucûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’ân, thk. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Bağdat, 1988; Yahya b. Sellâm (200/815), et-Tesârîf (Tefsîru’l-Kur’ân mimmâ İştebehet Esmâuhû ve Tasarrufu Meânîhi), thk. Hind Şelebî, Tunus, 1980; Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Yezid el-Muberrid (285/898), Mâ İttefeka Lafzuhu Ve’h-telefe Ma’nâhu mine’l-Kur’âni’l-Mecîd, thk. Ahmed, Muhammed Süleyman Ebu Rad, Kuveyt, 1988; thk. Muhammed Rıdvan ed-Dâye, Dimeşk, 1992; el-Hakîm et-Tirmîzî (320/932), Tahsîlu Nezâiri’l-Kur’ân, thk. Husnî Nasr Zeydân, Mısır, 1969; es-Seâlebî (429/1037), el-Eşbâh ve’n-Nezâir (fi’l-Elfâzi’l-Kur’âniyyeti elletî Terâdefet Mebânîhâ ve Tenevveat Meânîhâ), thk. Muhammed el-Mısrî, Dimeşk, 1984 (Ed-Dâmin, bu eserin es-Seâlebî’ye değil, İbnu’l-Cevzî’ye ait olduğunu söyler. Bkz. Ed-Dâmin, Hâtim Sâlih, "el-Vucûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerîm inde’s-Suyûtî", Âfâku’s-Sekâfe ve’t-Turâs, Yıl: 9, Sayı: 34, Rebîu’l-âhir 1422 / Temmuz 2001, s. 8.); Ebû Abdullah el-Huseyn b. Ali b. Muhammed ed-Dâmegânî (478/1085), Islâhu’l-Vucûh ve’n-Nezair fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, thk. Abdulaziz Seyyid el-Ehl, Beyrut, 1970; İbnu’l-Cevzî (597/1201), Nüzhetu’l-A’yun en-Nevâzir fî İlmi’l-Vucûh ve’n-Nezâir, thk. Muhammed Abdülkerîm, Beyrut, 1984; Müntehabu Kurratu’l-Uyûni’n-Nevâzir fi’l-Vucûh ve’n-Nezâir, thk. Muhammed es-Seyyid es-Saftâvî, Fuâd Abdulmun’im Ahmed, İskenderiye, 1979. (Bu eser, bir öncekinin özetidir.); Habîs et-Tiflîsî (629/1530), Vucûh-i Kur’an, thk. Mehdî Muhakkık, Tahran, ty. (Dili Farsça’dır); İbnu’l-İmâd el-Mısrî (887/1482), Keşfu’s-Serâir fî Ma’nâ’l-Vucûh ve’l-Eşbâh ve’n-Nezâir, thk. Fuad Abdulmün’im, İskenderiye, 1977. Bu eserlerin dışında kaynaklarda adı zikredilip de günümüze ulaşmayan daha bir çok eser vardır. Bunlar için bkz. Mehmet Okuyan, Kur’ân’da Vucûh ve Nezâir, Etüt Yayınları, Samsun, 2001, s. 32-36.
Konu hakkında bkz. ed-Dâmin, a.g.m., s. 7-8.
Okuyan, a.g.e., s. 37-38; Mesut Okumuş, "Kur’an Yorumunda Çok anlamlı Lafızlara Yaklaşımlar", Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2003/1, Yıl: 2, Cilt: II, Sayı: 3, s. 34-35.
Aksan, Her Yönüyle Dil, s. 513-514.
Hasan Eren vd., Türkçe Sözlük, TDK, Ankara-1988, II, 1103.
Aksan, a.g.e., s. 513-514.
Siyakla ilgili geniş bilgi için bkz. Ünver, a.g.e.
Emrullah İşler, "Çok anlamlılık, Anlam Daralması ve Kur’an’ın Türkçe Çevirilerinde Yapılan Yanlışlar", Kur’an ve Dil Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu, Van, 2001, s. 388.
Bu konuda yapılmış benzer çalışmalar için bkz. İşler, "Secde Kelimesi ve Türkçe’ye Çeviri Sorunu", İslâmiyât, cilt 1, sayı 3, Ankara, 1998, 105-115; "Fitne Katilden Beter mi? –Fitne Kelimesi ve Türkçe’ye Çeviri Sorunu-", İslâmiyât, cilt 2, sayı 2, Ankara, 1999, s. 137-153.
İbn Manzûr Ebû’l-Fazl Cemâlüddin Muhammed b. Mükrim, Lisânu’l-Arab, Dâru Sâdır, I-XV, Beyrut-Trs., IX, 148; el-Kurtubî Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekr b. Ferâh, el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Thk. Ahmed Abdulalîm el-Berdûnî, I-XX, Kahire-1372, VII, 110.
Ez-Zemahşerî Ebû’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. ‘Ömer, Esâsu’l-Belâğa, Dâru Sâdır, Beyrut-1965, s. 294.
İbn Manzûr, a.g.e., IX, 150; Ez-Zebîdî Muhibbuddîn Ebû Feyz es-Seyyid Muhammed Murtazâ el-Huseynî el-Vâsitî, Şerhu’l-Kâmûs el-Musemmâ bi-Tâci’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Dâru’l-Fikr, Yy.-trs., VI, 137; ed-Demîrî Kemâluddin Muhammed b. Musa, Hayâtu’l-Hayavâni’l-Kubrâ, Kum, 1366, I, 555.
Ez-Zemahşerî, a.g.e., s. 294.
İbn Fâris Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ, Mucmelu’l-Luga, Thk. Zuheyr Abdulmuhsin Sultan, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1986, s. 493.
İbn Fâris, a.g.e., s. 493; İbn Manzûr, a.g.e., IX, 148.
İbn Fâris, a.g.e., s. 493; İbn Manzûr, a.g.e., IX, 148.
İbn Manzûr, a.g.e., IX, 148.
El-Câhız, Kitâbu’l-Hayavân, thk. Abdusselam Muhammed Harun, Beyrut, 1996, Daru’l-Cîl, VI, 10.
İbn Kuteybe, Edebu’l-Kâtib, Mısır, 1963, I, 165; el-Meydânî, Mecmau’l-Emsâl, thk. Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Beyrut, Yy., I, 411; Ebû Hilâl el-Askerî, Kitâbu Cemherati’l-Emsâl, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahim, Abdulmecid Katamış, Beyrut, 1988, I, 567, 583.
İbn Manzûr, a.g.e., IX, 148.
İbn Manzûr, a.g.e., IX, 148-150.
El-Kurtubî, a.g.e., VII, 111.
Eren, a.g.e., I, 720; II, 1059; Şemseddin Sami, Kâmûs-u Türkî, Dersaadet-1317, s. 108, 1342; Pars Tuğlacı, Okyanus Ansiklopedik Sözlük, Pars Yayınları, İstanbul-1972, III, 1245; V, 2064.
M. Fuâd Abdulbâkî, el-Mucemu’l-Mufehres li-Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, trs., s. 349-350.
Ed-Dâmegânî, el-Huseyn b. Muhammed, Kâmûsu’l-Kur’ân Ev Islâhu’l-Vucûh ve’n-Nezâir fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, Thk. Abdülazîz Seyyid el-Ehl, Dâru’l-İlm, li’l-Melâyîn, Beyrut-Lübnan-1983, s. 236-237; İbnu’l-Cevzî, Cemaluddin Ebu’l-Ferec Abdurrahman, Nuzhetu’l-Ayuni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vucûh, Thk. Muhammed Abdülkerim Kazım er-Râzî, Muessesetu’-Risâle, Beyrut, 1984, s. 363-364.
Nisa (4): 6
İsra (17): 33
Furkan (25): 67
En’am (6): 141; A’raf (7): 31
Mü’min (40): 43
Zümer (39): 53
Ebû’l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed el-İsfehânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Kahire, Ty., s. 337-338. (Bu ayetler: Furkan (25): 67, Nisa (4): 6, En’am (6): 141; A’raf (7): 31, Mü’min (40): 43, İsra (17): 33, Zümer (39): 53.
İsra (17): 26-27.
Et-Taberî Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut-1405, XV, 73-74.
Maverdi Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habib el-Basrî, Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn, thk. Mustafa es-Sekâ, Kahire-1973, s. 187.
Cengiz Kallek, "İsraf" mad., DİA, XXI, 179.
Ebu’l-Baka Eyyûb b. Musa el-Huseynî el-Kefevî, el-Kulliyyât, thk. Adnan Derviş, Muhammed el-Mudarî, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut, 1983, s. 113. Et-Tehânevî Muhammed Ali b. Ali b. Muhammed, Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut-1998, II, 384.
Kallek, a.g.e., XXI, 179.
Râgıb el-İsfehânî, a.g.e., s. 337..
Ali b. Muhammed el-Curcânî, Kitâb et-Ta‘rifât, Yy-Ty, s. 24; et-Tehânevî, a.g.e., II, 384.
Kur’an-ı Kerîm ve Açıklamalı Meâli, Bahaeddin Sağlam, Tebliğ Yayınları, İst.-Ty.
Et-Taberî, a.g.e., VII, 234; el-Kurtubî, a.g.e., VII, 246; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, III, 227.
Kur’ân-ı Kerîm ve İzahlı Meali, Ahmed Davudoğlu, Çile Yay., İstanbul-1988; Kur’an-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Ömer Dumlu - Hüseyin Elmalı, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir-2001; Suat Yıldırım, Kur’ân-ı Hakîm ve Açıklamalı Meali, Zaman, İst., 1998; Altuntaş, agm.
Davudoğlu, agm.
Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı (Meal), Hüseyin Atay- Yaşar Kutluay, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara-1975.
Kur’an Mesajı Meal-Tefsir, Muhammed Esed, işaret, İst.-2001.
Sağlam, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XI, 92-93; el-Kurtubî, a.g.e., VIII, 317; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, IV, 13; en-Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud, Tefsîru’n-Nesefî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut-1988, II, 155.
Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, Heyet, DİA, Ankara-1993; Doğrul, Ömer Rıza, Tanrı Buyruğu Kur’an-ı Kerim Tercümesi, İst., 1980.
Kur’an-ı Kerim ve Türkçesi, Mehmet Çakır, Ankara, 2003.
Sağlam, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XI, 151; el-Kurtubî, a.g.e., VIII, 370.
Davudoğlu, agm.
Feyzu’l-Furkan ve Meani’l-Kur’an, Hasan Tahsin Feyizli, Elif Yayıncılık, Ankara-1989.
Ateş, Süleyman, Kur’ân-ı Kerîm Meâli, Milliyet, 1996.
Esed, agm.
Son Çağrı Kur’an, Salih Akdemir, Ankara Okulu, Ankara-2004.
Et-Taberî, a.g.e., XVI, 230; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, V, 332.
Kur’an-ı Kerim Meali, Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin, Diyanet İşleri Başkanlığı, Ankara-2001; Dumlu-Elmalı, agm.
Davudoğlu, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XVII, 6; el-Kurtubî, a.g.e., XI, 273; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, V, 341.
Dumlu-Elmalı, agm; Ateş, agm, Doğrul, agm, Muhammed Hamidullah, Aziz Kur’an, Çeviri ve Açıklama, Beyan, İst., 2000.
Esed, agm.
Sağlam, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XXII, 157; el-Kurtubî, a.g.e., XV, 17; Şeyhzâde Muhammed b. Muslihiddin Mustafa el-Kocevî el-Hanefî, Hâşiyetu Şeyhzâde alâ Tefsîri’l-Kâdî el-Beydâvî, Hakikat Kitabevi, İst., 1994, IV, 29.
Dumlu - Elmalı, agm.
Davudoğlu, agm.
El-Buhârî, Sahîhi Buhari, Tefsîru’l-Kur’ân, Hadis No. 4436, IV, 1811.
En-Nevevî, Sahîhu Muslim bi-Şerhi’n-Nevevî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut-1972, XVII, 72; Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercemesi ve Şerhi, Sönmez, İst.-1980, XI, 104.
En-Nevevî, a.g.e., XVII, 72.
İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, VII, 191.
Dumlu - Elmalı, agm.
Atay-Kutluay, agm.
Esed, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XI, 92-93; Ebû Cafer en-Nahhâs, Meânî’l-Kur’ân, VI, 217-218; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, VII, 15.
Atay-Kutluay, agm.
Esed, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XXIV, 69; el-Kurtubî, a.g.e., XV, 317; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, VII, 215, 225.
Altuntaş, agm.
Esed, agm.
Sağlam, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XXV, 49; en-Nahhâs, a.g.e., VI, 336; İbnu’l-Cevzî, Zâdu’l-Mesîr, VII, 302.
Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meâli, DİA, Heyet.
Davudoğlu, agm.
Esed, agm.
Sağlam, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XXV, 126; el-Kurtubî, a.g.e., XVI, 141.
Davudoğlu, agm.
Esed, agm.
Et-Taberî, a.g.e., XXVII, 1.
İlgili ayetlere bkz. The Meaning of The Holy Qur’ân, Abdullah Yusuf Ali, Amana Corparation, Washington-1991.
Konuyla ilgili olarak bkz. Salih Akdemir, Cumhuriyet Dönemi Kur’ân Tercümeleri (Eleştirel Bir Yaklaşım), Akid, Ankara, 1989, s. 132-137.