Makale

İSLÂM HUKUKUNDA ANTLAŞMA AKDETMENİN MEŞRUİYETİ

İSLÂM HUKUKUNDA ANTLAŞMA AKDETMENİN MEŞRUİYETİ

Şemsettin ULUSAL
D.İ.B. Protokol Şubesi Md. V.
Din İşleri Yüksek Kurulu Uzmanı

The Legitimacy of Concluding Treaties in Islamic Law

Treaties are the most significant legal instruments that arrange the mutual issues between two or more states, provide interpretations for the reciprocal interests and are applied for the solutions of existing problems.
In all branches of Islamic law the vital source of legitimacy is the appropriateness to the Koran and the Sunnah. In addition, before setting up international transactions with the others it is prerequisite to take the maslahah (the public interest) into consid-eration as well.
Since the ultimate goal of Islam is peace, and war should be applied only in una-voidable situations, to maintain peaceful relations with the others and to conclude trea-ties is by no means contrary to the core of Islam.

Key words :
Legitimacy, Islamic law, Treaty

Giriş:
Antlaşmalar, iki ya da daha çok ülke arasındaki müşterek konuları düzen-leyen, karşılıklı menfaatlerin yorumlanmasını sağlayan, toplumlar arasında var olan sorunların çözümünde baş vurulan oldukça önemli hukuk malzemeleridir. 1969 Viyana Sözleşmesinin ikinci ve üçüncü maddelerinden yararlanılarak ya-pılabilecek bir tanımla antlaşma, sözleşme, protokol, mukavele, statü ve dekla-rasyon gibi hangi unvan altında olursa olsun, iki veya daha çok devlet ya da uluslararası hukuk süjesi arasında yapılan ve bu hukuk tarafından tanzim edilen yazılı uluslararası mutabakattır. Antlaşmaların yazılı metinler olması tercih edilmekle birlikte, bir irade uyuşmasının yazılı ya da sözlü oluşu, biçimi ya da ortaya çıkan belgenin adı, onun antlaşma olarak kabulü için herhangi bir özel öneme sahip değildir. Antlaşma terimini tanımlayan uluslararası hukukçular, taraflar arasındaki irade uyuşmasına müştereken vurgu yapmalarına rağmen, bu irade uyuşmasının kimler arasında olması gerektiği hususunda değişik kanaatle-re sahip olduklarından, birbirinden farklı tanımlar yapmışlardır.
İslâm Devletler Hukuku doktrininde de antlaşmanın tanımı, Müslüman-larla diğerleri arasındaki ilişkilerin esasına yönelik değerlendirme farklılıkları sebebiyle çeşitlilik arz etmektedir. İlişkilerin savaş esasına dayandığını savunan İslâm hukukçuları antlaşmayı, “ihtiyaç duyulan bir süreyle düşmanla savaşa son vermektir” ya da “savaş yapılan taraf ile tazminat ödemeleri koşuluyla veya böyle bir şart koşulmaksızın belirli bir süre için savaşa son vermektir” diye tanımlarken; Müslümanların uluslararası ilişkilerinin barış esasına dayandığını vurgulayan hukukçular, antlaşmanın tanımını “kendilerini sorumlu kılan şartlar üzerinde tarafların akit yapmasıdır” şeklinde oldukça geniş tutabilmektedirler.
Şüphesiz tanımların ortaya çıktığı sosyal ve siyasi olguların tahlili bu ça-lışmanın sınırlarını aşacaktır. Bununla birlikte, fıkhın vücut bulup bir disiplin haline gelmeye ve olgunlaşmaya başladığı dönemlerde, uluslararası ilişkilerin çok tarafı değil iki tarafı bulunduğu ve bu taraflar arasındaki ilişki türünün ak-tif ya da pasif savaş hali olduğu yönündeki İslâm hukukçularının ortak kanaati-nin birinci tanımın temelini oluşturduğu ve antlaşmanın daha ziyade mütareke olarak algılandığı görülmektedir.
Hukukun bu vazgeçilmez unsuruna gereken önemi veren İslâm hukukçula-rı, devletlerin gerektiği zaman aralarında antlaşmalar imzalamalarının İslâm hukukuna uygunluğu konusunda alimlerin görüş birliği içinde olduklarını belir-tirler.
Bilhassa günümüz müellifleri İslâm’ın bütün insanları bir bütün kabul et-tiği fikrinden hareketle, din ayrılığı hayatın bir gerçeği olmakla birlikte, ırk, ülke ve milliyet ayırımcılığı yapılmaksızın insanlığın kardeşliğini esas almanın ve bu hedefe ulaşmanın gerekliliğini belirtmekte ve İslâm’ın Müslümanlara düşmanlık yapmayan hiçbir kimseye iyilik yapmayı yasaklamadığına dikkat çekmektedirler.
Bu çalışmayla, antlaşma mefhumuna Kur’an ve Sünnetin nasıl yaklaştığı-nın belirlenmesi ve İslâm hukukunda antlaşmaların meşruiyetinin tespit edilme-si amaçlanmaktadır.
A. Meşruiyet Terimi:
Meşruiyet, çıkarmak, vaz’ etmek, izhar ve beyan etmek anlamlarına da ge-len Arapça Ş R ’A fiilinden türemiştir. Bu fiilden türetilen meşrû’ ve meşrû’a kelimeleri sözlükte, kanunî, hukukî, izinli ve ruhsatlı anlamına gelmektedir. Meşruiyyet ise, meşrû olma, meşruluk anlamındadır. Schacht meşrû terimini hukukî geçerliliğin bir ölçüsü olarak zikrettikten sonra, tanımını “hukuk tara-fından tanınan” ve “hukuka uygun olan” şeklinde yapmaktadır. Ferid Develli-oğlu’na göre, meşrû ve meşrû’a (şer’den), “şer’an caiz olan, şeriatın izin verdi-ği, şeriata , kanuna uygun”; meşruiyet ise “meşruluk, meşru olma, kanuna uy-gun bulunma” şeklinde tanımlanmıştır. Meşrûiyetin İngilizce karşılığı legiti-macy dir. Legitimacy, “meşru olma durumu ya da meşru olma vasfı” anlamı-nı taşımaktadır.
Meşruiyet kavramı, hiç şüphesiz sözlük anlamını aşan bir muhtevaya sahip olup, sosyal bilimler literatüründe üzerinde en çok tartışılan konulardan biri olmasına rağmen, içeriği, unsurları ve siyasi sistem üzerindeki etkileri konu-sunda genel bir uzlaşmanın varlığından söz etmek güçtür. Bu konudaki görüş farklılıkları, günümüzde hemen her tür sosyal ilişkide meşruiyet kavramına atıf yapılmasından dolayı, kavramın içeriğinin belirsizleşmesinden kaynaklanmak-tadır. Bu sebeple de sosyal bilimler literatüründe meşruiyet kavramı farklı di-siplinler tarafından farklı biçimlerde anlaşılmakta ve anlatılmaktadır. Meşrui-yetin bir çok farklı anlamı içermesinin yanında, yakın kavramlarla, özellikle hukukîlik kavramıyla karıştırılması eğiliminin sık sık ortaya çıkması da kavra-mın anlamlandırılmasında bir başka sorunu teşkil etmektedir.
Meşruiyet kavramının genel olarak anlamı, bir işlemin veya olayın olumlu nitelikteki bir hukuk normuna uygun olmasıdır. Pozitivist anlayışın bu ifade tarzı, meşruiyet kavramının dar anlamını içermektedir ve bu kavramın içeriği-nin bütün yönlerini ortaya koymamaktadır. Sosyal bilimler literatüründe, meşruiyete ilişkin tartışmaların genellikle Alman sosyolog Max Weber’in otori-te ve meşruiyete ilişkin çözümlemeleri ile başladığı söylenmektedir. Weber’e göre, hiçbir otorite sistemi sadece maddi, duygusal veya ideal motiflere dayana-rak sürekliliğini sağlayamaz. Bütün bunlara ek olarak, her otorite sistemi meş-ruiyetine ilişkin bir inanç oluşturmak ve beslemek gayretindedir. Bu izahta ortaya çıkan en önemli husus meşruiyet kavramının tanımının içerisine inanç unsurunun dahil edilmesidir.
Weber’in meşruiyet tanımlaması başka sosyal bilimciler tarafından da be-nimsenmiştir. Bunlardan Seymour Martin Lipset meşruiyeti “siyasi sistemin, mevcut siyasi kurumların toplum için en uygun kurumlar olduğuna ilişkin bir inancı yaratma ve sürdürme kapasitesi” olarak tanımlarken; Juan J. Linz, “ye-tersizlik ve başarılarına rağmen mevcut siyasi kurumların inşa edilebilecek baş-ka kurumlardan daha iyi olduğuna ilişkin inanç” şeklinde bir tanım yapmakta-dır.
Ancak bu tanımlar, meşruiyeti tümüyle ve sadece inanç veya kanaate in-dirgemiş olması, ayrıca liderlerin bu inanç ve kanaatleri değiştirme, dolayısıy-la da meşruiyete dair sübjektif bir algıyı var etme kapasitesine sahip bulunmala-rı sebebiyle eleştiriye tabi tutulmuştur.
Yukarıda da işaret edildiği gibi, meşruiyetin sözlük anlamları arasında hu-kukîlik ve hukuka uygun olma da bulunduğundan, bu kavram ‘‘hukukîlik’’ kavramı ile sıkça karıştırılmaktadır. “Hukukîlik”, bir hukuk normunun geçerli-liğinin ön koşulu olup, normun bir hukuk düzenine ait olması şeklinde tanımla-nır. Hukuk düzeni ise, müeyyide (yaptırım) niteliğine sahip bir cebrin var ol-duğu düzendir. Dolayısıyla bir normun hukukiliğinin onun belirli bir hukuk düzenine ait olması ile belirlendiğini ve bir hukuk düzeninin hukukiliğinin ise onun bir cebir düzeni olması ile tespit edildiğini söylemek mümkündür.
Bütün bu tanım ve açıklamalardan hareketle denilebilir ki, “hukukilik” yaptırım altında bulunan ve kamu güçleri tarafından güvence altına alınmış olan anayasal düzene saygıyı sağlamayı amaçlayan zorlayıcı etkiyi ifade eder. Meşruiyet ise oybirliği ile veya en azından yönetilenlerin büyük çoğunluğunun oluşturduğu bir katılmanın konusunu oluşturan erkin başvuru kıstaslarına, ilham kaynaklarına ve ideolojilerine bağlı olmayı ifade eden bir niteliktir.
Burada meşruiyetin kaynağının ne olduğunun da sorgulanması gerekmek-tedir. Mehmet Ali Kılıçbay, bugün geçerli olan “yasaların meşruiyetinin kayna-ğı yurttaşlardır” fikrinin Batı Avrupa’da VI-IX. Yüzyıllar arasında merkezî iktidarın silinerek siyaset, ekonomi ve sosyal hayatın en dar boyutlar içinde yerelleşmesi suretiyle ortaya çıkan feodal sistem tarafından tetiklendiğini belir-tir.
Bu dönemde Batı Avrupa’daki bütün ülkelere hukuk dayatabilecek bir otorite olmadığı için, hukuk her bir feodal birim ölçeğinde yerelleşmiş, yazılı olma durumundan sıyrılmış böylece örfi hale gelmiştir. Yine bu dönemde yasa-ların meşruiyet kaynağı ilahi otorite olmaktan çıkmış, doğrudan doğruya feodal senyörün kendisi olmuştur. Senyör yetkisini devletten, tanrıdan, kraldan yani herhangi bir üst ve tekil otoriteden değil bizatihi kendi komuta yetkisinden al-dığı için ilk defa özgür birey tiplemesi ortaya çıkmıştır. Özgür insan kıstasının ortaya çıkmasından sonra, Batı Avrupa tarihi, diğer sınıfların da zaman içinde bu kıstasa atıfta bulunarak özgürlük statüsünü talep ve elde etmeleri yönünde ilerlemiştir. Bu süreçte bütün insanlar, siyasetin seyircisi olmaktan çıkarak oyuncusu olmaya başlamıştır. Aydınlanma dönemi ile birlikte, kimseye bağımlı olmayan, bireyselleşmiş ve siyasal toplumun eşit üyesi anlamında birey-yurttaş kavramının zuhur etmesiyle birlikte de yasanın “ilahi kaynaklı ve bu yüzden sorgusuz, sualsiz uyulması gerekli sayılan” değil, fakat “yurttaşlar arasında bir uzlaşının eseri” olduğu bilinci ortaya çıkmış ve gelişmiştir. İşte bu yurttaş, top-lumsal sözleşme olarak soyutlanan bir kavramsallaştırma içinde artık hukukun kaynağı haline gelmiştir. Bu sebeple yasaların da meşruiyetlerini ancak yurttaş-ların onayından alabilecekleri sonucuna ulaşılmıştır.
Öyleyse meşruiyet kavramının tarihi süreç içinde ortaya çıkan türlerini şu şekilde belirtmek mümkündür. İlk olarak halk, egemen gücün Tanrı tarafından tahta çıkarılmış olmasından dolayı bu otoriteye itaat edilmesi gerektiğine inan-mıştır. Bu meşruiyet “teokratik meşruiyet” olarak adlandırılır. İkinci olarak birtakım miras kuralları gereğince, kuşaktan kuşağa intikal eden aynı hanedan-lık içinden çıkan ve geleneklere dayanan siyasal iktidarın meşruluğundan bah-sedilebilir ki; bu duruma “tarihsel meşruiyet” denir. Bir diğer meşruiyet, siyasal iktidarı elinde bulunduranın bireysel karizmasından kaynaklanan meşruiyettir ki buna “karizmatik meşruiyet” denilir. Nihayet serbest, yarışmaya dayanan, hür seçimlerin sonucunda ortaya çıkan yönetilenlerin hür iradesinin tecellisi olarak siyasal iktidarı ele geçirenlerin sahip oldukları “demokratik meşruiyet” söz ko-nusu olmaktadır.
Meşruiyet kavramı İslâm hukuku açısından değerlendirildiğinde yukarıda-ki açıklamalarda ortaya çıkan girift ve karmaşık durum daha basitleşebilmekte-dir. Bu ise İslâm hukukunun beşeri müdahalelere de imkan tanımasına rağmen hem amaç ve hem de menşe’ itibari ile ilahi oluşundan kaynaklanmaktadır.
Mü’minin yaradılış gayesi Allah’a kulluk yapmasıdır. İslâm’ın emir ve yasakları yerine getirilirken, Allah’ın rızasını elde etmek hedeflenir. Kuran-ı Kerim’in de Allah ve Resulünün hüküm verdiği hususlarda Müslüman’dan bek-lediği, mutlak itaattir: “Allah ve Peygamber bir işte hükmettiği zaman ina-nan erkek ve kadına artık işlerinde başka yolu seçme hakkı yoktur.”
İslâm, bir taraftan kişisel arzuların aklı selime baskın gelmesine engel ola-cak tedbirleri almak suretiyle bireylerin ıslah edilmesini amaç edinirken, bir taraftan da toplum hayatında güveni, insanlar arasında adaleti tesis ederek top-lumsal düzeni sağlamayı hedefler. Bu toplumsal hedefi gerçekleştirmek amacıy-la da sosyal hayat için lüzumlu, insanların birbiri ve devlet ile ilişkilerini dü-zenleyen, birey ve kamu hakkını koruma altına alan kanunları içeren bir hukuk sistemine kaynaklık eder.
İslâm hukuku, ilâhî kaynaklı bir hukuktur. Temel kaynağı Kur’an’dır. Kur’an ise hem lafız ve hem de mana itibarıyla Allah’ın Hz. Peygambere gön-derdiği vahyidir. İslâm hukukunun ikinci kaynağı Hz. Peygamberin söz, fiil ve takrirlerinden meydana gelen ve daima vahyin kontrolünde bulunan sün-nettir.
Bununla birlikte İslâm da her ne kadar kanun koyucu Allah ise de onu tefsir ve tatbik etmek insana bırakılmıştır. Bu sebeple İslâm hukuku mukayeseli olarak tetkik edildiğinde, Kuran-ı Kerim’in aynı ayetinden yahut Hz. Peygam-berin aynı hadisinden birbirinden tamamıyla farklı iki neticenin çıkarıldığına sıkça tesadüf edilebilmektedir.
Diğer taraftan, teşrî kılınan bütün hukuk normlarının, Şâri’ tarafından gerçekleşmesi istenilen bir takım gayeleri vardır. Bu hakikat, “Biz gökleri, yeri ve ikisinin arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık” ve “Sizi boşuna yarattığımızı ve bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” ayetlerinde ha-ber verilmektedir. Kur’an ve sünnet incelendiğinde, İslâm hukuk normlarının toplumun ve kişilerin genel yararıyla ilgili bir takım hikmet ve illetlere bağlı olduğu sonucuna ulaşılır. Toplumun düzeninin sağlanması bakımından zorun-lu görülen genel yararlar dinin, canın, aklın, malın ve neslin korunması şeklin-de sıralanmaktadır. İslâm hukukunda hangi türden olursa olsun (zaruriyyat, haciyyat ve tahsiniyyat) yararların elde edilmesi (celbu’l-mesâlih) ve zararların giderilmesi (der’u’l-mefasid) esası hakimdir.
İslâm hukukunun kaynağı ile gayesi arasındaki ilişkinin irdelenmesi, bu hukuk sisteminde meşruiyetin ne anlama geldiğinin belirlenmesi bakımından önem arz etmektedir. Yukarıda da işaret edildiği gibi hukuk normları bir takım kuvvetli gerekçelere dayanmakta ve esaslı maksatları hedef almaktadır. Bununla birlikte, Şâri’ vaz ettiği hükmün gerekçesini bazen açıklamış, bazen de bu yön-de bir açıklamada bulunmayarak bunun araştırılıp anlaşılmasını insanlara bı-rakmıştır. İslâm hukukçuları, “kıyas” olarak isimlendirdikleri yöntemle, gerek-çesi açıklanan bir hükmü hakkında hüküm bulunmayan bir olaya aynı gerekçe sebebiyle uygularlar. Gerekçesi belirlenmemiş hükümlerde ise önce gerekçe belirlenir, sonra hükmün uygulama alanı tespit edilir.
Ancak hukukçu zaman zaman öyle bir hukukî olayla karşılaşır ki, hakkın-da ne Şârî’nin bir hükmü vardır, ne de hüküm koyabilmek için ne tür bir ge-rekçenin ve gayenin esas alınacağı bellidir. Diğer bir ifade ile hem hükmü be-lirlemek ve hem de hükmün dayanacağı gerekçeyi ve gerçekleştireceği maksadı tayin etmek hukukçuya düşer. İşte böyle bir durumda ıstıslah deliline başvuru-larak hüküm konulur. Daha net ifade etmek gerekirse, hakkında “nass”, “ic-mâ”, “kıyas” gibi emredici veya yasaklayıcı şer’î bir delil bulunmayan ve İslâm’ın ruhuna uygun olan maslahatlara (kamu yararlarına) göre davranılır ve hüküm verilir.
Istıslah, uluslararası ilişkilerin düzenlenmesinde, Müslüman hukukçuların sıkça başvurdukları bir delil çeşididir. Öyle ki, Müslümanların diğerleri ile ya-pacakları antlaşmaların meşru sayılabilmesi için mutlak surette bir maslahatın bulunması şart koşulur. Bu cümleden olmak üzere Müslümanların güçsüz olma-sı , karşı taraftan vergi alınması, karşı tarafın İslâm’ı kabul etme ihtimalinin bulunması ve karşı tarafın düşmanla ittifakına engel olunması gibi hususlar, Müslümanların antlaşma yapabilmeleri için gerekli görülen maslahatlar olarak zikredilir.
Bütün bu açıklamalardan sonra denilebilir ki, İslâm hukukunda meşruiye-tin kaynağını bizatihi Kur’an ve sünnete uygunluk meydana getirir. Örf, adet, içtihat gibi beşeri uygulamalar, konulacak hukuk kaideleri ve hükümler ya ilahi iradenin ışığında oluşmakla yahut da ona uygun düşmekle meşruiyet kazanmak-tadır. Hz. Peygamberin “muvafakatımız olmayan bir işi yapan kimsenin yaptı-ğı iş reddedilir” hadisi, İslâm hukukunda meşruiyet mefhumunun üzerine ku-rulabileceği oldukça sağlam bir temeli teşkil etmektedir. Öte yandan, Müslü-manların uluslararası ilişkilerinde hukukî bir işlem tesis ederken maslahatı göz önünde bulundurmalarının, bu işlemin meşruiyeti açısından olmazsa olmaz bir koşul olarak değerlendirildiği de görülmektedir.
Biz de konuya, İslâm hukukunda meşruiyet kavramını, yukarıda izah edil-diği şekilde anlayan müellifler gibi yaklaşarak Kur’an ve sünnetin Müslüman-ların akdedeceği antlaşmalara nasıl baktığını belirlemeye çalışacağız. Bu arada sahabe uygulamalarından da örnekler vereceğiz.
B. Antlaşma Yapmanın Meşruiyetinin Delilleri:
1. Kur’an:
Kur’an-ı Kerimdeki pek çok ayet uluslararası antlaşmaların meşruiyetine delalet etmektedir. Bu ayetlerden bir kısmı Müslümanlarla Müslüman olma-yanlar arasındaki antlaşmalardan doğrudan bahsederken, diğer bir kısmının ise barışın tesisi ve düşmanlık yapılmaması gibi konularla ilgili olması sebebiyle dolaylı olarak antlaşmaların meşruiyetine delil sayılması mümkündür.
Antlaşmaların meşruiyeti için Kur’an-ı Kerimden öncelikli olarak getirilen delil “Eğer onlar barışa yanaşırlarsa sen de ona yanaş ve Allah’a tevekkül et! Zira O en iyi işiten ve en iyi bilendir” ayetidir.
Taberî, barış ayeti olarak da adlandıran bu ayetin, Tevbe suresinden önce gönderildiğini, dolayısıyla Tevbe suresi tarafından nesh edildiğini söyleyen Ha-san el-Basrî ve Katade’nin görüşünü zikrettikten sonra, bu iddianın naklî ve aklî delillerden mahrum olduğunu, zira nâsih ayetin mensûhun hükmünü bütün yönleriyle ortadan kaldırması gerektiğini, aksi takdirde nâsih olamayacağını; halbuki, kılıç ayeti olarak da bilinen, “Müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” (Tevbe 9/5) ayetinin antlaşmaların meşruiyeti için delil olarak zikredilen yuka-rıdaki barış ayetinin hükmünü ortadan kaldırmadığını ifade etmektedir. Çünkü barış ayetinin ehli kitap ile alakalı olduğunu, kılıç ayetinin ise puta tapan Arap müşriklerinden bahsettiğini belirtmektedir.
Cessas da iki ayet arasındaki nesih ilişkisi konusunda Taberi’nin görüşünü paylaştığını hissettirerek, söz konusu iki ayetin farklı durumlar için gönderildi-ğini, dolayısıyla hükümlerinin de farklılık arz ettiğini belirtmektedir. Şöyle ki: Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettikten sonra çeşitli kabilelerle antlaşmalar yapmıştı. Kureyş müşrikleri ile de Hudeybiye antlaşmasını akdetmişti. Bu dö-nemde Müslümanlar sayıca az, diğerleri ise çok idi. Dolayısıyla o sırada barış emredilmiştir. Müşriklerin öldürülmesi ve ehli kitaptan cizye alınıncaya kadar savaş yapılmasını emreden ayetler ise Müslümanların çok ve kuvvetli oldukları durumla alakalıdır. Zira Yüce Allah; “Üstün olduğunuz halde gevşeklik gös-termeyiniz ve barışa da davet etmeyiniz” buyurmaktadır. Bu sebeple Müs-lümanların ancak düşmanla savaş yapamayacak durumda olmaları halinde barış yapmalarına müsaade edilmiştir.
Aynı şekilde İbnul-Arabî ve Kurtubî de Cessas’ın görüşüne paralel görüş bildirmektedirler. Razi’nin de aynı görüşe yakın olduğu görülmektedir. Diğer taraftan Tevbe 9/5 ayeti ile Enfal 8/61 ayetlerinin ayrı ayrı durumlarla alakalı olduğunu belirten İbn-i Kesir de bu iki ayet arasında çelişki, nesh ya da tahsis bulunmadığını ifade etmektedir.
Bu yorumlardan, Müslümanların düşmanla başedemeyecek derecede güç-süz olmaları şartına bağlamış olsalar dahi, fakihler tarafından antlaşma olgusu-nun kabul edildiği sonucu ortaya çıkmaktadır. Daha ziyade İslâm’ın uluslararası ilişkilerinde asıl olanın savaş olduğu yönündeki nazariyeyi yansıtan yukarıdaki yorumlar konuyu ele alan klasik İslâm hukukçularınca da paylaşılmakta ve “ba-rış” (Enfal 8/61) ayetinin, “Üstün olduğunuz halde gevşeklik göstermeyiniz ve barışa da davet etmeyiniz” ayetiyle takyit edildiği fikrinden hareketle, düşmanla ancak Müslümanların güçsüz olmaları halinde antlaşma yapılabileceği sonucuna ulaşılmaktadır. Nitekim İbn-i Humam bu hususta icmâ olduğunu ifade etmektedir.
Uluslararası antlaşmaların meşruiyeti için delil kabul edilen bir diğer ayet ise hataen katlde diyetin gerekliliğini gösteren ayettir ki, Yüce Allah şöyle bu-yurmaktadır: “Eğer (yanlışlıkla öldürülen) kendileriyle aranızda antlaşma (misâk) bulunan bir toplumdan ise ailesine diyet ödemek ve bir mü’min köleyi azat etmek gerekir”
Bu ayet-i kerime, Müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan gayrimüs-lim topluluklara mensup birisinin yanlışlıkla Müslümanlar tarafından öldürül-mesi halinde ne yapılması gerektiğini açıklamaktadır. Yüce Allah anlaşmayı bu ayette mîsâk olarak isimlendirmektedir.
Kur’an-ı Kerim sadece kendileri ile antlaşma yapılanların değil, Müslü-manlarla aralarında antlaşma bulunan bir ülkenin sığınma hakkı tanıdığı gayri-müslimlerin de masuniyetini ilan etmektedir. Bu konudaki ayet-i kerimelerde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “........ Eğer yüz çevirirlerse onları yakala-yın, bulduğunuz yerde öldürün ve hiç birini dost ve yardımcı edinmeyin. Ancak kendileriyle aranızda antlaşma bulunan bir topluma sığınanlar ya-hut sizinle ya da kendi toplumlarıyla savaşmaktan yürekleri sıkılarak size gelenler müstesna”.
İbnu’l-Ârabî ve Kurtubî, antlaşmalı bir topluluğa sığınmış bulunanların da antlaşma kapsamına dahil olduğunu belirttikten sonra “..... yahut sizinle ya da kendi toplumlarıyla savaşmaktan yürekleri sıkılarak size gelenler” (Nisa, 4/90) ayetinde bahsi geçenlerin, “biz sizinle de onlarla da savaşmak istemiyo-ruz” demek suretiyle tarafsızlık antlaşması yapmak isteyenler olduğunu ifade ediyorlar. Bu iki İslâm bilgini gibi Taberî ve İbn Kesîr de ayet-i kerimede geçen “misâk” terimini antlaşma olarak anlamışlardır.
Kur’an-ı Kerim’de, Hz. Peygamber ile antlaşma yaptıktan sonra bu ant-laşmalara vefasızlık gösterenler için kullanılan yergi ifadeleri de İslâm’ın ant-laşmalara verdiği değeri ve antlaşmaların meşruiyetinin ilahi kelam tarafından tasdik edildiğini göstermektedir. Yüce Allah şöyle buyuruyor: “Allah katında yürüyen canlıların en kötüsü kafir olanlardır. Çünkü onlar Allah’a iman etmezler. Onlar kendileriyle antlaşma yaptığın, sonra her defasında hiç çekinmeden ahitlerini bozan kimselerdir.” İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ayette, zikri geçen kafirlerin Kureyza Yahudileri olduğu, bunların Bedir savaşında Kureyş müşriklerine silah yardımı yaparak, Hz. Peygamber ile akdet-tikleri Medine Antlaşmasını bozdukları, sonra “hata ettik” diyerek özür beyan etmek suretiyle Hz.Peygamberle tekrar antlaşma yaptıkları, ancak Hendek sava-şında vefasızlık yaparak antlaşmalarını bir kez daha bozdukları ifade edilmekte-dir.
Buna mukabil, müşriklerden Müslümanlarla yaptıkları antlaşmanın şartla-rına uyanlara karşı Müslümanların da süresi bitene kadar vefa göstermeleri emredilmekte ve şöyle buyrulmaktadır.“Ancak kendileriyle antlaşma yaptı-ğınız müşriklerden (antlaşma şartlarına uyan) hiçbir şeyi size eksik bırak-mayan ve sizin aleyhinize herhangi bir kimseye arka çıkmayanlar bu hü-küm dışındadır. Onların antlaşmalarını, süreleri bitinceye kadar tamam-layınız. Allah sakınanları sever.” Ayeti kerimede zikredilen iki husus Müs-lümanların yaptıkları antlaşmayı gözetme zorunluluklarının gerekçelerini de teşkil etmektedir. Bunlardan biri “muahede şartlarından hiç birisine riayetsizlik etmemek, yani Müslümanlara doğrudan zarar vermemek”, diğeri ise, “Müslü-manlara karşı hiç kimseye arka çıkmamak, yardım ve destek vermemektir.” Böyle bir durumda, Müslümanların karşı tarafla olan antlaşmalarına vefa gös-termeleri, antlaşma süresinin sonuna kadar düşmanca bir tavır takınmamaları prensip haline getirilmektedir.
Diğer taraftan devletler hukukunun vazgeçilmez unsuru olarak, daha ilk çağlardan itibaren dikkate alındığı tespit edilen “ahde vefa” prensibinin öne-mine Kur’an-ı Kerim’in pek çok ayetinde işaret edilmiştir. Yüce Allah, antlaş-ma yapıldığında buna vefa göstermeyi iyilik (birr) olarak kabul etmiş ve mü’minlerin vasıflarını sıralarken, onların emanet ve ahitlerini gözeten kimse-ler olduğunu zikretmiştir. Bu sebeple ister bireyler arasında isterse devletler arasında yapılmış olsun, İslâm’da akitlerin ve antlaşmaların kutsiyeti söz konu-sudur.
Kur’an-ı Kerimde antlaşmalarla ilgili ayetler bir arada değerlendirildiği zaman şu sonuçlara ulaşmak mümkündür. Her şeyden önce Müslümanların diğerleri ile olan münasebetlerini düzenlemek için yaptığı antlaşmalar meşrudur. Ayrıca Müslümanların akdettikleri antlaşmalara vefa göstermeleri dini bir yükümlülük olarak değerlendirilmektedir. Yine ortaya çıkan bir başka husus da Müslümanların antlaşmalarını adalet ve insaf prensiplerini gözeterek yapmak zorunda olmalarıdır.
2. Sünnet:
Uluslararası antlaşmaların meşruiyetine yönelik Kur’an-ı Kerim’de sergi-lenen ve yukarıda örneklendirilen olumlu yaklaşımın yanında Hz. Peygamberin hayatında da antlaşmaların meşruluğuna delil olabilecek çok sayıda örneği bul-mak mümkündür.
Hz. Peygamberin diğerleri ile yaptığı antlaşmalara örnek verilirken önce-likli olarak “Medine Sözleşmesi” zikredilir. Ancak, bu sözleşmenin Peygam-berimiz tarafından yapılan ilk antlaşma olduğu görüşünün tartışmaya açık oldu-ğu kanaatini taşımaktayız. Zira Peygamberimizin daha önceden yapmış olduğu bir başka sözleşme daha vardır ki, bunun tarihî ve siyasî yönden oldukça geniş tahlilleri yapılmış olmasına rağmen, uluslararası hukuk açısından aynı ölçüde ilgiliye mazhar olmadığı görülmektedir. Bu sözleşme, “İkinci Akabe Sözleşme-si” dir.
Araştırmacıların bu sözleşmeye ilgisizliğini mazur gösterecek en önemli gerekçe muhtemelen, Mekke döneminde Müslümanların herhangi bir siyasi ya-pıya sahip olmamalarıdır. Hakikaten de Müslümanların bir devlet kurmaları hicretten sonra Medine’de gerçekleşmiştir. Ancak gerek cahiliyye döneminde kabileler arasında akdedilen sözleşmelere uluslararası hukuk açısından atfedilen kıymet ve gerekse günümüz devletler hukukunda devlet statüsü kazanmamış uluslararası hukuk süjelerinin de antlaşmalara taraf kabul edilebileceği tezi göz önünde bulundurulduğunda, Akabe Sözleşmesi’nin devletler hukuku açı-sından küçümsenemeyecek bir değer taşıdığı ortaya çıkar.
Belirtildiği gibi Müslümanlar, hicretten evvel herhangi bir siyasi yapıya sahip olamamıştır. Mekkeli Müslümanlar sadece dini bir liderin, bir Peygam-berin etrafında toplanıyorlardı. Onun tebliğ ettiği ayetleri ve ağzından çıkan sözleri, Mekke’de var olagelen bütün hukukî kaidelerden üstün tutuyorlardı. Artık tâbi olunmaya değer yeni bir dini inanış, yeni bir nizam söz konusuydu ve başkanları da Hz. Peygamber idi.
İşte Hz. Peygamber, hem peygamberlik görevini yerine getirmek hem de ümmetini veya başkanı bulunduğu toplumu korumak maksadıyla siyasi girişim-lerde bulunmuş ve ilk olumlu harici cevabı Medinelilerden almıştır. Medineli-lerle yapılan ve Hamidullah’a göre üç biat şeklinde gerçekleşen görüşmeler bu siyasi girişimlerin bir neticesidir.
Bu görüşmeler birbiri ardınca üç yıl gerçekleşmiş, bunlardan birincisi sırf tebliğ olarak vuku bulmuş, son ikisinde ise karşılıklı mutabakat sağlanmıştır. Biz burada, tarihi kaynaklarda isimlendirildiği şekliyle, mutabakat sağlanan görüşmelerden ilkine birinci biat, diğerine ikinci biat diyeceğiz. Birinci biatın muhtevası incelendiğinde, hırsızlık yapmamak, çocukları öldürmemek, iftira atmamak gibi hukuki konuları da içermesine rağmen, bu cürümlerin kazaî müeyyideleri henüz belirlenmemiş ve müeyyideyi uygulayacak devlet de teşek-kül etmemiş bulunduğundan, hukuki olmaktan ziyade diyaneten kıymeti haiz bir biat olduğu ortaya çıkmaktadır.
Diğer taraftan ikinci biat tamamen siyasi muhtevalı ve amaçlı, çift taraflı bir ittifak olarak akdedilmiştir. Burada Hz. Peygamber ile Medinelileri temsilen gelen yetmiş üç kişilik grup, karşılıklı görüşmelerden sonra bu akdi gerçekleş-tirmişlerdir. Medineliler Hz. Peygamberi ve Müslümanları koruma ve müdafaa etme sözü vermişler, buna mukabil Peygamberimiz de “şu andan itibaren ben sizdenim, siz de bendensiniz; sizin kanınız benim kanım (yani düşmanınız benim düşmanım), sizin affınız benim affımdır. Sizin savaşacağınız kimse ile ben de savaşacağım, barış yapacağınız kimse ile ben de barış yapacağım” demiştir.
Görüldüğü gibi İkinci Akabe Biatı Mekkeli müşriklere ve Medinelilerin düşman olarak göstereceği diğer unsurlara karşı yapılmış, bir tarafını Hz. Pey-gamberin diğer tarafını ise Medine’deki Evs ve Hazrec kabilelerinin ileri gelen-lerinin oluşturduğu iki taraflı, hatta çok taraflı bir ittifak sözleşmesidir. Bu söz-leşmenin yazıya döküldüğüne dair tarihi kaynaklarda herhangi bir bilgi mevcut değildir. Ayrıca Hz. Peygamberin Medinelilerle görüştüğünü haber alan ve bunu sabote etmek isteyen, ancak başarılı olamayan Mekkeli müşrikler de bu görüşmeyi kendilerine karşı yapılmış bir ittifak olarak değerlendirmişlerdir.
Bu yönüyle incelendiğinde ikinci Akabe sözleşmesi Mekkeli Müslümanla-rın temsilcisi olarak Hz. Peygamber ile Medineliler arasında yapılmış bir ittifak antlaşması olup, devletler hukuku açısından kıymet taşıyan bir akit ve İslâm’ın antlaşmaları meşru gördüğünün sünnetteki ilk delilidir.
Bununla birlikte yukarıda da belirtildiği gibi İslâm’ın bir devlet yapısına kavuşması hicretten sonra vuku bulduğu için, hicretin ilk yıllarında yapılan Medine Sözleşmesi genellikle Hz. Peygamberin yaptığı ilk antlaşma olarak zikredilir. Bu antlaşma ile Müslümanlar ve Yahudiler arasındaki Medine’nin savunulmasına yönelik işbirliği ve ekonomik ilişkiler tanzim edilmiş ve her iki tarafın dış ilişkilerinin mahiyeti belirlenmiştir. Haddi zatında bu belge, Hz. Peygamberin Medine’ye hicretini müteakip tespit ettiği problemleri çözüme kavuşturma gayretinin bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu sorunlar şu şekil-de sıralanır: i) Medine’de yaşayanlar ile Medine etrafında meskun bulunanların hak ve yükümlülüklerinin tanımlanması, ii) Mekkeli Müslüman mültecilerin durumlarını iyileştirici tedbirlerin alınması, iii) Özellikle Yahudiler başta olmak üzere, gayrimüslimlere anlayış gösterilmesi, iv) Politik ve askeri teşkilatlanma-nın gerçekleştirilmesi ve v) Mekkeli Kureyş kabilesinin elinde mağdur duruma düşen mültecilerin kayıplarının telafi edilmesi.
Tarihi kaynaklarda bütün maddeleri nakledilen bu vesikanın, Muham-med Hamidullah başta gelmek üzere İslâm araştırmacıları tarafından çok detaylı tahlilleri yapılmıştır. Ancak Hamidullah bu vesikanın bir antlaşma (muahede-name) olmadığını belirtir. Zira ona göre vesikada hak sahibi olarak gösterilen Yahudi, Müşrik ve Müslüman arap kabileleri, kısmen müstakil bir halde kal-makta ve bazı hususlarda Hz. Peygamberin merkezi otoritesine tabi olmaktaydı-lar. Bu ise federal bir vasıftır. Muahedeler ise münhasıran gerek devlet ve ge-rekse şehir devlet gibi devlet hükmi şahsiyetini elde etmiş tamamen müstakil taraflar arasında söz konusu olabilmektedir.
Hamidullah’ın bu yaklaşımı uluslararası hukuk süjelerinin kimler olabile-ceğine dair pek çok kanaatten sadece birisini yansıtmaktadır. Bununla birlikte, diğer görüşleri de dikkate aldığımızda, bir antlaşmaya taraf olabilmek için ta-mamen müstakil devlet olma şartının zorunluluk arz etmediği görülecektir. Zira antlaşma yapabilmenin ilk koşulu, antlaşmanın uluslararası hukukun kendilerine bu alanda yetki tanıdığı kişiler arasında yapılmış olmasıdır. Uluslararası huku-kun antlaşma yapma yetkisini tanıdığı hukuki şahsiyetlerin başında egemen dev-letler gelmekle birlikte, kimi yetkilileri kısıtlanmış devletler ile koruma altın-daki devletlerin ve federal devletleri oluşturan federe devletlerin de birbirleri ile ya da yabancı devletlerle antlaşmalar yapması olanak dahilindedir. Diğer taraftan İslâm devletler hukuku da antlaşma yapılacak tarafı sadece devletlerle sınırlı tutmamış, başka devletlere bağımlı grup ve dini azınlıklarla da antlaşma yapılabileceği esasını kabul etmiştir. Ayrıca, Majid Khadduri Medine Şehir Devletinin yapısını tahlil ederken Yahudilerin tek bir millet olarak değil, her bir Yahudi kabilesinin ayrı birer millet olarak Medine Sözleşmesine taraf oldu-ğunu belirtmektedir. Ebu Ubeyd de Medine’de yaşayan ve bu antlaşmaya ta-raf olan Yahudilerin üç grup olduklarını ve bunların antlaşmaya ihanet sırasına göre Benu Kaynuka, Benu Nadîr ve Benu Kureyza kabileleri olduğunu naklet-mektedir.
Hz. Peygamberin yaptığı antlaşmalar hem şekil yönünden hem de gayeleri bakımından farklılık ve çeşitlilik arz eder. Hz. Peygamber bir taraftan tebliğ görevinin gereği olarak İslâm’ın yayılması ve üstün kılınmasına yönelik ant-laşmalar yaparken, diğer taraftan Mekke’deki muhaliflerine karşı etraftaki kabi-lelerle ittifak tesis eden antlaşmalar yapmıştı.
Hz. Peygamberin hicretten sonraki Miladi 622-627 yılları arasında yaptığı antlaşmalar Medine’de Müslümanların durumunu güçlendirmeye yönelik ant-laşmalardır. Zira Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde, etrafında Mek-keli muhacirlerle kendisine destek veren birkaç kabile vardı. Ayrıca Medi-ne’deki ve Medine etrafındaki birbirinden oldukça farklı muhalif unsurların düşmanlıklarını göğüsleyebilecek kadar güçlü değildi. Tebliğ vazifesinin başa-rıya ulaşması için bütün bu unsurların desteğini elde etmesi gerekiyordu. Ger-çekten de önce Evs ve Hazrec Kabilelerinin daha sonra da Yahudilerin arasını bularak, onları müşterek düşmanları Mekke’deki Kureyş kabilesine karşı uzlaş-tırmıştır. Dolayısıyla bu dönemdeki barış antlaşmalarının uzlaşma ve ittifak karakterine sahip olduğu ve belirlenmiş politik ve askeri hedeflere ulaşmak için yapıldığı gözlemlenmektedir.
Khadduri bu dönemde yapılan antlaşmaların farklı toplumlarla sürekli sul-hane ilişkiler kurmaktan ziyade belirli bir süre ile sınırlandırılmış bulundukları-nı ifade etmekte ve Medine’deki kabileleri birbiri ile uzlaştırmak ve Yahudiler-le müttefik yapmak için gerçekleştirilen Medine Sözleşmesinin de bu kabil bir antlaşma olduğunu belirtmektedir.
Hz. Peygamberin bu dönemde yaptığı ilk antlaşmalardan biri de Benu Damre ile gerçekleştirdiği Ebva-Veddan antlaşmasıdır. Bu antlaşma hicretin on ikinci ayında Hz. Peygamber ile Benû Damre’yi temsilen Mahşî b. Amr arasın-da akdedilmiştir. Antlaşmaya göre; i) Taraflar birbirleri ile savaşmayacaklardı. ii) Benu Damre Hz. Peygambere karşı ordu toplamayacaktı. iii) Benû Damre Hz. Peygamberin düşmanlarına yardım etmeyecekti.
Hz. Peygamber bu arada Benu Damre’ye bir de yazı vermişti. Muhtevası incelendiğinde bu yazının eman yazısı olduğu görülür. Bu eman ile Benu Dam-re’ye mal ve can güvenliği temin edilmiş, Allah’ın dinine saldırmadıkları süre-ce kendilerine yapılacak taarruzlarda yardım vaat edilmiş, buna mukabil Müs-lümanların saldırıya uğramaları halinde, bunların da Müslümanlara yardım ve destek vermeleri şart koşulmuştur. Eman yazısında dikkati çeken bir husus da emanın süresiz verilmiş olmasıdır ki, bu “denizde bir kıl parçasını ıslatacak kadar su bulunduğu sürece” deyimiyle ifade edilmiştir.
Antlaşmaların meşruiyeti için Hz. Peygamberin sünnetinden önemli bir delil ve devletler hukuku açısından oldukça kıymetli bir olay da Hendek Savaşı sırasında meydana gelmiştir. Hendek Savaşı vuku bulurken Hz. Peygamber Medine’yi muhasara altında tutan Gatafan kabilesinin komutanları Uyeyne ve Haris b. Avf’a haber göndererek, Medine’nin hurma mahsulünün üçte birine mukabil muhasarayı kaldırmalarını önermiş, onlar ise mahsulün yarısını iste-mişlerdir. Hz. Peygamber, Arapların Müslümanlara karşı birleşmiş olmalarını da göz önünde bulundurarak bu teklifi kabul etmiştir. Hazırlanan antlaşma met-ni henüz müzakere safhasında iken Hz. Peygamber Evs ve Hazrec kabilelerinin ileri gelenlerinden Sa’d b. Mu’az ve Sa’d b. Ubade ile istişare etmiştir. Ancak bu iki sahabe “biz bunlara Cahiliyye döneminde bedelini almadan ya da ikram ettiğimizin dışında bir tek hurma tanesi bile vermezdik. Şimdi ise Allah bizi seninle hidayete kavuşturarak şerefli kılmıştır. Dolayısıyla biz bunlara kılıçtan başka bir şey vermeyiz” diyerek görüşlerini belirtmişler ve antlaşmanın taslak metnini yırtmışlardır. Bunun üzerine Hz. Peygamber de bu cevabı aynen karşı tarafa bildirmiştir. Bu olay, ihtiyaç duyulması halinde düşmana tazminat ödeme şartına bağlı olarak dahi antlaşma yapılabileceğine delil teşkil etmekte-dir.
Hz. Peygamberin Medine döneminin ikinci safhası sayılabilecek hicretten sonraki 627-630 yılları arasında, Medine’de Müslümanların hakimiyeti iyice sağlamlaşmış ve çevredeki kabilelerle yapılan antlaşmalarla bu hakimiyet bölge-sel hale getirilmiştir.
Bu dönemde Mekkeli müşriklerle akdedilen Hudeybiye antlaşması, Hz. Peygamberin siyasi dehasının bir mahsulü idi. Bu antlaşma daha sonra yetişecek İslâm hukukçularının, İslâm’ın uluslararası kuramını oluşturmalarında en önemli örnek ve kaynak olmuştur.
Hz. Peygamberin Umre ibadetini yerine getirmek maksadıyla düzenlediği seferinin hemen akabinde hicretten sonra altıncı yılda yapılan Hudeybiye ant-laşmasının Hz. Peygamber açısından tesadüfî olmadığı, siyasi ortamın Mekkeli müşriklerle bir barış antlaşması yapmak için oldukça uygun olduğu da değer-lendirilerek tasarlanmış bir stratejinin sonucu olduğu anlaşılmaktadır.
Her şeyden önce bu antlaşma öncesinde Mekkeli müşrikler hala bir savaşla alt edilemeyecek kadar güçlü idiler. Ayrıca Yahudilerle Müslümanların ittifakı da bozulmuştu. Bunlara ilave olarak Müslümanların, Mekke’nin Suriye ile olan ticari ilişkilerini kesmiş olması ve kervanlara zarar vermesi Kureyş müşriklerini antlaşma yapmaya zorlayabilirdi.
Diğer taraftan Bizanslılara yenilen İran, bölgede güç ve nüfuz kaybetmiş Doğu Arabistan’daki İran kolonilerine komşu olan Yemame bölgesi, Sümame b. Usâlin’in Müslüman olmasıyla İslâm topraklarına birleşmiş bulunuyordu. Dolayısıyla tesis edilecek bir sulh ortamından yararlanılarak İslâm’ın başka bölgelerde nüfuz kazanarak İran kolonilerinde bulunan Arapların hürriyete ka-vuşturulması ihtimali gibi siyasi bir durum ortaya çıkmış idi.
Bütün bu hususları göz önünde bulunduran Hz. Peygamber Mekke ile bir barış ortamı oluşturmayı zorunlu görmüş ve bu yöndeki kararlığını “Hayatım kudret elinde bulunan Allah’a yemin ederim ki, Kureyş Allah’ın muhterem kıl-dığı şeylere hürmet göstererek benden ne kadar güç şey isterse istesin, ben onu muhakkak onlara vereceğim.” diyerek teyid etmiştir. Akdedilen antlaşmaya göre; i) Müslümanlar Kâbe’yi ziyaret etmeksizin Medine’ye döneceklerdir. Bir sonraki sene orayı ziyaret edebilecekler, fakat üç günden fazla kalmayacaklar-dır. ii) Medine’deki Müslümanlardan Mekke’ye iltica edenler iade edilmeyecek, fakat Hz. Peygamber Medine’ye gelen her Mekkeliyi bu şahsın velisi istediği takdirde iade edecekti. iii) İki taraf arasında on sene müddetle antlaşma yapıl-mıştır. Bu barışı imzalayan tarafların müttefikleri de bu antlaşmaya dahildir. Bu antlaşma, taraflardan her birini topraklarını diğer tarafa sulh içinde geçiş için açık tutmaya ve taraflardan biri, üçüncü bir tarafla harp halinde olduğu zaman, diğer tarafı tarafsız kalmaya mecbur tutar.
Antlaşmada yer alan hangi maddenin Hz. Peygamber tarafından teklif edildiği kaynaklarda belirtilmemesine rağmen, Hz. Peygamberin yukarıda zik-redilen sözü ve maddelerin muhtevası da göz önünde bulundurulduğunda, tarafsızlığı gerektiren madde dışındakilerin Mekkeli müşriklerce önerilmiş ola-bileceği akla gelmektedir.
Hudeybiye antlaşması, Mekkeli müşriklerin antlaşmaya aykırı davranarak, Hz. Peygamberin müttefiki Huza’a ile kendi müttefikleri Benu Bekr arasında vuku bulan harpte Benu Bekr’e silah yardımında bulunması üzerine bozulmuş ve akabinde Hz. Peygamber on bin kişilik bir ordu ile Mekke’yi fethetmiştir.
Hz. Peygamberin antlaşmalarında üçüncü dönemi hicretten sonraki 8-11 yılları, yani Mekke’nin fethinden vefatına kadar geçen dönem oluşturur. Bu dönemde Hz. Peygamber Hayber Yahudileri, Eyle Hıristiyanları ve etraftaki diğer Arap kabileleri ile antlaşmalar imzalamıştır. Bunlar arasında Eyle hal-kı, Ezruh halkı, Maknâ halkı, Necran Hıristiyanları ve Bahreynliler-le yapılan antlaşmalar örnek olarak zikredilebilir.
Zikredilen bu örnekler, Hz. Peygamberin İkinci Akabe Sözleşmesinden itibaren vefatına kadar geçen süre içerisinde kabile şeklinde yaşamlarını sürdü-ren irili ufaklı pek çok siyasi yapı ile tesis ettiği barışçı ilişkilerde, akdettiği antlaşmaların ne derecede önemli olduğunu göstermesinin yanında, konumuzla ilgisi bakımından meşruiyet sorununun olumlu manada çözümü için de asli kaynak olma özelliğine sahiptir. Hz. Peygamberin gerek müşriklerle ve gerekse diğer gayrimüslimlerle yaptığı antlaşmalar, günümüz uluslararası antlaşma mefhumuna da uygun olarak tarafların birbirleri ile olan ilişkilerini düzenle-mekte, savaş ve barış durumlarında tarafların hak ve yükümlülüklerini belirle-mektedir.
Hz. Peygamberin yapmış olduğu bu antlaşmaların yanında, antlaşmalara vefa göstermenin gerekliliği ve antlaşmalıların masuniyeti ile ilgili hadisler de kaynaklarda çokça nakledilmektedir. Örneklemek gerekirse, Hz. Peygamber buyuruyor ki: “Kim haksız yere antlaşmalı birisini öldürürse, Allah Cenneti ona haram kılar”. “Antlaşmasını bozan her kişi için kıyamet gününde bir ihanet alemi dikilir ve ‘bu ihanet alemi falan oğlu falanındır’ denilir.”
3. Sahabenin Yaklaşımı:
Hz. Peygamberden hemen sonraki dönemde gerek Hulefa-i Raşidîn ve ge-rekse bunların tayin ettiği Vali ve komutanlar süratle genişleyen bir coğrafya-da antlaşmalar yapmak sureti ile pek çok kabile ve milletle barışçı ilişkiler tesis etmişlerdir.
Hz. Peygamberin vefatından sonra sırası ile Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali İslâm devletinin başına geçmişlerdir. Bu dönemde, Hz. Pey-gamber tarafından yapılmış olan antlaşmaların şartlarına riayet edildiğine dair örneklerin yanında, başka kabile ve devletlerle çok sayıda yeni antlaşma da ya-pılmıştır.
Hz. Peygamberin Hayber’in fethini müteakip bu şehrin sakinleri olan Ya-hudilerle, yerlerinde kalmaları ve arazilerini işletmeleri, ancak mahsulün Müs-lümanlarla Yahudiler arasında pay edilmesi koşuluyla yapmış olduğu antlaşma şartlarına Hz. Ebu Bekir de riayet etmiş ve bu uygulamayı yürürlükte bı-rakmıştır. Bu antlaşma, haklı gerekçelere dayandırılarak Hz. Ömer zamanında fesh edilmiştir.
Hz. Ali’nin Mısır’a Vali olarak tayin ettiği Eşter en-Nehâî’ye gönderdiği yazılı talimat, yapılacak antlaşmalarda yetkililerin uyması gereken kuralları belirleyen tarihi bir vesikadır. Bu talimatta Hz Ali “Sakın ahdine hiyanet etme! Sakın düşmanını aldatma... Bir takım tevillere müsait olacak akitler yapma!... Allah’ın ahdi gereği girmiş olduğun bir işin darlığı, haksız yere onu genişlet-mene katiyen sebep olmasın!” demektedir.
Hz. Muaviye’nin h. 666 yıllında Bizans ile yapmış olduğu antlaşma da konumuz açısından oldukça önemli bir örnektir. Bizans, sınırına yakın bölge-lerde meskun bulunan ve İslâm devletinin tebası olan Suriye’deki Hıristiyanla-rın isyanlarına destek veriyor ve bunları kışkırtıyordu. Hz. Muaviye devlet yö-netimini henüz eline aldığı bir dönemde, bu desteğin sona erdirilmesini temin için, yıllık çok ağır bir vergi vererek Bizans’la antlaşma yapmıştır.
Yukarıda zikredilen örneklerin yanında tayin edilen Vali ve komutanlar da çok sayıda antlaşmaya imza atmışlardır. Bunlardan Halid b. Velid’in Şam halkı ile yapmış olduğu antlaşma daha sonraki benzer durumlar için emsal teşkil et-miştir. Bu antlaşmada şöyle deniliyordu:
“Rahman ve Rahim olan Allah’ın adıyla. Bu Halid b Velid’in Şam halkı-na güvencesidir. Onların canları, malları ve kiliseleri koruma altına alınmıştır. Şehir duvarları yıkılmayacak ve hiç bir Müslüman tarafından evleri işgal edil-meyecektir. Bu şart üzere kendilerine Allah’ın ahdi verilmiş, Peygamberin, Ha-lifelerin ve Müslümanların koruması sağlanmıştır. Cizyelerini ödedikleri sürece kendileri iyilikten başka bir şeyle karşılaşmayacaklardır.”
Sonuç:
Kur’an-ı Kerim, Sünnet ve Sahabe uygulamaları, daha sonraki dönemler-de yetişen İslâm hukukçuları için, “siyer” veya “cihad” unvanını verdikleri ve bugün “İslâm Devletler Hukuku” olarak adlandırılan hukuk dalı için en başta gelen kaynakları teşkil etmiştir. Dolayısıyla İslâm Devletler Hukuku içinde önemli bir yer tutan antlaşmalarla ilgili teorik kurallar oluşturulurken yararlanı-lan ve öncelikle başvurulan kaynaklar da bunlar olmuştur.
İslâm hukukçularının konumuzla ilgili değerlendirmelerinin ortak noktası tahlil edildiğinde, Müslümanların maslahatının bulunmadığı durumlarda gayri-müslimlerle antlaşma yapmanın uygun olmayacağı, maslahata binaen yapılan antlaşmaların ise meşru olduğu kanaati üzerinde ittifak bulunduğu görülmekte-dir.
İbn-i Hazm’ın yukarıda aktarılan “müşriklerle yapılmış bulunan bütün antlaşmaların iptal edildiği, onlara Müslüman olmak ya da öldürülmekten baş-ka tercih hakkı bırakılmadığı; ehli kitaba ise cizye vermek gibi üçüncü bir ter-cih imkanı verildiği” yönündeki farklı ve daraltıcı yaklaşımına mukabil, İbn-i Teymiyye "Müslümanların ihtiyaç duymaları halinde müşriklerden cizye ve haraç dahi almaksızın antlaşma yapabileceklerini” belirterek, bu konuda daha esnek bir yaklaşım sergilenebileceğine işaret etmiştir. Şeybanî de karşı tara-fın cizye ödemeksizin, Müslümanlarla süreli bir antlaşma yapmayı talep etme-leri halinde, bu talebin kabul edilebileceğini belirtir. Ancak böyle bir kabul için, yine de karşı tarafın üstesinden gelinemeyecek kadar güçlü olmasını ve yapılan antlaşmanın Müslümanların menfaatine uygun olmasını şart koşar.
Günümüz İslâm hukukçularının değerlendirmeleri de göz önünde bu-lundurulduğunda, Müslümanlar açısından antlaşmalardan maksadın, geçici bir süreyle veya sürekli olarak savaş haline son verip barışa yönelmek suretiyle, türü ne olursa olsun karşılıklı ilişkilerde Müslümanların yararını gerçekleştir-mek olduğunu söylemek mümkündür. Dolayısıyla gayrimüslim ülkelerle çeşitli menfaatleri mübadeleye, hayatın gerçeklerinden olan ilim ve kültürde dayanış-maya, ticaret ve hizmet sektöründeki karşılıklı ilişkilere mutlak manada engel teşkil eden bir hüküm İslâm’da bulunmadığından, konusu İslâm’ın mubah kıl-dığı hususlardan olmak kaydıyla bu ülkelerle her türlü ilişkiye girilebileceğini savunmakta bir sakınca bulunmamaktadır.
Ayrıca İslâm’ın asıl hedefinin barış olduğu ve savaşa zorunluluk sebebiyle başvurulabileceği tezi doğrultusunda, Müslümanların izzetlerini korumak kaydıyla diğerleri ile barışçı ilişkilere girmelerinin ve bunu temin için antlaşma yapmalarının İslâm’ın özüne aykırı olmadığı sonucu da ortaya çıkmaktadır.

-----------------------
Zuhaylî, Vehbe, Âsâru’l-Harb fi’l-Fıkhı’l-İslâmî, Dimeşk, 1412/1992, s. 348.
Brownlie, Ian, Principles of Public International Law, Hon Kong, 1987, s. 601; Shaw, Malcolm N. International Law, Cambridge, 1986, s. 459-60.
Pazarcı, Hüseyin, Uluslararası Hukuk Dersleri I. Kitap, Ankara, 1985, s. 95; Brownlie, age., s. 602-3.
Farklı tanımlar için bkz. Phillipson, Colleman, Wheaton’s Elements of International Law, Lon-don, 1916, s. 357; Oppenheim, L., International Law, London, 1920, s. 656; Devrin, Şinasi Z., Devletler Umumi Hukuku, Ankara,1942, s.173; Alsan, Zeki Mesut, Devletler Hukuku Dersle-ri, Ankara,1947, s. 36; Crozat, Charles, Devletler Umumi Hukuku, trc., Edip F. Çelik, İstanbul, 1950, I/123; Pazarcı, Uluslararası Hukuk Dersleri, s. 93.
Serahsî, Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed, Şerhu Kitâbi’s-Siyeri’l-Kebir, Kahire, 1971, V/1780; Kâsânî, ‘Alâuddin Ebu Bekr b. Mes’ûd, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Beyrut, 1418/1997, IX/459-460; Behûtî, Mansur b. Yunus b. İdris, Keşşâfu’l-Kınâ’ an Metni’l-İknâ’, Beyrut, 1402/1982, III/111.
İbn Kudame, Muvaffakuddin Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed, el-Muğnî, Beyrut, 1984, XI/509; Şirbînî, Şemsuddin Muhammed b. Muhammed, Muğni’l-Muhtâc ilâ Ma’rifeti Me’ânî El-fazı’l-Minhac, Beyrut, 1415/1994, IV/86; Medkûr, Muhammed Sellam, Me’âlimu’d-Devleti’l-İslâmiyye, es-Safa (Kuveyt), 1403/1983, s. 208; Tureykâ, Abdullah b. İbrahim b. Ali, el-İsti’âne bi Ğayri’l-Müslimîn fi’l-Fıkhı’l-İslâmî, Beyrut,1414, s.142; Mansur, Ali Ali, eş-Şerîatu’l-İslâmiyye ve’l-Kânûnu’d-Devliyyü’l-Âmm, Kahire,1384/1965, s. 347.
Müheyrî, Sa’îd Abdullah Hârib, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye li’d-Devleti’l-İslâmiyye, Beyrut, 1416/1995, s.177; Zuhaylî, Âsâru’l-Harb, s. 346.
Türcan, Talip, “Sosyal Olgular ve İslâm Hukuku: Klasik Fıkhın Uluslararası Kuramının Oluşu-mu” SDÜİFD, Isparta , 1998, sy. 5, s.106.
İbnu’l-Arâbî, Ebu Bekr Muhammed b. Abdillah, Ahkâmu’l-Kur’ân, Kahire, 1394/1974, II/876; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, VI/86; Tureykâ, el-İsti’âne bi Ğayri’l-Müslimîn, s. 145. Bununla birlikte, Zahiri mezhebini sistemli hale getiren İbn Hazm (ö. 456/1063) “Mescid-i Haram’ın yanında kendileriyle antlaşma yaptıklarınızın dışında müşriklerin Allah ve Resulu nezdinde nasıl bir ant-laşması olabilir?” (Tevbe 9/7) ayetine dayanarak, bu ayette zikri geçenler müstesna olmak kaydıyla müşriklerle yapılmış bulunan bütün antlaşmaların iptal edildiğini belirtmekte ve “Haram aylar çıkınca Müşrikleri nerede bulursanız öldürün. Onları yakalayın, hapsedin ve her yerde göz altında tutun” (Tevbe 9/5) ayetini de görüşüne delil getirmektedir. İbn Hazm’a göre Allah bütün antlaşmaları iptal etmiş, müşriklere Müslüman olmak ya da öldürülmekten başka tercih hakkı bırakmamıştır. Ehli Kitab’a gelince bunlara cizye vermek gibi üçüncü bir tercih hakkı ve-rilmiştir (Tevbe 9/29). Ayrıca eman talep edenlere Allah kelamını işitebilmeleri için, elçilere ise görevlerini yapabilmeleri için can ve mal güvenliği sağlanabilir. Bu belirtilenler dışında bütün antlaşmalar batıldır ve fesh edilmiştir. Müşriklerle ve gayrimüslimlerle akdedilmiş bir antlaşmaya vefa göstermek de helal olmaz. Aksi takdirde Allah’ın şart ve emrine aykırı hareket edilmiş olur. Bkz. İbn Hazm, Ebu Muhammed Ali b. Ahmed, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, Beyrut, 1408/1988, V/362.
Mumtehine 60/8. .
Ebu Zehra, Muhammed, el-Alâkâtu’d-Devliyye fi’l-İslâm, Kahire, 1384/1964, s. 20; Desûkî, Muhammed, el-İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybâni, Devha, 1407/1987, s. 324.
İbn Menzûr, Ebu’l-Fadl Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Beyrut, “ş r ’a”, VIII/176; Zeydan, Abdülkerim, el-Medhal li Diraseti’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye, Bağdâd, 1388/1969, s. 34.
Wehr, Hans, A Dictionary of Modern Written Arabic, edt. J. Milton Cowam, New York, 1976, s. 476.
Schacht, Joseph, An Introduction to Islamic Law, Oxford,1986, s.121.
Devellioğlu, Ferid, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara,1970, “meşrû’, meşrû’a, meşruiyyet”, s. 754-55.
Ovacık, Mustafa, İngilizce-Türkçe Hukuk Sözlüğü, Ankara,1986, s. 200.
Webster’s New International Dictionary of the English Language, edt. Springfield, Mass. 1950, “Legitimacy”.
Gönenç, Levent, “Meşruiyet Kavramı ve Anayasaların Meşruiyeti Problemi” , AÜHFD, 2001, 50/1, s.131.
agm, s.133.
Atay, Ender Ethem, “Hukukta Meşruiyet Kavramı” Prof. Dr. Naci Kınalıoğlu’na Armağan, GÜHFD, Aralık 1997, c.1, sy. 2, s.127. Nitekim dipnot 13,14 ve 15’te de görüldüğü üzere meş-ruiyet kelimesine sözlükte yüklenen anlamlar arasında hukukîlik de bulunmaktadır.
agm, s. 122.
Gönenç, “Meşruiyet Kavramı”, s.134.
agm, s. 136.
agm, s. 135.
Gözler, Kemal, Hukukun Genel Teorisine Giriş, Ankara, 1998, s. 44.
age., s. 51
Atay, “Hukukta Meşruiyet”, s. 156.
Kılıçbay, Mehmet Ali, “Hukukun Üstünlüğü ya da Meşruiyetin Kaynağı Olarak Yurttaş”, İslâmî Araştırmalar, İstanbul, 2001, c.14, s. 277.
agm, s. 278.
Atay, “Hukukta Meşruiyet”, s. 160.
Zâriyât 51/56
Ahzâb 33/36
Zerkâ, Mustafa Ahmed, el-Medhalu’l-Fıkhiyyu’l-Âmm, Dimeşk, 1967,I/31; Maududi, S. Abul A’la, First Principles of the Islamic State, İngilizceye trc., Khurshid Ahmad, Lahore, 1968, s.3. İbn Âşûr, Tahir, İslâm Hukuk Felsefesi, trc.,Vecdi Akyüz ve Mehmet Erdoğan, İstanbul, 1988, s. 27.
Mahmassanî, S, Falsafat al-Tashrî Fi al-Islâm (The Philosophy of Juriprudence in Islâm) İngi-lizceye trc., Farhat J. Ziadeh, Leiden,1961, s. 9; Karaman, Hayrettin, Ana Hatlarıyla İslâm Hu-kuku, İstanbul 1987, 1/39.
Nisa 4/105; En’âm 6/19, Yûsuf 12/3, Ahzâb 33/2, Şûrâ 42/7; Necm 53/3-4.
Bkz. Tevbe 9/43, 80; Tahrîm, 66/1; Abese, 1-10.
Hamidullah, Muhammed, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları (Makaleler Külliyatı), Derleyen Salih Tuğ, İstanbul, 1382/1962, s. 79; Ayrıca İslâm hukukunda normların değişebilirliği ve değişebi-lirliğin kuralları için bkz. Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul, 1990; Paçacı, İbrahim,”İslâm ve Değişim”, Diyanet İşleri Başkanlığı Uluslararası Avrupa Birliği Şurası – Tebliğ ve Müzakereler, Ankara, 2000, I/476-499.
Enbiya 21/16.
Mü’minûn 23/115.
Cüveynî. İmamu’l-Haremeyn Ebu’l-Me’âlî Abdülmelik b. Abdillah b. Yusuf, el-Burhâh fî Usûli’l-Fıkh, Beyrut, 1418/1997, II/79 (901 vd.); İbn Kayyım, Şemsüddin Muhammed b. Ebî Bekr el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkı’în an Rabbi’l-‘Âlemîn, Beyrut, 1397/1977, III/14; Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, s. 29.
Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mustasfa min ‘İlmi’l-Usûl, Bulâk, 1322, I/287; Şâtıbî, Ebu İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Kıranâtî, el-İ’tısâm, Huber, 1418/1997, II/518 Âşûr, age., s.151-155.
Gazzâlî, aynı yer; Şâtıbî, el-İ’tısâm, II/609; Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, s. 131.
Bardakoğlu, Ali, “Tabiî Hukuk Düşüncesi Açısından İslâm Hukukçularının İstihsan ve İstıslah Görüşü” Makâsıd ve İctihad, hzr. Ahmet Yaman, Konya, 2002, s. 121-122.
Age. s.122.
Şener, Abdülkadir, Kıyas İstihsan İstıslah, Ankara (Diyanet İşleri Başkanlığı Yayını), ty, s. 137.
Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, IX/420; İbn Kudâme, Ebu Muhammed Muvaffakuddin Abdullah, el-Kâfî, Beyrut-Dimeşk, 1408/1988, IV/338; Haddûrî, Mecid, el-Kânûnu’d-Devliyyü’l-İslâmî Kitâbu’s-Siyer li’ş-Şeybânî, Leiden, 1975, s.165;
Şafii, Ebû Abdullah Muhammed b. İdris, el-Umm, IV/267; İbn Kudâme, el-Kafi, IV/340; Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, VI/88; İbnu’l-Humam, Kemalüddin Muhammed b. Abdilvahid, Fethu’l-Kadîr, Beyrut, ty. V/457; Haddûrî, aynı yer.
Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, V/1692-1693; Haddûrî, aynı yer.
Hudeybiye antlaşması bu bakımdan da değerlendirilmeye müsaittir. Bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, s.159-161.
Türcan, “Sosyal Olgular ve İslâm Hukuku”, s.108; Karaman, Ana Hatlarıyla İslâm Hukuku, s.38;
Müslim, “Akdiyye”, 8.
Dumeyriyye, Osman b. Cum’a, el-Muâhedâtu’d-Devliyye, Mekke, 1417, s. 55; Müheyrî, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s.202.
Ebu Şerî’a, İsmail İbrahim Muhammed, Nazariyyetü’l-Harb, Kuveyt, 1401/1981, s. 433-36;; Zuhayli, Asaru’l-Harb, s. 349-56; Müheyrî, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s. 179-83; Yaman, Ahmet, İslâm Hukukunda Uluslararası İlişkiler, Ankara, 1998, s. 151-56.
Bkz. Tevbe 9/4, 7; Nisa 4/89-90, 92; Enfal 8/55-56, 61.
Enfal 8/61.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Câmi’ul-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Beyrut, 1405/1984, X/34.
Muhammed 47/35.
Cessas, Ebu Bekr Ahmed b. Ali er-Razî, Ahkam’ü’l-Kur’an, Beyrut, 1405/1985, IV/255.
İbnu’l-Arabî, Ahkam’ül Kur’an, ll/876; Kurtubî, Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’an, 1372/1952, Vlll/40.
Râzî, Muhammed Fahruddin b. Ziyauddin Ömer, et-Tefsîru’l-Kebîr ve Mefâtihu’l-Ğayb, Bey-rut,1405/1985, c.VIII, cz. 15/193.
İbn Kesîr, Ebu’l-Fidâ İsmâil, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, Beyrut,1388/1969, II/323.
Muhammed 47/35.
Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir, V/1724; Şirbînî, Muğni’l Muhtâc Vl/87; Behûtî, Keşşâfu’l-Kınâ’ lll/111.
İbnu’l-Humam, Fethu’l-Kadîr, V/455.
Nisa 4/92.
Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, ll/239; Beğâvî, Ebu Muhammed b. Mesud, Mealimu’t-Tenzîl, Ri-yad,1417/1997, ll/263; İbnu’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, l/477; Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru’l-Merâğî, Mısır, 1365/1946,V/122; Dumeyriyye, el-Muâhedâtu’d-Devliyye, s. 32.
Nisa, 4/89-90.
İbnu’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, l/470; Kurtubi, el-Cami’ li Ahkâmi’l Kur’an, V/130.
Taberî, Câmiu’l-Beyân, V/197; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’ani’l-Azîm, ll/372.
Enfal, 8/55-56.
Razi, Mefâtihu’l-Ğayb, Vlll/188.
Tevbe 9/4.
İbnu’l-Arabî, Ahkamu’l Kur’an, ll/900; Kurtubi, el-Câmi’ li Ahkâmi’l Kur’an, Vlll/71.
Bederman, David J. “Religon and the Sources of International Law in Antiquity”, Religion and International Law, edt. Mark W. Janis ve Carolyn Evans, The Hague-Boston-London, 1999, s.11-14; Korf, Baron. “An Introduction to the History of Internatioal Law”, The American Jour-nal of International Law, New York-London, c. 18 (1924), s. 253.
Bakara 2/177.
Mü’minun 23/8; Diğer ayetler için bkz. Maide 5/1; Nahl 16/91; İsra 17/34; Ayrıca Kur’an-ı Ke-rim’de ahde vefaya verilen önem için bkz. İbn Teymiyye, Takiyyuddin Ahmed, Mecmû’atu’l-Fetâvâ, Riyad, 1418/1997, XXlX/77-79.
Nevâvî, Abdülhalik, el-Alâkâtü’d-Devliyye ve’n-Nuzumu’l-Kadâiyye fi’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye, Bey-rut,1394/1974, s. 68.
Muheyri, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s. 179.
Khadduri, Majid, The Law of War and Peace in Islam, Bristol, 1940, s. 84-87; Muheyrî, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, aynı yer; Zuhaylî, Âsâru’l-Harb, s. 352; Hamidullah bu vesikanın bir ant-laşma (muahedename) olmadığını savunduğundan, vesika ile ilgili tahlillerini daha ziyade anayasa hukuku açısından yapmaktadır. Bkz. Hamidullah, Muhammed, The First Written Constitution in the World, Lahore, 1388/1968. (Hamidullah’ın yaklaşımı ile ilgili gürüşümüz ile-ride açıklanacaktır.)
Hamidullah, Muhammed, İslâm Anayasa Hukuku, edt., Vecdi Akyüz, İstanbul, 1995, s. 91; Osman, Muhammed Re’fet, el-Hukûk ve’l-Vâcibât ve’l-Alâkâtu’d-Devliyye fi’l-İslâm, yy, 1395/1975, s. 236; Ghunaimi Akabe Sözleşmesini antlaşma (treaty) olarak vasıflandırdıktan sonra, Hz. Peygamberin İslâm Toplumu (communitas İslâmica) nun kanun koyucusu olarak bu antlaşmayı yaptığını belirtir. Bkz. Ghunaimi, Muhammed Talaat, The Muslim Conception of In-ternational Law And The Western Aproach, The Hague, 1968, s. 31; Ayrıca Hz. Peygamberin Mekke’de iken bile dinî topluluğunu içtimaî ve hatta siyasî bir ümmet telakki ettiğini savunan müellifler de bulunmaktadır. Bkz. Goitein, S. D. “İslâm Hukukunun Doğum Anı”, trc., Bülent Davran, İTED, İstanbul, 1954, c.1, cz. 1-4, s.58.
Hamidullah, İslâm Anayasa Hukuku, s. 94.
Bu dönemde kabileler arasında gerçekleştirilen en önemli sözleşmelere örnek olarak “hilf”ler gösterilebilir. Ayrıca “İlâf” anlaşmaları da bu yönden büyük kıymeti haiz güvenlik paktlarıdır. Geniş bilgi için bkz. İbn Habîb, Muhammed el-Bağdadî, el-Munemmak fî Ahbâri Kureyş, Bey-rut, 1405/1985, s. 45-48; Mesudi, Ebu’l-hasen Ali b. Huseyn b. Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Me’âdînu’l-Cevher, II/60; Crone, Patricia, Meccan Trade and Rise of Islam, Oxford, 1987, s. 109-110, 143; Hamidullah, Muhammed, “İlâf”, İslâm Ansiklopedisi (Türkiye Diyanet Vakfı), İs-tanbul, 2000; XXII/63; Özkuyumcu, Nadir, “Hilf”, İslâm Ansiklopedisi (Türkiye Diyanet Vakfı), İstanbul,1998, XVIII/29; Ayrıca “ilaf” için bkz., Kur’an-ı Kerîm (Kureyş 106/1-2)
Brownlie, Princibles of Public International Law, 601.
Hamidullah, İslâm Anayasa Hukuku, s. 91.
Hamidullah, age., 92-93.
Hamidullah, Muhammed, Mecmû’atu’l-Vesâiki’s-Siyâsiyye li’l-Ahdi’n-Nebevî ve’l-Hilâfeti’r-Râşide, Beyrut,1407/1987, s. 46-51.
İbn Hişam, Ebu Muhammed Abdülmelik, es-Sîratü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1415/1995, II/47; İbn Sa’d, Muhammed, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, Kahire, h.1358, I/204; Köksal, Asım M., Hz. Muham-med ve İslâmiyyet, (Mekke Devri), İstanbul, 1979, s. 377.
İbn Hişam, es-Sîratü’n-Nebeviyye, II/55-56, İbn Kesîr, Ebu’l-Fida İsmail b. Ömer, es-Sîratü’n-Nebeviyye, Beyrut, II/192-207; Köksal, Hz. Muhammed (Mekke Devri), s. 387.
İbn’ul-Esîr, Ebu’l-Hasen Ali b. Ebu’l-Kerem eş-Şeybanî, el-Kâmil fi’t-Târîh, Beyrut, 1399/1979, II/99-100; İbn Kesir, es-Sîratü’n-Nebeviyye, II/203.
İbn Sa’d, et-Tabakâtül-Kubrâ, I/207.
Muheyrî, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s. 179; Zuhaylî, Âsâru’l-Harb, s. 352. Şeybani de antlaşmaların meşruiyetine sünnetten delil getirirken Medine’de yapılan bu antlaşmayı anlatan bir haber ile konuya başlamaktadır. Bkz. Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, V/1690.
Hamidullah, The First Written Constitution, s. 15.
İbn Hişam, es-Sîratü’n-Nebeviyye, II/115-118; Ebu Ubeyd, Kasım b. Selam, Kitabu’l-Emvâl, Kahire, 1401/1981, s. 193-197, no: 518; İbn Kesîr, es-Sîratü’n-Nebeviyye II/320-323; Köksal, Hz. Muhammed, I/174-178, Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâik, s. 57, no:1.
Hamidullah, The first Written Constitution; Hamidullah, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları, s. 22-30 ; Hamidullah, Muhammed, İslâm Peygamberi, trc., M. Said Mutlu, İstanbul, 1386/1966, s. 121-129; Khadduri, Majid, The Law of War and Peace in Islam, s. 84-87.
Hamidullah, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları, s. 29-30.
Bkz. dip not 4.
Pazarcı, Uluslararası Hukuk Dersleri, s. 94; Oppenheim, International Law, s. 656; Bilsel, Cemil, Devletler Arasında Antlaşmalar, İstanbul, 1936, s. 109-110.
Osman, el-Hukûk ve’l-Vacibât, s. 234; Muheyri, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s. 195.
Khadduri, The Law of War and Peace in Islam, s. 87.
Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emval, s.197, no: 519.
Khadduri, The Law of War and Peace in Islam, s. 83.
Aynı yer.
Aynı yer. Müellifin, imzalanmasından birkaç sene sonra Yahudi kabilelerinden bazıları ile Me-dine Sözleşmesinin bozulmuş olduğunu dikkate alarak böyle bir görüşü benimsemiş olması muhtemeldir. Ancak antlaşmanın maddeleri arasında antlaşma süresini gösteren herhangi bir şart bulunmadığı gibi, son madde antlaşmaya vefa gösterildiği sürece Allah ve Resulullah’ın himayesinin devam edeceğini açıkca göstermektedir. İbn Hişam, es-Sîratü’n-Nebeviyye, II/117-118; Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s.62, no:1; Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emval, s.196, no: 518. Bu antlaşmayı, gayrimüslimlerden cizye alınmaksızın antlaşma yapmanın caiz oldu-ğuna delil ve daimi antlaşmalar için örnek kabul eden müellifler de vardır. Bkz. Mansur, Ali Ali, eş-Şerîatu’l-İslâmiyye ve’l-Kânûnu’d-Devliyyü’l-Âmm, Kahire,1384/1965, s. 376.
el-Kilâ’î, Ebu’r-Rebî’ Süleyman b. Musa, el-İktifâ fî Mağâzi Resulillahi ve’s-Selâseti’l-Hulefâ’,Kahire-Beyrut, 1389/1970, II/3; İbn-i Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, III/46; Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s. 267, no:160; Köksal, Hz. Muhammed, II/9. İbn Hişam sadece antlaş-manın yapıldığını nakletmekle yetinmiş, antlaşma maddeleri hakkında bilgi vermemiştir. Bkz. İbn Hişam, es-Sîratü’n-Nebeviyye II/203.
İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, II/39; Köksal, Hz. Muhammed, II/10; Zebîdi, Zeynuddin Ahmet b. Ahmet b. Abdillatif, Sahîh-i Buhâri Muhtasarı Tecrîdi Sarih Tercemesi, trc. ve şrh: Ahmet Naim (I-II)-Kamil Miras (III-XII), Ankara, 1984, X/134-135.
İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, II/39; Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s. 266, no:159.
Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emvâl, s.159, no: 446; Ebu Yusuf, Yakub b. İbrahim, Kitabu’l-Harac, Kahire, 1396, s. 225; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kubrâ, III/116; Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s. 74, no: 8.
Khadduri, The Law of War and Peace in Islam, s. 88.
Hamidullah, Muhammet, “Hudeybiye Antlaşması”, İslâm Ansiklopedisi (Türkiye Diyanet Vakfı), İstanbul,1998, XVIII/297.
Aynı yer.
Hamidullah, İslâm Peygamberi, s. 163.
Buhari, “Şurût”, 15; Ebu Davut, “Cihad”,168; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, III/140
Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s. 77, no:11; Buhari, “Sulh” 7; Müslim, “Cihad”, 91-93 . Ebu Ubeyd, antlaşma süresinin dört yıl olduğunu belirtir. Bkz. Kitabul Emval, s.156-157, no: 441-444.
Bkz. dip not, 105.
Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s. 163.
Belâzurî, Ahmet b. Yahya b. Cabir, Kitâbu Futûhi’l-Buldân, Kahire, 1319/1901, s. 43-47; Khadduri, The Law of War and Peace in Islam,s. 90; Hamidullah, İslâm Peygamberi, s. 168.
Khadduri, aynı yer.
İbn-i Hişam, es-Sîratü’n-Nebeviyye, IV/179-180; Hamidullah, Mecmû’atu’l-Vesâ’ik, s. 117, no:31.
Hamidullah, age., s. 118, no:32.
Hamidullah, age.,s. 119, no:33.
Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, s.78; Hamidullah age., s. 175, no: 94; Köksal, Hz. Muhammed, X/212-214.
Belâzurî, Futûhu’l-Buldan, s. 86; Köksal, age., VIII/538.
Müheyrî, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s.179.
Ebu Davud, “Cihad”, 165; Nesâ’î, VIII/24; Farklı bir metin için bkz., İbn-i Mace, “Dîyât”; 32.
Buhari, “Edeb”, 99; Tirmizi, “Siyer”, 28; Ebu Davud, “Cihad”, 162.
Hz. Ebu Bekr ve Hz. Ömer döneminde yapılan antlaşmalarla ilgili geniş bilgi için bkz. Hamidul-lah, Mecmû’atu’l-Vesâik, s. 371-546.
Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emvâl, s. 58, no:141.
Hz.Ömer antlaşmayı bozmuş olsa bile bunu ahde vefa prensibine aykırı olarak yapmadığı gibi, tehcir esnasında Yahudilerin mağduriyetini önlemek için aldığı tedbirler ve gösterdiği hassasi-yet uygulamanın hakkaniyet ölçüleri içinde yapıldığını göstermesi bakımından önemlidir. Zira bu antlaşma süreli bir antlaşma olmadığı için süresi bitmeden bozulmuştur denilemez. Antlaş-ma yapılırken Hz. Peygamber’in “Allah sizin hakkınızda hükmünü bildirinceye kadar” (Ebu Ubeyd, Kitabu’l-Emvâl, s. 58, no:141) veya “Sizi dilediğimiz zaman bu topraklardan çıkartırız” (Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, s. 55) demesi antlaşmayı sona erdirme inisiyatifinin Müslümanlarda olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan Hz. Ömer’in Hayber Yahudilerinin Müslümanlara karşı düşmanlık yapmaya devam ettiklerini söylediği de rivayet edilmektedir. (Ebu Yusuf, Kitabu’l-Harac, aynı yer) Bu söz devletin başkanı olarak karşı tarafın hıyanetini tespitin ifadesidir ki, antlaşmayı bozmak için “(Antlaşma Yaptığın) bir kavmin hainlik yapmasından korkarsan sen de (onlarla yaptığın antlaşmayı) aynı şekilde bozduğunu kendilerine bildir........” (En-fal, 8/58) ayet-i kerimesine uygun bir gerekçedir. Ayrıca Hz. Ömer, Hayberlilerin yurtlarından ayrılışına bizzat nezaret etmiş, bu bölgede sulh yolu ile ele geçen arazilerin kıymetini Yahudi-lere ödemiş ve satın alanlara da ödetmiştir. Bunun yanında bu Yahudiler İslâm devleti hududu dışına çıkarılmamış, sadece bir bölgeden diğer bölgeye yerleştirilmişlerdir. Dolayısıyla zimmî hukuku da ihlal edilmemiştir. (Hayber Yahudileri ile Necran Hıristiyanlarının tehcir sebepleri hakkında bkz. Fayda, Mustafa, “ Hz. Ömer’in Hayber ve Çevresi ile Necran’dan Gayr-ı Müslim-leri Çıkarması” DEÜİFD, İzmir, 1983, I/51-66)
İbn Ebi Talib, Ali, Nechu’l-Belâğa, Beyrut, ty, III/107.
Belâzurî, Futûhu’l-Buldan, s. 167; Hitti, Philip K., History of the Araps, Edinburgh, 1970, s. 204-205.
Hitti, age., s.150.
Cessas, Ahkamu’l-Kur’an, IV/255; İbnu’l-Arabî, Ahkamu’l-Kur’an, II/876; Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebîr, V/1724; İbn-i Humam, Fethu’l-Kadir, V/455 Şirbînî, Muğni’l-Muhtâc, VI/87; Behutî, Keşsâfu’l-Kınâ’, III/111; İbn Kudame, el-Muğnî, XI-509.
Bkz. Dipnot 9.
İbn-i Teymiyye, Mecmû’atu’l-Fetâvâ, XXIX/115.
Khadduri, The Islamic Law of Nation, s.154
Şeltût, Muhammed, el-İslâm, Akîde ve Şerî’a, Kahire, ty, 476; Mahmut, Cemâlüddin Muham-med, ed-Devletü’l-İslâmiyyetü’l-Muâsıra, Kahire-Beyrut, 1413/1992, s. 388; Müheyrî, el-Alâkâtu’l-Hâriciyye, s. 179; Medkûr, Me’âlimu’d-Devleti’l-İslâmiyye, s. 207; Turnagil, Reşid A. İslâmiyet ve Milletler Hukuku, İstanbul, 1993, s. 86; Özel, Ahmet, İslâm Hukukunda Ülke Kav-ramı, İstanbul, 1982, s. 38; Kapar, Ali M. Hz. Muhammedin Müşriklerle Münasebeti, İstanbul, 1993, s. 203; Önkal, Ahmet, Rasûlullah’ın İslâm’a Davet Metodu, Konya, 1995, s. 215; Ya-man, Ahmet, İslâm Hukukunda Uluslararası İlişkiler, s.149.
Özel, age, s. 48; Önkal, age, 179; Yaman, Ahmet, İslâm Devletler Hukukunda Savaş, İstan-bul, 1998, s.70.