İLK DÖNEM IRAK HANEFÎLERİNİN ZEYDÎ USULÜNE ETKİLERİNE YÖNELİK BİR İNCELEME
-KERHİ VE EBÛ ABDULLAH EL-BASRİ ÖRNEĞİ-
AN EXAMINATION DIRECTED TO THE INFLUENS OF THE FIRST IRAQI HANAFITES ON THE ZAYDI LEGAL THEORY
- THE EXAMPLE OF KARKHI AND ABU ABDULLAH AL- BASRI-

FATİH YÜCEL
DR.
DİN İŞLERİ YÜKSEK KURULU UZMANI



Özet
Hicrî II. asırda Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali dâhil bazı Ehl-i beyt âlimlerini Emevî ve Abbâsîlere karşı desteklemesi sonraki Zeydîlerin Hanefî mezhebine ve usulüne yakınlaşmalarının bir sebebi olarak zikredilebilir. Hicri IV. asırda Irak Hanefîleri Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile birlikte Zeydî usulü istihsanın delil olarak kabul edilmesi, akitlerde fâsid ve bâtıl ayrımın kabulü gibi temel bazı konularda değişim sergilemiştir. Bu çalışmada Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile dönemin Zeydî fakîhlerinin ilişkisine değinildikten sonra bu ilişkinin Zeydî usulüne etkileri üzerinde durulmuştur.
Anahtar Sözcükler: Zeydiyye, Hanefî Mezhebi, Usûl-i Fıkh, Kerhî, Ebû Abdullah el-Basrî, Nâtık Bilhak
Abstract
In the second century of hegira, that Abu Hanifa supported some scholars including Zayd b. Ali against Umayyad Dynasty and The Abbâsîds can be mentioned one of the reasons of later Zaidi’s closeness towards Hanafi School and legal theory. In the fourth century of hegira with Karkhi and Abu Abdullah al-Basri, Hanafi scholars in Iraq, Zaidi legal theory has shown some alterations in the basic topics such as accepting istihsan as a proof of Sariah, dividing contracts as a fâsid and bâtıl etc. In this article not only we have aimed to focus on the relationship between Karkhi, Abu Abdullah al-Basri and Zaydi scholars but also to argue the effects of the Hanafi scholars over Zaydî legal theory.
Keywords: Zaydiyya, Hanafî School, Usul al fiqh (Islamic legal theory), Karkhî, Abû Abdullah al-Basrî, Nâtiq Bilhaq.


Giriş
Zeydî fürû ve usul-i fıkh eserlerinde Ebû Hanîfe (öl.150/767) ve talebelerine karşı özel bir ilgi olduğu muhakkaktır. Bu ilginin en temel nedenleri arasında Ebû Hanîfe’nin Ehl-i beyt neslinden gelen âlimlerin Emevî ve Abbâsîler devrindeki kalkışmalarına destek olması ve bu geleneğe mensup âlimlerden istifade etmesi sayılabilir. Ebû Hanîfe ve talebelerine karşı var olan ilgi, hicrî II. ve III. asırdan IV. ve V. asra geçildiğinde Zeydî usulü açısından önemli bir boyut kazanmıştır. Hanefî fakîh ve usulcü Ebü’l-Hasen el-Kerhî (öl. 340/952)’nin bu noktada belirleyici bir rol oynadığı anlaşılmaktadır. Zira bu dönemde Zeydîlerin hoca talebe ilişkisi içinde oldukları şahıs Kerhî’dir. Bu ilişki, Kerhî’nin talebesi Ebû Abdullah el-Basrî (öl. 369/979) ile birlikte zirveye çıkmıştır. Bu çalışmanın öncelikli hedefi, Zeydî ulemâ ile Hanefî usulcüler arasındaki bu ilişkinin boyutlarını ortaya koymak, ardından da bunun Zeydî usulüne yansımalarının olup olmadığını tartışmaktır. Elbette ki burada tartışılması gereken bir diğer husus, söz konusu Hanefî ulemânın itikadî kimliklerinin bunda bir etkisinin olup olmadığıdır. Hanefî usulcüleri “Irak Hanefîleri” ve “Buhârâ/Semerkant çizgisinde olanlar” şeklinde bir ayrıma tabi tutmanın burada bir anlam ifade edip etmediği de araştırılması gereken noktalardan biridir. Zeydîlerin, Irak Hanefîleri Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile yer yer İsa b. Ebân’a (öl. 221/836) atıf yapıp devirlerinin önemli isimlerinden olan Semerkant/Buhârâ usulcüleri Debûsî (öl. 430/1039), Serahsî (öl. 490/1097) ve Pezdevî (öl. 482/1089)’yi ihmal etmelerinin bir izahı var mıdır? Zeydîler açısından İsa b. Ebân, Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’nin farklı bir çekim gücü olduğu muhakkaktır.
Çalışmamızın birinci bölümünde hicri II. asırdan Kerhî dönemine kadar Zeydîlerle Hanefî ulemânın ilişkisine kısaca değindikten sonra, IV. asırda Kerhî ile birlikte derinleşen ve usûl-i fıkhı ilgilendiren bir hâl alan bu ilişkiye ve bunun şekillenmesine yol açan unsurlar üzerinde durmaya çalışacağız. İkinci bölümde ise bu ilişkinin Zeydî usulüne yansıyan yönlerinin olup olmadığını tartışacağız.
I. Hanefî-Zeydî İlişkisinin Tarihsel Arka Planı
Kûfe merkezli siyasî bir hareket olarak ortaya çıkan Zeydiyye, başlangıçta Irak-Kûfe fıkıh çevreleriyle aynı muhiti paylaşmıştır. Kûfe, Bağdat ve Medine gibi ilim merkezlerinde sürdürülen siyasî ve ilmî faaliyetler hicrî II. asrın ortalarından itibaren ağırlıklı olarak Taberistan, Gîlân, Deylem ve Yemen’e kaymaya başlamıştır. Bununla birlikte Kûfe, Bağdat ve Medine ile bağların tamamıyla koptuğu da söylenemez.
Zeydîlerin Hanefî fukahâ ile olan ilişkisinin başlangıcı hicri II. asra dayanır. Bu dönem sadece Zeyd b. Ali (öl.122/740) ile Ebû Hanîfe’nin görüştüğü, fikir alışverişinde bulunduğu bir zaman dilimini değil aynı zamanda içerdiği olaylar itibarıyla sonraki Zeydîleri de etkileyen, onların Ebû Hanîfe ve talebelerine ilgi duymasıyla sonuçlanan bir süreci ifade eder. Elbette ki, sonraki Zeydî fakîhlerin Ebû Hanîfe ve talebelerine ilgi duymasının birçok gerekçesi olabilir. Bununla birlikte burada iki husus çok net bir şekilde bu yönelimin temel gerekçeleri arasında zikredilmelidir: Birincisi Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali ve bazı Ehl-i beyt âlimlerinden ilim alması, ikincisi ise onları siyasî hareketlerinde Emevî ve Abbâsîlere karşı desteklemesidir. Elimizdeki tarihsel verilere bakıldığında Zeyd b. Ali ile Ebû Hanîfe’nin görüştüğünde şüphe yoktur. Bizzat Zeyd b. Ali’nin el-Mecmû’unda geçen bir rivayet buna açıkça işaret eder. Bu görüşmenin sadece bir fikir alışverişi düzeyinde kaldığını ileri sürenler yanında, Ebû Hanîfe’nin İmam Zeyd’e iki yıla yakın bir süre talebelik ettiğini kabul edenler de vardır. Hanefî kaynaklarda ise bu tür bir bilgi yer almaz. Ebû Zehra da, Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’den ilim aldığını birçok yerde tekrarlar, buna mukabil derslerine devam ettiği kanaatinde değildir. İlk dönem Zeydî kaynaklara göre Ebû Hanîfe de İmam Zeyd’in izini takip edip ondan ilim alanlar arasındadır. Bazı kaynaklar ayrıca Ebû Hanîfe’nin hocaları arasında Muhammed en-Nefsüzzekiyye (öl.145/762) ve İbrahim (öl.145/762)’in babaları Abdullah b. Hasan (öl.145/762)’ı da sayarlar. Bütün bu veriler Ebû Hanîfe’nin kendi fıkhî geleneği yanında dönemin Ehl-i beyt âlimlerinden de istifade etmeyi ihmal etmediği şeklinde yorumlanabilir. Ancak, Zeyd b. Ali ile Ebû Hanîfe arasında kesin olarak bir görüşme, fikir alışverişinin olduğu kabul edilse bile bazı kaynaklarda yer alan “iki yıla yakın talebelik” iddialarına, mevcut siyâsi ortam ve Zeyd b. Ali’nin Emevîlerle siyasî mücadelelerinden dolayı ihtiyatla bakmak gerekir. Ebû Hânîfe’nin Zeyd b. Ali’den ilim aldığı kabülü ile hareket edecek olursak Ehl-i beyt’in fıkhî mirasına sahip bir imamın fıkhına sonraki dönemde Zeydî fakîhlerin ilgi duymasını yadırgamamak gerekir. Zira bu kabule göre Ebû Hanîfe de kendilerinden biridir. Bu ilgiyi pekiştiren bir diğer sebep de Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali başta olmak en-Nefsüzzekiyye ve kardeşi İbrahim’i Emevî ve Abbâsîlere karşı desteklemiş olmasıdır. Benzer ifadelerin Cessâs (öl.370/980)’ın Ahkâmu’l-Kur’ân’ında da yer alması bu noktada şüpheye mahal olmadığını göstermektedir. O, Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’ye maddi yardımda bulunduğunu, onun nusreti ve onunla birlikte savaş hususunda gizlice halka fetva verdiğini belirtir. Ebû Hanîfe’nin Abdullah b. Hasan’ın oğlu İbrahim ve Abdullah’a karşı tutumu da benzer şekilde olmuştur.
Zeyd b. Ali ile Ebû Hanîfe arasındaki bu ilişkinin sonraki dönemde özellikle hicrî III. asrın önemli fakîhleri Ahmed b. İsâ (öl.242/856) , Kasım er-Ressî (öl.246/860) ve Yahya b. Hüseyin (öl. 298/910)’e yansıyan yönleri vardır. Başta Ebû Zehra olmak üzere bu alanda çalışan araştırmacılarda bu üç Zeydî fakîhi Ebû Hanîfe ile bir şekilde ilişkilendirme gayreti görülür. Bu iddiaların doğrulanabilmesi için mukayeseli çalışmalara ihtiyaç olduğu muhakkaktır. Bununla birlikte konuya giriş sadedinde şunlar söylenebilir. Söz konusu fakîhlerin eserlerinde Ebû Hanîfe ve talebelerine yapılan atıflar sınırlı olsa da sonraki döneme ait fıkıh kitaplarında bu atıfların çoğaldığı müşahede edilir.
A. Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile Münasebet
Hicrî IV. asır Zeydî âlimlerle Hanefî fakîh ve usulcülerin münasebeti açısından oldukça derinlikli bir hâl alır. Bu asırda Hanefî mezhebinin önemli isimlerinden biri olan Ebü’l-Hasen el-Kerhî ve onun fıkıhtaki talebesi Ebû Abdullah el-Basrî ile dönemin Zeydîlerinin hoca talebe ilişkisi içinde olduğunu görmekteyiz. Her iki âlimin de özellikle kendi çağdaşları olan Taberistan Zeydîlerine hocalık yaptıkları anlaşılmaktadır. Bu bölümde Irak Hanefîlerinden Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’den kısaca bahsettikten sonra onlardan doğrudan ve dolaylı olarak istifade ederek onların fıkhî mirasına sahip olan üç önemli Zeydî âlimden söz edeceğiz: el-Mehdî-Lidînillâh Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan ed-Dâî (öl. 360/961), Müeyyed Billah (öl. 411/1020) ve Nâtık Bilhak (öl. 424/1033). Bu üç âlimin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’den aldıkları fıkhî mirası sadece Taberistan Zeydîlerine değil aynı zamanda Yemen Zeydîlerine de taşıdığı anlaşılmaktadır. Zira Zeydî usulünde görülen Irak Hanefîlerinin etkisi sadece Taberistanlı Zeydîlerin değil Yemenli usulcülerin eserlerinde de söz konusu olmuştur. Bu nedenle her iki Zeydî kolu üzerinde derin etkileri olan bir durumdan söz etmek pekâlâ mümkündür.
B. Irak Hanefîleri: Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî
Çalışmamızın odak noktasında bulunan Ebü’l-Hasen el-Kerhî, Hanefî mezhebinin sistemleştirilmesinde önemli katkıları olan Irak Hanefîliği çizgisinin önde gelen temsilcisi bir usulcü ve fakîhtir. Onun hakkında burada zikredilecek biyografik bilgiler malumun ilamı kabilinden olacağı için Zeydîlerin ona olan ilgisinin nedenlerini ortaya koymak bakımından makalemizin sınırlarını aşmayacak ölçüde Mu‘tezile ile ilişkilendirilmesi hakkında birkaç cümle sarfetmek istiyoruz. Bir sonraki bölümde de, onun usule dair görüşlerinin sonraki döneme aktarılmasına Zeydîlerin katkısını irdelemeye çalışacağız.
Hanefî tabakat kitaplarında Kerhî’nin Mu‘tezilî bir eğilim içinde olduğundan bahsedilmez. Kâdî Abdülcebbâr (öl.415/1025) ise Kerhî’nin i‘tizâlî görüşleri nedeniyle ilminde bereket olduğundan bahsederek onu Mu‘tezile ile ilişkilendirir. Hatip Bağdâdî (öl. 463/1071) Muhammmed b. Abbâs el-Fürât (öl. 384/994)’a dayanarak onun Mu‘tezilî olduğunu ileri sürmüş, sonraki dönem tabakat kitaplarında da bu iddia tekrarlanmıştır. Zeydî usulcü, fakîh ve tabakat yazarı İbnü’l-Murtazâ (ö.840/1436) da Kerhî’yi Mu‘tezileden sayar. Ona göre Kerhî Ebû Abdullah el-Basrî’den kelâm okumuş, Basrî de ondan fıkıh okumuştur. Apaydın, Kerhî’nin, Mu‘tezilî-Hanefî fakîhi Berdaî (öl.317/930) ve fıkıhta hocası olmakla birlikte kendisinden kelâm dersleri aldığı Ebû Abdullah El-Basrî’den etkilenmesini imkân dâhilinde görür. Bu alanda çalışmalar yapan çağdaş araştırmacılardan bir kısmı onun Mu‘tezilî yönüne çokça vurgu yaparken, bu konuda ihtiyatı esas alanlar da vardır. İsâ b. Ebân , Kerhî, Cessâs ve Saymerî (öl.436/1044) gibi Irak Hanefî okuluna mensup usulcülerin Mu‘tezile eğilimli ve Irak’taki Hanefîliğin hicri III. asrın ilk yarısından V. asrın ilk yarısına kadar Mu‘tezile ile çok yakın ilişki içinde olduğunun ileri sürülmesi bu iddianın doğruluğunu teyid eder. Semerkandî (ö.539/1144)’nin Mizânu’l-usul’de, fürûa uygunluğunu takdir etmesine rağmen birtakım usul meselelerinde Mu‘tezile ile aynı görüşü paylaşan Iraklı Hanefîleri eleştirmesi de İltaş’a göre bu nedenden dolayıdır. Bütün bu açıklamalar dikkate alındığında Kerhî’nin o dönemin gözde fırkası Mu‘tezile’nin bilginleri ile ciddi bir yakınlık kurulduğu, talebelerinin bir kısmının onlardan oluştuğu, itikâdî ve usul düşüncesi açısından onlara muvafık görüşlerinin olduğu anlaşılmaktadır.
Kerhî’nin fıkıhta talebesi olmakla birlikte kendisinden kelâmî konularda istifade ettiği Ebû Abdullah el-Basrî ise iki özelliği ile bilinmektedir. Öncelikle o, Basra Mu‘tezilesinin önemli liderlerinden biridir. Mu‘tezilî yönü kadar öne çıkmasa da onun diğer bir özelliği de Kerhî’den Hanefî fıkhı okuyan bir Hanefî fakîhi oluşudur. Ebû Abdullah el-Basrî her ne kadar Hanefî fukahâ arasında şöhret bulmasa da Kerhî’nin talebesi olarak kaynaklar onu Hanefî fakîhlerden kabul eder ve Mu‘tezilî yönüne de atıfta bulunurlar. İlk Hanefî tabakat kitabı yazarlarından Saymerî de onun uzun yıllar Kerhî’nin ders halkasına devam ettiğini belirtir ve devrinde “mütekellimînin şeyhi” olduğuna vurgu yapar. Kureşî (öl.775/1373) de aynı vurguları tekrarlar. Hanefî mezhebine mensup olmayan tabakat yazarlarından İbnü’n-Nedîm (öl.385/995) Ebû Abdullah el-Basrî’yi Hanefî fakîhler arasında saydıktan sonra onun Kerhî’nin Muhtasar’ını şerh ettiğinden ve birkaç eserinin daha olduğundan bahseder. Kâdî Abdülcebbâr (ö.415/1025) ise, Basrî’nin Mu‘tezile’nin Basra ekolü temsilcilerinden Ebû Ali el-Cübbâî (öl.303/916) ve Ebû Hâşim el-Cübbaî (öl.321/933)’den ilim aldığını, gayreti ile onları aştığını belirtir. Onun verdiği detaylardan biri de, Ebû Abdullah el-Basrî’nin uzun süre Hanefî fakîhi Kerhî’nin derslerine devam etmiş olmasıdır. Basrî, Kelâm ilminde Kâdî Abdülcebbâr’ın hocasıdır. Kâdî Abdülcebbâr ondan Hanefî fıkhını tahsil etmek istemiş buna mukabil o talebesini her müçtehidin musib olduğu gerekçesi ile fıkıhta Şâfiî mezhebine yönlendirmiştir. Şirâzî (ö.476/1083) de Ebû Abdullah el-Basrî’yi Hanefî fukahâ arasında sayar ve onun Kerhî’den ilim aldığını zikreder. Her iki kaynakta da onun Mu‘tezilî yönüne değinilmiştir. Özen de Ebû Abdullah el-Basrî’yi Mu‘tezile imamı ve Kerhî’nin talebesi olarak Bağdat’ta Hanefî mezhebinin reisliğini üstlenmiş biri olarak takdim eder. Ayrıca o, Basrî’nin Mu‘tezile mezhebini benimsemeyen Buharalı Sünnî (Maturidî) Hanefî Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Berekî’yi Bağdat’a geldiğinde Mu‘tezile mezhebine davet ettiğinden ve muhatabından oldukça sert bir karşılık aldığından bahseder.
Gerek Kerhî’nin Mu‘tezile ile ilişkilendirilmesinin gerekse talebesi Ebû Abdullah el-Basrî’nin bir Hanefî fakîhi ve Mu‘tezile’nin reisi olmasının konumuzu ilgilendiren yönleri vardır. Öncelikle ifade etmek gerekir ki Zeydî usulcülerde de ciddî bir Mu‘tezile eğilimi söz konusudur. Bu eğilim el-Müczî başta olmak üzere diğer bütün Zeydî usul eserlerinde açıkça görülür. Mesela Zeydî usulcüler, Ebû Ali el-Cübbâî (ö.303/916), Ebû Hâşim el-Cübbâî (öl.321/933) ve Ebû Abdullah el-Basrî’yi şeyhleri olarak görürler. Bütün bu verilerden hareketle Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile dönemin Zeydî fakîhlerini bir araya getiren temel faktörlerden birinin her iki cenahta da var olan Mu‘tezilî eğilim olduğu pekâlâ söylenebilir. Buna mukabil burada Zeydîlerdeki Ebû Hanîfe’ye duyulan muhabbet de göz ardı edilmemelidir. Dolayısıyla Hanefî fıkhının sistemleştirilmesinde etkin bir rol üstlenen Kerhî’nin ve talebesi Ebû Abdullah el-Basrî’nin Hanefî kimliklerini ve bu alanda oluşturabilecekleri tesirleri de gözden kaçırmamız gerekir. Makalemizin bu aşamasında Taberistan Zeydîlerinin temeli olan üç fakîhin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile ilişkilerine değindikten sonra bunun Zeydî usulüne etkilerine yönelik bir değerlendirmede bulunacağız.


1. Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî Mektebinin Zeydî Talebeleri
a. Ebû Abdullah ed-Dâ‘î (d. 304/917-ö. 360/971)
Tespit edebildiğimiz kadarıyla Zeydî cenahta Kerhî ile ilk münasebet el-Mehdî-Lidinillah Ebû Abdullah Muhammed b. Hasan ed-Dâ‘î ile başlar. Onun hakkında Hanefî tabakat kitaplarının çoğunda herhangi bir malumat yer almaz. Taberistan Zeydî imamlarından Nâsır el-Utrûş’un talebesi olan Ebu’l-Abbas el-Hasenî (öl.353/964)’den gençlik yıllarında fıkıh tedris eden ed-Dâ‘î, Muizzüddevle zamanında Bağdat’a gider ve orada izzeti ikram görür. Bağdat’ta Ebü’l-Hasen el-Kerhî’nin derslerine devam eder, ondan Ebû Hanîfe’nin fıkhını öğrenir. Hatta onun Iraklıların meselelerini öğrenme hususunda ulaştığı seviye darbımesel hâline gelmiştir. İbn Fend (ö.916/1510), bu özelliğinden dolayı bazı Nâsirîlerin onu Hanefî, bazılarının da Mu‘tezilî saydığından bahseder. Hâkim el-Cüşemî (öl.494/1101) onu Kâdî Abdülcebbâr’dan sonra Mu‘tezile’nin onbirinci tabakasından sayar ve onunla ilgili detaylı bilgi verir. İbnü’l-Murtazâ da onu ve biraz sonra ele alacağımız diğer iki Zeydî imam ve fakihi de Mu‘tezile’den sayar. Mu‘tezilî yönüne yapılan vurgu onun, imamet idiasıyla huruç ettiği ve Taberistan Zeydî imamlarından olduğu gerçeğini değiştirmez.
Nâtık Bilhak’ın kaydettiğine göre, Kâfi’l-Küfâh (Küfât) Sahib b. Abbâd (ö. 385/995) Ebû Abdullah ed-Dâ‘î ile Bağdat’ta karşılaşmıştı. Onun evine çokça giderdi. Yine o, üstatları Ebû Abdullah el-Basrî ile de ilk kez Dâ‘î’nin evinde karşılaşmıştır. Kâfi’l-Küfâh’ın bu noktadaki şu sözleri bizim için oldukça önemlidir: “Biz, Dâ‘î’nin Ebû Hanîfe’nin fıkhını hıfzını tecrübe ederdik. Öyle ki, kitaplardan bulduğumuz kapalı meseleleri ona yazardık-zaten o da böyle yapmamızı isterdi.-O yazdığımız mesellere bakar, cevaplarını da altına yazardı. Hanefî mezhebine dair bu yazdıklarında hiçbir yanlış da olmazdı.” Nâtık Bilhak’ın Sahib b. Abbâd’dan naklettiği bu hadise, Dâî ’nin Kerhî’nin derslerine devam ettiğini ve Hanefî fıkhını çok iyi bildiğini gösterir. Ayrıca şerif olması nedeniyle Kerhî’nin ona olan iltifatı da söz konusudur.
Kerhî’nin cenaze namazı ile alakalı Nâtık Bilhak ve Hanefî âlim Saymeri’nin birbirine yakın şekilde naklettiği hadise konumuz açısından önemli ipuçları içermektedir. Nâtık Bilhak’ın naklettiğine göre Kerhî vefat ettiğinde cenazesinde Ebû Abdullah ed-Dâ‘î ve Abbâsîlerin Nakîbi Ebû Temâm ez-Zeynebî de hazır bulundular. Ebû Abdullah el-Basrî cenaze namazını Dâî’nin kıldırmasını isterken, Kerhî’nin önde gelen talebelerinden olup hastalığı ağırlaştığında fetva vermede hocasına niyabet eden Ebû Bekir ed-Dâmeğânî ise Ebû Temmâm ez-Zeynebî’nin kıldırmasını istiyordu. Cenaze konulunca Ebû Bekr gidişata müdahalede bulunarak Dâ‘î’yi buyur etti ve “Ey Seyyid! Namazı kıldırma konusunda en çok sen hak sahibisin. Senin olduğun yerde kimsenin senin önüne geçmesi caiz olmaz. Fakat biliyorsun ki Kerhî gibi şeyhler mezheplerinin hilafına cenaze namazı kıldırılmasından hoşlanmazlar. Sen de bilirsin ki onun mezhebine göre cenaze namazı dört tekbirle kılınır. Dört tekbirle kıldıracaksan kıldır.” dedi. Dâî, de ona çıkışarak “Ben ancak beş tekbirle kıldırırım, dileyen geçsin kıldırsın." dedi ve namazı Ebû Temmâm kıldırdı.” Nâtık Bilhak’ın Dâmeğânî’nin müdahalesine yönelik kullandığı kelime Kerhî’nin talebeleri arasında da Mu‘tezilî-Zeydî eğilimli olanlarla bu eğilimde olmayanların görünmeyen bir mücadelesinin olduğu izlenimini vermektedir. Saymerî’nin naklinde ise namazı kıldırma talebi Dâ‘îden gelmiştir. Onun naklettiğine göre Ebû Abdullah ed-Dâî, Kerhî’nin cenazesinde hazır bulunmuş, namazını kıldırmak istemiş, arkadaşları onun mezhebine göre kıldırıp tekbir alacaksa kıldırabileceğini ifade edince, Dâ‘î, “Ben babalarımın mezhebine karşı gelemem.” diyerek bu duruma kızmıştır. Namazı da Kâdî Ebû Temmâm kıldırmıştır.
Kerhî’nin vefatından sonra Dâî, üstadı Ebû Abdullah el-Basrî’nin meclisine devam etmiş ve ondan Kelâm okumuştur. Kelâm ilminde de büyük bir mesefa kaydetmiş, ayrıca kelamla fıkhı da cemetmiştir. Kureşî ondan kelam yanında fıkıh da okuduğundan ve iki ilimde de son derece ilerlediğinden bahseder. Ebû Abdullah el-Basrî onun hassas olduğu iki konunun imamet ve zevi’l-kurbâ’nın payı olduğunu ifade eder ve tahammül edemeyeceği için onun yanında bu konuların açılmamasını tembihlerdi. Hz. Ali’nin nasla belirlenmiş olduğuna dair kanaati gibi Ebû Abdullah el-Basrî’den ayrıldığı noktalar vardı. Dâ‘î, Deylem’de imametini ilan etmiş, Deylemliler, bir grup Cîl (Gîlânlı) ve Taberistanlı da ona biat etmiş, bu arada da “Mehdi Lidinillah” lakabını almıştır. Onun, Deylem’de Zeydîlerin Nâsirî ve Kâsımî kolları arasında yaşanan mezhep taassubuna dayalı anlaşmazlıkların, kutuplaşmaların tamamen ortadan kaldırılmasa da hafiflemesinde etkin rol oynadığı da anlaşılmaktadır.
b. Müeyyed Billah (d. 333/944- ö. 411/1020)
Bu mektebin önemli isimlerinden biri de İmam Müeyyed Billah Ahmed b. Hüseyin b. Harun b. Hüseyin el-Hârûnî (öl.411/1020)’dir. Ebu’l-Abbâs Ahmed b. İbrâhim b. Hasan el-Hasenî ve Ebü’l-Hüseyn Ali b.İsmail b. İdristen Zeydî ve Hanefî fıkhı okudu. Hanefî mezhebi imamlarından şeyh Ebû Bekir Mukri’den dersler aldı. Müeyyed Billah da Ebû Abdullah el-Basrî ve Kâdî Abdülcebbâr’ın talebesidir. Kâdılkudât Ebû Ahmed’den Muhtasaru’l-Kerhî’yi okumuştur.
Hâkim el-Cüşemî, Müeyyed Billah’ı da Mu‘tezile’nin on birinci tabakasından sayar. Zeydî fıkhında “et-Tecrîd” ve “Şerhu’t-tecrîd gibi önemli eserler kaleme aldı. Böyle olmakla beraber onun muhtasar bir metin olan et-Tecrîd’in’de muhtasarların doğası gereği Hanefîlere atıf yoktur. Buna mukabil yine kendisinin kaleme aldığı şerhinde ise ciddi miktarda Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf (öl.182/798), İmam Muhammed (öl.189/805) ve Züfer (öl.158/775)’e atıf söz konusudur. Eserinde Ebû Abdullah el-Basrî ve onun Muhtasaru’l-Kerhî şerhinden bahseder. Yine o eserinde birçok yerde isim vererek Cessâs’ın Şerhu muhtasari’t-Tahavî’sinden de nakiller yapar; sık sık Cessâs’a atıfta bulunur.
c. Nâtık Bilhak (d. 340/940-ö. 424/1033)
Bu dönemin konumuz açısından en önemli şahsiyeti, gerek fıkıh gerekse usûl-i fıkha dair eserleri günümüze ulaşan Nâtık Bilhak’tır. O da Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî mektebinden istifade etmiş; her ikisinin görüşlerinin Zeydî usul eserlerine taşınmasında etkin bir rol oynamıştır. Nâtık Bilhak da seleflerinde olduğu gibi Ebû Abdullah el-Basrî’den kelâm ve usûl-i fıkh dersleri almıştır. Hâkim el-Cüşemî onu Mu‘tezile’den sayar ve hakkında detaylı bilgi verir. Ebû Zehra, onun hakkında nas bulunmayan meseleler konusunda takip ettiği yolun Ebû Hanîfe’nin benzer konularda izlediği yöntemi benimsemek olduğunu nakleder. Ona göre bu durum belki de her iki ekolün ilişki nedenlerinden biridir. Ebû Zehra aynı bölgelerde yaşayan iki ekolün benzer sorunlara aynı çözümleri üretmesini mantıklı bulur. Ona göre Nâtık Bilhak’ın Hanefî mezhebini öğrenmesine yol açan dönemin Hanefî imamları ile olan irtibatıdır. Nitekim o, Mecmuu’l-kebîr’i devrinin Hanefî otoritesi olan Ali b. Muhammed b. Hasan en-Nehaî’nin öğrencilerinden okumuştur. Buna ek olarak Ebû Zehra, onun bir konuda hüküm bulamadığında Ebû Hanîfe’nin fıkhını uyguladığını ifade etmektedir. Nâtık Bilhak fıkha dair eseri et-Tahrîr’de Ebû Hanîfe ya da talebelerine ismen atıfta bulunmasa da kitâbü’l-büyû’da onun birçok kanaati Hanefî mezhebiyle benzeşir. Ayrıca onun bir sonraki bölümde ele alacağımız usûle dair eseri el-Müczî bu konuda çok değerli veriler içerir.
Hicrî IV. asırda Zeydî fakîh ve usulcülerin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile ilişkileri tarihen sabittir. Bu ilişkinin gerekçesi ister Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’nin Mu‘tezile ile ilişkilendirilmesi, isterse Ebû Hanîfe mektebine duyulan muhabbet olsun; makalemiz için önemli olan bunun Zeydî usulüne yansıyan yönlerinin olmasıdır. Şimdi bu sonuçlara odaklanmak istiyoruz.
II. Irak Hanefîlerinin Zeydî Usulüne Etkileri
Irak Hanefîleri Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile ilişkinin Zeydî usul eserlerine yansıması, öncelikle onlardan çokça nakil yapılması şeklinde tezahür eder. Zeydîlerin başta Hanefîler olmak üzere Mu‘tezilî ve Mütekellimîn usulcülerle teşriki mesaileri, usullerinin bir diğer Şiî fırkası Ca’ferî çizgiden büyük oranda ayrılmasına neden olmuştur. Onların usullerinin genel olarak Sünnî-Mu‘tezilî etkiyle şekillendiği söylenebilir. İstihsanın Zeydî usulüne girmesi, Zeydî usul ve fürûunda fesad ve butlan nazariyesinin benimsenmesi, teklîfî hükümler ve usulün diğer konularındaki benzerlikler bu etkilerden bazılarını ifade eder. Söz konusu etkinin daha somut hâlde görülebilmesi için şimdi her bir başlığı detaylandırmak istiyoruz.
A. Hanefî Usulcülerden Nakiller
Irak Hanefîleri ile ilişkinin neticesinde Zeydî usul eserleri, başta Ebû Hanîfe ve arkadaşları olmak üzere İsâ b. Ebân, Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî gibi Hanefî fakihlerin usule dair görüşlerine çokça yer vermişlerdir. Çalışmamızın bu safhasında bize yol gösterecek ilk eser Kerhî mektebinin talebelerinden Ebû Tâlib Yahyâ b. Hüseyin b. Hârun b. Hüseyin el-Hârûnî (öl.424/1033)’nin uzun süredir el yazması hâlinde kalan ve basımı son yıllarda gerçekleştirilen el-Müczî fî usûli’l-fıkh’ıdır.
Nâtık Bilhak sadece Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’den sık sık nakiller yapmakla kalmamış ilerleyen bölümlerde görüleceği gibi aynı zamanda Zeydî usulüne ve fürûuna Hanefîlere ait birçok temel konunun da girmesini sağlamıştır. Onun bu açılımının kendisinden sonraki Zeydîlerce de sürdürülmesi, bu tavrın bütün bir Zeydî coğrafyayı etkilenmesine yol açmıştır. Nâtık Bilhak’ın Müczî’sinin bizim için önemli bir yanı da Hanefî usulcüler Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’nin usule dair görüşlerinin en doğru bir şekilde tespit edilebilmesine imkân tanımasıdır.
Ebû Tâlib eserinde usul konularını ele alırken şöyle bir yol takip eder. Özellikle usulün tartışmalı konularını incelerken “Bu konuda ehl-i ilim ihtilaf etmiştir.” dedikten sonra hocası Ebû Abdullah el-Basrî’nin sonra da hocasından naklen Kerhî’nin görüşlerine değinir. Bu noktada Müczî’de Kerhî’den yapılan pek çok nakil bulunmaktadır. Bu nakillerin sayısı tesbit edebildiğimiz kadarıyla altmış civarındadır. Onun, hocası Ebû Abdullah el-Basrî’den yaptığı nakiller Kerhî’den yaptığı nakillerin yaklaşık iki katı kadardır. Nâtık Bilhak Ebû Abdullah el-Basrî ve Kerhî yanında yer yer İbrahim en-Nehaî (öl.96/714), Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, İsa b. Ebân ve Tahâvî (öl.321/933)’nin de ismini zikreder.
O, eserinde devrinin karakteristiği olarak Mu‘tezilî usulcüler Ebû Ali ve Ebû Hâşim’e isimlerini zikrederek çokça atıfta bulunur. Bunun dışında isimlerini az da olsa zikrettiği Nazzâm gibi Mu‘tezilîler de vardır. İmam Şafiî (öl.204/820), Nasır el-Utrûş ve hocası Ebu’l-Abbâs el-Hasenî de nakilde bulundukları isimlerdir. Onun sahabe, tabiîn ve diğer müctehidlerden de pek çok ismi az da olsa ismen zikrettiği de ifade edilmelidir. O bazen da isim zikretmeksizin Ebû Hanîfe ve arkadaşları, Şafi‘îler, Fukahâ, Mütekellimûn diyerek nakilde bulunur. O, bu nakillerin bir kısmında Kerhî ve hocası Ebû Abdullah el-Basrî ile örtüşürken, kimi zaman da Ebû Ali ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin görüşüne katılır. Farklı kanaatte bulunduğu yerler de vardır.
Nâtık Bilhak’taki bu nakil tarzı daha sonraki Zeydî usûlcüler Rassâs (ö.584/1188) ve Abdullah b. Hamza (öl. 614/1217)’da da tekrarlanmıştır. Abdullah b. Hamza’nın Ebû Abdullah el-Basrî ve Kerhî’den yaptığı nakiller çoktur. Ayrıca o haber-i vâhidler, tahsis, nesh ve tercih konuları vb. de yaklaşık onüç kez İsa b. Ebân’a atıfta bulunur; bazı yerlerde onun tercihlerine katılır. Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’den nakilde bulunma geleneği sonraki Zeydî usulcülerce de sürdürülmüştür. İbnü’l-Murtazâ’da ise Hanefî fakîh ve usulcülerin görüşlerine oranla Ebû Ali, Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kâdî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hüseyin el-Basrî ve diğer mütekkelimîn usulcülerin görüşleri daha fazla yer bulur. Sârimuddîn İbrahim el-Vezir (öl .914/1508) ise el-Fusûlu’l-Lu’luiyye’de bir konuda farklı kanaat var ise, Hanefîler yanında meşhur olan hemen hemen her usulcünün ismini zikretmiştir.
Nâtık Bilhak’ın el-Müczî’sinin Kerhî’nin görüşlerinin günümüze aktarılmasında ne derece önemli bir rol üstlendiğini ifade sadedinde kısa bir değerlendirme yapılması yerinde olacaktır. Kerhî’nin usule dair görüşlerinin Hanefî kaynaklarda yer bulmasını sağlayan en önemli isim şüphesiz talebesi Cessâs’tır. Buna mukabil Kerhî’nin görüşleri iki ayrı yoldan Zeydî usul eserlerinde yer bulmuştur. Birinci halka Kerhî, Ebû Abdullah el-Basrî ve Nâtık Bilhak şeklindedir. Bu durumda Kerhî’nin Zeydî usulünde görüşlerinin yer bulmasına önayak olan en önemli kişi talebesi Ebû Abdullah el-Basrî’dir. Ebû Abdullah el-Basrî’den doğrudan ilim almak suretiyle Kerhî’nin görüşlerini Zeydî muhite taşıyan kişi ise Nâtık Bilhak’tır. el-Müczî’nin önemi Kerhî ile müellifin arasına sadece Kerhî’nin talebesi ve müellifin de hocası olan Ebû Abdullah el-Basrî’nin girmesinden kaynaklanmaktadır. Bu yönüyle eser Cessâs’ın el-Füsûl’ünden sonra Kerhî’ye en yakın tarihli eserlerden biridir. Bundan dolayı eserin Kerhî’nin görüşlerini tespitte önemli bir rol üstlendiği söylenebilir. Nâtık Bilhak’ın sadece Zeydî bir fakih ve usulcü olmaması aynı zamanda imamet iddiasıyla döneminde huruç etmesi de onun Zeydîler için ne kadar önemli olduğunu gösterir. Bu da sonraki dönem Zeydî eserlerde Ebû Hanîfe, talebeleri, İsa b. Ebân, Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’nin görüşlerinin yer bulmasında el-Müczî’nin ciddî bir etkisinin olduğunu göstermektedir.
Kerhî’nin usule dair görüşlerinin Zeydî muhitte yer bulmasını sağlayan bir diğer eser ise Abdullah b. Hamza’nın Safvetü’l-ihtiyâr fî usûli’l fıkh’ıdır. Abdullah b. Hamza da eserinde Ebû Hanîfe ve arkadaşları başta olmak üzere Kerhî, Ebû Abdullah el-Basrî ve İsâ b. Ebân’ın görüşlerini nakleder. Buna mukabil onun bu nakilleri aktardığı kaynak çok net değildir. Zira o eserinde hem Nâtık Bilhak’a hem de Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye atıfta bulunur. Bu durumda her iki kaynak yoluyla da Kerhî’nin görüşlerini aktardığı ileri sürülebilir. Abdullah b. Hamza’nın bu tür nakillerinin kaynağı hocası Hasan b. Muhhamed er-Rassâs’tır. O hocasından naklen en çok Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin görüşlerine değindiği için Safvet’te yer alan Kerhî’ye ait görüşlerin kaynağının daha çok el-Mu’temed olduğu söylenebilir. Zira Kerhî’nin görüşlerinin yer bulduğu eserlerden biri de Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mutemed’idir. Elbette ki bütün bu görüşlerin sadece bu eserler ya da bu kanallar yoluyla Zeydîlere geçtiğini söyleyemeyiz.
Nâtık Bilhak ya da sonraki dönem Zeydî usulcülerin Kerhî ve talebesi Ebû Abdullah el-Basrî’ye ilgi duymalarının nedenlerinden biri her iki cenahın da Mu‘tezile ile ilişkilendirilmeleri olabilir. Bu konuyu destekleyen hususlardan biri de Nâtık Bilhak’ın kendinden önce yaşayan Matürîdî (öl.333/944)’nin Meâhizü’ş-şerîa’sına her hangi bir atıf yapmamış olmasıdır. Her nekadar Müellifin Debûsî, Pezdevî ve Serahsî gibi çağdaşı sayılabilecek Semerkant ve Buharalı Hanefî usulcülere atıfta bulunmaması makul görülebilirse de sonraki dönem Zeydî eserlerde de bu isimlere yer verilmemesi yukarıdaki ihtimali destekler niteliktedir. Belki de konuya Iraklı Hanefîlerle Semerkant ve Buhâralı Hanefîler ayrışması bağlamında yaklaşmak daha tutarlı olacaktır. Bu durumda Zeydîlerin kendileri gibi Mu‘tezile eğiliminde olan Hanefî usulcülerle bir arada bulunmasını da yadırgamamak gerekir. Elbette ki bunun nedenlerinden biri, Hanefî usulünün temeli olan Ebû Hanîfe ve arkadaşları başta olmak üzere, Kerhî, Ebû Abdullah el-Basrî ve İsa b. Ebân varken sonraki dönem eserlere iltifat edilmemesi de olabilir. Yine bu eserlerin Hanefî usulünü kurucu değil de daha çok sistemleştiren nitelikte oluşları da gözardı edilmemelidir.
Burada garipsenebilecek bir husus da şu olabilir. Gerek Nâtık Bilhak’ın Müczî’sinde gerekse sonraki dönem Zeydî usul eserlerinde Kerhî’nin bir diğer talebesi Cessâs’a yapılan atıfların yok denecek kadar az olmasıdır. Bunun temel nedeni, muhtemelen Kerhî varken müellifin Cessâs’a iltifat etmemesi olabilir. Zira Cessâs da hem Kerhî’nin talebesidir, hem de müellifin hocası Ebû Abdullah el-Basrî’nin çağdaşıdır. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Abdullah b. Hamza ona bir yerde atıfta bulunmuştur. Birçok usulcüye eserinde yer veren İbnü’l-Murtazâ’da bile Cessâs’a yapılan atıflar bir elin parmaklarını geçmez. Cessâs’a Müczî sonrası Zeydî eserlerde de çok fazla yer verilmemesinin izahını anlamak zordur. Zira o da diğer Iraklı Hanefîler gibi Mu‘tezile eğilimli kabul edilmiştir. Bunun tek izahı ya müellife yakın oluşudur ya da Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî varken ona iltifat edilmemiş olunmasıdır. Zeydî müellifler tespit edebildiğimiz kadarıyla eserlerinde Serahsî sonrası Hanefî usulcülere de atıfta bulunmamışlardır. Bunun temel nedenlerinden birinin, Yemen’de Hanefî mezhebinin yayılamaması; Zeydiliğin daha çok Şafiîlerle aynı muhiti paylaşması olduğu söylenebilir.
Burada konumuz açısından ilgi çekici olan bir husus da Nâtık Bilhak’ın el-Müczî’sinde “kale Kâdılkudât” ifadesi dışında Kâdî Abdülcebbâr’a bir atıf yapmamasıdır. Bunun sebebleri arasında müellif gibi Kâdî Abdülcebbâr’ın da Ebû Abdullah el-Basrî’nin talebesi ve müellifin çağdaşı olması zikredilebilir. Burada vurgulanması gereken bir diğer husus ise şudur: Daha önce Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye nispet edilerek eksik haliyle Şerhu’l-umed olarak basılan bu eserin Kâdî Abdülcebbâr’ın Umed’inin şerhi olduğu iddia edilmişti. Eğer gerçekten böyle olsaydı, eserin kendisine nispet edildiği Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin mutlaka hocası Kâdî Abdülcebbâr’ın ismini ya da ona ait bir görüşü zikretmesi gerekirdi ki bu da tespit edebildiğimiz kadarıyla bir defa söz konusu olmuştur. Buna mukabil o, sürekli “hocamız Ebû Abdullah el-Basrî dedi ki” diyerek hocasına atıfta bulunur. Bu durum el-Müczî’nin Nâtık Bilhak’ın eseri olduğu kanaatini desteklemektedir. Müczî sonrası Zeydî usul eserlerinde ise Kâdî Abdülcebbâr’a çok miktarda atıf sözkonusudur.
Zeydî usul eserlerinde Kerhî’ye çokça atıfta bulunulması, Apaydın’ın onun diğer ekollere mensup usulcülerin eserlerinde de görüşlerine en çok atıfta bulunulan fakîh olduğuna yaptığı vurguyu destekler. Apaydın’ın Kerhî’nin Hanefî usulünü sistemleştirmedeki rolü ve önemine yaptığı vurgunun benzerini kısmen Zeydî usulü için de yapabiliriz. Zira Kerhî sadece Hanefî mezhebi için değil Zeydîler için de önemlidir.
Zeydî usul eserlerinde ilk dönem Hanefî usulcülerden yapılan nakilleri başlangıçta Zeydîlerin, Ebû Hanîfe’ye duydukları muhabbetle açıklamak mümkündür. Buna mukabil Mâtürîdî gelenekten gelen Hanefî usul eserlerine Zeydîlerce hiç atıf yapılmamış olması, her iki cenahta da var olan Mu‘tezilî eğilimin bu hususta daha etkili olduğu izlenimini vermektedir. Öte yandan Yemen’de Şafiîliğin Zeydîlerle birlikte varlığını sürdürmesi de sonraki dönem Zeydîlerin Hanefî usul eserlerinden ziyade daha çok mütekellimin usulcülerin eserlerini dikkate almalarına neden olmuş olabilir.



B. Usulün Karakteristiği
Zeydî fakîh ve usulcülerin Irak Hanefîleri ile hoca talebe ilişkisi içinde olmalarının usullerine yansıyan yönlerinden biri de temel konulara bütüncül bakıldığında usullerinin Şia’nın ana kolu olan İmâmî/Ca’ferî çizgiden ayrılması, Sünnî-Mu’tezilî bir çizgiye girmesidir. Onları Ca’ferî usul anlayışından ayıran temel konulardan biri de imamların masumiyeti meselesidir. İmamlara masumiyet atfetmeyen Zeydîler, İmâmiyye’nin aksine, onların söz, fiil ve takrîrlerinin sünnet olduğuna dair kabulü reddederler. Ehl-i beyt’in icmânın delil oluşu ve bir kısım usulcülerin Hz. Ali’ye biçtikleri masum rolü istisna edilirse usulün diğer konularında onları genel olarak Sünnî, Mu‘tezilî bir çizgi içinde görmek mümkündür. Onların bu tutumunda Zeyd b. Ali’nin görüşlerinin başat bir rol üstlendiği açıktır. Buna mukabil hicrî II. asırdan sonra Zeydî âlimlerin telif ettiği eserler dikkate alındığında bu yönelişe Ebû Hanîfe ve talebelerinin de ciddi manada katkı sağladığı ifade edilmelidir. Ayrıca hicrî III. ve V. asırlarda Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile hoca talebe ilişkisi içinde olan Zeydîlerin, Zeydî usulünün sonraki dönemine tesir eden eserler kaleme aldıkları dikkate alındığında söz konusu Hanefî ulemânın bu sürece katkısı da anlaşılmış olacaktır. Bununla birlikte Hanefî fıkıhçıların Zeydî usulüne etkisinin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile sınırlı kaldığını da ifade etmek gerekir. Zira bu iki Hanefi âlimden sonra, Zeydiler daha çok mütekellimîn usul eserlerine yönelmişlerdir. Bu çerçevede onların usullerinin inşaasında Cübbâîler başta olmak üzere Kâdî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin katkıları çok fazladır. İbnü’l-Murtazâ ile birlikte yukarıda zikredilen usulcülere ek olarak diğer mütekellimîn usul eserlerine, özellikle de İbnü’l-Hâcib (öl. 646/1248)’in Müntehâ’sına yapılan atıfların çoğalması, hatta onun sistematiğinin belli bir dönemden sonra Behrân gibi Zeydî müelliflerce benimsenmesi, usullerinin karakteristiği şekillendirmede mütekellimin usulcülerin etkisini göstermesi bakımından önemlidir. Bu çerçevede onların, usul anlayışlarını şekillendirirken kendi imamları yanında belli bir dönemde ve sınırlı kalsa da Hanefî fakihlerden etkilendikleri pekâlâ söylenebilir. Buna mukabil Kerhî sonrası dönemden itibaren mütekellimîn usulcülerin etkisi daha fazla olmuştur. Mu‘tezile ve Mütekellimîn tesirini ise öncelikle usul yazımında takip ettikleri yöntemde görebiliriz. Usul eserlerinin tertibi/sistematiği, usul muhtevasına dâhil edilen ve edilmeyen konular, elfâz bahisleri, kullanılan kavramlar, fürû-i fıkhın esas alınıp alınmaması, mantık ve kelâm verilerinin kullanılıp kullanılmaması gibi ölçütler çerçevesinde yapılan bir mukayese Zeydî usulcülerin Hanefîlerden çok Mu‘tezilî ve Mütekellimîn usulcülerden etkilendiğini ortaya koymuştur. Bu da Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî etkisinin Zeydî usulünde sınırlı kaldığının bir başka göstergesidir. Söz konusu yönelimleri nedeniyle Zeydî usulcüler eserlerini mütekellimîn metoduna göre kaleme almışlar, yukarıda yer verilen iki konu dışında edille-i şer‘iyye noktasında genel olarak mu‘tezilî ve mütekellimîn usulcülerle aynı çizgide olmuşlardır. Onların Kur’ân , sünnet , icmâ ve kıyas konularında eserlerinde yer verdikleri örneklerin pek çoğu mütekellimîn usulcülerin eserlerinde yer alan örneklerle benzeşir. Bununla birlikte Hanefîlerle aynı kanaatte oldukları yerler de vardır.
C. İstihsanın Zeydî Usulüne Girişi
Hicrî IV. asırda Ebû Abdullah ed-Dâî, Müeyyed-Billah ve Nâtık Bilhak gibi Zeydî fakîhlerin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile münâsebeti sonucu Zeydî usulünde görülen ilk temel değişimin istihsan kavramıyla başladığını söyleyebiliriz. Gerek hicrî II. asırda Zeyd b. Ali döneminde, gerekse III. asırda Kâsım er-Ressî ve Hâdî İlelhak Yahyâ b. Hüseyin döneminde şer‘î deliller içerisinde istihsana yer verilmez. Buna mukabil bu kavram ilk defa takriben hicrî IV. asrın sonları V. asrın başlarında Ebû Abdullah el-Basrî’nin talebesi Nâtık Bilhak’ın el-Müczî isimli eserinde şer‘î bir delil olarak kıyasın içinde zikredilmiştir. Nâtık Bilhak sadece kavramı zikretmekle kalmamış bunun delil oluşunu da hocası Ebû Abdullah el-Basrî üzerinden temellendirmiştir. Onun bu temellendirmeleri neticesinde ilk defa Zeydî usulüne giren istihsan, sonraki dönem Zeydî usulcülerce de şer‘î bir delil olarak benimsenmiştir. Hatta sonraki dönem eserlerde Zeydî usulcüler istihsânın çeşitlerini eser, icmâ, zaruret, gizli kıyas olarak zikreder ve detaylıca açıklarlar. Bu da ilk dönem Hanefî usul eserleriyle örtüşür niteliktedir. İstihsanın çok fazla olmasa da isimlendirme bakımından Zeydî fürû-i fıkh eserlerinde yer bulması konunun sadece usulle sınırlı olmadığını da göstermektedir. Zeydî usul kitaplarında istihsanın çeşitleri ile ilgili verilen örneklerin birçoğunun Hanefîlerinki ile aynı olması da bu konudaki etkiyi göstermesi bakımından önemlidir.
İstihsanın Zeydî usulüne hicrî V. asırda Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî ile münasebet neticesinde girdiğini gösteren bir başka kanıt da konuyla ilgili Zeydî usulcülerin beyanlarıdır. Mesela VII. asrın önemli Zeydî usulcülerinden Rassâs (öl. 656/1258) Cevhere’sinde bu konuyu tartışırken, istihsânın Hanefîlere ait olduğunu kabul eder ve bu kaynak ile hükmün sabit olmasında mahzûr görmez. Hüseyin b. Emir Kâsım b. Muhammed (öl. 1050/1640) de, Nâtık Bilhakk’ın el-Müczî’de yer alan istihsan tarifini, hocası Ebû Abdullah el-Basrî’den naklettiğini ifade eder.
D. Fâsid Bâtıl Ayrımı
Kerhî mektebinin Zeydî usul ve fürûuna yaptığı en büyük etkilerden birinin fesâd ve butlân nazariyesi olduğu söylenebilir. Fâsid bâtıl ayrımının hem ilk dönem Zeydî fukahâda olmaması, hem de tespit edebildiğimiz kadarıyla ilk defa Nâtık Bilhak’ın et-Tahrîr’inde yer bulması Kerhî mektebinin etkisini akla getirmektedir.
İslâm hukuk literatüründe hukukî işlemler geçerlilik bakımından “geçerli” ve “geçerli olmayanlar” şeklinde ikiye ayrılmış, Hanefîler dışındaki fıkıhçılar geçerli olmayan işlemleri “bâtıl” adıyla tek bir isim altında toplamıştır. Buna mukabil Hanefî hukukçular bu işlemleri fâsid ve bâtıl şeklinde ikiye ayırmakta ve her birine farklı sonuçlar bağlamaktadırlar. Hanefîlere göre bir hukukî işlemin geçerli olabilmesi için bazı rükün, şart ve vasıfların olması gerekir. Rükun ve inikad şartlarındaki eksiklik işlemi bâtıl kılarken, vasıflarındaki eksiklik fâsid kılar. Buna göre fâsid ve bâtıl ayrımı Hanefî mezhebi ile diğer fakîhler arasındaki temel ayrılık noktalarından birini ifade eder. Cumhûru fukahâ fâsid ve bâtılı aynı manada kullanırken, Hanefîler bu terimlere özellikle akit ve hukukî işlemler alanında farklı mana ve sonuçlar yüklemişlerdir. İbadetler alanında ise, “geçersiz” anlamında fasid ve bâtıl kavramlarının eş anlamlı kullanımı konusunda fıkıh mezhepleri arasında ittifak bulunmaktadır.
Zeydîlerin çoğunda Hanefîlerde olduğu gibi bir fâsid bâtıl ayrımı kabul edilmiş, bu ayrımın ibadet ve muamelattaki hukukî sonuçlarına temas edilmiştir. Fâsidin tanımında “aslen meşru ama vasfen memnû oluşa” yapılan vurgu ve muamelattaki fesâdın akitte bulunması gereken sıhhat şartlarının eksikliğinden kaynaklandığına yönelik ifade önemlidir. Sârimüddîn el-Vezîr de bu noktada Zeydî imamların çoğunun Hanefîlerle aynı kanaatte olduğunu belirtir.
Ezhâr şarihlerinden İbn Miftâh (öl.877/1472), bey akdi bahsinde meseleyi ele alırken kendilerinde ve Hanefîlerde sahih, fâsid ve bâtıl şeklinde üçlü taksimin olduğunu açıkça belirtir. Bununla birlikte İmam Nasır el-Utrûş’un bu konuda sadece sahih-bâtıl ayrımını kabul ettiğini de vurgular
Zeydî fıkhında bâtıl akidle fâsid akde verilen örneklere bakıldığında bunların Hanefîlerle paralel olduğu görülür. Mesela leşin (ölünün) ve hürrün satılması bâtıl bir işlem iken, içinde belirsizlik barındıran satım fâsiddir. Zeydî eserlerde bu türe bâtıl denilemeyeceğine açıkça işaret edilmiştir. Zeydî fakîhlerde nikâhta da fâsid bâtıl ayrımı söz konusu edilir. Hâdî’ye göre bu bâtıl iken Kerhî mektebinin talebesi Müeyyed Billah ve Nâtık Bilhak’a göre fâsiddir. Buradaki gerekçe de vasfındaki eksikliktir. Çağdaş Zeydî akademisyenlerden İbrahim el-Vezir de, fâsid-bâtıl ayrımı noktasında Zeydîlerin çoğu ile Hanefîlerin hemfikir olduğunu belirtir.
E. Teklifî Hükümler
Zeydî usul eserlerinde Hanefî usulcülerle benzeşen konulardan biri teklîfî hükümlerde ortaya çıkar. Hanefî usul anlayışının temel farklarından biri de teklîfî hükümlerde cumhurun kabul ettiği vâcip, haram, mekrûh, mendup, mübah şeklindeki beşli tasnife mukabil farz-vâcip, tahrimen mekrûh ve tenzihen mekrûh kategorilerini de ilave etmeleridir. Zeydî usulcülerin çoğunun teklîfî hükümlerdeki tasnifi de cumhurun görüşü ile aynıdır; dolayısıyla onlar farz ve vâcip şeklinde bir ayrıma gitmezler. Genel kabul böyle olmakla birlikte Zeydî kaynaklar, İmam Nâsır el-Utrûş (öl.304/917) ve Yahya b. Mahfuz Dâî’(öl.636/1239) nin Hanefîlerin bu taksimini kabul ettiğini belirtir. Onlara göre de sübutu ve delaleti kati olan hüküm farz iken, sübutu veya delaleti zannî olan vâciptir. Birinciyi inkâr eden küfre düşerken, ikincide böyle bir durum söz konusu değildir. Mahatvarî ise Dâ‘î ile Hanefîlerin görüşünün aynı olmadığını, onun bu iki kavram arasına dilsel (lüğâvî) bir anlam farklılığı yüklediğini savunur. Zeydî müelliflerin geneli farz/vacip ayrımının haddizatında lüğavî, ıstılaha dayalı bir fark olduğunu ifade ederler. Taberî (öl.1072/1662) de Ebû Hanîfe’nin bu şekildeki ayrımını manasız bulurken gerekçesi ise ikisinin de sonuçta “yapanın sevap aldığı, terk edenin cezalandırıldığı” bir hüküm oluşudur.
Mekruhta ise Hanefîlerde olduğu gibi “tenzihen-tahrimen mekrûh” ayrımı yoktur. Bununla birlikte “üç vakitte nafile kılmak kerih görülmüştür” sözünde olduğu gibi bazen mekruhun haram yerine kullanıldığı da ifade edilmiştir.
F. Nehyin Menhiyyun anh’ın Fesâdına Delâleti
Aralarında ayrılıklar olsa da Zeydî usulcüler nehyin, nehyedilenin fesâdını gerektirmediği hususunda Hanefî usulcülerle hemfikirdirler. Mesela Abdullah b. Hamza’nın hocası Rassâs başta olmak üzere Zeydî usulcülerin çoğuna göre nehiy, nehyedilenin kabîh oluşuna delalet etmekle birlikte fesâdına delalet etmez. Abdullah b. Hamza ise bu görüşe katılmaz. Zeydîlerin bu noktada verdiği örnekler kısaca şöyledir: gasp haram olmakla birlikte gasbedilen su ile yapılan temizlikle necaset giderilmiş ve gasbedilen bıçakla yapılan kesim helal olmuştur. Yine hadislerde yasaklanmakla birlikte bid’î talak hukukî sonuç doğurur; Cuma günü Cuma ezanı okunurken yapılan alışveriş de geçerlidir. Dolayısıyla vad‘ı itibariye nehiy, menhiyyun anh’ın fesâdını gerektirmez. Zeydîler genellikle bu görüşü Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’ye nispet eder, kendilerinin de bu görüşte olduğuna vurgu yaparlar.
G. Diğer Konular
Zeydî usul eserlerinde doğrudan olmasa da dolaylı olarak Hanefîlerin etkisini hissettiren farklı konuları da görmek mümkündür. Bu konuların başında haber teorisindeki kısmî benzerlikler gelir.
Zeydî usulcüler, -arasında farklar olsa da- daha çok Hanefî mezhebinin âhâd haberi kabulde kullandığı bir kavram olan umûm-i belvâ’ya da usullerinde yer vermişlerdir. Onlar, herkesin bilmesi gereken konuların âhâd haberle nakledilmemiş olması gerektiğini ifade etmişler ve bu konuda bazı kıstaslar getirmişlerdir. Mesela, “‘umûm-i belvâ”yı hem ilim hem de amel olarak iki kategoride incelemişlerdir. Birinciye örnek olarak, İmâmiyye Şi‘a’sının, oniki imamın isim ve nesepleriyle belirlendiğine dair rivâyet ettiği haberleri zikretmişlerdir. Onlara göre bu tür rivâyetler “umûm-i belvâ ilmen” şartlarına uymadığı için reddedilmelidir. Bir de “‘umûm-i belvâ ‘amelen” vardır ki, bu gruba örnek olarak verilebilecek pek çok konu ve rivâyet bulunmaktadır. Bu şekildeki âhâd haber ile amel edilebileceğini ifade etmişlerdir.
Kerhî mektebinin öğrencilerinden Nâtık Bilhak el-Müczî’sinde konuyu tartışırken öncelikle ehl-i ilmin ibadetlere dair konularda umum-i belvâ olan bir âhad rivayetle amel noktasında ihtilaf ettiğinden ve Hanefîlerin çoğunun bu tür rivayetlerle amel etmediğinden bahseder. Hocası Ebû Abdullah el-Basrî’nin de bu görüşte olduğunu, bu kanaati de Ebü’l-Hasen el-Kerhî’den aktardığını ifade etmiştir. Nâtık Bilhak bu konuyu derinlikli olarak ele almış, herbir delili inceledikten sonra üstatları olan Hanefîlerin görüşüne katılmadığını bildirmiştir. Abdullah b. Hamza da aynı kanaati sergiler. Onların bu görüşlerinin temel nedeni, bu noktada ümmetin ve Ehl-i beyt’in icmâının olmasıdır.
Zeydîler haberleri kesin ilim ifade eden “mütevâtir” ve zan ifade eden “âhâd” haber şeklinde tasnif ederler. Bazı Zeydî usul eserlerinde iki haber türü arasında “genel kabul görmüş haber” türü zikredilir. Bu üçlü tasnif Hanefîlerin “mütevâtir”, “meşhur” ve “âhâd” tasnifine benzetilebilir.
Zeydî usulcüler, mütevâtir şartlarını taşımadığından dolayı, Kur’ân’dan saymamakla birlikte, şâzz kıraatler ile amel edilebileceğini belirtmişler ve şâz kıraatlerle amel etmeyi, âhâd haberle amel etmeye benzetmişlerdir. Mesela, Zeydî usulcülere göre yemin kefâretinde İbn Mes‘ûd’un “peş peşe üç gün oruç” tutulacağına dair kıraati ve “وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْمانهُمَا” kıraati şâzdır. Bu kabulün bir gereği olarak Zeydî furû-i fıkh kitaplarında yemin kefâreti orucunun “aralıksız peşpeşe” tutulması şart koşulmuştur.
Zeydî usulcülerle Hanefî usulcülerin aynı kanaatte oldukları daha birçok mesele zikredilebilir. Buna mukabil yukarıda yer verilen örnekler Irak Hanefîlerinin Zeydî usulü üzerindeki etkilerini göstermeye kâfi miktarda olduğu için bu kadarla iktifâ etmek istiyoruz.

Sonuç
Hicrî II. asırda Ebû Hanîfe’nin Zeyd b. Ali’yi siyasî hareketinde desteklemesi ve Ehl-i beyt’e muhabbeti sonraki dönem Zeydîlerin Ebû Hanîfe ve talebelerine ilgi duyması şeklinde sonuçlanmıştır. Zeydî fürû-i fıkıh kitaplarında Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, İmam Muhammed, Züfer, İsâ b. Ebân, Kerhî, Ebû Abdullah el-Basrî, Cessâs ve Tahâvî’nin görüşlerinin çokça yer bulması bunu teyit etmektedir. Hicrî IV. ve V. asır ise özellikle Taberistan Zeydîlerinin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’ye talebe oldukları bir süreci ifade eder. Zeydîlerin Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’ye ilgi duymalarının temelinde Ebû Hanîfe’ye muhabbet beslemeleri bir gerekçe olarak zikredilebilir. Buna mukabil burada her iki cenahta da var olan Mu‘tezilî eğilim göz ardı edilmemelidir. Sonuçta bu ilişkinin Zeydî usulüne yansıyan yönleri olmuştur. Bu dönemle birlikte Zeydî usul eserinde Ebû Hanîfe başta olmak üzere Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’den çokça nakiller yapılmıştır. Kerhî mektebiyle ilişkinin en somut sonuçlarından biri Zeydî usulünde istihsanın hicrî V. asırla birlikte delil kabul edilmesidir. Bu etki bununla da sınırlı kalmamış Hanefîlerin cumhurdan ayrıldığı bir alan olarak fesâd ve butlân nazariyesi de Zeydî usul ve fürû-i fıkh eserlerinde kabul görmüştür. Bunun dışında teklîfî hükümler ve haberler gibi konularda da kısmi benzerliklerin var olduğu müşahede edilmiştir. Bütün bu veriler değerlendirildiğinde Kerhî ve Ebû Abdullah el-Basrî’nin Zeydî usulüne, usulün belli konularında tesiri olduğu; buna mukabil sonraki dönemde Zeydilerin daha çok Mu‘tezilî ve Mütekellimîn usulcülerin etkisinde kaldığı söylenebilir.

Kaynakça
Ahmed b. İsa, Emâlî (er-Ra’bu’s-Sad‘),Dâru’n-Nefâis, Beyrut 1435, III.
Ansari, Hasan, Sabine Schmidtke, “The Mu‘tazilî and Zaydî Reception of Abu l-Husayn al-Basrî’s Kitâb al-Mu‘tamad fî Usûl al-Fiqh: A Bibliographical Note”, Islamic Law and Society, 20-1-2, Brill, 2013, s. 94-102.
Apaydın, H. Yunus, “Klasik Fıkıh Usulünün Yapısı ve İşlevi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, sy. 1.
Atalan, Mehmet, “Ebû Hanîfe ve Ali Oğulları”, Dini Araştırmalar, c. VIII, sy. 24, s. 159.
Basrî, Ebü’l-Hüseyin, Kitâbü’l-mu‘temed fî usuli’l-fıkh, tahk. Halil el-Meys, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1403.
Başoğlu, Tuncay, “Hicri Beşinci Asırda Fıkıh (Genel Özellikler ve Mezheplerin Yeniden Şekillenmesi)”, İlam Araştırma Dergisi, 1998, c. III, sy. 2, s. 115.
Bedir, Mürteza, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), Ensar Neşriyat, 1. baskı, İstanbul 2004.
Behrân es-Sadî, Muhammed b. Yahya, Metnu’l-kâfil, tahk. Murtaza b. Zeyd el-Mahatvarî, Mektebetu Bedr, San’a 2001.
Büyükkörükçü, Muhammed Tahir, Hâdevî Fıkhının Doğuşu (el-Hâdî İlelhakk’ın el-Ahkâm’ı çerçevesinde), (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2013.
Cessâs, Ahmet b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usul, tahk. Acil Câsim Neşemî, Mektebetu’l-İrşâd, İstanbul 1994.
Dilek, Uğur Bekir, İslam Hukuk Metodolojisinde Teklîfî Hüküm Terimleri (Doğuşu-Gelişimi-Terimleşmesi), (Basılmamış Doktora Tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2010.
………., “Teklîfî Hüküm İfade Eden Kavramların Doğuşu, Gelişimi ve Terimleşmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2011, sy. 18, s. 213.
Ebû Zehra, Muhammed, el-İmâmu Zeyd Hayâtuhû ve Asruhû ve Ârâuhû ve Fıkhuhû, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, trz.
Ençakar, Orhan, Kerhî’nin Muhtasar’ının Hanefî Muhtasar Geleneğine Etkisi-Kudûrî’nin Muhtasar’ının "İcâre" Bölümü Çerçevesinde-, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi SBE. 2013.
Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-Usul, tab’ ve tashîh: Muhammed Abdusselâm Abduşşâfî, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2000.
Gündüz, Eren, İmam Zeyd b. Ali el-Mecmû’u’l-fıkhî Adlı Eseri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, Doktora tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2007.
Güney, Necmeddin, Kudûrî’nin “Şerhu Muhtasari’l-Kerhî” Adlı Eserinin ‘Siyer’ Bölümünün Edisyon Kritiği, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi SBE., Konya 2006.
İbn Miftâh, Ebû’l-Hasan Abdullah, el-Munteze‘u’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), Mektebetu’t-Türâsi’l-İslâmî, Sade 2003.
İbnü’l-Murtazâ, Ahmed b. Yahya, Minhâcu’l-vusûl ilâ miyâri’l-ukûl fî ilmi’l-Usul, tahk. Ahmed Ali Mutahhar el-Mâ’hizî, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San’a1992.
İltaş, Davut, “Fıkıh Usulü Yazımında “Kelâmcılar Yöntemi ve Fakîhler Yöntemi” Ayrımlaşmasının Mahiyeti Üzerine”, Bilimnâme, 2009/2, c. XVII, s. 77.
Kâsım b. Muhammed, Huseyin b. Emir, Hidâyetu’l-ukûl ilâ ğâyeti’s-sûl, 2. baskı, 1401.
Köksal, A. Cüneyd ve İbrahim Kâfi Dönmez, “Usul-i Fıkıh”, DİA, c. XLII, s. 203.
Mahatvarî, Murtazâ b. Zeyd, Şerhu muhtasar alâ metni’l-kâfil, Merkezu Bedri’l-‘İlmî ve’s-Sekâfî, San’a 2001.
Mansûr billâh, Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr fî usuli’l-fıkh, Merkezu Ehl-i beyt li’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Yemen 2002.
Nâtık Bilhak Ebû Tâlib Yahyâ b. Huseyin el-Hârûnî, el-Müczî fî usûli’l-fıkh, tahk. Abdülkerim Cedbân, 1. baskı, trz.
Özen, Şükrü, Ebû Mansur el-Matürîdî’nin Fıkıh Usulünün Yeniden İnşası (Basılmamış Doçentlik Tezi), İstanbul 2001.
Rassâs, Ahmed b. Muhammed, Cevheretü’l-usûl ve tezkiretü’l-fuhûl fî ilmi’l-usûl, San‘â Yazması: Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye Arşivi, vr. 104.
Rassâs, Hasan b. Muhammed, el-Fâik fî usuli’l-fıkh, San‘â Yazması: Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye Arşivi, vr. 1262, 1297.
Reinhart, A. Kevin, “Like The Difference Between Heaven and Earth” Hanafî and Shafi î Discusssions Fard and Vajib in Theology and Usul”, Studies in İslamic Law and Society (Studies in İslamic Legal Theory), Brill, Leiden, Boston, Köln 2002, sy. 15, s. 205-234.
Saymerî, Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali, Kitâbu mesâili’l-hilâf fî usûli’l-fıkh, (tahk. Abdulvahid Cehdâni) (Eserin tahkiki, muhakkikin doktora tezinin ikinci kısmını oluşturmaktadır. Bkz. Abdelouahad JAHDANI, Kitâb Masâil al-Hilâf fî Usul al-Fiqh Les problėmes de divergences en mėthodologie juridique de Husayn B. ‘Alî al-Saymarî, (Basılmamış doktora tezi), Universite De Provence, Aix-Marseille, 1991.
Şeker, Sefer, Cessâs’ın Eserleri Çerçevesinde İlk Dönem Hanefî Hukukçusu Kerhî’nin Fıkıh Yöntemi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniversitesi SBE., Konya 2005.
Vezîr, İsmail b. İbrahim, Mebâhis fî Usûli’l-Fıkh-el-Hukmu’ş-Şer‘î ve Müteallikâtuhû Dirase Usuliyye Mukarane, Merkezu’t-Turâs ve’l-Buhûsi’l-Yemenî, San’a 2003.
Yaman, Ahmet, “Ebû Hanîfe ve Reel Siyaset”, İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Kurav, Bursa 2005.
………., Siyaset ve Fıkıh, İz yayıncılık, İstanbul 2015.
Yaşaroğlu, Hasan, Taberistan Zeydîleri, Gümüşhane Ün. Yay., Gümüşhane 2012.
Yıgın, Adem, “Fukahâ Metodunun Genel Yapısı Üzerine”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 24(2003/1), s. 79.
Zeyd b. Ali, el-Mecmû‘u’l-Hadîsî ve’l-Fıkhî, tahk. Abdullah b. Hammûd el-‘İzzî, San’â: Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, 2002.
Zysow, Aron, “Mu‘tazilism and Mâturîdism in Hanafî Legal Theory”, Studies in Islamic Law and Society (Studies in Islamic Legal Theory), Brill, Leiden, Boston, Köln 2002, sy. 15, s. 235-265.


----------------------------------------

Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Aron Zysow, “Mu‘tazilism and Mâturîdism in Hanafî Legal Theory”, Studies in İslamic Law and Society (Studies in İslamic Legal Theory), Brill, Leiden, Boston, Köln 2002, sy 15, s. 235-265.
Fatih Yücel, “Zeydiyye”, DİA, c. XLIV, s. 332.
Zeyd b. Ali ile Ebû Hanîfe’nin görüştüğünü gösteren en güçlü kanıt, onların arasında geçtiği ifade edilen ve el-Mecmû‘u’l-hadîsî ve’l-fıkhî’nin “Bâbu iftitâhi’s-salât” bölümünde yer alan diyalogdur. Bkz. Zeyd b. Ali, el-Mecmû‘u’l-hadîsî ve’l-fıkhî, tahk. Abdullah b. Hammûd el-‘İzzî, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, San’â, 2002, s. 85.
Uzunpostalcı’ya göre Ebû Hanîfe Zeyd b. Ali ile fikir alışverişinde bulunmuştur. Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, c. X, s. 132.
Ebi’l-Fellâh Abdilhay İbnü’l-‘İmâd el-Hanbelî (öl.1089/1678), Şezerâtu’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Mektebetu’l-Kudsî, Kahire 1350, c. I, s. 159; Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, trc. Osman Keskioğlu, DİB Yayınları, Ankara 2002, s. 92.
Gündüz de aynı vurguyu yapar. Eren Gündüz, İmam Zeyd b. Ali el-Mecmû’u’l-fıkhî Adlı Eseri ve İslam Hukuk Düşüncesindeki Yeri, (Basılmamış doktora tezi), Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2007, s. 105.
Bu noktadaki detay için bkz. Muhammed Ebû Zehra, Târîhu’l mezâhibi’l-İslâmiyye, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, trz., c. II, s. 152; a.mlf., Ebû Hanîfe, s. 92. Gündüz de, Zeyd b. Ali ile Ebû Hanîfe’nin ilişkisini hoca talebe ilişkisinden çok birbirinden istifade eden iki üstat olarak takdim eder. Eren Gündüz, a.g.t., s. 107, 305.
Nâtık Bilhak Yahyâ b. Hüseyin b. Hârûn el-Hârûnî (öl.424/1033), el-İfâde fî târîhi eimmeti’z-Zeydiyye, tahk. M. Yahyâ Sâlim ‘Azzân, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemânî, San‘â 1996, s. 63.
Ebû Zehra, el-İmâmu Zeyd hayâtuhû ve asruhû ve ârâuhû ve fıkhuhû, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, trz., s. 506; Ahmet Yaman, “Ebû Hanîfe ve Reel Siyaset”, İmâm-ı A‘zam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, Kurav, Bursa 2005, s.32.
Farklı tarih kaynakları, İmamı A‘zam’ın İmam Zeyd’i siyasi hareketinde Emevîlere karşı desteklediğini, gizlice onun nusretinin gerekliliği hususunda fetva verdiğini, hatta İmam Zeyd’i “hak imam” olarak kabul ettiğini ifade etmişlerdir. Nâtık Bilhak, İfâde, s. 63; İbnü’l-İmâd, Şezerâtu’z-zeheb, c. I, s. 159; Ahmed b. Ahmed b. Muhammed Seyyâğî (öl.1402/1982), el-Menhecu’l-munîr tetimmetü’r-ravdi’n-nadîr, tahk. Abdullah b. Hammûd el-İzzî, Muessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, San‘â 2005, c. I, s. 135.
Ebû Hanîfe Abbasilere karşı en-Nefsüzzekiyye’yi ve sonrasında kardeşi İbrahim b. Abdillah’ı desteklemiştir. Nâtık Bilhak, İfâde, s. 84; Muhammed b. Abdilkerim b. Ebî Bekr Ahmed Şehristânî (öl.548/1153), el-Milel ve’n-nihal, tahk. Emîr Ali Mehnâ, Ali Hasan Fâ’ûr, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1993, c. I, s. 184. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Mehmet Atalan, “Ebû Hanîfe ve Ali Oğulları”, Dini Araştırmalar, c. VIII, sy. 24, s. 159; Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, DİA, c. XXX, s. 490; a.mlf. “İbrahim b. Abdullah”, DİA, c. XXI, s. 284; Yaman, “Ebû Hanîfe ve Reel Siyaset”, s. 33.
Ömrünün 52 yılını Emevîler, 18 yılını da Abbasîler devrinde geçiren Ebû Hanîfe’nin, Zeyd b. Ali’yi desteklemesi noktasında neredeyse şüphe yoktur. Bu noktadaki detay için bkz. Ebû Zehra, Târîhu’l mezâhibi’l-İslâmiyye, c. II, s. 152. Yaman, Ebû Hanîfe’nin isyanlar karşısındaki bu tavrını, temel olarak Emevî ve Abbasilerin totaliter uygulamaları ve özellikle Ehl-i beyt karşıtı tutumlarına bağlar. Ahmet Yaman, “Ebû Hanîfe ve Reel Siyaset”, s. 31; a.mlf. Siyaset ve Fıkıh, İz Yayıncılık, İstanbul 2015, s. 111. Gündüz ise kaynaklarda Ebû Hanîfe’ye izafe edilen bu tutumun onun imametle ilgili kanaatlerine uygun düşmediğini belirterek bu bilgilere ihtiyatla yaklaşır. Gündüz, a.g.t., s. 93, 94. 341 nolu dipnot.
Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1335, c. I, s. 70.
Ebû Zehra Ahmed b. İsa’nın Irak’ta yaşaması ve o dönemde Irak’ın Hanefî fıkhını etüd etme alanı olması nedeniyle onun takdiri fıkıhla hüküm verip bu yolla meseleleri genişlettiğini ileri sürmüştür. Ona göre Ahmed b. İsa dedelerinden devraldığı Ehl-i beyt’in güçlü fıkhî mirasına bu fıkhı da ekleyerek “Âl-i beyt’in fakîhi” diye anılır olmuştur. Ebû Zehra, İmam Zeyd, s. 493-495.
Ebû Zehra Kasım er-Ressî’nin sağlam ve seçkin bir fıkıh anlayışı olduğundan bahseder ve o dönemde İslâm diyarında ve Abbasiler’de Hanefî mezhebinin egemen olduğuna vurgu yapar. Ona göre Kasım er-Ressî, Hicaz fıkhıyla birlikte Hanefî mezhebini de en ince detaylarına kadar biliyordu. Hatta o birçok kereler Hanefî mezhebinden alıntılar yapmıştır. Bunu da Hâdî İlelhak’tan gelen haberlere dayandırır. Hatta bir konuda görüş belirtmediğinde onun görüşünün Ebû Hanîfe’ye nisbet edilerek gelen görüşler olduğunu söylemiştir. Ebû Zehra’ya göre onun Hanefî mezhebinin pek çok görüşünü alıntılmasının nedeni delillerinin sağlamlığı ve istinbatının da tutarlılığıdır. Yine ona göre Ebû Hanîfe’nin İmam Zeyd’e olan aşırı meyli ya da Hanefî mezhebinin devletin resmî mezhebi oluşu da bu konudaki gerekçelerden olabilir. Ebû Zehra, İmam Zeyd, s. 495-497.
Yahyâ b. Hüseyin’le ilgili yapılan bir çalışmada müellif, onun birçok fıkhî görüşünün Hanefî mezhebine benzer oluşu nedeniyle Hanefî fakîhlerden ilim almış olabileceğini ifade etmiştir. Abdulfettâh Şâyif Nu‘mân, el-İmamu’l-Hâdî Yahyâ b. Hüseyin b. Kâsım er-Ressî veliyyen ve fakîhan ve mücâhiden, trz., s. 78.
Bu ilgiyi Muhsin Emin’in yorumlaması oldukça ilginçtir. O bazı Zeydîlerin Ebû Hanîfe mezhebi üzerine olduğunu söylemiş, bunu da İmâm-ı Âzam’ın Zeydî oluşuyla gerekçelendirmiştir. Bkz. Muhsin Emin, A‘yânu’ş-Şi‘a, Dâru’t-Teâruf li’l-Matbûât, Beyrut 1983/1403, c. VII, s. 123; Gündüz, a.g.t., s. 135. Abdulfettâh Şâyif Nu‘mân’ın kullandığı şu cümle oldukça manidardır. “İmam Ebû Hanîfe Ehl-i beyt imamlarının öğrencisidir ve Ehl-i beyt imamlarının marufu ikame, münkeri de ortadan kaldırmak amacıyla kalkışmalarına desteğinden dolayı da zindanlarda ölmüştür. İmam Hâdî ve diğer imamların onun fıkhına eğilmesi ve ona muttali olması da bu nedenle son derece normaldir. Bundan sonra da onların görüşleri ve ictihatları ile onun görüşleri ve ictihatları da benzeşmiştir. Burada asıl garib olan bir benzerliğin olmamasıdır. Öyleyse Ebû Hanîfe Zeydî’dir ya da İmam Hâdî Hanefî’dir desek bunda yadsınacak bir şey olmaz. Çünkü her ikisi de aynı okulun/medresenin öğrencileridir. Elbette ki her imamın kendi özel ictihatları da olmuştur.” Nu‘mân, el-İmamu’l-Hâdî, s. 83.
Bu alanda başlangıç niteliğinde bir çalışma yapan Körükçü, Yahyâ b. Hüseyin’in Ahkâm’ı çerçevesinde yaptığı değerlendirmede, onun Hanefîlerle mutabık olduğu konular yanında, onlardan ayrıldığı birçok fürûî mesele olduğunu belirtir. Bu ihtilaflar ibadet bölümünde fazla iken, nikâh ve talak konusunda nisbeten azdır. Muamelat konusunda ihtilaf edilen meseleler ise azdır. Bunun nedeni de teorik benzerliklerin ön planda oluşudur. Kerahiyye konusunda kısmî benzerliklere rağmen Hanefîlerin alâmet-i fârikası olan konularda farklılık olduğu görülür. Siyer bölümünde ise ihtilaf edilen meselelerin adedi azdır. Yazara göre bir takım haber kaynaklarının ortaklığı ve delilleri yorumlama metodlarının benzerliği, Hanefî çevre ile Hâdî arasında birçok fıkhî hükümde ortak bir neticeye ulaşılmasına sebep olmuştur. Neticedeki bu ortaklığa rağmen, her iki kesimin fıkıh anlayışı gerek kaynak gerekse usûl açısından farklı özellikler taşımaktadır. Yazar, mezhebin fürûda Hanefî olduğu iddiasını Ahkâm üzerinden test etmiş, eserin sistematik, delillendirme ve ihtiva ettiği fıkhî hükümler açısından erken dönem Hanefî mezhebi ile birtakım paralellikler sergilediğini kabul etmekle birlikte; Ahkâm’da Hanefî muhitten etkilenildiğine delalet eden açık bir işaret bulunamadığını belirtmiştir. Bkz. Muhammed Tahir Büyükkörükçü, Hâdevî Fıkhının Doğuşu (el-Hâdî İlelhakk’ın el-Ahkâm’ı çerçevesinde), (Basılmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2013, s. 85, 116. Körükçünün bu verilerine göre her iki ekol arasında farklılıklar olmasına rağmen ciddi benzerlikler de söz konusudur. Ehl-i beyt’i fıkhın kaynağı olarak gören bu anlayış ile Hanefî fıkhının birbirine yakın görüşlerinin olması, bir anlamda Numan’ın savını da doğrular niteliktedir.
Hicrî III. asır Hanefî imamlarından nakillerin Zeydî fukahânın telif ettiği eserlerde görülmeye başlandığı, sonraki asırlar ise bu etkinin iyice hissedildiği devreler olarak nitelendirilebilir. Mesela Ahmed b. İsa (ö.242/856), Emâlî (er-Ra’bu’s-sad‘) adlı eserinde namaz, zekât, nikâh, kefâretler ve bey gibi konularda Ebû Hanife’nin görüşlerine atıfta bulunur. Bkz. Ahmed b. İsa, Emâlî (er-Ra’bu’s-sad‘), Beyrut 1410/1990, ilgili bölümler. Kasım er-Ressî (ö.246/860) de ünlü risalesi Mesâilü’l-Kâsım’da Bakara 178. âyet çerçevesinde Ebû Hanife’nin kısasta diyetle ilgili bir görüşüne atıfta bulunmakla yetinmiştir. Bkz. Kâsım er-Ressî, “Mesâilü’l-Kâsım” (Mecmû‘u kutubi ve rasâili’l-imam Kâsım er-Ressî içinde), tahk. Abdulkerim Ahmed Cedbân, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San‘â 2001, c. II, s. 575. Yahya b. Hüseyin (öi.298/910) de birkaç yerde Ebû Hanife’den görüş nakleder. Bkz. Yahyâ b. Hüseyin, Kitâbu’l-muntehab ve kitâbu’l-funûn, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemânî, San‘â 1993, s. 73.
Hicrî V. asra ait Zeydî fürû-i fıkıh eserlerinden Hafız Ebû Abdullah Alevî’nin (öl. 445/1053), el-Câmi‘u’l-kâfî fî fıkhi’z-Zeydiyye’sinde çok ciddi miktarda Ebû Hanîfe başta olmak üzere Ebû Yusuf, İmam Muhammed ve az da olsa Züfer’den görüşler nakledilir. Ebû Abdullah Alevî, el-Câmi‘u’l-kâfî, (html), Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye. Ammân. Ayrıca aynı eser için bkz. Mektebetü’z-Zeydiyye eş-Şamile Nüshası. Mütevekkil- Alellah Ahmed b. Süleyman (öl. 566/1171) da Usûlu’l-ahkâm’ında zikrettiği hadislerden sonra yaklaşık dört yüz yerde Ebû Hanîfe başta olmak üzere İmam Muhammed ve Ebû Yusuf’tan da nakillerde bulunur. Ahmed b. Süleyman, Usûlu’l-ahkâm el-câmi‘u li-edilleti’l-halâli ve’l-harâm, tahk. Abdullah Hammûd el-İzzî, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, Ammân 2003, I ve II. ciltler. Burada Yahya b. Hamza’nın el-Hâvî ve İbnü’l-Murtazâ’nın fürû-i fıkha dair eserlerini saymaya gerek yoktur. Zira hem bu eserler hem de sonraki dönemdekilerde Hanefî mezhebi imamlarına yapılan atıflar çok fazladır. Ebû Zehra, Zeydiyye mezhebi ile Hanefî mezhebinin yakınlığını Zeyd b. Ali ile Ebû Hanîfe’nin yakınlığına, yine Ebû Hanîfe’nin hocası Abdullah b. Hasan b. Hasan’ın onların da hocası olmasına ve her iki ekolün Kûfe ve 3. yüzyılda Mâverâünnehir’de etkin olmasına bağlamıştır. Ebû Zehra, İmam Zeyd, s. 506.
Bkz. Yunus Apaydın, “Kerhî”, DİA, c. XXV, s. 285. Kerhî ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashabih, Âlimü’l-Kütüb, 2. baskı, Beyrut, 1985, s. 166-168; Hatib el-Bağdâdî, Târihu medeniyyeti’s-selam (Tarihu Bağdat), tahk. Dr. Beşşar Maruf, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1. baskı, Beyrut 2001, c. XII, s. 74.
Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 166-168. Benzer değerlendirmeler için bkz. Apaydın, “Kerhî”, c. XXV, s. 285; Necmeddin Güney, Kudûrî’nin “Şerhu Muhtasari’l-Kerhî” Adlı Eserinin ‘Siyer’ Bölümünün Edisyon Kritiği, (Basılmamış yüksek lisans tezi), Selçuk Üniversitesi SBE., Konya 2006, s. 22.
Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l- i‘tizâl ve tabakâtu’l-Mu‘tezile, tahk. Fuâd Seyyid, Dâru’t-Tunûsiyye, Tunus 1974, s. 320.
Bağdadî, Tarihu Bağdat, c. XII, s. 76; Konuyla ilgili detaylı tahlil için bkz. Güney, a.g.t., s. 20.
İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel fî şerhi’l-mileli ve’n-nihal, tahk. Muhammed Cevâr Meşkûr, Dâru’n-Nedâ, Beyrut 1990, s. 33.
İbnü’l-Murtazâ, Kitâbu tabakâti’l-Mu‘tezile, tahk. Susanna D. Wilzer, Beyrut 1987, 3. Baskı, s. 130.
Kerhî’nin Mu‘tezilî âlimlerle teşriki mesaisinin olması ve cenaze işleriyle daha çok onların ilgilenmesi gibi hususlarda detay için bkz. Apaydın, “Kerhî”, c. XXV, s. 285, 286.
Şükrü Özen, Ebû Mansur el-Maturidi’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası (Basılmamış doçentlik tezi), İstanbul 2001, s. 73; Ayrıca bkz. Orhan Ençakar, Kerhî’nin Muhtasar’ının Hanefî Muhtasar Geleneğine Etkisi-Kudûrî’nin Muhtasar’ının "İcâre" Bölümü Çerçevesinde-, (Basılmamış yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi SBE. 2013, s. 44.
Mesela Güney, onun Mu‘tezilî oluşu ile ilgili iddiaları değerlendirdikten sonra Kerhî’nin bütünüyle Mu‘tezile mezhebini benimsediğine dair delillerin olmadığını ifade eder. Güney, a.g.t., s. 22; Şeker de benzer şekilde kanaat belirtir. Sefer Şeker, Cessâs’ın Eserleri Çerçevesinde İlk Dönem Hanefî Hukukçusu Kerhî’nin Fıkıh Yöntemi, (Basılmamış yüksek lisans tezi), Selçuk Üniversitesi SBE., Konya 2005, s. 14.
İbnü’l-Murtazâ, İsâ b. Ebân’ı Mu‘tezileden sayar. İbnü’l-Murtazâ, el-Münye ve’l-emel, s. 33. Özen de, İsa b. Ebân’ı Mu‘tezile ile ilişkilendirmiş ve onun fukahâ mürciîliği denilen bir anlayışa sahip olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Şükrü Özen, “İsa b. Ebân”, DİA, c. XXII, s. 480; Âdem Yıgın, “Fukahâ Metodunun Genel Yapısı Üzerine”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 24(2003/1), s. 79.
Gerek Kâdî Abdülcebbâr gerekse İbnü’l-Murtazâ Cessâs’ı Mu‘tezile’den sayarlar. İbnü’l-Murtazâ’ya göre o Mu‘tezile’nin onikinci tabakasındandır. Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l- i‘tizâl ve tabakâtu’l-Mu‘tezile, s. 391; İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, s. 118; a.mlf. el-Münye ve’l-emel, s. 33. Özen’e göre Cessâs Mu‘tezilî’dir. Bkz. Özen, Ebû Mansur el-Maturidi’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşası, s. 73-192. Güngör, Cessâs’ın sihri kabul etmeyişi ve Allah’ın ahirette görülemeyeceğini ileri sürmesi nedeniyle Mu‘tezile ile ilişkilendirilmesinin bu mezhebi güçlendirmek isteyenlerin uydurması olarak değerlendirir ve bu iddianın aslının olmadığını ileri sürer. Bkz. Mevlüt Güngör, Cessâs ve Ahkamu’l-Kur’ân’ı, 1. baskı, Elif Matbası, Ankara 1989, s. 28-33; a.mlf. “Cessâs”, DİA, c. VII, s. 427.
Zysow, “Mu‘tazilism and Mâturîdism in Hanafî Legal Theory”, s. 235, 236; Murteza Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), 1. baskı, Ensar Neşriyat, İstanbul 2004, s. 29; a.mlf., “Hanefî Mezhebinin Abbâsî Bağdat’ında Yükselişi ve Zayıflaması”, İslam Medeniyetinde Bağdat Uluslararası Sempozyumu, İstanbul 2008, s. 626; a.mlf. “Is there a Hanafi Usûl al-Fiqh”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4/2001, s. 171; Apaydın, “Kerhî”, c. XXV, s. 285, 286; Tuncay Başoğlu, “Hicri Beşinci Asırda Fıkıh (Genel Özellikler ve Mezheplerin Yeniden Şekillenmesi)”, İlam Araştırma Dergisi, 1998, c. III, sy. 2, s. 115.
Şükrü Özen, “Mu‘tezile Üzerine Bazı Mülâhazalar”, Marife, 2003, sy. 3, s. 411; Tuncay Başoğlu, “Saymerî’nin Usûlü ve Usûl Görüşleri Hakkında Bazı Tesbitler”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2003, sy. 2, s. 276.
Ebû Bekr Alâüddîn es-Semerkandî, Mîzânü’l-usûl, neşr. Abdülmelik Abdurrahman es-Sa‘dî, Bağdat 1987, c. I, s. 98, 99’dan naklen Davut İltaş, “Fıkıh Usûlü Yazımında “Kelâmcılar Yöntemi ve Fakîhler Yöntemi” Ayrımlaşmasının Mahiyeti Üzerine”, Bilimnâme, 2009, c. VII, sy. 17, , s. 77. Köksal ve Dönmez’e göre, “Hanefîlik, Irak dönemi boyunca Mu‘tezile ile yakın ilişki içinde bulunmuş, hatta Kerhî, Cessâs, Saymerî gibi Iraklı Hanefîler’in Mu‘tezilî eğilimler taşıdığı iddiası yaygınlık kazanmış olsa da, V. (XI.) asırda Mu‘tezile’nin artık sapkın bir fırka iddiasıyla dışlanması ve ehl-i hadîs ile Eş‘arîliğin güçlenerek ağırlıklı bir kısmını teşkil ettikleri Ehl-i sünnet’in temel ilkelerinin tesbit edilmesiyle birlikte Hanefîler de kelâm sahasında kimliklerini belirleme ve Mu‘tezile ile ilişkilerini kesme ihtiyacı duymuştur.” (Köksal ve Dönmez, “Usûl-i Fıkıh”, DİA, c. XLII, s. 204.) Benzer değerlendirmeler için bkz. Bedir, Fıkıh, Mezhep ve Sünnet (Hanefî Fıkıh Teorisinde Peygamber’in Otoritesi), s. 22.
Saymerî, Ahbaru Ebî Hanîfe, s. 165. Bağdâdî, onu Mu‘tezile’nin şeyhlerinden biri olarak zikreder, Hanefî fakîhlerden biri olduğuna değinmez. Buna mukabil Kerhî’nin talebesi ve Hanefî mezhebine mensup olduğunun altını çizer. Bağdâdî, Tarihu Bağdat, c. VIII, s. 626-7. Konuyla ilgili bütüncül bir bilgi için bkz. Şerafettin Gölcük, “Ebû Abdullah el-Basrî”, DİA., c. X, s. 84.
Saymerî, Ahbaru Ebî Hanîfe, s. 170.
Ebû Muhammed Muhyiddin el-Kureşî (öl.775/1373), el-Cevahiru’l-mudiyye fî tabakâti’l-Hanefîyye, tahk. Abdülfettah Muhammed el-Huluv, Hicr, 1993, c. IV, s. 63, 64.
İbnü’n-Nedîm (öl.385/995) Kitâbü’l-fihrist, thk. Rizâ b. Alî b. Zeynülâbidîn, Dâru’l-Meysere, Beyrut 1988, s. 261.
Kâdî Abdülcebbâr, Fadlü’l- i‘tizâl ve tabakâtu’l-Mu‘tezile, s. 325.
Hâkim el-Cüşemî, “Şerhu’l-‘uyûn”, Fadlü’l- i‘tizâl ve tabakâtu’l-Mu‘tezile içinde, tahk. Fuâd Seyyid, Dâru’t-Tunûsiyye, Tunus 1974, s. 367; İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, s. 112, 113.
Ebû İshâk eş-Şirâzî, Tabakâtu’l-fukahâ, tahk. İhsan Abbâs, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut trz., s. 142.
Şükrü Özen, “IV. (X.) Yüzyılda Mâverâünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mu‘tezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi”, İslam Araştırmaları Dergisi, 2003, sy. 9, s. 60, 61.
Nâtık Bilhak Ebû Tâlib Yahya b. el-Hüseyin el-Hârûnî, el-Müczî fî usûli’l-fıkh, San‘â Yazması, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye Arşivi, Vr. 59; a.mlf. İfâde, s. 175 vd. Sonraki dönem Zeydî eserlerde bu isimlere Kâdî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî de eklenir. Buna mukabil açıkça şeyhimiz ifadesi yer almaz. Bkz. Hasan b. Muhammed er-Rassâs, el-Fâik fî usûli’l-fıkh, San‘â Yazması, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye Arşivi. vr 1262, 1297; Abdullah b. Hamza Mansûr billâh, Safvetu’l-ihtiyâr fî usûli’l-fıkh, Merkezu Ehl-i beyt li’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Yemen 2002, s. 43, 49, 60, 257.
Detaylı bilgi için bkz. Nâtık Bilhak, İfâde, s. 175; Ahmed b. Muhammed el-Muhallî, el-Hadâiku’l-verdiyye fî menâkıbi eimmeti’z-Zeydiyye, tahk. Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Mektebetu Merkezi Bedr, San‘â 2002, c. II, s. 101; Muhammed b. Ali b. Yunus İbn Fend, Meâsiru’l-ebrâr fî tafsîli mücmelâti cevâhiri’l-ahbâr, tahk. Abdüsselam Abbas el-el-Vecîh, Halid Kâsım Muhammed, Müessesetü’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, San’a 2002, c. II, s. 675.
Saymerî onu Kerhî’nin cenaze namazı ile ilgili iki yerde zikreder; Kerhî’ye talebe olduğuna ise değinmez. Saymerî, Ahbaru Ebî Hanîfe, s. 167, 168; Bununla birlikte Kureşî, Kerhî’nin talebesi olarak onun hakkında iki sayfalık bir malumat verir. Kureşî, Cevâhiru’l-mudiyye, c. III, s. 127, 128. Ahmet Özel de genişletilmiş çalışmasında bu âlimler hakkında bilgi vermemiştir.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 175; Cüşemî ve İbnü’l-Murtazâ da benzer bilgileri naklederler. Cüşemî, “Şerhu’l-‘uyûn”, s. 371; İbnü’l-Murtazâ, Tabakâtü’l-Mu‘tezile, s. 105, 114, 115; İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 677. Kureşî de Kerhî’ye devam ettiğini ve onun fıkıhta büyük bir paye elde ettiğini belirtir. Kureşî, Cevâhiru’l-mudiyye, c. III, s. 127.
İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 677.
Cüşemî, “Şerhu’l-uyûn”, s. 371.
İbnü’l-Murtazâ, Kitâbu tabakâti’l-Mu‘tezile, s.113, 114.
İmametiyle ilgili geniş bilgi için bkz. Nâtık Bilhak, İfâde, s. 173; Hasan Yaşaroğlu, Taberîstan Zeydîleri, Gümüşhane Ünv. Yay., 2012, s. 142.
Detaylı bilgi için bkz. İlyas Çelebi, “Sâhib b. Abbâd”, DİA, c. XXXV, s. 512.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 175; İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 677, 678.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 176.
Nâtık Bilhak konuyu aktarırken özellikle şu ifadeyi kullanmıştır: احتال أبو بكر هذا
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 176, 177.
Saymerî, Ahbaru Ebî Hanîfe, s.167, 168.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 177; İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 276. Kureşî onun Kerhî’den önce ve sonra Ebû Abdullah el-Basrî’den kelâm okuduğunu ve bu ilimde de çok önemli bir seviyeye geldiğini nakleder. Kureşî, Cevâhiru’l-mudiyye, c. III, s.127.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 178.
Kureşî, Cevâhiru’l-mudiyye, c. III, s. 127.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 180, 181; İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 677.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 180; Ayrıca bkz. Yaşaroğlu, Taberîstan Zeydîleri, s. 148.
Nâtık Bilhak, İfâde, s. 187; Kureşî, Cevâhiru’l-mudiyye, c. III, s. 128. Detaylı bilgi için bkz. Yaşaroğlu, Taberîstan Zeydîleri, s. 142.
Konuyla ilgili değerlendirmeler için bkz. Nâtık Bilhak, İfâde, s. 188.
Muhalli, Hadâik, c. II, s. 123; İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 686.
Abdullah b. Hammûd el-‘İzzî’nin et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-a‘zameyn Kasım er-Ressî ve hafîduhû Yahyâ b. Hüseyin’e yazdığı mukaddime, Baskıya hazırlayan Abdullah b. Hammûd el-İzzî, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, Ammân 2002, s. 34, 35.
İbn Fend, Meâsir, II, 688, 689. Ayrıca bkz. Mustafa Öz, “Müeyyed-Billâh”, DİA, XXXI, 481.
Cüşemî, “Şerhu’l-‘uyûn”, s. 376.
Müeyyed Billâh, Şerhu’t-tecrîd, c. I-VI, tahk. Yahya Salim Azzân, Hamîd Cabir Abîd, Merkezü’l-Bühûs ve’t-Türâsi’l-Yemenî, 2006.
Müeyyed Billâh, Şerhu’t-tecrîd (Mektebetü’ş-Şamile Nüshası), c. II, s. 251; c. IV, s. 3.
Müeyyed Billâh, Şerhu’t-tecrîd (Mektebetü’ş-Şamile Nüshası), c. I, s. 23, 48, 51, 261, 348; c. II, s. 9; c. III, s. 21; c. VI, s. 96.
Muhallî, Hadâik, c. II, s. 165; İbn Fend, Meâsir, c. II, s. 697. Zeydî usûlcülerden Hüseyin b. Emir Kâsım b. Muhammed, Hidâyetu’l-ukûl’ünde Ebû Tâlib’in el-Müczî isimli eserinden ve onun hocası Ebû Abdullah el-Basrî’den (öl.369/979) bahseder. Bkz. Hüseyin b. Emir Kâsım b. Muhammed, Hidâyetu’l-‘ukûl ilâ ğâyeti’s-sûl, 2. baskı, 1401, c. II, s. 637.
Cüşemî, “Şerhu’l-‘uyûn”, s. 376.
Ebû Zehra, İmam Zeyd, s. 503.
Ebû Zehra, İslamda Fıkhî Mezhepler Tarihi, trc. Abdulkadir Şener, Hisar Yayınevi, İstanbul, 1976, s. 187, 189. Bu durum, Ebû Zehra’ya göre Hanefî mezhebi ile aralarındaki sıkı ilişkiden ve Nâtık Bilhak’ın Hanefî fakîhlerinden istifade etmesinden kaynaklanmaktadır. Ebû Zehra, İmam Zeyd, s. 502, 503
Tahrîr iki kez neşredilmiştir. Bkz. Nâtık Bilhak, et-Tahrîr fi’l-fıkh, tahk. Yahya Sâlim ‘Azzân, Mektebetü Bedr, 1. baskı, 1997; Ayrıca bkz. Nâtık Bilhak, et-Tahrîr fi’l-keşfi an nusûsi’l-eimmeti’n-nehârîr, tahk. Murtaza b. Zeyd el-Mahatvarî, Mektebetü Bedr, trz.. Ebû Zehrâ’nın bu ifadesini teyid etmek için fürû-i fıkha dayalı kapsamlı bir karşılaştırmaya ihtiyaç bulunmaktadır. Bu da bu çalışmanın konusu değildir.
Muhallî, Hadâik, c. II, s. 165; Carl Brockelmann, Târîhu’l-edebi’l-‘Arabî, çev. Muhammed Fehmi Hicâzî, el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-‘Âmme li’l-Küttâb, Mısır 1995, c. IV, s. 115.
el-Müczî günümüze ulaşan ilk Zeydî usul eseridir. Detaylı bilgi için bkz. Cüşemî, “Şerhu’l-uyûn”, s. 376; Muhallî, Hadâik, c. II, s. 166. el-Vecîh de eserin iki cilt hâlinde olduğunu belirtir ve “Yemen ve Hadramevt yazmaları Fihristine” atıfta bulunur. Bkz. Abdusselam b. Abbas el-Vecîh, A‘lâmu’l-muellifîne’z-Zeydiyye, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, Amman 1999, s. 1122. Daha önce bu eser başı ve sonu eksik sadece icmâ, kıyâs ve ictihad bölümlerini kapsayan nüshasıyla Dr. Abdülhamid b. Ali Ebû Züneyd’in tahkiki ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye nisbet edilerek Şerhu’l-‘umed I-II (1. Baskı, Medine 1410) adıyla basılmıştır. Mahatvarî gibi Abdülkerim Cedbân da söz konusu eserin Şerhu’l-umed olmadığını ileri sürmüş; Müczî’nin iki ayrı nüshasına ulaşarak tahkikini yapmıştır. Bununla da kalmamış Zeydî ulemâdan on ayrı yolla bu eseri Müczî adıyla rivayet etmiş ve her birinin senedini açıkça zikretmiştir. Bkz. Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. I, s. 72. Eser, Cedbân’ın tahkikiyle Nâtık Bilhak’a nisbet edilerek el-Müczî fî usûli’l-fıkh adıyla 2009-2010 senesinde San’a Üniversitesi’nde yüksek lisans tezi olarak tahkik edilmiş; 2013 yılında da yazar tarafından dört cilt hâlinde basılmıştır.
Nâtık Bilhak, el-Müczî, vr. 4, 5, 15, 18, 32.
Nâtık Bilhak, el-Müczî, vr. 3, 5, 7, 8, 18, 32, 59 vd. İsa b. Ebân, Kerhî, Ebû Abdullah el-Basrî ve Cessâs’a atıf geleneğini Saymerî’de de görmek mümkündür. Bkz. Kâdî Hüseyin b. Ali Saymerî, Kitâbu mesâili’l-hilâf fî usûli’l-fıkh, (tahk. Abdulvahid Cehdâni) (Eserin tahkiki, muhakkikin doktora tezinin ikinci kısmını oluşturmaktadır. Bkz. Abdelouahad JAHDANI, Kitâb Masâil al-Hilâf fî Usûl al-Fiqh Les problėmes de divergences en mėthodologie juridique de Husayn B. ‘Alî al-Saymarî, (Basılmamış doktora tezi), Universite De Provence, Aix-Marseille, 1991, s. 37, 49, 50, 63, 71, 218. Ayrıca bkz. Tuncay Başoğlu, “Saymerî’nin Usûlü ve Usûl Görüşleri Hakkında Bazı Tesbitler”, s. 274-276.
Rassâs, el-Fâik, vr. 1262, 1297; Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 43, 49, 60, 257
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 49, 50, 66, 71, 72, 98, 100, 119, 133, 195, 205.
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 188, 227
İbnü’l-Murtazâ’nın Minhâc’ında yukarıda isimleri yer alan Mu‘tezilî usulcüler yanında İbnü’l-Hâcib’ten (öl. 646/1248) yapılan nakiller de önemli bir yekûn tutar. O ayrıca İbnü’l-Hâcib kadar olmasa da Cüveynî (öl .478/1085), Gazzâlî (öl .505/1111), Râzî (ö.606/1209) ve Âmidî (ö.631/1234) gibi mütekellimin (Şafiî) usulcülere de atıfta bulunur. Ahmed b. Yahya İbnü’l-Murtazâ (ö.840/1436), Minhâcu’l-vusûl ilâ miyâri’l-ukûl fî ilmi’l-usûl, tahk. Ahmed Ali Mutahhar el-Mâ’hizî, Dâru’l-Hikmeti’l-Yemâniyye, San’a 1992, s. 260-860.
Sârimuddîn İbrahim b. Muhammed el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye fî usûli fıkhi’l-’itrati’z-zekiyye ve a‘lâmi’l-ummeti’l-Muhammediyye, thk. Muhammed Yahyâ Sâlim Azzân, Merkezu’t-Türâs ve’l-Buhûsi’l-Yemenî ve Dâru’l-Menâhil, Beyrut 2001, s. 131-140, 198-202.
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 49, 50, 56, 60
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 44, 60, 65, 67, 90.
Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kitâbü’l-mutemed fî usûli’l-fıkh, tahk. Halil el-Meys, Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, Beyrut 1403, c. I, s. 264, 361, 416, 418; c. II, s. 32, 137, 163, 175.
Nâtık Bilhak, el-Müczî fî usûli’l-fıkh, thk. Abdülkerim Cedbân, 1. baskı, trz., c. I, s. 155.
Bkz. İbnü’l-Murtazâ, Minhâcu’l-vusûl, s. 671, 686, 714, 730, 766, 778.
Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. IV, s. 268.
Hernekadar Müczî’yi tahkik eden Cedbân, Kâdî Abdülcebbâr’ı da Nâtık Bilhak’ın şeyhleri arasında saysa da bu bilgiyi Cüşemî ve sonraki dönem eserlerden teyid edemedik. Ayrıca Müczî’de de “Şeyhunâ” ifadesinin Kâdî Abdülcebbâr için kullanıldığına şahit olmadık. Bkz. Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. I, s. 68.
Daha önce bu eser başı ve sonu eksik sadece icmâ, kıyas ve ictihad bölümlerini kapsayan nüshasıyla Dr. Abdülhamid b. Ali Ebû Züneyd’in tahkiki ile Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye nisbet edilerek Şerhu’l-umed I-II (1. baskı, Medine 1410) adıyla basılmıştır. Eser daha sonra iki ayrı yazma nüshaya ulaşılarak Abdükerim Cedbân’ın tahkikiyle Nâtık Bilhak’a nisbet edilerek el-Müczî fî usûli’l-fıkh adıyla 2009-2010 senesinde San’a Üniversitesi’nde yüksek lisans tezi olarak tahkik edilmiş; 2013 yılında da yazar tarafından dört cilt hâlinde basılmıştır. Konuyla ilgili el-Müczî muhakkikinin görüşleri için bkz. Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. I, s. 68.
Nâtık Bilhak eserinde Ebû Abdullah el-Basrî’den sürekli şeyhimiz diyerek çok miktarda nakilde bulunur. Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. II, s. 21, 25, 51, 56, 201, 205, 249; c. IV, s. 5, 13, 30, 33, 77 vd.
Madelung, Ebû Züneyd’in Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’ye nisbet ederek Şerhu’l-umed I-II (1. baskı, Medine 1410) adıyla bastığı bu çalışmanın, Nâtık Bilhak’ın o dönem yazma hâlinde olan (Vatikan 1100) el-Müczî’sinin II. cildine benzediğini ileri sürmüştür. Yazar bu kanaatini de farklı çalışmalarda Müczî’ye yapılan atıflarla desteklemiştir. Bkz. Wilferd Madelung, Der İmam al-Qasim İbn İbrahim, Walter de Guruyter, Berlin 1965, s. 179, 180. Ayrıca bkz. Aron Zysow, “Mu‘tazilism and Mâturîdism in Hanafî Legal Theory”, s. 240, 241. Konu ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Hasan Ansari, Sabine Schmidtke, “The Mu‘tazilî and Zaydî Reception of Abu l-Husayn al-Basrî’s Kitâb al-Mu‘tamad fî Usûl al-Fiqh: A Bibliographical Note”, Islamic Law and Society, 20-1-2, Brill 2013, s. 94-102.
Apaydın, “Kerhî”, c. XXV, s. 286.
Bu konularda detay için bkz. Fatih Yücel, “Zeydiyye-Caferiyye Arasında Kırılma Noktası-İmamların Masumiyeti Meselesi ve Masumiyet İnancının Zeydî Usûlüne Tesiri-”, Marife Dergisi, s. 27-48.
İbnü’l-Murtazâ şer‘î delilleri, “kitap”, “sünnet”, “icmâ‘”, “kıyas” ve “ictihad” olarak sıralar. Bkz. İbnü’l-Murtazâ, “Kitabu miyâri’l-ukûl fî ilmi’l-usûl” (el-Bahru’z-zehhâr el-câmi’u limezâhibi ulemâi’l-emsâr içinde), tahk. Muhammed Muhammed Tâmir, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, c. I, s. 194. Hicrî X. asır müelliflerinden Sarimüddîn el-Vezîr de, birkaç ilave ile “kitap”, “sünnet”, “icmâ‘”, “kıyas”, “ictihad” ve benzerleri olarak takdim eder. Bkz. Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 119. Hicrî X. ve XII. asır Zeydî usulcülerden Behrân, İbn Lokmân ve Taberî, şeri delilleri “kitap”, “sünnet”, “icmâ‘” ve “kıyas” olarak sıralamıştır. Bu usulcüler, “maslahat”ı “kıyas”ın içinde, “ıstıshâb”, “istihsan” ve “şer‘u men kablenâ”yı da “istidlâl”in içinde incelemişlerdir. Onlara göre son delil “akıl”dır ve şer‘î/ sem‘î delil bulunmayınca “akıl” delili ile hükmedilir. Bkz. Muhammed b. Yahya Behrân es-Sadî, Metnu’l-kâfil, tahk. Murtaza b. Zeyd el-Mahatvarî, Mektebetu Bedr, San’a 2001, s. 8, 34; Şemsüddîn Ahmed b. Muhammed Lokmân, el-Kâşif li zevi’l-ukûl an vucûhi’l-kâfil bi neyli’s-sûl, tahk. Dr. Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî el-Hasenî, Mektebetu Bedr, San’a, 2000, s. 47; Ali b. Muhammed Taberî, Kitabu şifâi ğalîli’s-sâil ammâ tahammelehu’l-kâfil, Mektebetu’l-Yemeni’l-Kübrâ, San’a, trz., c. I, s. 30, 31.
Zeydîlerin ilk şer‘î delil “Kitab”la ilgili değerlendirmeleri neredeyse sünnî usulcülerle aynıdır. Onların kabullerinin kimi zaman Şafilerle, kimi zaman Hanefîlerle uyum içerisinde olduğu söylenebilir. Ayrıntı için bkz. Fatih Yücel, “Zeydî Usul Anlayışında Kur’ân ve Yorumu”, Diyanet İlmi Dergi Kur’ân Özel Sayısı, 2. baskı, Ankara 2012, s. 471-497.
Zeydî usulcüler sünneti; “Hz. Peygamber(sav)’in söz, davranış ve takrirleri” olarak tanımlarlar. هي قول النبي (ص) و فعله و تقريره Bkz. Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 36; Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 7; İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 67; Taberî, Şifâ, c. I, s. 39, 40. Bu tanım, genel olarak Hanefîlerin ve mütekellimîn usulcülerin tanımları ile örtüşür. Hanefî usûlcülerden Cessâs, sünneti, Hz. Peygamber(sav)’in teşri nitelikli söz ve fiilleri olarak tanımlamış ve takriri sünneti Hz. Peygamber(s.a.s.)’in fiillerine katmıştır. Bkz. Ahmet b. Ali er-Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fi’l-usûl, tahk. Acil Câsim Neşemî, Mektebetu’l-İrşâd, İstanbul 1994, c. III, s. 235. Âmidî, sünnetin, Hz. Peygamber (s.a.s.)’den sâdır olan ancak (Kur’ân gibi namazda) okunmayan şer‘î delillerden olduğunu ifade eder. O, Sünnetin, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in söz, fiil ve takrirlerinden oluştuğunu kabul eder. bkz. Seyfuddin Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut trz., c. I, s. 145.
Bu konulardaki yaklaşımları ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Fatih Yücel, Zeydî Usûlcülerin Kaynak Anlayışı, (Basılmamış doktora tezi), AÜSBE., Ankara 2008, s. 72.
Nâtık Bilhak döneminden önceki Zeydî fukahânın eserlerinde tespit edebildiğimiz kadarıyla Hanefî usulünde yer aldığı şekliyle bir istihsan isimlendirmesine rastlanmaz. Bu çerçevede mesela bkz. Yahyâ b. Huseyin, “Kitâbu’l-kıyâs”, (Mecmû‘u Resâili’l-İmam Hâdî İle’l-Hak Yahyâ b. Hüseyin içinde), tahk. Abdullah b. Muhammed, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, Ammân 2001, s. 498.
Nâtık bi’l-Hak, el-Müczî, vr 122, 129. Ayrıca bkz. Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. IV, s. 106-119.
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 341; İbnü’l-Murtazâ, “Mi‘yâr”, c. I, s. 349; a.mlf. Minhâcu’l-vusûl, s. 696; Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 361
Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 34; İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 287; Taberî, Şifâ, c. I, s. 148, 149
Serahsî ve Abdulazîz Buhârî’nin usullerinde istihsanın nas, icmâ ve zarûret çeşitleri zikredilmiştir. Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I-II, tahk. ve tlk. Refik Acem, Dâru’l-Müeyyed ve Dâru’l-Marife, Beyrût 1997, c. II, s. 192; Abdulazîz Buhârî, Keşfu’l-esrâr an usûli fahri’l-İslâmi’l-Pezdevî, haşiye: Abdullah Mahmûd Muhammed Ömer, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, c. IV, s. 5.
Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd (Mektebetü’ş-Şamile Nüshası), c. VI, s. 149.
Necaset bulaşan kuyuların temizlenmesi ile ilgili bkz. Cessâs, Fusûl, c. IV, s. 248; Serahsî, Usul, c. II, s. 192; Taberî, Şifâ, c. I, s.149. Yırtıcı kuşların artığının temizliği konusunda bkz. Serahsî, Usul, c. II, s. 193; Taberî, Şifâ, c. I, s.149.
Ahmed b. Muhammed Rassâs, Cevheretü’l-usûl ve tezkiretü’l-fuhûl fî ilmi’l-usûl, San’a Yazması, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye Arşivi, vr. 104.
Hüseyin b. Kâsım, Hidâyetu’l-‘ukûl, c. II, s. 637
Ebû’l-Hasan Abdullah İbn Miftâh, el-Munteze‘u’l-muhtâr mine’l-ğaysi’l-midrâr (Şerhu’l-ezhâr), Mektebetu’t-Türâsi’l-İslâmî, Sa‘de 2003, c. V, s. 116, 117.
Ali Bardakoğlu, “Butlân”, DİA, c. VI, s. 476. Hanefî usulünde konunun detayı için bkz. Abdulazîz Buhârî, Keşfu’l-esrâr, c. I, s. 378. Hanefî fıkhında fâsid bâtıl ayrımı ile ilgili bilgi için bkz. Bürhâanüddîn el-Merğînânî (öl. 593/1197), el-Hidâye şerhu bidâyeti’l-mübtedî, tahk. Ahmed Mahmud eş-Şehâde, Dâru’l-Farfûr, 1. baskı, Suriye 2006, c. III, s. 3.
Yunus Apaydın, “Fesâd”, DİA, c. XII, s. 417.
Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 6; İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 41, 42; Taberî, Şifâ, c. I, s. 23, 24.
İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 42; Taberî, Şifâ, c. I, s. 23.
Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 111, 112.
İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr (Şerhu’l-ezhâr), c. VI, s. 416.
Nâtık Bilhak, et-Tahrîr fi’l-keşfi an nusûsi’l-eimmeti’n-nehârîr, tahk. Murtaza b. Zeyd el-Mahatvarî, Mektebetü Bedr, trz., s. 211; İbnü’l-Murtazâ, kitâbü’l-bey’de fâsid ve bâtıl olan akitlere ayrıntılı bir şekilde değinir. İbnü’l-Murtazâ, el-Bahru’z-zehhâr el-câmi’u limezâhibi ulemâi’l-emsâr, tlk. Muhammed Muhammed Tâmir, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2001, c. IV, s.604-610.
Müeyyed-Billâh, Şerhu’t-tecrîd (Mektebetü’ş-Şamile Nüshası), c.V, s.149; Nâtık Bilhak, et-Tahrîr, s. 148, 156; İbnü’l-Murtazâ, el-Bahru’z-Zehhâr, c. IV, s. 228.
İbn Miftâh, el-Muntezeu’l-muhtâr, (Şerhu’l-ezhâr), c. V, s. 116, 117. İbn Miftah bu bölümde fâsid ve bâtıl nikâhı detaylıca ele alır.
İsmail b. İbrahim el-Vezîr, Mebâhis fî usûli’l-fıkh-el-hukmu’ş-şer‘î ve müteallikâtuhû dirase usûliyye mukarane, Merkezu’t-Turâs ve’l-Buhûsi’l-Yemenî, San’a 2003, s. 126.
Bu tasnif, sonraki dönem usul eserlerinde yer almıştır. Debûsî, Pezdevî, Serahsî ve Nesefî gibi Hanefî usul eserlerinde farz-vâcip ayrımı vardır. Onlar yapılmasına sevap verilen farz, vâcip, sünnet ve nafileden bahsetmişlerdir. Keşfü’l-esrâr azimet başlığı altında farz ve vacip ayrımını zikreder. Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1997, c. II, s. 436. Konuyla ilgili çalışma yapan Dilek, ilk defa Sadruşşerîa’nın bu tasnife yer verdiğini nakleder. Teklifi Hükümlerin kavramlaşma süreci ve cumhur ile Hanefî mezhebi arasındaki ayrım için bkz. Uğur Bekir Dilek, İslam Hukuk Metodolojisinde Teklifi Hüküm Terimleri (Doğuşu-Gelişimi-Terimleşmesi), (Basılmamış doktora tezi), Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2010, s. 11, 13; a.mlf. “Teklifi Hüküm İfade Eden Kavramların Doğuşu, Gelişimi ve Terimleşmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2011, sy. 18, s. 213.
Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 5; İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 33; Taberî, Şifâ, c. I, s. 17.
Detay için bkz. İsa Doğan, “Hasan el-Utruş”, DİA., c. XVI, s. 356.
el-Vecîh, A‘lâm, s. 1146
Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 102; Taberî, Şifâ, c. I, s. 19.
Mahatvarî Taberî’nin Şifâ’sını tahkik etmiş ve eserin dipnotunda bu bilgiye yer vermiştir. Bkz. Ali b. Muhammed Taberî, Kitabu şifâi ğalîli’s-sâil ammâ tahammelehu’l-kâfil, thk. Murtaza b. Zeyd el-Mahatvarî, Mektebetü Bedr, 1. baskı, San’a 2014/1436, s. 37.
İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 37.
Taberî, Şifâ, c. I, s. 19-20. Serahsî ise düşünüldüğünde farz-vâcip ayrımının gök ile yer arasındaki fark gibi olduğunu söyler. Bkz. Serahsî, Usul, c. I, s. 127. Gazzâlî’nin bu noktadaki değerlendirmeleri için bkz. Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, tab’ ve tashîh: Muhammed Abdusselâm Abduşşâfî, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2000, s. 53-55. Farz vâcip ayrımı noktasında değerlendirmeler için ayrıca bkz. A. Kevin Reinhart, “Like The Difference Between Heaven and Earth” Hanafî and Shafi‘î Discusssions Fard and Vajib in Theology and Usûl”, Studies in İslamic Law and Society (Studies in İslamic Legal Theory), Brill, Leiden, Boston, Köln 2002, sy. 15, s. 205-234.
Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 109; Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 5; Taberî, Şifâ, c. I, s.19.
Taberî, Şifâ, c. I, s.19.
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s.72.
Behrân, Metnu’l-kâfil, s.42; İbn Lokmân, el-Kâşif, s 299, 300; Taberî, Şifâ, c. II, s. 201.
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s.72; İbnü’l-Murtazâ, Minhâcu’l-vusûl, s. 297, 298. Hanefilerin görüşü için bkz. Saymerî, Mesâilu’l-Hilâf, s. 42.
Cessâs, Fusûl, c. III, s. 114, 127, 129, 135.
İbnü’l-Murtazâ, Minhâcu’l-vusûl, s. 515; Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 11; İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 92-94.
İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 93; Mahatvarî, Şerh, s. 17
İbnü’l-Murtazâ, Minhâcu’l-vusûl, s. 515; Taberî, Şifâ, c. I, s. 52; Mahatvarî, Şerh, s. 17
Çoğunluk zeydî usulcüler bu kanaattedir. Bkz. İbnü’l-Murtazâ, Minhâcu’l-vusûl, s. 518; İbn Lokmân, el-Kâşif, s. 95.
Nâtık Bilhak, el-Müczî (tahkikli nüsha), c. II, s. 270-277; Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 205.
Abdullah b. Hamza, Safvetu’l-ihtiyâr, s. 170; İbnü’l-Murtazâ, “Miyâr”, c. I, s. 255; a.mlf. Minhâcu’l-vusûl, s. 469.
Zeydiyye’de bazı usulcüler, kesin bilgi ifade eden mütevâtir haberin dışında “genel kabul görmüş haber” (المتلقي بالقبول) şeklinde farklı bir kategori daha zikretmektedirler. Ancak bu kategori sadece birkaç usulcünün eserinde yer bulmuştur. Zeydî bilginler, bu haberi, “Ümmetin ya da Ehl-i beyt’in, sıhhatine hükmettiği haber olarak” tanımlamış ve bunun doğruluğunun da akıl ile bilinebileceğini ifade etmişlerdir. Bkz. Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 285, 289.
Serahsî, Usûl, s. 295, 310, 333; Abdulazîz Buhârî, Keşfu’l-esrâr, c. II, s. 522, 534, 538.
İbnü’l-Murtazâ, “Miyâr”, c. I, s. 200; Sârimuddîn el-Vezîr, el-Fusûlu’l-lu’luiyye, s. 121; Behrân, Metnu’l-kâfil, s. 8; Taberî, Şifâ, c. I, s. 34.
Taberî, Şifâ, c. I, s. 34; ; Murtazâ b. Zeyd el-Mahatvarî, Şerhu muhtasar alâ metni’l-kâfil, Merkezu Bedri’l-‘İlmî ve’s-Sekâfî, San’a, 2001, s. 9.
Taberî, Şifâ, c. I, s. 34.
Mueyyed-Billâh Ahmed b. Hüseyin b. Harun b. Hüseyin el-Hârûnî, et-Tecrîd fî fıkhi’l-imâmeyni’l-azameyn Kasım er-Ressî ve hafîduhû Yahyâ b. Hüseyin, Baskıya hazırlayan: Abdullah b. Hammûd el-İzzî, Müessesetu’l-İmam Zeyd b. Ali es-Sekâfiyye, Ammân 2002, s. 258.