İŞLİYEN, B.- KAPLAN, A. “Ahmed B. Mübârek’in El-İbrîz Adlı Eserinde Abdülazîz ed-Debbâğ’ın Tefsir Anlayışının Yansımalarıi” Diyanet İlmî Dergi 58 (2022): 479-506

Araştırma makalesi /
Research article

AHMED B. MÜBÂREK’İN EL-İBRÎZ ADLI ESERİNDE ABDÜLAZÎZ ED-DEBBÂĞ’IN TEFSİR ANLAYIŞININ YANSIMALARI

ABDULAZIZ AL-DABBAGH’S APPROACH TO THE QUR’AN AND REFLECTIONS ON HIS UNDERSTANDING OF TAFSEER BASED ON AHMED B. MUBARAK’S WORK AL-IBRIZ

Geliş Tarihi: 15.04.2022 Kabul Tarihi: 26.05.2022

BURHAN İŞLİYEN

DR.

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI

BAŞKAN YARDIMCISI

orcid.org/0000-0001-7653-2159

burhan.isliyen@diyanet.gov.tr

ABDURRAHİM KAPLAN

DOÇ. DR.

MARDİN ARTUKLU ÜNİVERSİTESİ

İSLAMİ İLİMLER FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0002-6259-0726

nureyn47@hotmail.com

ÖZ

İlk Abdülazîz ed-Debbâğ (ö. 1132/1720), Kur’ân âyetlerine işârî manalar yükleyen bir müfessirdir. Hayatta iken herhangi bir eser telif etmeyen ed-Debbağ’ın görüşlerine müridi ve öğrencisi olan Ahmed b. Mübârek (ö. 1156/1743) el-İbrîz adlı eserinde detaylı olarak yer vermiştir. Müellif, şeyhinin okuma yazma bilmediğini (ümmî) vurgulamakta ve kendisinde sadır olan bütün ilimlerin keşf ve ilham yoluyla oluştuğunu iddia etmektedir. Şeyhi onun nezdinde her yönüyle keramet sahibi olup bu yönüyle diğer tasavvuf erbabından farklılık göstermektedir. Çalışmamızda el-İbriz adlı eser çerçevesinde ed-Debbağ’ın tefsir anlayışı ve yorum yöntemi ele alınacaktır. Onun Kur’ân-ı Kerîm’e tamamen bâtınî bir bakış açısı ile yaklaştığı, bu doğrultuda aşırı bir yorum anlayışını benimseyerek, işari tefsirde bulunan pek çok tasavvuf ekolünden farklılaştığı bazı ayet ve konulardaki görüşleri üzerinden ortaya konulmaya çalışılmıştır. Abdülazîz ed-Debbâğ’ın ve Ahmed b. Mübarek’in Kur’ân tefsir metodu tamamen bâtınî anlayışa dayandığından sorunlu bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple çalışma doğal olarak Debbâğ’ın kerametlerinden çok Ahmed b. Mübarek vasıtasıyla onun âyetlere yüklediği mana ve yorumlama biçimine dair tahliller ve değerlendirmelerle sınırlıdır.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Abdülazîz ed-Debbâğ, el-İbrîz, Ahmed b. Mübârek, İşârî Tefsir.

ABSTRACT

Abd al-Aziz al-Dabbagh (d. 1132/1720) was an important islamic exegete who attributed symbolic meanings to the verses of the Qur’an. The views of al-Dabbagh, who did not publish any works in his lifetime, were elaborated by Ahmad b. Mubarak (d. 1156/1743), one of al-Dabbagh’s disciples, in his work “al-Ibriz.” The author emphasizes that his shaykh is illiterate (ummī) and claims that all the knowledge found in him were formed through discovery and inspiration. He finds his shaykh thaumaturgus and therefore thinks that he differs from other sufi scholars in this respect. Our study will discuss al-Dabbagh’s understanding of tafsir (exegesis) and his method of interpretation, within the framework of the work, al-Ibriz. Through his views on some verses and subjects, this paper aims to reveal the fact that he approaches the Holy Qur’an from a completely esoteric perspective, adopting a radical interpretation approach in this direction, and differentiating himself from many tasawwuf schools that practise symbolic exegesis (ish’ari tafsir). The Qur’anic exegesis methods of Abd al-Aziz al-Dabbagh and Ahmad b. Mubarak are problematic since they are based on an entirely esoteric unterstanding. For this reason, the study is naturally limited to analyzes and evaluations of the meaning and interpretation that al-Dabbagh attributed to the verses through Ahmed bin Mubarak rather than his miracles.

Keywords: Tafsir, Abd al-Aziz al-Dabbagh, el-İbriz, Ahmed b. Mubarak, Tafsir al- Ish’ari.

SUMMARY

Abdulazîz al-Dabbâgh (Abd al-Aziz al-Dabbagh (d. 1132/1720), one of the prominent sufis of his time, was born in Morocco, located in the North of Africa. Al-Dabbagh was a commentator who contributed to the understanding of the Qur’anic verses by attributing them symbolic meanings. The views of al-Dabbagh, who did not write any works during his lifetime, were passed on to the next generations by Ahmad b. Mubarak (d. 1156/1743), who was his follower and disciple.

Al-Ibriz, meaning solid gold, differs from many Sufi sources as it was written in an effort to reflect the divine mystery by appealing to the soul and heart. The author emphasizes that his shaykh was illiterate and claims that any knowledge he had was formed through discovery and inspiration. According to him, al-Dabbagh neither received an education in a madrasa, nor did he take lessons from a teacher. In his eyes, his shaykh has miracles in every aspect and differs from other Sufis in this respect.

This thought and submission of the author of the work, Ahmad b. Mubarak, prepared the ground for him to adopt almost every opinion and narration of his Shaykh as miracles without questioning them. However, the fact that he accepted as true many of the interpretations, approaches and events that he attributed to his Shaykh as miracles is incompatible with the human mind and imagination. At the same time, it should be noted that this unquestioning acceptance requires courage when viewed from the perspective of true faith and filtered through true religious knowledge. For, many of the things he called miracles are information about the unseen.

For example, Ahmed b. Mubarak’s claims and views fall within the scope of this type of information, as he was told beforehand by the sheikh that his wife was pregnant and that the child he would bear was male and that his child would resemble his sheikh. Again, the claims that his sheikh met with the Prophet, received information from him, and that the Prophet directly guided him are of this type. Such assumptions, approaches, and views that exalt a person with extraordinary virtues, ascribe sanctity to him, and place him in a sinless and faultless position have no place in the Islamic tradition. For, in the Islamic belief system, knowing and informing about the unseen is a virtue that belongs to Allah alone. Even the prophets cannot know the unseen, they do not see the future unless Allah informs them. Therefore, it is our responsibility to always be wary of those who inform about the unseen and those who claim to have knowledge about the future. It is one of the most important duties of every believer not to open up space, to always be on guard, and to protect his values based on sound religious knowledge based on the Quran and Sunnah against those who want to abuse people’s religious feelings and gain power and advantages by using a sublime value such as faith.

On the other hand, he fact that Ahmed bin Mubarak makes such unacceptable allegations about his sheikh in his work brings to mind that he was unfair to his shaykh. Because al-Dabbagh was considered one of the most famous scholars, ascetics and respected personalities of his time. Ahmed b. Mubarak may have made such claims, which he attributed to al-Dabbagh, perhaps to strengthen his shaykh’s charisma, to prove his loyalty to him, or perhaps because of adopting a false conception of Sufism. However, it should be noted that it is not possible to accept such claims and views that force the human mind, no matter what the intention and purpose may be.

In our study, al-Dabbagh’s understanding of tafsir and method of interpretation will be discussed within the context of the work called al-Ibriz. It has been tried to reveal through his views on some verses and subjects that he approached the Qur’an with a completely esoteric point of view, and in this direction, he differed from many members of Sufi schools by adopting an extreme understanding of interpretation. However, the approach of Abd al-aziz al-Dabbagh and his disciple Ahmed b. Mubarak to the Qur’an, emerges as a problematic matter, as the tafsir method is based entirely on an esoteric understanding. For this reason, the study is naturally limited to analyzes and evaluations of the meaning and interpretation of the verses by Ahmed b. Mubarak rather than the miracles of Dabbagh.

It is worth emphasizing one point here. Although the study is built on the views of Abd al-Aziz al-Dabbagh, as the title suggests, it should not be overlooked that every comment attributed to him in al-Ibriz may not be his own. This is because these comments were not expressed directly by al-Dabbagh, but by his student.

In the introductory part of the study, general and brief information on the subject is given. Under the first title, Abd al-Aziz al-Dabbagh’s life and scholarly personality were outlined; and under the second title, it was emphasized that his approach to the Qur’an was based on an esoteric understanding. Under the third title, examples of the method of interpreting the verses are given. Accordingly, it can be assumed that al-Dabbagh chose a unique style in interpreting the verses and did not base his own view mainly on the views of other commentators. So much so that his disciple states that the interpretation of some verses was told to his shaykh by the Prophet himself. Under the fourth heading, his thoughts on some of the Qur’anic knowledges such as the issue of seven letters and huruf al-Muqatta’at are discussed. One of the most striking issues in the content of this title is al-Dabbagh’s view that some words in the verses are in Syriac. In the final section, the data obtained in the study was subjected to a brief evaluation.

GİRİŞ

üslümanlar, tarihin her döneminde Kur’ân’ın anlaşılması noktasında yoğun çaba sarf etmiştir. Çünkü Kur’ân’ın doğru anlaşılması inanç, ibadet ve ahlâkın sağlam zemine oturmasını sağlayacaktır. Her kuşak kendisinden öncekilerin ulaşamadığı gerçekleri Kur’ân’dan öğrenmeye, keşfetmeye çalışmıştır. Kur’ân’ın dinin temel kaynağı olması her mezhep, ekol ve fırkanın ona başvurmasını zorunlu kılmıştır. Çeşitli mezhep ve fırkalar Kur’ân’dan istifade ettiği gibi fikirlerini onun üzerinden inşa ederek sapkın düşüncelerine meşruiyet kazandırmaya çalışan gruplar da çıkmıştır.

Kur’ân âyetlerine işârî manalar yükleyerek o yönde anlaşılmasına katkı sağlayan şahsiyetlerden biri de Abdülazîz ed-Debbâğ’dır. el-İbrîz adlı eserin müellifi, kendisine intisab ettikten sonra onunla uzun vakit geçiren ve ondan duyduklarını vefatından sonra yazan Ahmed b. Mübârek’tir. Eseri oluşturan müellif, şeyhinin ümmî olduğunu vurgulamakta ve kendisinde sadır olan bütün ilimlerin keşf ve ilham yoluyla oluştuğunu iddia etmektedir. Ona göre ed-Debbâğ, hiçbir şekilde ilim tahsil etmemiştir. Hiçbir medresede bulunmamış, ders dinleyip takip etmemiştir. Her yönüyle keramet sahibi olup bu yönüyle diğer tasavvuf erbabından farklılık göstermektedir.

Ancak eser dikkatlice incelendiğinde ed-Debbâğ’ın aslında ümmî olmadığı ve birçok bilgiye tedris yoluyla ulaştığı anlaşılmaktadır. Kendisinden naklettiğini iddia ettiği keramet ve keşiflere bakıldığında ise birçok konu ve iddianın âlim ve âbid bir şahsiyet tarafından dile getirilemeyeceği görülmektedir. Örneğin Ahmed b. Mübârek’in eşinin hamileliğinin ve doğuracağı çocuğun cinsiyetinin erkek olduğu bilgisinin önceden şeyhi tarafından kendisine söylendiği, doğacak çocuğunun şeyhine benzeyeceği gibi iddialar böyledir.^[1] Aynı şekilde eserde bir erkeğin kadın suretine girerek Abdülazîz ed-Debbâğ’a göründüğü ve kendisini birlikteliğe davet ettiği yönündeki iddiası da su götürecek niteliktedir.^[2] Ahmed b. Mübârek’in ailesiyle yaşadığı mahrem hallerden şeyhinin haberdar olduğunu, hatta kendilerini mahrem anında gördüğünü iddia etmesi^[3] gibi birçok husus eserin dikkatlice tahlil edilmesini zorunlu kılmaktadır. Buna benzer olumsuzlukları dikkate alarak eseri incelediğimizde ise Ahmed b. Mübârek’in birçok konuda şeyhine haksızlık ettiği görülmektedir. Hâlbuki Abdülaziz ed-Debbâğ’ın tefsir, hadis, fıkıh, tarih, kelâm ve tasasvuf gibi birçok ilme vâkıf olduğu, bu tarz iddia ve meşgaleden berî olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Abdülazîz ed-Debbâğ’ın tasasvufî kültürle hemhal olduğu, bu kültür ve birikime sahip olan Bâyezîd-î Bistâmî (ö. 234/848), Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922), Gazzâlî (ö. 505/1111), İbn Arabî (ö. 560/1165), İbn Fârız (ö. 632/1235) gibi birçok şahsiyeti tanıdığı ve onlardan etkilendiği görülmektedir. Hz. Âdem’in yaratılışı, büyük günahlar, cennet-cehennem, Kur’ân’ın yazılışı, yedi harf, hurûf-ı mukatta, peygamber kıssaları gibi konuları derinlemesine işlemesi de ciddi bir ilmî süreçten geçtiğinin göstergesidir. Abdülazîz ed-Debbâğ’ın Kur’ân’a yaklaşımı, âyetleri yorumlama biçimi, peygamberlerin hatalardan berî olduğunu vurgulaması gibi birçok görüşü müridi ve kitabın müellifi Ahmed b. Mübârek’in bazı görüşleri ona atfetmekle kendisine haksızlık ettiğini akla getirmektedir.

1. ABDÜLAZİZ ED-DEBBÂĞ’IN HAYATI VE İLMÎ KİŞİLİĞİ

Abdülazîz ed-Debbâğ, Mağrib’te yetişmiş sûfîlerdendir. Hayatı hakkında kapsamlı bilgiye sahip olamadığımız ed-Debbâğ, 1090/1679 yılında Fas’ta doğmuş Mâlikî mezhebine müntesip bir âlimdir.^[4] Kaynaklar ed-Debbâğ’ın Abdülazîz b. Mesu’d b. Ahmed ed-Debbâğ el-Hasenî el-Bekrî künyesine sahip olduğunu nakletmektedir.^[5] Abdülazîz ed-Debbâğ’ın tasavvufî görüşlerini, müridi olduğu bilinen Ahmed b. Mübârek’in kaleme aldığı el-İbrîz adlı eserden almaktayız. Muhammed b. Nasır ve Mübarek b. Ali’den ders alan babası Mes‘ud ed-Debbâğ olup Seyyid el-Arabî el-Feştalî’nin de talebesidir. Ahmed b. Mübârek’in ifadesiyle ed-Debbâğ’ın soyu Hz. Ali’nin soyundan Hz. Hasan neslinden gelen bir ailedir.^[6]

Ahmed b. Mübârek’e göre Abdülazîz ed-Debbâğ, ilim tahsili için kimseden ders almamıştır. Bu sebeple onu tanıtırken hocaları veya kendilerinden ders aldığı zatlardan çok intisab ettiği şahısları zikretmektedir. Ancak tasavvuf erbabı ile irtibatını her daim diri tutmuştur. Halkın şeyh kabul ettiği zatlar varsa onlara gidip kendileriyle görüşmüştür. Hatta kendi ifadesiyle Seyyid Ali b. Harzzehem’in türbesinde türbedar Seyyid Ömer b. Muhammed el-Hevvarî ile birlikte Kasîde-i Bürde okudukları bir vakit sidre ağacının altında arif ve velî olarak düşündüğü bir zat gördüğünü, bu zatın kendisine her gün yedi bin defa okuması için vird verdiğini söylemiştir. İlk yıllarda bu şahsın kim olduğunu anlamamış ancak türbedara sorduğunda bu zatın Hızır (a.s.) olduğu cevabını almıştır.^[7] Şeyhinin ilmini keşf ve müşâhede yöntemiyle elde ettiğini ifade eden Ahmed b. Mübârek’e göre ed-Debbâğ’ın tarih bilgisi de yeterli düzeydedir. Hatta gök gürültüsü, şimşek ve yıldırım gibi coğrafî unsurlar hakkında ilginç bir o kadar da garip bilgilere sahiptir.^[8] Ona göre ed-Debbâğ, zamanın kutbu olup kemal mertebesinde büyük bir velîdir. ed-Debbâğ, ilim adamlarını şaşırtan, akıllara durgunluk veren, tasavvuf erbabını hayrete düşüren ledünnî bir ilme ve irfana sahiptir. Âyet ve hadisleri yorumlama biçimi müfessirlerin birçoğundan farklı olmuştur.

Ahmed b. Mübarek’in neticede bir beşer olan şeyhi hakkındaki kabul edilmesi güç bazı görüşleri sorgulama, tenkit, tahkik gibi ilmî kriterlerden, akıl yetisini yeterli ve doğru bir şekilde kullanmaktan uzak mutlak bir teslimiyetin tezahürü, olağanüstü yeti, sezi ve bilgilerle şeyhini yüceltme gayretinde sorunlu bir anlayış ve yaklaşıma sahip bir müridin örneği olarak değerlendirilebilir. Bu yönüyle kendisinin ed-Debbâğ’a haksızlık ettiği ihtimalini bir kere daha ifade etmek yerinde olacaktır.

2. KUR’ÂN’A YAKLAŞIMI

Kur’ân ile ilgili yapılan çalışmaların temel hedefi vahyin mana ve maksadını anlamaktır. Vahyin doğru anlaşılması İslâmî kaidelerin doğru bir zemine oturtulmasını sağlayacaktır. Tarih boyunca her kesim âyetleri yorumlama gayretinde bulunmuş ve kendine has bir metot uygulamıştır. Nitekim Kur’ân’a işârî/batınî mana yükleyen mutasavvıflar da bu tarz bir yaklaşıma yönelmiştir. Sülûk erbabına açılan zâhir manadan kopmadan bazı gizli anlam ve işaretlerle Kur’ân’ın tefsir edilmesi ve sûfînin önceki fikirlerinden bağımsız ancak sahip olduğu makama göre kalbine doğan ilham ve işaretler işârî tefsir olarak tanımlanmıştır.^[9] Tefsir geleneğinde âyetlerin batınî yönden açıklanması ayrı bir araştırma ve inceleme vasfına sahip olup her dönem rağbet görmüş bir yöntemdir.^[10] Çünkü sûfîlerin ulaştıkları işârî yorumları keşf ve ilham yöntemiyle elde ettiklerini ifade etmeleri merak konusu olmuştur. Keşf ve ilhamı bilgi kaynağı olarak kabul edenler bulunduğu kadar etmeyenler de mevcuttur. Ancak bunun kabulü daha makul görünmektedir. Çünkü peygamberlere gönderilen vahyi bir bilgi kaynağı olarak kabul eden bir şahsın salih kullara verildiği bilinen keşf ve ilhamı görmezden gelmesi doğru bir yaklaşım olarak görülmemektedir.^[11] Kaldı ki tasavvuf erbabının bir yöntemi olan işârî tefsiri, onların amelî yönünün yansıması olarak telakki edenler de vardır.^[12]

Sûfîlerin âyetlerin yorumunda rivayet ve dirayet yönteminden uzaklaşarak bâtınî manaya yönelmeleri eleştirilse de bu yöntem her dönemde kullanılmıştır. Çalışma konumuzu oluşturan Abdülazîz ed-Debbâğ da birçok âyetin tefsirinde bâtınî yöntemi kullanmıştır.

Vefatından sonra keramet ve görüşlerini el-İbrîz adlı eserde toplayan müridi Ahmed b. Mübârek, şeyhinin köklü bilgiye, marifete ve ilmî bir derinliğe sahip olduğunu vurgulamaktadır. Aslında Ahmed b. Mübârek’e göre, ed-Debbâğ, sistematik bir tedris almamış bütün bildikleri Allah tarafından kendisine vehbî olarak verilmiştir. Kur’ân’dan ancak bir hizip kadar bildiği, bunun dışında okuma ve ezberi bulunmadığını vurgulaması, savunduğu görüşü kuvvetlendirmesi için bir hamle olarak değerlendirilebilmektedir.^[13] Vehbî bir ilme sahip olan ed-Debbâğ’ın kendisine has tanımlamaları da olağan olarak görülmektedir. Kur’ân’a yönelik tanımlamalarının bir kısmı da dikkat çekecek niteliktedir. ed-Debbâğ, Kur’ân’ı nurlardan bir nur olarak görmekte ve onun dışındaki nurları da tanımlayarak tasnif etmektedir.^[14] Debbâğ’a göre üç nur bulunmakta ve her biri izâfe edildiği şeye göre değişiklik göstermektedir. Kur’ân’ın nuru Allah’ın zatındandır. Kudsî hadisin nuru Hz. Peygamber’in nurundandır. Kudsî olmayan hadisin nuru ise Resûlullah’ın zatındandır. Kur’ân’da bulunan nur Allah’ın zatından gelmedir ve öncesizdir. Bununla beraber nurların hepsi Allah’tan Hz. Muhammed’e hibe edilmiştir. Bu nur ile ona has bir müşâhede ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber, Allah’ın kelâmını duyup melekle karşılaştığında Kur’ân’ın vahyi gerçekleşmiştir.^[15] Aslında ed-Debbâğ, bütün bunları Kur’ân’ın beşer sözü değil Allah kelâmı olduğunu vurgulamak için zikretmektedir. Ona göre Allah kelâmı beşer gücünün üstünde ve ötesindedir. İlâhî söz, Allah’ın her varlığı kapsayan ilmine, kaza ve hükmüne uygunluk ve uyum içindedir. Allah’ın kelâmında başkasında bulunmayan bir nefes vardır. İlâhî sözde vaad ile vaid, müjde ile korkutmak birbirine mezcedilmiştir. Ona göre Kur’ân’daki her kelimenin bir zâhirî bir de bâtınî manası vardır. Nitekim tefsir, lafzın taşıdığı zâhiri mananın, te’vil ise batınî mananın tezahürü olarak anlaşılmaktadır.^[16] Debbâğ, bu görüşünü Tekvir Sûresinin birinci âyeti üzerinden örneklendirir. Ona göre “İze’ş-şemsu kuvvirat”^[17] âyetinde kıyamet günü vaki olacaklardan bahsedildiği gibi ruhlar âleminde meydana gelen şeylerden de bahsedilmektedir.^[18]

Debbâğ, ilmi, temiz ve pâk olan ve pâk olmayan şeklinde iki kısma ayırmaktadır. Temiz ve pâk olan ilmin nurunda beyazlık vardır. Pâk olmayanın nurunda ise bulanıklık vardır. Bütün yönlerin tek bir yönde toplanması kâmil ilmin cüzlerinden biridir. Ona göre ilim nur olduğu için kişi bütün yönlerden görüp idrâk edebilir. Hatta Allah’ın yardım ve inayetiyle o kimse fazladan bir güç elde etmiş sayılır, gözünün önündekileri gördüğü kadar arka taraftaki nesneleri de görmüş olur.^[19] Debbâğ’ın bu değerlendirmesi kendisi gibi keşf ve ilhama mazhar olmuş kişilerin, insanların göremediğini gördüklerini ifade etmek içindir. Nitekim Kur’ân âyetlerini yorumlama biçimine bakıldığında onun böyle bir yaklaşım yöntemiyle âyetleri ele aldığı görülecektir. Böylece klasik tefsir yorumlama yöntemi dışına çıkmış, âyetlerin bâtınî manaları üzerine yoğunlaşmıştır.

3. ÂYETLERİ YORUMLAMA BİÇİMİ

Kur’ân-ı Kerîm’de, insana şan, şeref ve nimetler verildiği, türlü imkânlar tanındığı, onun yaratılmışların çoğundan üstün kılındığı ifade edilir.^[20] Kâinatta yaratılan her şey insanın hizmetine sunulmuş ve bunun karşılığında ona sorumluluk yüklenmiştir. Kendisine akıl ve irade verilen tek canlı insandır. İradesini ise kalp ve gönül unsurlarıyla yönetir. Buna ilaveten mahiyeti ve fonksiyonu bilinmeyen gizli ilham güçlerinden de destek alır. Ayrıca kendisine işitme ve görme mekanizması verilen insan, öğrenme ve düşünmesini de bu duyu organları üzerinden oluşturur.^[21]

Henüz anne karnında iken yaratılıp dengeli ve düzenli kılınan insan, ona verilen uzuvlarla etrafındaki nimetleri tanımakta ve yorumlamaktadır. Böylece içinde bulunduğu cehaletten kurtulmuş olmaktadır.^[22] Allah’ın insana verdiği nimetler sayısız olmakla beraber göz, kulak ve kalp kâinatta var olan diğer nimetlerin idrâk edilebilmesi için önemli organlardır. Bu uzuvların önemi bilinmekle beraber Kur’ân’da zikrediliş sırası dahi bu nimetlerin ayrıca önemli olduklarını ortaya koyan bir husustur. Nitekim ed-Debbâğ bu mesele üzerinde durmuş ve insanların bu konuda düşünmeleri gerektiğini ifade etmiştir.

Duyu organlarının âyetlerde sıralanış hikmetini soran Ahmed b. Mübârek şeyhinden bu konuda açıklama istemiştir. Şeyhi ise konuyla ilgili olarak şu âyeti örnek verdikten sonra ilgili açıklamayı yapmıştır: “Allah sizi annelerinizin karnından bir şey bilmez halde çıkarmıştır. Belki şükredersiniz diye size kulak, göz ve kalp vermiştir.”^[23] Debbâğ’a göre gözün faydası kulaktan daha büyük ve daha umumidir. Gece ve gündüzün faydası ancak göz ile anlaşılabilir. Görme duyusundan mahrum olan bir kimse için gece ile gündüz arasında fark yoktur. Ancak kulağın faydası çeşitlilik yönünden göz kadar olmasa da var olan faydası bütün bunların yerine geçer ve hepsinin faydasından daha evlâdır. Kaldı ki kişinin mükellef sayılabilmesi için işitme duyusuna sahip olması gerekir. Hz. Peygamber’in risaleti başta olmak üzere gayba yönelik bütün bilgiler işitme ile elde edilebilmekte ve böyle olunca bütün şeriatlerin anlaşılması işitmeye bağlı olmaktadır. İşitme yetisine sahip olmayan bir insanın İslâm dininden haberdar olması mümkün değildir. Nâzil olan vahiyden, ilâhî emirlerden, helal-haramdan, güzel ahlâktan, iyilik ve kötülükten habersiz bir şekilde yaşayacağı gibi kendisinden teklif de düşer.

Kişi işitme duyusuyla sorumluluk sahibi olup bunun gereklerini yerine getirerek cehennem azabından kurtulmuş ve cennet nimetleriyle de mükâfatlandırılmıştır.^[24] Debbâğ’ın ortaya koyduğu değerlendirme dikkate alındığında kulak nimetinin göz nimetinden daha öncelikli olduğu ortaya çıkmaktadır. Kişi işittikten sonra gözleriyle gördüğü birçok nesneyi değerlendirmekte ve ona göre davranış sergilemektedir. İşittiği sese göre insanları tasnif etmekte ve onlarla iletişim kurabilmektedir.^[25] Uzuvları önemli kılan diğer bir husus ise Allah’ın kullarını henüz anne karnından çıkarmadan evvel bu azaları yaratmış olmasıdır. İşlevlerini ise doğumdan sonra başlatmıştır. Emir ve nehyi dinleyebilmek kulağın işlevini yerine getirmesine bağlıdır. İlâhî kudretin sanatının görülebilmesi gözlerin görme yetisine sahip olmasıyla mümkündür.^[26] Konuşmanın gerçekleşebilmesi için de işitme uzvunun çalışması gerekmektedir. Bütün bunlar bu şekilde değerlendirildiğinde âyette önce kulağın sonra gözün zikredilmesinin hikmeti ortaya çıkmaktadır.

Debbâğ, âyetleri yorumlamada kendine has bir uslup seçmiştir. Ağırlıklı olarak kendi görüşünü başka müfessirlerin görüşleri üzerine inşa etmez. Müridinin ifadesiyle kendisine verilen bütün bilgiler vehbî olup eğitim sonucu elde edilmemiştir. Yorum için herhangi bir kıstas belirlemeyen ed-Debbâğ, bazı âyetlerin tefsirinin bizzat Hz. Peygamber tarafından kendisine söylendiğini ifade etmektedir. Konuya örnek olacak âyet şöyledir: “Allah dilediğini siler dilediğini bırakır, Ana kitap onun katındadır.”^[27] Debbâğ, “Âyetin tefsirini peygamberden (sav) işittiğim şekilde tefsir edeceğim” şeklinde ilginç bir ifade kullandıktan sonra ilgili ayetin tefsirini yapar.^[28]

4. ULÛMU-L-KUR’ÂN’A YAKLAŞIMI

4.1. Yedi Harf Meselesi

Kur’ân’ın yedi harf üzere nazil olduğu meselesi tarih boyunca âlimler tarafından anlaşılmaya çalışılmıştır. Konunun anlaşılması noktasında yoğun gayret sarf eden âlimler, yedi harften neyin kastedildiği üzerinde durmuş ve bu konuda görüş bildirmiştir. Konuya katkı sunan görüşler kadar onu anlaşılmaz kılan görüşler de ortaya çıkmıştır. Kavram olarak harf, taraf, kenar,^[29] bir şeyin ucu, sınırı, kenarı gibi anlamlara gelmektedir.^[30] Kur’ân-ı Kerîm’de ise yön manasında da kullanılmaktadır.^[31] Kur’ân’ın yedi harf üzere nâzil olduğu ile ilgili birden çok hadis rivayet edilmiştir. Kabul gören yaygın görüşe göre yedi harf “Kur’ân’da yer alan bazı kavram ve kelimelerin alternatif anlamlar üzerinden açıklanması” şeklinde tanımlanmıştır.^[32] Diğer bir ifadeyle yedi harf, müteradif kelimeleri birbirinin yerine koyarak okumak,^[33] yedi Arap lehçesi,^[34] yedi harf, yedi kıraat,^[35] kelâmın üç kısmından biri^[36] gibi anlamlara gelecek şekilde tanımlamıştır.

Abdülazîz ed-Debbâğ, bu konuda açıklama yapmıştır. Ahmed b. Mübârek, şeyhi ed-Debbâğ’a, “Kur’ân yedi harf üzere nâzil olmuştur.”^[37] şeklinde rivayet olunan hadiste Hz. Peygamber’in neyi kastettiğini sormuş, şeyhi de konuyla ilgili kendisine yeterli miktarda bilgi vererek bu hadisin yüce bir manası olduğunu şöyle ifade etmiştir: “Hadiste yedi harf olarak işaret edilen nurlar yedi olup sadece iki vechesi vardır. Biri Allah’tan Peygambere yönelmiş biri ise Peygamber’den Allah’a yönelmiştir. Allah, Kur’ân’ı Hz. Peygamber’e nâzil etmek istediğinde ona bir kısım âyetleri ve beraberinde birinci vechenin nurunu indirmiş, tamamı inmemiş olan nur, sürekli feyiz halini muhafaza etmiştir. Bu durum sonradan nâzil olan âyetlerde de devam etmiştir.” Debbâğ, yedi harf ile işaret edilen yedi nurun ne olduğunu da açıklamıştır. Ona göre yedi harf, nübüvvet, risalet, ademilik, ruh, ilim, kabz ve best harfleridir. O bu harflerin tümüne bâtınî mana vererek ilginç bir yöntemle yorumlamıştır. Her harfin bir alameti olduğunu ifade eden ed-Debbâğ, nübüvvet harfiyle inen âyetin sabrı emrettiğini, hakka doğru irşad edip dünyaya karşı zühdü telkin ettiğini söyler. Ona göre nübüvvet harfi, dünyadaki şehvet ve heveslerin değersizliğini haber verir. Risalet harfinde âyet âhirete yönelmeyi teşvik eder, âhiret yurdundaki derece ve makamları ölçülü biçimde gönüllere işler. Ademiyet harfi nura döner, bu nur Allah tarafından insanoğlunun zatına konulmuştur. İnsan bu nur sayesinde konuşabilmektedir. Ruh harfinde âyet Yüce Allah’a ve sıfatlarına kapı açmaktadır. Bu tür âyetlerde mahlûktan söz edilmez. Çünkü ruh sürekli Hakkın müşahedesindedir. İlim harfinde âyet ağırlıklı olarak geçmiş milletlerden bahsetmektedir. Kabz harfinde âyet, küfür ehli ve zalimlerden bahsetmektedir. Best harfinde ise âyet ağırlıklı olarak Allah’ın kullarına verdiği nimetlerden söz edilmektedir.^[38]

Görüldüğü üzere ed-Debbâğ, yedi harf ile ilgili yorumları bâtınî yolla açıklamış ve her harfin kendine has bir alameti olduğunu etraflıca izah etmeye çalışmıştır. Bu da onun birçok konuda olduğu gibi bu konuda da âyetlerin bâtınî manaları üzerinde yoğunlaştığını göstermektedir. Anlaşıldığı kadarıyla ed-Debbâğ, Kur’ân’ın mesajlarına, muhteviyatına aykırılık teşkil edecek manalardan uzak durmaya çalışmıştır.

4.2. Hurûf-ı Mukattaa

Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi dokuz sûrenin başında bulunan mukattaa harfleri, kesilmiş, ayrılmış gibi anlamlara gelmektedir.^[39] Sûrelerin başında yer alan bu harfler bulundukları sûreden bağımsız olup tek başlarına isimleriyle okunmaktadırlar. Bu harflerle ilgili değerlendirmeler Kur’ân ilimlerinin bir bölümü halini almıştır. Geçmişte olduğu gibi günümüzde de bu harflerin rakamsal değerlerinden hareketle çeşitli spekülatif tartışmalar yapılmıştır.^[40] Bu konu Kur’ân’ın bâtınî yönü üzerinde düşünen müfessir ve mutasavvıfların dikkatini çekmiş harflere bâtınî manalar yükleyenler olmuştur.

Abdülazîz ed-Debbâğ, Kur’ân’ı sistematik bir şekilde yorumlamamakla beraber birçok konu ile ilgili görüş ifade etmiştir. Üzerinde durduğu konulardan biri de Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi dokuz sûrenin başında bulunan ve on dört çeşit harften teşekkül eden hurûf-ı mukatta harfleridir. Müellife göre sûrelerin başındaki her harfin yedi esrarı vardır.^[41] Örneğin Kâf- Yâ-‘Ayn-Sâd harflerinde hayret dolu sırlar vardır. Meryem, Zekeriyya, Yahya, İsâ, İbrahim, İsmail, İshâk, Ya’kub, Musa, Harun, İdris, Âdem, Nuh ve bunlardan başka sûrelerde anılan bütün kıssalar bu harflerin içinde gizlenmiştir. Ancak bu harfler zikredilen hususlar dışında da farklı manalar ihtiva etmektedir.^[42] Ona göre bu remizler Levh-i Mahfuz’da yazılıdır. Her remizle birlikte harfin manası orada yazılı bulunmaktadır. Kaf-Yâ-Ayn-Sâd harflerinin her biri ayrı manalar ihtiva etmektedir. Kâf, kula işarettir. Hâ harfi içinde bulanıklık ve benzeri şey bulunmayan sade rahmettir. Yâ harfi birbirine geçme ve karışma manasındadır. Nûn harfi parıldayan hayır demektir. Sâd harfi zatların inancına göre mahşerde alacakları yer manasına gelmektedir.^[43]

Debbâğ’a göre sûrelerin başında bulunan bu harfleri ancak iki kişi bilmektedir. Birincisi Levh-i Mahfuz’a bakan, ikincisi tasavvuf ehlinden olup Evliya Divan’ına dâhil olan kişidir. Bu iki kişi dışında bu harflerin manasını bilen yoktur.^[44] Müellif, Bakara Sûresinin başındaki Elif-Lâm-Mim ile Âl-i İmrân Sûresinde bulunan harflerin mana itibariyle farklı olduklarını savunur. Dolayısıyla her harf belli bir mana ve remze işaret etmektedir. Ona göre Sâd harfi mahşer günü bütün insanların ve yaratılmışların toplanıp bir araya geldiği alanı ifade etmektedir. Toplanılan o alan her zatın fiillerini gerektiği şekilde okuyup ortaya dökmektedir.

Abdülaziz ed-Debbâğ, sûrelerin muhtelif remzlerinin bir olmasının sebebini soranlara şöyle cevap vermiştir: “Kur’ân âyetlerinin nurları üç kısımdır. Bunlar beyaz, yeşil ve sarıdır. Beyaz, kulların dediği ve Rablerinden istediği şeydir. Yeşil, Yüce Allah’ın emrettiği şeylerdir. Sarı, kendilerine gazap olunanların ahvaliyle ilgilidir.”^[45] Debbâğ’a göre “Fatiha Sûresinde yeşil olan hamddir. Bu Yüce Allah’ın sözü olduğu için Allah’a hamd sadece yeşil rengi remzeder. Fatiha’da ayrıca beyaz remz de mevcuttur. Beyaz remz, Rabbi’l-âlemin terkibinden gayri’l-mağdubi’ye kadar olan kısımdır. Fatiha da ayrıca sarı renk de bulunmaktadır. Sarı renk mağdub’den sûrenin sonuna kadar olan kısımdır. Ona göre bu üç nur bazı sûrelerde az bazı sûrelerde ise çok olmakla beraber bütün sûrelerde yer almaktadır. Bu üç nurun farklı olmasının sebebi Levh-i Mahfuz’daki farklılığındandır. Çünkü Levh-i Mahfuz’un birkaç yüzü vardır. Bir yüzü dünyaya onun ehline ve ahvaline yöneliktir. Dünyada oluşabilecek bütün durumlar orada yazılıdır. Bir yüzü de cennete yöneliktir. Orada cennetin ahvali, cennetliğin durumu, vasıfları gibi özellikler yazılıdır. Levh-i Mahfuz’un dünyaya yönelik olan yüzü beyazdır. Cennete yönelik olan yüzü yeşildir. Cehenneme yönelik olanı ise sarıdır. Ancak bu renk hakikatte siyahtır. Sarılığı müminin nazarı itibariyledir. Çünkü müminin basiretinin nuru bir şey üzerine vaki olunca o şey siyahsa onu sarı yapar. Kâfir ise hiçbir şey görmez. Karanlık her taraftan onu kuşatmıştır.”^[46]

Anlaşıldığı üzere ed-Debbâğ, hurûf-ı mukatta harflerinin her birinin bir remzi ve manası olduğunu savunmaktadır. Ona göre sûrelerin başındaki harfler, Mushaf’ta yazılı olduğu gibi Levh-i Mahfuz’da da yazılıdır. Ancak her harfin açıklaması orada Süryanice yapılmıştır. Elif Lam Mim bir takım remizler olup Hz. Muhammed’in nuruna işaret etmektedir. O, mahlûkatın istimdâd ettiği nurdur. Bu remizleri sadece peygamberler ve ilâhî inayete mazhar olmuş veliler bilebilir.^[47]

Her ne kadar birçok müfessir gibi ed-Debbâğ da mukatta harflerine anlamlar yüklemiş olsa da aslında bu harflerin anlamlarını bilmek imkân dışı bir husustur. Nihayetinde bunlar Kur’an’da dikkat çekmek maksadıyla kullanlan harflerdir. Şayet onların manası varsa onu sadece Allah bilmektedir. Meseleye bu şekilde yaklaştığımızda ed-Debbâğ’ın da mukatta harfleri ile ilgili ifadelerinin yorumdan öteye gitmediği anlaşılacaktır.

4.3. Meleklerle İlgili Görüşü

Melek kelimesi “melk” kelimesinden türemiş olup risalet, elçilik, kuvvet gibi manalara gelmektedir.^[48] Allah’ın emirlerini yerine getirmeleri, emredilenleri istenilen yerlere ulaştırmaları sebebiyle melek ismini aldıkları yönünde görüşler mevcuttur.^[49] Melekleri görmek ve fizikî kanunlarla onların varlığını ve varlıklarının yapısını tespit etmek mümkün değildir.^[50] Melekler, farklı şekillere bürünme kabileyetine sahip olup, zor işlerin üstesinden gelebilen, ibadet ve itaatta devamlılık gösteren erkeklik ve dişilikleri olmayan latif cisimli varlıklardır.^[51] Soyut varlıklar olan melekler ve görevleri Kur’ân’ın birçok yerinde zikredilmiş olup onlarla ilgili kapsamlı açıklamalar yapılmıştır. Abdülazîz ed-Debbâğ, el-İbrîz adlı eserinde Kur’ân’ı baştan sona sistematik bir şekilde tefsir etmekten çok talebesi ve müridi Ahmed b. Mübârek’in sorduğu sorulara cevap olabilecek kadar açıklama yapmayı yeğlemiştir. Melekler ile Hz. Âdem’in konusunu işleyen ilgili âyet konuya örnek olacak mahiyettedir. Konuyla ilgili âyet meali şöyledir:

“Rabbin meleklere “Ben yeryüzünde bir halife var edeceğim demişti; melekler, “Orada bozgunculuk yapacak, kan akıtacak birini mi var edeceksin? Oysa biz Seni överek yüceltiyor ve Seni devamlı takdis ediyoruz” dediler; Allah “Ben şüphesiz sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi.”^[52] Bu âyetin yorumu bağlamında müfessirler yeryüzünün Âdemoğullarından önce cinler ya da başka bir canlı türü tarafından imar edildiğini bunların yeryüzünde bozgunculuk yapıp kan dökmeleri üzerine Allah’ın meleklerden kurulu bir orduyu üzerlerine göndererek nesillerini yok ettiğini ifade ederler. Bu yüzden Allah yeryüzünde bir halife yaratmaya ilişkin kararını açıklayınca melekler önceki deneyimlerine dayanarak söz konusu konuşmayı yapmışlardır. Bir diğer yorumda ise meleklerin bu sözünün bir çıkarsama olduğu, pratik bir gözlemin sonucu olmadığı dolayısıyla yeryüzünün ilk kez Hz. Âdem ve soyu tarafından imar edildiği belirtilir.^[53] Ancak Abdülazîz ed-Debbâğ, bu konuların hiç birine değinmez konuyu müfessirlerden farklı yorumlamayı tercih eder.

Âyetin içerdiği mesajı ve meleklerin itirazını merak eden Ahmed b. Mübârek, şeyhine meleklerin bu şekilde soru sorarak gıybette bulunup bulunmadıklarını sorar. Bunun üzerine ed-Debbâğ, meleklerin gıybetten berî olduklarını ve bu davranışlarının gıybet olmadığını ifade eder. Ona göre melekler amellerinin nihayet bulduğu ve sahip oldukları bilgi seviyesince görüş bildirmiştir. Nitekim onların birçok konuyu bilmedikleri sonraki âyetlerde haber verilmiş ve Allah’ın ilminin onların ilminden üstün olduğu vurgulanmıştır.

Debbâğ, meleklerin bu tarz bir yaklaşıma yönelmelerini âyette geçen “halîfe” kelimesi üzerinden açıklamakta ve böylece farklı bir fikir ortaya koymaktadır. Halifelik, hürriyeti, başı buyrukluğu, başkasından kopmayı ve kimsenin emri altına girmemeyi zorunlu kılmaktadır. Halifelik makamında bulunan kimse tedbiri kendisi alır, akıbetin ne olacağı yönünde fikir beyan eder. Halife halkın işleriyle meşgul olurken farkında olarak veya olmayarak kendini ilahından uzaklaştırır. Bütün bu olumsuz davranışları onun yok oluşuna, felakete sürüklenmesine sebebiyet verir.^[54] Bu değerlendirmelere bakıldığında ed-Debbâğ, meleklerin masumane bir sual sorduklarını ve onları Allah ile diyaloga sevk eden unsurun halifelik vasfına bürünecek insanın şımarıklık ve kibre kapılacağı düşüncesidir. Kaldı ki bunun aksini düşünmek günahlardan uzak ve masum olan meleklerin “Sözleriyle O’nun önüne geçmezler ve yalnız O’nun emriyle amel ederler.”^[55] tavsifine aykırı bir düşünce gerçekleşmiş olacaktır. Dolayısıyla ed-Debbâğ’ın konuyu yorumlama biçimi meleklerin özelliklerine uygun görülmektedir.

4.5. Kur’ân Kıssalarına Bakışı

Kur’ân’ın, muhatabını ikna etmek için kullandığı yöntemlerden biri geçmişte yaşamış bazı şahsiyet ve kavimlerden söz etmesidir. Bunlar Musa, İsa, Yusuf, Üzeyir, Lokman gibi ulvî şahsiyetler olduğu gibi Firavun, Karun gibi müşrik, mütekebbir kişiler de olabilmektedir. Bu şahıslarla ilgili bütün olaylar Kur’ân’da kıssa olarak zikredilmektedir. Kıssalar sayesinde birçok kavmin durumu, gerçekleşen olayların seyri, nedenleri öğrenilmektedir.^[56] Nitekim Kur’ân’ın tarihten bahsetmedeki temel hedefi dinî gayeyi gerçekleştirmektir.^[57] Kur’ân, başta Hz. Peygamber olmak üzere bütün insanlığa hitap ederken birçok tarihi olayı nakletmekte ve bunları “Kasas”^[58] olarak ifade etmektedir. Kıssaların Kur’ân’ın üçte ikisini ihtiva ettiği düşünüldüğünde bunun birçok hikmete mebni olduğu görülecektir. Kıssaların Kur’ân’da fazlaca yer alıyor olması müfessirlerin dikkatini çekmiş ve bu konuda kapsamlı çalışma yapmalarına kapı aralamıştır.

Abdülazîz ed-Debbâğ Kur’ân kıssalarında peygamberlerle ilgili konularda onların ismet sıfatlarına aykırı düşecek görüş ve yorumlardan kaçınmayı tercih etmiştir. Tefsir kaynağında yer alan ve peygamberlerle ilgili olduğu iddia edilen birçok İsrâilî rivayeti kabul etmediği görülen ed-Debbâğ bu konuda hassas davranmıştır. Peygamberlere yönelik ithamlardan kaçınmış ve bu tarz yakıştırmaları benimsemediğini ifade etmiştir. Nitekim Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman’ı konu alan âyetin yorumuyla ilgili görüşü bunu destekler niteliktedir. Âyet ve yorum şöyledir: “Dâvûd ve Süleyman’ı da an. Bir zaman, bir ekin konusunda hüküm veriyorlardı: bir gurup insanın koyun sürüsü, geceleyin başıboş bir vaziyette bu ekinin içine dağılıp ziyan vermişti. Biz onların hükmünü görüp bilmekte idik.”^[59] Âyetten anlaşıldığı ve müfessirlerin ifade ettiği üzere ekin sahibi ile koyun sürüsü sahipleri arasındaki davada hakemlik yapan Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman farklı hüküm vermiş ve bu konuda Hz. Dâvûd’un hata ettiği Hz. Süleyman’ın ise isabetli hüküm verdiği yönünde görüşler ortaya çıkmıştır.^[60] Sonuç itibariyle hükmün veriliş şekli üzerinden Hz. Dâvûd’un bu konuda hata ettiği ön plana çıkmıştır. Ancak verilen hükmün hata olarak ifade edilmesinin doğru olmayacağını ifade etmekte fayda vardır. Aslında ikisi de vahiyle hüküm vermiştir. Çünkü Davûd’un hükmü Süleyman’ın hükmüyle nesh edilmiştir.^[61]

Debbâğ, konunun bu şekilde yorumlanmasının kabul edilemeyeceğini söylemiş ve yanlış yorumlamaların önünü kesmeye çalışmıştır. Dâvûd’un hata Süleyman’ın ise isabet ettiği görüşünü savunmanın beraberinde ciddi hatalar getireceğini söylemiştir. Çünkü peygamberler yeryüzünde Allah’ın seçkin kullarıdır. Allah katında onlar meleklerden ve O’nun yanında aziz sayılan herkesten üstündürler. Peygamberlerin bu tür hatalara düşmesinin caiz görülmesi halinde onlardan sâdır olana güvenilemeyeceğini vurgulayarak bu konuda yapılan değerlendirmelere itiraz etmiştir. Ona göre her iki peygamber de doğru hüküm vermiştir. Hz. Dâvûd, hakkın samimiyetiyle hükmetmiş ve bozulan ekinin kıymetinin ödenmesini istemiştir. Koyunların ekin sahibine verilmesini istemesi o dönemde para gibi bir vasıtanın bulunmaması sebebiyledir. Hz. Süleyman ise koyunlardan elde edilen ürünlerin bozulan ekinin yerine verilmesini, ekinin tekrar ıslah edilip eski haline gelinceye kadar bu menfaatin mağdur olana bırakılmasını emrederek sulh yoluyla hükmetmiştir. Ona göre Hakkın samimiyetle hükme bağlanmasını emredenin hata, sulh ile emredenin de isabet ettiği söylenemez.^[62] Debbâğ, bu değerlendirmelerle peygamberleri itham eden görüşleri reddetmiş böylece onlara yakışık düşmeyecek düşüncelerin önünü kesmiştir.

Talebesi Ahmed b. Mübârek, “İlk Âd milletini, Semud milletini bırakmayan yok edip geri bırakmayan O’dur.” âyetinde geçen ilk Âd şeklinde geçtiğini ikinci Âd kaviminin olup olmadığını sorar. Debbâğ, konuyla ilgili diğer âyetlerden faydalanarak bu soruya cevap vermiş ve birçok delil ortaya koyduktan sonra âyeti şu şekilde yorumlamıştır: “Kur’ân’da bahsedilen Âd kavmi, Mekke’ye gönderilen temsilci heyet ve yakıcı rüzgâr ile helak edilen kavimdir. İkinci Ad kavmi ise kendilerine gönderilen peygamberlerin getirdikleri ilâhî hükümleri yenilemek, zamanla halk arasında tağyir ve tahrif edilmiş hükümleri düzeltmek için Hûd peygamberin kendilerine gönderildiği kavimdir.” Debbâğ, konuyla ilgili açıklamalara devam ederek Hûd peygamberin nesebini de sıralamaktadır. Ona göre Hûd peygamber, Hz. İsmail’in soyundandır. Nesebi ise şöyledir: Hûd, Âbir’in oğludur. Âbir, Hars’ın oğludur. Kilâb, Kaydar’ın oğludur. Kaydar da İsmail’in oğludur. İkinci Âd kavminin hepsi bu soydan değildir. Sadece Hûd peygamber ile onun aşireti bu soydan gelmektedir.^[63] Debbâğ’ın konuyla ilgili değerlendirmeleri elbetteki bunlardan ibaret değildir. Konuyu en ince teferruatıyla vuzuha kavuşturmaya çalışmıştır. Ancak burada ilginç olan husus ed-Debbâğ’ın değerlendirmelerinden çok Ahmed b. Mübârek’in iddialarıdır. Ona göre şeyhinin Hûd Peygamberin nesebi hakkında verdiği bilgiler katıksız bir keşfe dayanmaktadır. Çünkü ed-Debbâğ, okuryazar olmayıp tarih ve diğer ilimlerden habersiz, avamdan bir şahsiyettir. Tarihçilerin şeyhinin vermiş olduğu bilgilere karşı çıkmaları halinde uygun olmayan bir davranışta bulunacaklarını ifade eden Ahmed b. Mübârek, şeyhinin verdiği bilgilerin keşfe, tarihçilerin verdiği bilgilerin ise haber-i vahide dayandığını iddia etmektedir.^[64] Aslında konu değerlendirildiğinde Ahmed b. Mübârek’in, ed-Debbâğ hakkında ileri sürdüğü iddiaların kabul edilmesi mümkün görünmemektedir. Geçmiş peygamberlerin nesebini detaylı bir şekilde açıklayan bir müellifin eğitimden yoksun olduğunu düşünmek imkânsızdır. Belli ki Abdülazîz ed-Debbâğ, İslâmî ilimlerin birçoğundan eğitim almış, zahid, âlim, mutasavvıf bir şahsiyettir.

4.6. Âyetlerde Geçen Bazı Kelimelerin Süryanice Olduğu Yönündeki Görüşleri

Abdülazîz ed-Debbâğ, âyetlerde geçen kelimelerin anlam alanını dikkate alarak yorumlamış ve Süryanice dâhil birçok dile müracaat etmiştir. Süryanice üzerinde ziyadesiyle duran ed-Debbâğ, bu dile adeta kutsiyet atfetmiştir. Süryanicenin bütün dillerin ilki ve diğer dillerin aslı olduğunu iddia eder. Ona göre Süryanice ile ancak büyük keşif sahipleri konuşabilmektedir. Ayrıca marifet üzerine yaratılan melekler de bu dili konuşmuşlardır.

Debbâğ, Hz. Âdem’in cennetten yeryüzüne indiğinde eşi ve çocuklarıyla Süryanice konuştuğunu ifade eder. Ona göre buna sebep olan cennet ehlinin dilinin Süryanice olmasıdır. Çünkü ed-Debbâğ, ruhların dilinin Süryanice olduğunu, küçük çocukların ilk konuşmaya başladığında Süryaniceden bazı kelimeleri telaffuz ettiklerini, Süryanice hecelediklerini iddia eder.^[65] Onun, Süryanicenin bütün insanlığın ana dili olduğunu ispatlama gayreti doğrusu garipsenecek bir durum olarak telakki edilmeyi hak etmektedir.

Bütün bunlarla yetinmeyen ed-Debbâğ, Süryanicede az kelime ve heceyle çok mana ifade edilmesi sebebiyle divan ehli velilerin Süryanice konuştuğunu iddia eder. Kabir dilinin Süryanice olduğunu, bu dili meleklerin de kullandığını aynı şekilde ruhların da bu dili konuştuğunu belirtir. Velilerin de Süryanice konuştuğunu savunan ed-Debbâğ bütün bunları Arapça olarak nâzil olan Kur’ân’ın aslında birçok kelime ve konu itibarı ile Süryaniceyi ihtiva ettiğini delillendirmek için ifade eder.^[66] Ona göre Kur’ân’da geçen birçok kelime Süryanice olup derin manalar ihtiva etmektedir. Konuya örnek olacak âyet mealen şöyledir: “O gün işin dehşetinden baldırlar açılır; gözleri dönmüş olarak yüzlerini zillet bürür; secdeye çağırılırlar ama buna güçleri yetmez. Oysa kendileri sapasağlam oldukları zaman secdeye çağırılmışlardı.”^[67] Âyette geçen “Saak” kelimesi müfessirler tarafından ağırlıklı olarak baldır/ayak manasında yorumlanmıştır. Ancak ed-Debbâğ, saak kelimesinin Süryanicede şakanın zıddı olan ciddiyet anlamına geldiğini ifade etmiştir.^[68] Ancak kelime sadece Süryanicede değil Arapçada da bu manada kullanılmıştır.^[69] Muhtemelen Debbâğ’ın kelime ile ilgili bu manayı tercih sebebi konuyu daha anlamlı kılan mana sebebiyledir. Kaldı ki kıyamet günü için tasvir edilen sahnede kişinin ciddiyetten uzaklaşması mümkün görünmemektedir.

ed-Debbâğ, Kur’ân’da yer alan bazı kelimelerin Süryanice olduğu yönündeki görüşlerini kuvvetlendirmek için farklı örnekler de vermiştir. Hz. İsa’nın Kur’ân’da geçtiği üzere Mesih isminin manasını soran öğrencisi Ahmed b. Mübârek’e mesîh kelimesinin ha harfinin noktalı şekliyle olduğunu, Süryanicede ‘ulu’ manasına geldiğini söylemiştir. İncil kelimesinin de Süryanice ve göz nuru manasına geldiğini de ifade etmiştir. Tevrat isminin İbranicede ilâhî yol ve hakkın sözü olduğunu dile getiren Abdülazîz ed-Debbâğ, Hz. Peygamber’in ismi olduğu belirtilen “Meşaffaf”ın da Süryanice olduğunu ve hamd manasına geldiğini savunmuştur.^[70]

Aynı şekilde Hz. Peygamber’in “Munhemina” isminin nasıl okunacağı ve ne tür bir mana ihtiva ettiği yönünde de görüş ifade eden ed-Debbâğ, bu ismin aslında Men ve Hamenna şeklinde iki ayrı kelimeden oluştuğunu söylemiştir. Men’in zahiri ve batınî nimet manasına, Hamenna’nın ise belirtilen nimet gayesine ulaşmış, doruğa yükselmiş gibi anlamlara geldiğini ifade etmiştir. Onun ifadesiyle diğer kelimeler Süryanice olduğu gibi munhemine (ona göre Menhamenna) ismi de Süryanicedir.^[71]

Debbâğ, ilginç bir şekilde Kur’ân’da geçen birçok kelimenin Süryanice olduğu vurgusunu yapmaktadır. Ona göre yukarıda saydığımız kelimelerin dışında esfâr, rabbaniyyun, cennet, rehv gibi kelimeler de Süryanicedir.^[72] Meseleyi biraz daha öteye götürmeye çalışan ed-Debbâğ, Kur’ân’ın ağırlıklı olarak levh-i Mahfuz’da Arapça bir kısmının ise Süryanice yazıldığı görüşünü savunacak kadar ileri gitmektedir. Ona göre sûrelerin başındaki harfler de Süryanicedir. Her bir harf derin bir mana ihtiva etmektedir.^[73]

Debbâğ’ın gerek Kur’ân’da geçen bazı kelimelerin Süryanice olduğu vurgusu gerekse Âdem-Havva’nın, meleklerin, evliyanın dillerinin Süryanice olduğu yönündeki iddiası Süryanice dilini ön plana çıkarma gayretini göstermektedir. Yüce Allah’ın her kavme kendi dilini konuşan peygamberleri göndermesi^[74], Hz. Peygamber’in Arap toplumu içinde yaşamış olması, içinde yaşadığı toplumun sosyokültürel yapısı gibi hususlar dikkate alındığında ed-Debbâğ’ın Süryaniceye kudsiyet atfetmesinin doğrudan uzak bir görüş olduğunu göstermektedir.^[75] Tevrat’ın İbranice, İncilin Süryanice Kur’ân’ın ise Arapça nazil olması vahiy dilinin tek bir dilden ibaret olmadığını göstermektedir.^[76]

4.7. Garânîk Hâdisesi Hakkındaki Görüşü

Garânîk hadisesi Hz. Peygamber’in müşriklerin gönlünü İslâm’a ısındırmayı arzu ettiği bir sırada şeytanın müdahalesi sonucu vahye bazı kelimelerin karıştığına dair bir iddiadan ibarettir. Bu iddiayı savunanlara göre vahiy meleği Cebrail duruma müdahale etmiş ve böylece bu karışıklık giderilmiştir.^[77] Hadiseye konu olan âyetler “Gördünüz değil mi (âciz durumdaki) Lât’ı, Uzzâ’yı ve üçüncüsü olan diğerini, Menât’ı?” şeklindeki Necm Sûresi 19-20. âyetleridir. Âyetleri tefsir eden bazı müfessirlere göre Hz. Peygamber namazda hafif bir uyuklama hali yaşamış ve garânîkten bahseden âyetleri okumuştur. Bunun üzerine de müşrikler sevinerek putlarının tasdik edildiği zannına kapılmıştır. Durumu fark eden Hz. Peygamber ise âyetleri baştan alarak ve düzelterek tekrar kıraat etmiştir.^[78]

Abdülazîz ed-Debbâğ, Kur’ân’ın ruhuna aykırılık teşkil eden Hz. Peygamber’in ismet sıfatına halel getirecek uydurma rivayet ve konuları reddetme yolunu tercih etmiştir. Bu konular arasında şüphesiz Müslümanların zihnini bulandıran Garânîk Hâdisesi de vardır. Ona göre Hz. Peygamber Garânîk olayını yaşamamıştır. Zira kendisinde böyle bir şey vâki olsaydı şeriata güven kalkar, ismet sıfatı hükümsüz olurdu. Böylece Hz. Peygamber sıradan bir insan olurdu. Şeytanın Hz. Peygamber üzerinde saltanatı olması halinde istemediği, hoşnut olmadığı bir takım söz ve eylemlerine fazlalık katma imkânına sahip olurdu. Bu da Hz. Peygamber’e olan güveni sarsardı. O halde müminin yapması gereken bu tür şek ve şüpheleri ifade eden rivayetlerden yüz çevirmek bu tarz iddialarda bulunanlardan uzaklaşmaktır. Kemal mertebesinde bulunan ismet sıfatının gerektirdiği mana ve ölçüde ona inanmak ise her müminin temel sorumluluğudur.^[79]

Garânîk Hadisesi hakkında nakledilen birçok rivayet senede bağlı olmadan aktarılmaktadır. Tabiûn âlimleri ve tefsircilerin hiç biri senedini sıhhatli bir isnada bağlayamamıştır. Hal böyle iken Hz. Peygamber’i ve Kur’ân’ı şüpheye düşürecek bu tarz konuları elzem gibi gösterip insanların zihinlerini bulandırmak sağlıklı bir düşünceden uzaktır. Dolayısıyla ed-Debbâğ’ın bu tarz bir rivayetin asılsız olduğunu vurgulaması, Hz. Peygamberin ismet sıfatına aykırılık teşkil edeceğini söylemesi dikkate değer bir yaklaşım olarak görülmelidir.

4.8. Hz. Meryem İle İlgili Görüşü

Hz. Meryem, ismi sûreye verilmiş soylu, iffetli bir kadındır. Seçkin ailelerden biri olan İmrân ailesine mensup olup hemcinslerinden üstün tutulmuştur.^[80] Hz. Meryem’in Hz. İsa’yı babasız doğurması insanların dikkatini çekmiş ve bu konuyla ilgili birden çok görüş sarf edilmiştir. Buna ilaveten de Hz. Meryem’in peygamber olup olmadığı da merak edilen konulardandır.^[81]

Konuyla ilgili âyet şöyledir: “Melekler şöyle demişti: Ey Meryem Allah seni seçip temizledi. Dünyadaki kadınlardan seni üstün tuttu. Ey Meryem! Rabbine gönülden boyun eğ, secdde et, ruku edenlerle beraber ruku et.”^[82] Debbâğ’a göre Hz. Meryem peygamber değildir. Allah hiçbir dönemde peygamberliği kadınlara vermemiştir. Hz. Meryem sıddıka bir kadındır. Peygamberlik ve velîlik bir bakıma aynı şeye iştirak ederse de her birinin kendine has sır ve nuru vardır. Debbâğ’a göre peygamber ile velî arasındaki fark belirtilirken meleğin inip inmemesine göre değerlendirilmesi doğru değildir. Çünkü kendisine fetih yapılan zat ister nebi, ister veli olsun, mutlaka melekleri bulundukları hal ve zat üzere müşahede ederler. Onlar meleklere melekler de onlara hitap ederler.^[83] Diğer yandan velîye melek emir ve nehiyle iner. Nitekim Meryem kıssası buna örnektir. Çünkü melek Meryem’e emirle inmiştir. Hâlbuki Meryem peygamber değildir.^[84]

SONUÇ

Abdülazîz ed-Debbâğ, XVIII. yüzyılda Fas’ta yaşamıştır. Bugüne kadar hayatı ve ilmî yönüyle ilgili kapsamlı çalışma yapılmayan ve hayatta iken eser telif etmeyen ed-Debbâğ’ın görüşleri el-İbriz adlı eserde öğrencisi ve müridi olarak bilinen Ahmed b. Mübârek tarafından derlenmiştir. Bu eser, başta tasavvuf olmak üzere birçok ilmî alanı kapsamaktadır. Ahmed b. Mübârek, el-İbrîz adlı eserinde keşf ve ilhama dayalı birçok bilgiyi paylaşmaktadır. Kur’ân ilimleri, peygamber kıssaları, hurûf-ı mukatta, yedi harf meselesi, melekler, cennet-cehennem, Hz. Meryem gibi birçok konuda görüş ifade eden ed-Debbâğ, âyetleri zahirî ve bâtınî yönden yorumlamış ve böylece birçok konuda müfessirlerden farklı görüşler ortaya koymuştur. Debbâğ, İsrâilî rivayet ve görüşlerden uzak durarak peygamberlerin ismet sıfatına halel getirecek görüşlerden sakınmıştır.

el-İbriz’de dikkat çeken bir husus da ed-Debbâğ’ın Süryanice dili üzerinde ziyadesiyle durmasıdır. Ona göre Kur’ân’da yer alan hurûf-ı mukatta dâhil birçok kelime Süryanicedir. Hatta Arapça nâzil olan Kur’ân’ın Levh-i Mahfuz’da bir kısmının Süryanice olduğu görüşünü savunur. Bütün bunlarla yetinmeyen ed-Debbâğ, Âdem ile Havva’nın, meleklerin, ruhların Süryanice konuştuğunu iddia etmektedir. Ona göre Süryanice bütün dillerin ilki olup diğer diller ondan türemiştir. Kıyamet gününde insanların Süryanice konuşacağını, doğan bebeklerin ilk telaffuz ettikleri kelimelerin Süryanice olduğunu savunması ilginç bir yaklaşım olarak görülmüştür. Debbâğ’ın Süryanice dilini kutsaması dikkat çekmekte olup bu konuda ifrada kaçtığı anlaşılmaktadır. Bize ulaşan görüşleri çerçevesinde değerlendirildiğinde Abdülazîz ed-Debbâğ özgün yorumları olan ve üzerinde daha derinlikli çalışmaları hak eden bir şahsiyettir.

KAYNAKÇA

Akpınar, Ali. “İşârî Tefsir ve Kuşeyrî’nin Besmele Tefsiri”. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 3/2002.

Akpınar, Ali. “Kur’ân’da Hece Harfleri ve Kuşeyrî’nin Hece Harfleri Yorumu”. Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 4/2003.

Altundağ, Mustafa. Sahih Kıraatlerin Kaynağı. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007.

Ay, Mahmut. “İşari Tefsirde Yöntem Meselesi”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 26/2012.

Ayyıldız, Mahmut. “İbn Âşûr’a Göre Kur’an’ın Arapça Oluşu ve Evrensel Mesajı”. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2021.

Begavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed. Meâlimü’t-tenzîl fî tefsîri’l-Kur’ân. Beyrût: Dâru Taybe, 1997.

Candan, Abdulcelil. “Kur’ân Neden Arapça İndirildi”. EKEV Akademi Dergisi - Sosyal Bilimler 10/2006.

Cerrahoğlu, İsmail. “Garânîk”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 13/361-366. (İstanbul: TDV Yayınları, 1996).

Cevherî, İsmail b. Hammad. es-Sıhah: Tâcu’l-luga ve sıhâhu’l-Arabiyye. nşr. Ahmed Abdulgafur Attar. Beyrût: Dâru’l-İlm Li’l-Melâyîn, 1990.

Çetin, Abdurrahman. Kur’ân-ı Kerîm’in İndirildiği Yedi Harf ve Kıraatler. İstanbul: Ensar Yayınları, 2005.

Dereli, Muhammet Vehbi. “İşarî Tefsir Anlayışına İlişkin Bazı Mülahazalar”. Diyanet İlmî Dergi 48/2012.

Derveze, İzzet. et-Tefsîrü’l-hadîs. Kahire: Dâru İhyau Kütübi’l-Arabî, 1383.

DİA. “Abdülaziz ed-Debbâğ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1/188. İstanbul: TDV Yayınları, 1988.

Duman, Mehmet Zeki. “Hurûf-ı Mukatta”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 18/401. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Debbâğ, Abdülaziz. el-İbrîz; Şeriat-Tarikat-Hakikat-Marifet. çev. Celal Yıldırım. İstanbul: Demir Kitabevi, 1979.

Gördük, Yunus Emre. “Tefsir-Te’vîl Ayrımı ve İşârî Tefsirin Öznel Mahiyeti Bağlamında “Yorum-Algı” Sorunu”. Pamukkale Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/ 2017.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gālib b. Abdirrahmân b. Gālib el-Muhâribî el-Gırnâtî el-Endelüsî. el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz. thk. Abdüsselam Abdüssafi Muhammed. Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.

İbn Haldun. Mukaddime. çev. Z. Kadri Ugan. İstanbul: MEB Yayınları, 1990.

İbn Manzûr, Muhammed. Lisânu’l-Arab. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.

İsfehanî, Ragıp. el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’ân. nşr. Muhammed Seyyid Kaylani. Beyrût: ts.

Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Hazrecî. el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân. Beyrût: Müessesetü’r-Risale, 2006.

Kutub, Seyyid. Fî Zilâli’l-Kur’ân. çev. İ. Hakkı Şengüler - M. Emin Saraç - Bekir Karlığa. İstanbul: Hikmet Yayınları, ts.

Mukātil b. Süleyman. Tefsîru Mukātil b. Süleymân. thk. Abdullâh Mahmûd Şehhâte. Beyrût: Dâru’l-Ulûm, 2005.

Sellâm, Ebû Ubeyd Kāsım. Fezâilu’l-Kur’ân. nşr. Vehbi Süleyman Gavecî. Beyrût: Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1991.

Sem’ânî, Ebü’l-Muzaffer. Tefsîrü’l-Kur’ân. Riyad: Dâru’l-vatan, 1997.

Semerkandî, Alâeddin Ali b. Yahyâ. Bahrü’l-ulûm. b.y.: y.y., ts.

Süyûtî, Celâleddîn Abdurrahman. el-İtkān fî ulûmi’l-Kur’ân. nşr. Mustafa Dîib el-Buga. Beyrût: Dâru İbn Kesir, 1993.

Şengül, İdris. “Kur’ân Kıssalarını Ulaştırmada Kıssaların Önemi”. 1. Kur’ân Sempozyumu. Ankara: Bilgi Vakfı Yayınları, 1994.

Taberî, Ebû Cafer İbn Cerîr. Câmi‘u’l-beyân fî te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk.

Ahmed Muhammed Şakir. Beyrût: Müeessesetü’r- risâle, 2000.

Teftâzânî, Sadeddin Mesud b. Ömer b. Abdullah. Şerhu’l-Makâsıd. thk. Abdurrahman Umeyre. Beyrût: Alemu’l-Kütüb, 1998.

Yıldırım, Celal. İlmin Işığında Asrın Kur’an Tefsiri. İzmir: Anadolu Yayınları, 1989.

Zebîdî, Muhammed Murtazâ. Tâcü’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs. Beyrût: 1386.

Zemahşerî, Ebüʼl-Kāsım Cârullah Mahmud b. Ömer. Tefsîruʼl-Keşşâf ‘an hakâikiʼt-tenzîl ve ‘uyûniʼl-ekâvîl fî vücûhiʼt-teʼvîl. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1408.

Zürkânî, Muhammed Abdu’l-Azîm. Menâhilu’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân. Beyrût: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1996.