ÖZTÜRK, M. “Öfke Kontrolünde Allah ve Âhiret İnancının Etkisi (Hâbil-Kâbil Örneği)”

Diyanet İlmî Dergi 58 (2022): 33-60

Araştırma makalesi /
Research article

ÖFKE KONTROLÜNDE ALLAH VE ÂHİRET İNANCININ ETKİSİ

(HÂBİL-KÂBİL ÖRNEĞİ)*

THE IMPACT OF FAITH IN GOD AND THE HEREAFTER ON ANGER CONTROL (THE CASE OF ABEL
AND CAIN)

Geliş Tarihi: 01.06.2022 Kabul Tarihi: 02.03.2022

orcid.org/0000-0002-5846-7135

mahmutozturk@harran.edu.tr

ÖZ

Mâide Sûresi 27-31. âyetlerde zikredilen hâdise Hâbil ve Kâbil kıssası olarak bilinir. İslâmî kaynaklarda Hâbil ve Kâbil’in çoğunlukla Hz. Âdem’in öz çocukları olduğu kabul edilmektedir. Kıssaya göre Hâbil ve Kâbil arasında bir anlaşmazlık husule gelmiş, Hz. Âdem haklı olanı belirlemek için Allah’a birer kurban takdim etmelerini emretmiştir. Hâbil’in kurbanının kabul edilmesi üzerine Kâbil buna öfkelenmiş, kardeşine onu öldüreceğini söylemiştir. Aralarında geçen tartışmada Hâbil sağduyulu davranmış, öfkelenmemiş; Allah’tan korktuğunu, bu yüzden asla kardeşini öldürmeye teşebbüs etmeyeceğini, buna teşebbüs edenin sonunun cehennem azabı olacağını söylemiştir. Hâbil’in sözlerinden onun Allah ve âhiret inancına sahip olduğu ve davranışlarında bu inancın etkili olduğu anlaşılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de de Allah’a ve âhiret gününe iman etmenin kişiye kazandırdığı erdemli davranışlara işaret eden âyetler bulunmaktadır. Kâbil ise nefsine aldanıp, öfkesine yenilmiş ve kardeşi Hâbil’i öldürmüştür. İslâm düşünce sisteminde “öfke” insanî bir duygu olarak kabul edilmekle beraber kontrol edilebileceği görüşü hâkimdir. Kur’ân-ı Kerîm ve hadis-i şeriflerde -Allah’ın emirlerini alenen çiğneme durumu hariç- aşırı bir şekilde öfkelenmenin zararlarına işaret edilmiş ve affetmenin cezalandırmadan daha erdemli bir davranış olduğu belirtilmiştir.

Anahtar Kelimeler: Kur’an Kıssaları, Hâbil ve Kâbil, Öfke, Affetme.

ABSTRACT

The incident recounted in the 27^th to 31^st verses of Surah al-Ma’idah is known as the story of Abel and Cain. According to the story, a disagreement arose between Abel and Cain, and Adam ordered each to offer a sacrifice to Allah to determine which one was right in the dispute. Because it was Abel’s sacrifice which was accepted, Cain got furious and told his brother that he would kill him. During the quarrel, Abel acted prudently and did not get angry. He said that he feared Allah, and therefore, he would never attempt to kill his brother, and that anyone who attempted it would end up in fire. As understood from Abel’s words, he believed in Allah and the Hereafter, and this belief was influential in his prudent behaviour. On the other hand, Cain was deceived by his nafs, failed to hold his temper and murdered his brother. Although "anger" is considered as a human emotion from the Islamic perspective, it is commonly thought that it could be controlled. The Qurʾān and hadīths emphasize the harms of fierce anger and note that forgiveness is more virtuous than punishment, except for anger against those who are openly violating Allah’s orders.

Keywords: Tafsīr, Stories of the Qurʾān, Abel-Cain, Anger Control, Forgiveness.

SUMMARY

In the 27th through 31st verses of Surah al-Ma’idah, the story of two brothers, one of whom murdered the other, is narrated using the description "two sons of Adam". The two brothers whose names are not clearly mentioned in the Qurʾān are known as Abel and Cain in Islamic literature. Therefore, this incident is referred to as the story of Abel and Cain. Although there are different perspectives, it is commonly accepted that the brothers mentioned in the story are Adam’s own children, and that this murder was the first one committed on earth. As this story was narrated just before the verses stating that retaliation was deemed obligatory for the Israelites, the view expressed by some commentators that these two brothers were people of the Israelites was criticized because it is highly unlikely that people may not know how a dead body should be buried in this period of history. Although some think that this story might have been mentioned as a powerful exemplar, commentators agree that the story told in the Qurʾān is true and is mentioned as a lesson to be learned.

Being between two sons of a prophet, this first murder in the world adds to the importance of the subject. This issue has attracted the attention of commentators, and they often included the narrations about this subject in their works without serious criticism. Being hardly verifiable through genuine reports, the message that this incident intends to convey is hardly supported by information, which is reported as if the event had just occurred, such as the physical characteristics of the brothers, their jobs, the nature of the issue that led to the murder, the characteristics of the sacrifices offered to Allah and Adam’s reaction to the murder. Therefore, some commentators, such as Māturīdī, were mostly interested in the message of the story, without attending to such details.

As we understand from the Qurʾān, when the disagreement between Adam’s two sons grows, Adam intervenes and tells them to offer a sacrifice to Allah, and that the person whose sacrifice is accepted will be considered right. Abel and Cain offer a sacrifice each. Allah accepts Abel’s sacrifice, so it turns out that he is right in this dispute. However, Cain, Adam’s son, could hardly accept this decision and gets angry with his brother, Abel. Aggravated by the provocation of his ego, his anger gradually rises, and he threatens his brother that he will kill him. On the other hand, Abel gives advice to his brother as far as he could and tries to explain what is behind the scenes in the incident of sacrifice. He advises Cain not to rebel against Allah and tells him that Allah will accept sacrifices only from the pious. Abel notes that despite Cain’s threats, he never thought of killing him. He also states that he is afraid of disobeying Allah’s decrees, and that the penalty for murdering someone is hell. Cain, who ignores these warnings of Abel, fails to keep his anger under control and kills his brother. However, he does not know what to do with his brother’s body and feels great regret. According to the Qurʾān, Allah sends two crows to teach him how to bury his brother’s body. One of the crows kills the other and buries it in a hole it digs. Therefore, Cain imitates the crow and buries the body of Abel in the ground.

This story indicates that Abel and Cain are characters that represent the good and evil as two opposite poles. It is apparent that Cain blinded himself for something he unjustly aspired to and passionately desired. His determination to kill his brother is obvious in his words: "I will definitely kill you". Abel, who represents goodness, directs his attention to the ultimate outcomes of his actions, rather than the instantaneous ones as he believes in Allah and the Hereafter. Since he believes in the Hereafter, he is well aware that if he kills his brother, he will be held responsible for this, just as he will be responsible for everything he does.

There are many scholarly studies indicating the positive effects of religious feelings and experiences (i.e., worship) on human behaviour. There are also Qur’anic expressions and hadīths that clearly highlight such positive effects. To cite an example, prayer protects people from evil and fasting functions as a shield against sins.

In Islamic literature, "anger" is considered as a natural human need/emotion, such as eating, drinking, fear, courage, laughing or enjoying oneself. It is also stated that the right amount of anger shown at the right time can help protect a person, his/her family and the society from harm. Therefore, religious education emphasizes that it is not necessary to totally get rid of anger but to restrain and control it. The Qurʾān praises those who control their anger on various occasions and emphasizes that forgiveness is a virtuous behaviour, and the ways of controlling anger are shown in hadīths. Commentators state that anger that needs to be restrained is concerned with personal matters and worldly affairs and that behaviour which could prove harmful for the society materially and morally cannot be tolerated.

The case of Abel and Cain, addressed in the present study, indicates that belief proves valuable in helping control anger. Unless it is restrained, anger, which is a natural human emotion, physically poisons the body and fouls the soul. Research has revealed that the ability to reason is lost, due to physical changes that occur in the body and some secretions during anger and that she/he can direct his increasingly intense anger even to the beloved ones. In fact, in such cases, as in the case of Cain, it is often observed that the person who resorts to violence, as he fails to control his anger, regrets such behaviour shortly. Research has emphasized that the incident, which is mentioned as a case of domestic violence in the Qurʾān, occurred because of uncontrolled anger, and that anger control can be achieved through religious education and upbringing.

GİRİŞ

nsan maddî ve manevî varlığı ile bir bütündür. Sahip olduğu akıl ve irade sayesinde manevî cephesini biçimlendirebilme kabiliyetine göre en yüksek (a‘lâ-yı ‘illiyîn) ve en alçak (esfel-i sâfilîn) kutuplar arasında kendisini konumlandırır. Hayatı boyunca sergilediği her tavır bu eksen üzerinde onun lehine veya aleyhine bir netice doğurur.^[1]

İnanç boyutu ile insanın bütün hayatını etkileyen tercihler gibi, günlük hayatın olağan akışı içindeki davranışlar da ifrat, tefrit veya itidal keyfiyetine göre insan hayatının seyrini değiştirebilmektedir. İdeal olan insan hayatının devamını sağlayan temel güçlerden kuvve-i şeheviyye, kuvve-i akliye ve kuvve-i gadabiyede itidal yolunu seçebilmektir.^[2] Bu da insanın nefsi arzularını eğitim ve öğretim, sabır, riyazet ve benzeri yollarla kontrol altına alması ile mümkün olur.^[3] Aksi halde, kuvve-i gadabiyede ifrata kaçan kişi zarar vereceği varlığın kendi yakını olmasını dahi önemsemeyecektir.

Günümüzde çok sayıda örneğine rastlanan bu tür öfkenin saldırganlık boyutuna ulaştığı ilk örnek de yeryüzünün ilk ailesinde kardeş (Hâbil-Kâbil) cinayeti şeklinde görülmektedir. Hâbil-Kâbil kıssası olarak meşhur olan bu kıssanın tarih boyunca çok defa tekrarlanmış olması kuvvetle muhtemeldir. İlk örneği iki kişi arasında geçen bu olumsuz tavrın daha farklı bir versiyonu Hz. Ya’kûb’un oğulları arasında yaşanmıştır. Hz. Ya’kûb’un Kâbil gibi davranan on oğlu, kendilerinden çok küçük olan ve kuvvetçe kendileriyle mukayese bile edilemeyecek olan Hz. Yûsuf’u tıpkı Hâbil’e yapıldığı gibi öldürmeyi düşünebilmişlerdir.^[4]

Bunun daha geniş formunu ise aslen kardeş olan kabilelerin ve milletlerin kıskanmalarında, sürtüşmelerinde, kavgalarında ve savaşlarında görmek mümkündür.

Yukarıda da temas ettiğimiz gibi Hâbil-Kâbil kıssasının Medine’de inzal olarak Yahudilerle ilgili âyetlerin arasında zikredilmesinin bir anlamı olmalıdır. Bu kıssa göstermektedir ki kendisine nimetler bahşedilen kimselerin bazı insanlar tarafından kıskanılması her zaman mümkündür ve vakidir. Allah Teâlâ Hz. Muhammed’i (s.a.s.) en büyük nimet nübüvvetle ödüllendirince, düşmanların onun aleyhindeki tuzak ve hilelerde ittifak etmeleri gecikmedi. Bu açıdan kıssa Hz. Muhammed’e (s.a.s.) teselli anlamındadır.^[5]

Dinî metinler, atasözleri ve örf kardeşler arası birlik ve beraberliği, dayanışmayı öğütlemesine rağmen ne yazık ki, kardeşler arasındaki kavgaların ve sürtüşmelerin önüne tam olarak geçilememiştir. Ülkemizde ve dünyada sıklıkla rastlanan şiddet türleri arasında yer almasına rağmen üzerinde en az bilimsel araştırma yapılmış olan şiddet türü kardeşler arasında görülmektedir. Bu tür şiddetin yeterince araştırılmamış olmasının sebepleri arasında ailelerce ve toplum tarafından bu şiddet türünün ergenlikle ilişkilendirilmesi veya zamanla (çocuklar büyüyünce) geçeceğine inanılmış olmasıdır.^[6]

1. Hâbil-Kâbil Kıssanın Mahiyeti ve Tarihsel Gerçekliği

Hâbil-Kâbil kıssasına yer veren Mâide Sûresi, Medenî bir sûre olup Medine döneminin ikinci yarısında nâzil olmuştur. Sûrenin ilk âyetleri Müslümanlara yönelik bazı hükümleri bildirdikten sonra 12. âyetten itibaren İsrailoğulları ve Hıristiyanlarla ilgili bazı hususlara değinir. 26. âyette cihad emrini reddeden İsrailoğullarına verilen kırk yıl çölde amaçsız bir şekilde dolaşma cezasından söz edildikten sonra Hâbil-Kâbil kıssası 27-31. âyetler arasında veciz bir şekilde özetlenir. Ardından “İşte bu sebepten dolayı…” ifadesiyle İsrailoğullarına farz kılınan kısas hükmüyle devam eder.

Toplam beş âyette ana hatlarıyla zikredilen kıssa İsrailoğulları ile ilgili bir bahsin ortasında yer alması itibarıyla da önem arz etmektedir. Bazı müfessirlerin yorumunda bu durum etkili olmuştur.

Son peygamberin aralarından çıkacağına ilişkin beklentilerinin gerçekleşmemesi üzerine Yahudilerin Hz. Muhammed’in (s.a.s.) nübüvvetini reddedip onu kıskandıkları, ona düşmanlık besledikleri ve onu yok etmek için türlü planlar tertipledikleri bilinmektedir. Bu şekilde başlayan Müslüman-Yahudi ilişkisinin temelinde Yahudilerin Hz. Peygamber’i ve onun içinden çıktığı Arap toplumunu kıskanmaları yatıyordu. Medineli Yahudiler Allah’ın (c.c.) peygamberliği sadece kendilerine has kıldığını, kendilerinden başka bir kavimden peygamber çıkmayacağını varsayıyorlardı. Bekledikleri peygamber kendilerinden gelmediği için, Hz. Muhammed’in (s.a.s.) varlığına tahammül edemediler.^[7] Oysa Hz. Peygamber’in soyu Hz. İsmâil aracılığı ile Hz. İbrâhim’e dayandığı gibi Yahudiler de neseben babaları Hz. Ya’kûb ve dedeleri Hz. İshâk aracılığı ile Hz. İbrâhim’e ulaşıyorlardı. Hz. Muhammed’in (s.a.s.) atası Hz. İsmâil ve İsrailoğullarının atası Hz. İshâk kardeş olduklarından onların soyundan gelen Araplar ve Yahudiler “amca çocukları” mesabesindedir. “Amcaoğlu” pek çok kültürde kardeş gibi telakki edildiğinden iki kardeş arasında geçtiği ifade edilen kıssa Asr-ı Saadet’teki Yahudileri yakından ilgilendirmektedir. Râzî’nin (ö. 606/1210) yaklaşımı da bu minval üzeredir. Ona göre bu kıssa ile Yahudilere küfre devam ettikleri takdirde -Kâbil’in, Âdem peygamberin oğlu olması gibi- peygamber neslinden gelmiş olmalarının kendilerine bir yarar sağlamayacağını hatırlatma anlamını da taşımaktadır. Bunun için de denilebilir ki Yahudiler Hz. Muhammed’i (s.a.s.) kıskanınca Allah Teâlâ onları hasetten sakındırmak üzere bu kıssayı vahyetmiştir.^[8]

Mâide Sûresinde zikredilen Hâbil-Kâbil kıssası özetle şöyledir: Hz. Âdem’in iki oğlu aralarında meydana gelen bir anlaşmazlık neticesinde kimin haklı olduğu bilinsin diye Allah’a birer kurban sunarlar. Allah birisinin (Hâbil) kurbanını kabul ederken diğerinin (Kâbil) kurbanını kabul etmez. Kurbanı kabul edilmeyen Kâbil bunu hazmedemez, öfkelenir ve Hâbil’i öldürmekle tehdit eder. Hâbil kendi kurbanının kabul edilmesinin sebebini Allah’a karşı gelmekten sakınması (Takva) olarak açıklar. Hâbil, kardeşinin tehditlerine rağmen kendisinin benzer bir duyguya kapılmayacağını ve kendisini öldürmeye teşebbüs etmesi halinde bile Kâbil’i öldürmeye yeltenmeyeceğini söyler. Sözlerine devam ederek kardeşine âhiret azabını hatırlatır. Kendisini öldürmesi halinde her ikisinin de günahını yüklenip cehennemliklerden olacağını, zalimlerin cezasının bundan başka bir şey olmayacağını söyler. Kâbil, Hâbil’in bu nasihatlerine kulak asmaz. Nefsinin kışkırtmalarına kapılıp Hâbil’i öldürür. Kardeşinin cesedini nasıl ortadan kaldıracağını ise yeri eşeleyen bir karganın hareketinden ilhamla öğrenir. Ardından derin bir pişmanlık duyar.^[9]

Hâbil-Kâbil kıssası tefsirlerde hem mahiyeti hem de fert ve toplum hayatına bakan yönüyle etraflıca tartışılmıştır. Bu konuda bazı ihtilafların olduğu ve ilk ihtilafın, biri diğerini öldüren iki kardeşin Hz. Âdem’in öz çocukları mı yoksa onun neslinden gelen sonraki dönemlerde yaşamış kişiler mi olduğu meselesinde ortaya çıktığı görülmektedir. Bu meselede cumhurun görüşü o iki kardeşin Hz. Âdem’in öz çocukları olduğu şeklindedir.^[10] Selef âlimlerinden Abdullah b. Abbas (ö. 68/687-88), Abdullah b. Ömer (ö. 73/693), Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721) ve Katâde b. Diâme (ö. 117/735) bu görüşte olduğu gibi, Taberî de (ö. 310/923) tarih, siyer ve tefsir âlimlerinin bu konuda ittifak halinde olduğunu, kendi görüşünün de bu yönde olduğunu teyit etmektedir.^[11] Taberî’den sonra gelen pek çok müfessir bu konuda ihsas-ı rey ederek cumhurun görüşüne katıldıklarını belirtmişlerdir.^[12]

Diğer görüşe göre ise Kur’ân’da zikredilen bu kardeşler, Benî İsrâil’den iki kişidir. Tefsirlerde bu görüşü savunan kişi olarak genelde Hasan-ı Basrî’nin (ö. 110/728) ismi öne çıkmakta^[13] bazı kaynaklarda Dahhâk’ın (ö. 105/723) ismine de yer verilmektedir.^[14] Bu görüşe göre Kur’ân’da zikredilen “Âdemin iki oğlu” ifadesi bütün insanların onun neslinden gelmiş olması dolayısıyla kullanılmıştır. Hasan-ı Basrî bu düşüncesini Kur’ân-ı Kerîm’de insana “Ya benî âdeme…” ifadesiyle başlayan pek çok âyet bulunmasına dayandırmaktadır. Ayrıca o, bu hadiseden önce kurbanın kabul edilip edilmediğini gösterecek bir işaret bulunmadığını da delil olarak ileri sürer.^[15] Bu kıssanın devamında İsrailoğullarına kısasın farz kılındığını belirten hükümlere yer verilmesi böyle bir görüşün tesisinde bağlamın etkili olduğunu göstermektedir.^[16] Ancak ikinci görüş fazla taraftar bulmamıştır. Pek çok müfessir kıssanın sonunda zikredilen karga detayından yola çıkarak, buradaki öldürme vakasının yeryüzündeki ilk cinayet olduğuna, dolayısıyla anılan kardeşlerin de Hâbil ve Kâbil olduğuna hükmetmişlerdir.^[17] Pek çok müfessir, Hasan-ı Basrî’nin dediği gibi bu iki kişinin Benî İsrâil’den olmaları halinde katilin kardeşini nasıl gömeceği hususunda bilgisiz olmaması gerektiğini, karga hadisenin bu iki kardeşin Hz. Âdem’in öz çocukları olduğunun bir diğer delili olduğunu söylemişlerdir.^[18] Ebû Hayyân da (ö. 745/1344) Hasan-ı Basrî’ye yöneltilen eleştiriyi tekrarlayarak onun bu konuda isabet etmediğini ifade eder.^[19]

Yapmış olduğumuz araştırmada klasik eserlerde kıssanın gerçekte yaşanmadığı, İsrailoğullarının kıskançlıklarına örnek olmak üzere temsili olarak zikredildiğini söyleyen bir görüşe rastlamadığımızı belirtmek isteriz. Aksine bu kıssanın yaşanan gerçek bir hadiseden alındığı vurgulanmıştır. Bu vurguların düzeyinden ve müfessirlerin aksi bir görüşe cevap niteliğini ihsas ettiren açıklamalarının olmaması böyle bir hususun tartışma konusu yapılmadığını göstermektedir. Müfessirler, adi bir cinayet vakasının detaylarını serdetmekle yetinmemiş, kıssa çerçevesinde ayrıntılarını aşağıda vereceğimiz pek çok tartışma konusu da açmışlardır.

Müfessirler bu vakanın yaşanmışlığına âyette geçen (بِالْحَق) ^[20] ifadesini delil göstermişlerdir.^[21] Râzî, (بِالْحَقِّ) kelimesi ile bu kıssanın Allah katından ve doğru; Tevrat ve İncil’de yazılanlara da uygun olduğunu söylemektedir. Ona göre bu kıssa hasedin kötülüğünü anlatma amacıyla nâzil olmuştur. Dolayısıyla diğer faydasız hikâyeler gibi değil; ibret almak üzere gerçek bir kıssa olarak değerlendirilmesi gerekir.^[22] İbn Kesîr de (ö. 774/1373) âyette geçen (بِالْحَقِّ) ibaresinin şüphe ve yalandan uzak, tebdil, fazlalık ve noksanlık barındırmayan gerçek bir kıssa olduğu anlamına geldiğini belirtmektedir.^[23]

Bazı çağdaş çalışmalarda aynı kıssanın hem Tevrat hem de Sümer mitolojisinde yer almasından hareketle, nüzul dönemi insanlarının haberdar oldukları bu hikâyenin Mâide Sûresi’ndeki konularla güçlü bir misal olarak zikredilmiş olabileceği, gerçek bir kıssa olma ihtimali kadar aksinin de söz konusu olabileceği^[24] şeklinde değerlendirmeler bulunmaktadır. Kesin bilgiden ziyade bir ihtimale dayandırılan bu değerlendirmenin kabul edilmesi mümkün değildir. Kanaatimizce başka kültürlerde bu kıssanın anlatılmış olması kıssanın gerçekliğine mâni değildir. Şurası muhakkaktır ki tarihte kişinin kardeşini haksız yere öldürdüğü bir ilk örneğin varlığını kabul daha makuldür. Kur’ân-ı Kerîm böyle bir hâdiseyi Âdem’in iki oğlu üzerinden bize aktarıyorsa, bunun Hz. Âdem’in öz çocukları olup olmaması kıssanın zikredildiği bağlama katkısını ciddi olarak değiştirmeyecekse ve cumhurun görüşü iki kardeşin Hz. Âdem’in öz çocukları olduğu noktasında temerküz etmiş ise kıssanın yorumunu bu esas üzerinden yapmak daha uygun olacaktır.

Bu kıssada ele alınan öldürme hadisesi ilk olma özelliği ile her zaman insanların ilgisini çekmiş, müfessirler de insanlık tarihi kadar eski olan bu hadiseyle ilgili rivayetlere ilgisiz kalamamışlardır. Hz. Âdem ve Havva’nın cennetten yeryüzüne gönderilmesinden sonra insanoğlu hakkında bilinen ilk/tek gerçek olay Hâbil-Kâbil kıssasında zikredilen hadisedir. Kur’ân-ı Kerîm (veya diğer ilâhî kitaplar) bunu bildirmiş olmasaydı bunun aradan geçen on binlerce yıldan sonra gerçek haliyle bilinmesi zayıf bir ihtimal olarak kalacaktı. O halde Kur’ân ve hadis-i şeriflerde konu ile ilgili anlatılanlar dışındaki hususların güvenilir bir şekilde bilinmesine imkân yok gibidir. Tahrif edildiği Kur’an nassıyla sabit olan Tevrat âyetlerine^[25] de bu konuda tam güvenilemeyeceği malumdur. Bununla beraber İslâmî kaynaklar dahil olmak üzere bazı eserler kardeşlerin doğumlarına ilişkin detaylar, isimleri ve fiziksel özellikleri, meslekleri, aralarındaki husumetin nedeni, kardeşlerin Allah’a takdim ettikleri kurbanlıkların türü ve özellikleri, katil olanın kardeşini neden ve nasıl öldürdüğü, öldürmeden önce aralarında geçen konuşmalar, öldürme hadisesinde Hz. Âdem’in nerede olduğu, Kâbil’in kardeşini nasıl öldüreceğini ve öldürdükten sonra onu nasıl gömeceğini kimden öğrendiği, hadise yaşanırken ve olaydan haberdar olduktan sonra neler yaptığına dair sanki hadise dün cereyan etmişçesine detaylı bilgilere yer vermektedir.^[26] Sözü edilen bu bilgilerin pek çoğu -yaşandığı kesin olan hadisenin- Kur’ân-ı Kerîm’in bağlam açısından verdiği mesaja hiçbir katkı sağlamadığı gibi, bu detaylar gerçekmiş gibi yapılacak yorumların da sadra şifa bir netice hâsıl etmeyeceği açıktır.

Mâtürîdî (ö. 333/944) kavgaya sebep olan hadiseyi zikretmekle beraber gerçek anlamda kavganın sebebini ve neler yaşandığını bilmenin mümkün olmadığını söyler. Mâtürîdî bu tür bilgilere ihtiyaç da olmadığını belirttikten sonra önemli olanın kıssadaki hikmetleri tespit ve gerçekleri hayata tatbik etmek olduğunu söyler.^[27] Onun bu yaklaşımı pek çok müfessir tarafından benimsenmiştir. Son dönem müfessirlerinden Muhammed Reşid Rıza (ö. 1935) vahiy yoluyla bildirilmediği takdirde bu konuda sahih bir bilgiye ulaşmanın imkânsız olduğunu söyler. Ona göre durum böyle iken konu hakkındaki garip rivayetlerden, hiçbir faydası olmayan bu tür haberlerden yüz çevirmek gerekir.^[28] Elmalılı’nın da belirttiği gibi bu detayları kullanırken hata ihtimalinden kurtulmak mümkün değildir.^[29] Bu sebeple bu tür rivayet ve ayrıntılar yerine Kur’ân-ı Kerîm’in verdiği mesaja yoğunlaşmak, Arap dili ve edebiyatının imkânlarıyla âyetlerden manalar çıkarmak daha güvenilir bir yoldur. Çağdaş müfessirlerden Muhammed Ebû Zehre (ö. 1974) bu kardeşlerin kimliğinin bile önemli olmadığını, mü’minleri ilgilendiren hususun âyette işaret edilen hakikatlerin tespiti olduğunu ve âyetlerin maksadını ifade etmede İsrâiliyat gibi harici bir bilgiye ihtiyaç bulunmadığını ifade eder.^[30]

2. Öfke Duygusunun İnsan Fıtratındaki Yeri

İnsanı diğer varlıklardan ayıran temel özellik akıl ve iradeye sahip olmasıdır. Onun bütün davranışları bu iki kuvvete bağlı olarak gerçekleşir ve anlamlı bir nitelik kazanır. Sevinmek, üzülmek, duygulanmak ve öfkelenmek fıtri birer duygu olmakla beraber insan bu duygulara sebep olan tepkiler karşısında tamamen savunmasız ve çaresiz değildir. İnsanların farklı tepkiler vermesinden de anlaşılmaktadır ki hem kişinin karakter yapısı hem de sahip olduğu inanç veya aldığı eğitim duygularını dizginlemesine imkân tanımaktadır. Bu da iradenin duygular üzerindeki etkisini göstermektedir.

Canlılarda öfke duygusunun varlığını başka canlılara zarar verebilme imkânı olarak değil; aksine savunma içgüdüsünü destekleyen refleks olarak değerlendiren görüşler de bulunmaktadır. Tabiatta bir canlının yaşayabilmesi, kendisine yönelen tehlikeleri uzaklaştırıp hayatını sürdürebilmesi ve türünün devamını sağlayabilmesi için fiziksel olarak tehlikeyi savuşturacak tavırlar göstermesi gerekir. Bu yüzden öfkenin bir taraftan organizmayı bir problem olduğu konusunda uyardığı, diğer taraftan da organizmanın kendisine zarar verici veya saldırgan davranma eğiliminin farkına varmasını sağladığı kabul edilir.^[31] Küçük büyük hemen bütün hayvanların kendisini savunmasına imkân verecek birtakım özelliklerle donatıldığı bilinmektedir. Bununla beraber öfke duygusunun tam olarak -en azından herkesin kabul edeceği şekilde- açıklanabildiği söylenemez.

Maslow’a (ö. 1970) göre içgüdüler alanında hakkında en az şey bilinen, buna karşın son derece önemli olan konu saldırganlık, düşmanlık, nefret ve yıkıcılıktır. Bu konuda Freudçuların ve dinamik psikolojiyi benimseyenlerin açıklamalarını yeterli bulmayan Maslow, bunun yerine öfkenin sonucuna göre bir değerlendirme yapmanın daha gerçekçi olduğunu, kalıtımla ilgili olmadığını, yaşanan duruma bir tepki olarak ortaya çıktığını söyler. Ona göre “Öfke bir haksızlık, kötüye kullanma ya da saldırı olarak gerçek ve şu anda olana karşı gerçekçi ve etkin bir tepkidir. Öfke, psikolojik açıdan sağlıklı olmakla ortadan kalkmaz. Kararlılık, öz-onaylama ve kendini savunma hakkı, kızgınlık ve kötüye karşı savaşma biçimini alır. Böyle bir insan haksızlıklara karşı, ortalama insana göre daha etkili savaşabilir. Kısacası, sağlıklı öfke kişisel güç ve kendini onaylama biçimini alır. Sağlıksız ya da talihsiz, kötüye kullanılmış kişinin saldırganlığı ise kin, gaddarlık, kör bir yok edicilik, zorbalık ve acımasızlığa dönüşme eğilimindedir.”^[32]

İslâmî kaynaklarda insan fıtratına ilişkin serdedilen tespitler hiçbir zaman insan olgusunu görmezlikten gelmemiş, insanı maddî ve manevî yapısıyla bir bütün olarak kabul etmiş, her iki yapıya yönelik ihtiyaçların teminini de en sağlıklı yöntemlere bağlamıştır. Barınma, beslenme, evlenip çoğalma gibi temel ihtiyaçlar birtakım esaslara bağlandığı gibi, gülme, eğlenme, şakalaşma, kızma, gücenme, öfkelenme gibi tepkiler de doğal olarak karşılanmış, bunların düzeyi insan onuruna, fert ve cemiyet yararına göre bir çizgiye çekilmeye çalışılmıştır. Hatta Hz. Peygamber’in tavsiyesi ile hiçbir davranışta ve duyguda aşırıya kaçmamak, orta yolu takip etmek bir ilke olarak benimsenmiş ve hemen her alana yaygınlaştırılmıştır.^[33] Öfke duygusu da bunlardan birisidir.

Görüldüğü üzere öfke savaşılması ve yok edilmesi gereken bir duygu değildir. Gülme, eğlenme gibi herkeste ve dünyanın her yerine görülebilecek son derece doğal, doğru ifade ve tepkilerle dile getirildiğinde yapıcı ve kişiler arası iletişimi düzeltici olabilen bir duygudur. Buraya kadar anlatılanlar öfkenin insan doğasında var olan ve yönetilebilir, hatta yararlanılabilir yönüne işaret etmektedir. Ancak öfke kontrol edilemeyen ve yıkıcı bir biçimde davranışlara yansıyarak saldırgan ve son derece tahrip edici tepkilere dönüşme potansiyeline sahip olur.^[34] “Gerçek ya da kuruntuya dayanan engelleme, incitilme, korkutulma, tehdit edilme, yoksun bırakılma, saldırıya uğrama gibi durumlarda duyumsanan ve genellikle neden olan şeye ya da kişiye yönelik saldırgan ya da savunucu davranışlarla sonuçlanabilen yoğun olumsuz duygu ve sinirlilik hali”^[35] şeklindeki tanım öfkenin istenmeyen yönüne işaret etmektedir. İnsan psikolojisi ile ilgili çalışmalarda bu seviyedeki öfke kısa süreli delilik olarak nitelendirilmektedir. Öfke akıl kontrolünün kısa bir süreliğine de olsa kaybolmasına sebep olduğundan o anda öfkelenen insan tıpkı deli gibi yapacağı davranışın sonucunu düşünmeden hareket edebilir.^[36] Kontrol edilemeyen öfke duygusu saldırgan davranışların habercisidir. Normalde öfke insanın içinde doğan içsel bir duygudur. Öncelikle bu duygunun sahibini etkiler. Ama zamanla saldırganlık gibi yıkıcı davranışlar haline dönüşebilmektedir.^[37]

Nevzat Tarhan, Duyguların Dili kitabında öfkenin insan üzerindeki tahribatını şöyle açıklar: “Öfke anında insan vücudu, zehirli kimyasallar üreterek mantıklı değerlendirme becerisini adeta felce uğratır. Eğer bu öfke anlık bir kızgınlık ise parasempatik sinir sisteminin devreye girerek bu zehirli kimyasalları değiştirir. Öfkenin devam etmesi halinde ise bu kimyasal zehirlenmenin de devam etmesiyle ruh ve beden sağlığı büyük ölçüde zarara uğrar.”^[38] “Öfke anı kişinin tepkilerini kontrol etmekte en çok zorlandığı kısımdır. Saniyeler içerisinde öfkenin oluşturduğu enerji, öfkeyi ifade etme tarzımıza göre ya kendimize ya da etrafımızdaki kişilere yansır. Öfkenin davranışlara yansıdığı olumsuz durumlarda dürtü ile tepkilerimiz arasındaki saniyelik “seçim hakkını” bilinçli bir şekilde kullanarak şiddet ve saldırganlığın yerine girişkenliği seçmek, alternatif düşünceler üretip, iletişim becerilerinden faydalanmak, kontrolü ele almak için yapılabilecek güzel davranışlardır.”^[39]

“Saldırganlık düzeyindeki öfkenin çok daha ciddi sonuçlar doğuracağını tahmin etmek güç değildir. Bu nedenle, öfkenin saldırganlık olarak istenmeyen biçimde dile getirilmemesi için saldırganlık davranışlarının, öncelikle anlaşılması ve sonuçlarının kontrolü için çalışılması gereklidir.”^[40] Bu aşamada tek çözüm sinirlerin gevşemesidir.^[41] Hz. Peygamber’in ümmetine öfkelendiklerinde abdest almalarını tavsiye etmesi^[42] oldukça düşündürücüdür. Öfkelendiğinde abdest almak üzere kalkan kişi olay mahallini terk ettiğinden öfkesini artıracak mesajların etkisinden de uzaklaşmış olacaktır. Bu esnada abdest alması ise hem su ile temas noktasında sinirlerin gevşemesine imkân tanıyacak, hem de abdest gibi İslâm da bazı ibadetlerin ön şartı olan manevî boyutu güçlü bir eylemle kısa süreliğine de olsa bir muhakemeye imkân tanıyacaktır. Hz. Peygamber’in şu sözü de toplum nazarında öfkesine yenilmeyen kişinin bir korkak olarak değil; erdemli bir şahsiyet olarak algılanmasına düşünsel anlamda zemin hazırlamaktadır: “Gerçek güçlü güreşte hasmın yenen değil; öfkelendiği anda nefsine, yani duygularına hâkim olabilen kişidir.”^[43] İman ve öfke kontrolünün birbirini besleyen özellikleri de bulunmaktadır. Dinî inançlar öfkeyi kontrol etme gücüne sahip olduğu gibi Hz. Peygamber’in şu ifadesinden anlaşılacağı gibi öfkeye hâkim olabilmek de güven ve imanın artmasına vesile olabilmektedir: “Öfkeli iken istediğini yapacak güçte olduğu halde bunu yapmayıp öfkesini kontrol eden (öfkeyle o işi yapmaktan vazgeçen) kimsenin kalbini Yüce Allah iman ve emniyetle doldurur.”^[44] İhyâü ‘ulûmi’d-dîn adlı eserinde öfke kontrolü ve affetmenin faziletine dair geniş malumat veren Gazzâlî (ö. 505/1111) öfke kontrolüne dair bazı önerilerde bulunur. Bunun ilk adımı öfkeye sahip olmanın faziletine dair hadisleri ve haberleri hatırlamaktır. Nefsi Allah’ın azabıyla ve dünyadaki neticeleriyle korkutmak, kendisini intikam almaya sevk eden neden hakkında düşünmek, öfkeyle hareket etmenin Allah’ın istediği yoldan sapma olduğunun farkına varmak da öfke kontrolüne etki eden diğer hususlardandır. Gazzâlî’nin zikrettiği hususlardan en ilginci, kişinin öfke anında beden dilinin aldığı şekli hayal edip bunun peygamberlerin ve erdemli kişilerin halinden ziyade saldırgan hayvanların haline benzediğini hatırlama tavsiyesidir.^[45] Gazzâlî’nin öfke kontrolü için önerdiği bazı hususların Hâbil’in sözleriyle örtüştüğü görülmektedir. Hâbil, Kâbil’i Allah’ın azabıyla korkutmuş, onu intikam almaya sevk eden neden hakkında düşünmeye davet etmiştir.

3. Genel Olarak Allah ve Âhiret İnancının İnsan Davranışlarına Etkisi

Farkında olunsun veya olunmasın insanın söz ve tutumlarının, duygu ve tepkilerinin arkasında inancın büyük etkisi vardır. İnsanı diğer canlılardan ayıran akıl ve irade kuvveti, onun davranışlarının seyrinde ve ölçüsünde asıl belirleyici konumundadır. Bu yüzden iman amel ilişkisi tefsir çalışmalarında, İslâm akaidinde ve İslâm fıkhında derinlemesine inceleme konusu olmuştur.^[46]

Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi küsur yerde “Allah’a ve âhiret gününe iman edenler...” ifadesi birlikte kullanılır. Allah’a ve âhiret gününe iman edenlerin, gerçekleri gizlememe,^[47] evliliği sürdürmek isteyenlere engel olmama,^[48] yapılan yardımlardan sonra bunu başa kakmama,^[49] hususlarına riayet etmeleri emredilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’e göre Allah’a ve âhiret gününe inananlar aynı zamanda, iyiliği emreden, kötülükten meneden ve hayırlı işlere koşuşturanlardır.^[50] Allah’ın mescitlerini onarma gibi erdemli bir iradeyi ortaya koyacak kişilerin özellikleri zikredilirken ilk sırada Allah’a ve âhiret gününe iman edenler, ardından namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren ve Allah’tan başkasından korkmayan kimseler anılır.^[51] Bu âyetler inancın düşünce boyutunda kalmadığını duygu ve davranışlara da etki ettiğini göstermektedir.

Mü’minlerin bir özelliği ise affedici olmalarıdır. Bu da öfkesine hâkim olmanın semeresidir. Zira şiddetli öfke affetme duygusundan tamamen yoksun kalırsa kalbi yorar, psikolojiyi bozar, kuvveti tüketir. Bu sebeple fert ve cemiyet menfaati, nefretlerin doğmaması ve belaların çoğalmaması için affetmenin öfkeyi takip etmesi gerekir.^[52]

Şûrâ Sûresinin 37-43. âyetlerinde mü’minlerin vasıfları onların büyük günahlardan ve hayasızlıktan kaçındıkları, namaz kıldıkları, infakta bulundukları, aralarında istişare ettikleri, haksızlığa uğradıklarında mutlaka yardımlaştıkları şeklinde zikredilirken ısrarla bağışlanmaktan söz edilmesi oldukça dikkat çekicidir. Haksızlığa uğrayanların haklarını alma konusundaki gayretlerinin tabii olduğunu belirten yedi âyetten oluşan bu pasajda başta sonda ve ortada bağışlanma vurgusu yapılmaktadır: “Kızdıkları zaman da kusurları bağışlarlar.”^[53]; Kim bağışlar ve barışı sağlarsa, onun mükâfatı Allah’a aittir.”^[54]; “Kim sabreder ve affederse şüphesiz bu hareketi, yapılmaya değer işlerdendir.”^[55]

Amel sahih bir imanın şartı olmasa bile, sahih bir imanın uzun süre amelsiz varlığını sürdürmesi düşünülemez. Dolayısıyla ibadetlerin özünde veya arka planında Allah ve âhiret inancı olduğu söylenebilir. Dolayısıyla aşağıda ibadetlerin öfke kontrolüne olan etkisini dolaylı olarak inanca bağlamak mümkündür. Zira dindarlık tanımında kişinin mensubu olduğu dinin inanç, ilke, pratik ve sembollerini içselleştirip bunları tutum ve davranışlarında sergilemesi mündemiçtir.^[56] Öfke Kontrolü ve Dindarlık İlişkisi adlı bir doktora tezinde öfkenin nedenleri çevresel/dışsal (alkol ve uyuşturucu, tehdit edilmek, aldatılmak: değersiz görülmek umursanmamak: fiziksel ya da cinsel taciz, ölüm, yalan, sıkıntı: haksızlığa uğramak) ve psikolojik/içsel (engellenme, suçluluk ve utanç duygusu, düşük benlik saygısı, kıskançlık, hayal kırıklığı, kötü anılar, rekabet) şeklinde iki kategoride ele alınmaktadır.^[57] Birbirini etkileme ve tetikleme özelliğine/potansiyeline sahip olan bu nedenlerden birkaçının aynı anda ortaya çıkması mümkün ve hatta kaçınılmaz görünmektedir. Bu nedenlerin tek tek kişi üzerinde bıraktığı etki derinliği kadar birbirleriyle etkileşimi de öfkenin boyutunu belirleme gücüne sahiptir. Kanaatimizce Kâbil’i öfkelendiren hususların birden fazla olma ihtimaline rağmen önde gelen temel etken engellenmiş olma duygusudur.

Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilen bazı âyetlerden iman-amel ilişkisinin tek yönlü olmadığını, inancın insan davranışlarına etkisi gibi kimi ibadetlerin de insanların önce inancına ve dolayısıyla davranışlarına istikamet verdiği anlaşılmaktadır. Örneğin Kur’ân-ı Kerîm’de namazın insanları hayâsızlıktan ve kötülükten koruduğu^[58] hadis-i şeriflerde de oruç ibadetinin insanları kötülüklerden uzak tutan bir kalkan görevi gördüğü^[59] zikredilmektedir. Hz. Peygamber’in oruçlu mü’minlere kendilerine sataşılması halinde “Ben oruçluyum” diye mukabele edin şeklindeki tavsiyesi^[60] oruç ve öfke kontrolü arasındaki anlamlı ilişkiye işaret etmektedir.

İbadetlerin ruh, beden ve toplum sağlığı ile kişiler arasında olumlu ilişkiler geliştirilmesine, toplum düzeninin istenen şekilde yürümesine katkıda bulunduğu bilinmektedir. İbadetlerin özünde kişinin Allah’la olan münasebetini düzenlemek ve insanın bedenen, ruhen ve zihnen tedrici olarak kemale ermesini sağlamak bulunmaktadır. Bu olumlu tavırlar taş atılan su halkaları gibi genişleyerek kişiden çevresine, yani topluma yayılır. Çünkü kötülük gibi ferdin iyiliği ve dürüstlüğü de daima kendini aşma potansiyeline sahiptir.^[61] “Müslüman, insanların elinden ve dilinden güvende olduğu kimsedir.”^[62]

2012 yılında gerçekleştirilen bir araştırmada, ibadetlere katılım (dindarlık) arttıkça sürekli öfkenin, öfkeyi içe atmanın ve öfkeyi sözlü ve fiziksel saldırganlık şeklinde dışarı yansıtmanın azaldığı, öfke kontrolünün ise arttığı yönünde istatistiksel olarak anlamlı verilere ulaşılmıştır. Dini duygulanma düzeyi arttıkça, öfkeyi sözlü ve fiziksel saldırganlık şeklinde dışa yansıtma oranının düştüğü, öfke kontrolünün ise istatistiksel olarak anlamlı şekilde arttığı tespit edildi. Sonuç olarak dindarlığın öfke kontrolünde önemli etkisi olduğu görülmüştür.^[63]

4. Hâbil ve Kâbil’in Tutumlarının Duygusal Arka Planı ve İnançla İlişkisi

4.1. Af ve Ceza Ekseninde Hâbil ve Kâbil’in Davranışları

İnsanın olduğu her yerde sosyal çatışmaların yaşanması ihtimal dâhilindedir. İnsanlar arasındaki sürtüşmeler değerlerin bağlayıcılığını zayıflatabilir veya yok sayma noktasına götürebilir. Böyle durumlarda insan fıtratındaki kimi olumsuz davranışlar kuvveden fiile çıkar. İnsanoğlunun doğuştan getirdiği birtakım duygularla/özelliklerle akrabalık duygusu arasında bir sürtüşmenin olması her zaman muhtemeldir. Menfaat çakışmasından, üstünlük kurma arzusundan dolayı imtiyaz çekişmesi ortaya çıkabilmektedir. Bu süreç çekişme, kıskançlık, zulüm ve düşmanlık olarak devam edebilir. Hâbil-Kâbil kıssasında “din duygusu ve bizzat dinin yol göstermesi sayesinde bâtıl yerine hakkın, kötülük yerine iyiliğin tercih edilmesiyle insan doğasının anılan türden kötülüklerden arınacağı sonucunu çıkarmaya yönelik bir örnek verilmiştir. Bu örnekte Kâbil kötülük duygusunun egemen olduğu insan tipini, Hâbil ise iyilik ve hayır işleme eğiliminin egemen olduğu insan tipini temsil etmektedir.”^[64]

Kâbil’i kötülük duygusunun egemen olduğu insan tipi haline getiren hususun onun öteden beri devam edegelen genel ruh hali mi, yoksa Hâbil’le tartışmalarına ve çekişmelerine sebep olan hususa karşı vazgeçilemez bir tutku ile bağlı olması gibi özel bir sebep mi olduğu konusunda elimizde sağlam bir veri bulunmamaktadır. Ancak onun Allah’ın hükmüne razı olmayıp itiraz etmesinden, daha kurbanını takdim ederken bile iyi niyetli olmadığı anlaşılmaktadır. Zira kurbanı kabul edilmeyen bir insanın üzülmesi, kurbanının neden kabul etmediğini anlamaya çalışması, hatta yaptıklarından dolayı pişman olması beklenir. Oysa Kâbil kurban hadisesini bir çırpıda geride bırakmış, tartışmalarına yeni bir boyut kazandırarak kardeşini ölümle tehdit etmeye başlamıştır. Arınmak için fırsat olması gereken kurban takdim hadisesi, Kâbil’de öfkeye ve azgınlığa sebep olmuştur. Bireyin amacına ulaşma çabalarının önlendiği durum olarak tanımlanan engellenme çözüme kavuşturulmadan uzun süre devam ettiğinde [Kâbil de olduğu gibi] duygusal bir tepki olarak öfkeye sebep olur. Şüphesiz yaşanan öfke duygusunun şiddetine, engellenen amacın kişi için taşıdığı öneme, acil olup olmadığına; karşılaşılan engellerin yenilip yenilemeyeceğine ve bireyin yaşadığı çevresel baskı düzeyine bağlıdır.^[65] Bu kıssada Kâbil’in elde etmek istediği şeye takıntı düzeyinde değer atfettiği görülmektedir.

Kâbil’in kardeşine onu öldüreceğini söylerken kullandığı tek kelimelik ifadede iki te’kid edatını birlikte kullanması, bu öfkesinin anlık olmadığını, kardeşini öldürme arzusunun planlı olduğunu göstermektedir. Öyle anlaşılıyor ki haset onu içten içe kemirmiş, onu ne pahasına olursa olsun Hâbil’den kurtulma noktasına getirmiştir. Maide 31. âyette geçen “Derken nefsi onu kardeşini öldürmeye itti.”^[66] ifadesinde طاع fiilinin تفعل babından فَطَوَّعَتْ şeklinde kullanılması da bu düşünceyi güçlü kılmaktadır. Merâgī (ö. 1952) bu ifadeden kardeşini öldürme hususunda Kâbil’in gel-gitler yaşadığını, bazen korktuğunu ancak nefsinin ısrarla öldürme hususunda kendisini cesaretlendirdiği manasını çıkarmıştır.^[67]

Hâbil’in konuşmasında ise cümleler daha uzun ve ifadeler açıktır. Uzun cümleler kullanmak arka planda mantıklı bir düşünce yapısı gerektirir. Sükûnetin de verdiği avantajla kişi düşünceleri tane tane dile getirebilir. Hâbil’in, öfkelenmeden, sözlerini söyleyebilmesi onun özgüven sahibi olduğunu da göstermektedir.

Mevdûdî’ye (ö. 1979) göre Hâbil’in bu tavrı, pasif bir teslimiyet olarak değerlendirilmemelidir. Hâbil’in tavrı çaresizliğin ya da zayıflığın eseri değildir. Hâbil, bu tavrıyla Kâbil’e kendisini öldürme planlarından haberdar olduğunu buna rağmen- tuzağını boşa çıkarmak için- onu öldürmek kastıyla hamle yapmayacağını söylemiştir. Yoksa kişinin kendisini ölüme teslim etmesi bir fazilet değildir. Fazilet, Hz. Âdem’in muttaki oğlunun yaptığı gibi saldırgan davranışlar göstermemek, katil olmaktan imtina etmektir.^[68]

Müfessirler, Hâbil’in bu düzeydeki sükûneti üzerine de çeşitli yorumlarda bulunmuşlardır. Âyet mealinden yola çıkarak Hâbil’in pasif bir tavır sergilediğini düşünen müfessirler bu tavrı anlamlı kılacak bazı gerekçeler aramışlardır. Mücâhid, (ö. 103/721) bunun önceki milletlere konulmuş bir farzdan kaynaklandığını ifade etmektedir. Bu hükme göre kişi kendisini öldürmekle tehdit eden kişiyi engelleme çabasında bulunmayacaktır.^[69] Doğrusu Mücâhid’in bu düşüncesine katılmak mümkün görünmemektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş milletlerin Allah yolunda yaptıkları silahlı mücadeleye yer veren ayetler ve Müslümanların can, mal ve namusunu korumakla mükellef sayılmaları pasif kalıp kendisini savunmamanın ilâhî bir emir olamayacağını göstermektedir. Bu durum insanın doğasına da aykırıdır. Öfke kontrolü ile sükûneti bir dereceye kadar muhafaza etmek mümkün ise de bu tavrın boynunu bıçağın altına uzatma düzeyinde bir teslimiyete kadar genişletmek insan fıtratına uygun olmadığı gibi, düzeni tamamıyla kötü niyetli insanlara bırakmak anlamına geleceği için makul görünmemektedir.

Râzî de mutlak bir teslimiyeti anlamlı bulmaz. Ona göre Hâbil bu sözleri kardeşinin kendisini öldürmeye niyetli olduğunu gördükten sonra, onun saldırmasından önce nasihat kabilinden, kasıtlı olarak bir kimseyi öldürmenin ne kadar çirkin olduğunu göstermek için söylemiştir. Yine Hâbil’in bu sözlerinden savunmanın orantısız güç kullanarak değil; savunmaya yeterli olabilecek en asgari düzeyde karşılık ile gerçekleştirilmesi gerektiği anlaşılmalıdır. Öldürmeye yönelme bütün savunma yollarının kapanmasından sonra başvurulabilecek son çare olmalıdır. Hâbil’in kardeşini öldürmeme konusunda samimi olduğu yine kullandığı ifadelerden anlaşılmaktadır. Kardeşi Kâbil’in öldürme kararlılığını ifade ederken kullandığı te’kid unsurlarını Hâbil, öldürmeye yönelmeyeceğini ifade ederken kullanmaktadır. مَٓا اَنَا بِبَاسِطٍ ifadesindeki te’kid bası onun savunma düşüncesinde kararlı olduğunu göstermektedir.^[70] Hâbil, tamamen savunmasız kalacağından değil; öldürme kastıyla harekete ilk geçen kişinin asla kendisi olmayacağından söz etmektedir.^[71] Bundan hareketle hüküm çıkaran bazı fakihler, ölüm tehlikesi karşısında savunmayı şart değil, caiz görürken, Hanefî âlimler nefsi müdafaa anlamında savunmayı şart olarak telakki etmişlerdir.^[72]

Anlaşılan şudur ki insanların yaşadığı her yerde insan fıtratında var olan bazı güçler devreye girmekte ve insana istikametini kaybettirebilmektedir. Babaları peygamber de olsa Allah ve âhiret inancı zayıf olan bir kimseden kötü bir amelin ortaya çıkması mümkün olmaktadır.^[73]

Öncelikle bunun bir hak meselesi olduğu, Hâbil’in ısrarının vazgeçilebilecek bir konuda değil, şeriatın uygulamasına matuf olduğu bilinmelidir. Onun hoşgörüsü bir haksızlığa göz yumacak kadar geniş olmamıştır. İşin içinde haksızlığa karşı direnmek, zalimin zulmüne ortak olmamak, bunun için sonuna kadar mücadele etmek gibi asil bir duruş da bulunmaktadır. Bu hâdise ile yani haklı olanı belirlemek üzere kurban takdim edilmesiyle, insanların sayısının henüz çok az olduğu bir dönemde ebeveynlerin kararına yapılan itiraz, tabir caizse bir üst mahkemeye, karar merciine çıkarılmış olmaktadır. Dünyada bir peygamberin kararından daha büyük bir merci olamayacağına göre konu Allah’ın takdirine arz edilmiştir. Buna göre Hâbil ve Kâbil, Allah’a birer kurban adayacaklar, kurbanı kabul edilen davasında haklı sayılacaktır. Kıssanın sonucundan öyle anlaşılıyor ki, Kâbil, kendi isteği yerine gelmedikçe hiçbir çözüme razı gelmeyecektir. O, kurban işini kabul etmekle sadece şansını denemek istemektedir. Bu şekilde talebini elde etme ihtimali en azından yüzde ellidir. Bunları hesaplayan Kâbil, ne yazık ki kardeşinin dediği, “Allah ancak muttakilerden kabul eder.” hakikatini idrak etmekten çok uzaktır.^[74] Kâbil’in öfkelenme nedeni yetişkinlik dönemi öfkelerinin sebepleriyle de örtüşmektedir. Yapılan araştırmalarda yetişkinlikte öfke nedenleri; arzu ve isteklerinin başkaları tarafından kabul edilmemesi, karşı konulması, kişisel menfaatlerine veya eşyalarına başkalarının zarar vermesi, daha önce yaşadığı bir olayı veya düşmanını hatırlaması şeklinde sıralanmaktadır. Yetişkinlikte rekabet şartları, sorumlulukların getirdiği zorunluluklar bireyi engeller ve öfkelendirir. Bu arada reddedilme duygusu ister toplum tarafından olsun ister aile veya arkadaşlar tarafından olsun, bireyde şiddetli bir öfke doğmasına sebep olmaktadır.^[75]

4.2. Hâbil’in Öfkesini Kontrol Etmesinde Allah ve Âhiret İnancının Etkisi

Öfke denetimim tarihçesine bakıldığında, öfkenin nasıl dizginlenebileceği konusundaki ilk düşüncelerin antik çağlara kadar dayandığı görülmektedir. Öfke denetimi hakkında bugün sahip olunan inançların kökeninin felsefeyle birlikte doğduğu kabul edilmektedir.^[76]

Günümüzde psikoloji bilimi öfkeyi kontrol altına almak ve yönetmekle ilgili birçok yöntem geliştirme çabasındadır. Ancak öfke konusu ile ilgilenen ve onu kontrol etme yollarını gösteren disiplin sadece psikoloji değildir. Ön gördükleri yöntemler farklı olsa da dinler de tarih boyunca insanın en temel duyguları arasında yer alan öfke konusu ile yakından ilgilenmişlerdir.^[77] Yahudilik, Hıristiyanlık ve Budizm gibi diğer inanç sistemlerinde de öfke hoş görülmeyen ve sakınılması gereken bir davranış olarak nitelendirilmektedir. Şeytanî bir duygu olarak nitelendirilen ve bütün kötülüklerin temeli sayılan öfke kalpte yer verilmemesi gereken bir duygu olarak tanımlanmaktadır. Sabırlı olma, bağışlayıcılık ve ağırdan alma öfkeyle baş edebilme yolları arasında zikredilmektedir. İslâmiyet ise öfkeyi fıtrî bir duygu olarak kabul ettiğinden onu yok etmekle değil, kontrol etmekle ilgilenmiştir.^[78] Dinlerin öfke kontrolü konusunda önerdikleri yöntemlerin modern bilimlerin ampirik sonuçlarıyla örtüşmesi/örtüşmemesi ayrıca tartışılabilir. Ancak öfke kontrolü konusunda dinlerin katkısını insanlara dünya ve âhiret saadetini kazandıracak bir hayat yaşamayı öğütleyen, çoğu kez itiraz edilemeyecek yalınlıktaki tavsiyelerinde aramak daha gerçekçi olacaktır. Dolayısıyla insan psikolojisinin bir bütün olmasından hareketle olumsuz duygu ve davranışlarını kontrol altına almayı hedefleyen dinî öğretilerin doğrudan ya da dolaylı olarak öfke kontrolüne de katkı sağladığı rahatlıkla söylenebilir.^[79]

Kur’ân-ı Kerîm insanî bir duygu olarak öfkeyi yadsımamış, ancak öfkesine sahip olmayı bir erdem saymıştır.^[80] Hz. Peygamber de en yakın akrabalarına daima öfkelenmemelerini tavsiye etmiş, mü’minin öfkeyi şahsından uzaklaştırmakla, Allah’ın gazabını da kendinden uzaklaştırmış olacağını söylemiştir.^[81] Enes (r.a.) hangi davranışın şahsını Allah’ın öfkesinden uzaklaştıracağını sorduğunda Hz. Peygamber ona “Öfkelenme” tavsiyesinde bulunmuştur.^[82]

Öfkeye hâkim olmak demek fiziksel şiddete karşı sesini çıkarmamak manasında değildir. O öfkenin şiddetini azaltmaya, kötülüğe misliyle mukabele etme teşebbüsünden kendisini alıkoymaya çağrıdır. Bu da herkesin başaramayacağı kuvvetli bir irade ve psikolojik olarak baş edilmesi zor olan bir durumdur.^[83] Mesela Hz. Ömer’in birçok defa ortaya çıkan durumlarda öfkelendiği, Müslümanlara maddî-manevî zarar verdiğini/vereceğini düşündüğü davranış sahiplerinin cezalandırılması gerektiğini düşündüğü zamanlarda^[84] Hz. Peygamber onun öfkesini suhuletle karşılamış, onun aklına ve gönlüne hitap eden sözlerle öfkesini yenmesini sağlamıştır.^[85]

Mâtürîdî can ve mala taalluk eden dünya işlerinden dolayı öfkelenildiğinde affetmenin erdem olduğunu, ama dinî meselelerde öfkeyi hak edecek durumların af kapsamına giremeyeceğini söyler. Böyle durumlarda tövbe edip Allah’a iltica etmek gerekir.^[86] Mü’minin öfkesi Allah’ın hukukuna riayet sebebiyle, hiddeti de aynı şekilde Allah’ın yasaklarının çiğnenmesi nedeniyle söz konusu olmalıdır.^[87]

Affetmek toplumsal çöküntüye sebep olacak kötü davranışları görmezden gelmek manasında değildir. Fark edildiğinde nahoş davranışların yaygınlaşmanın önüne geçilmesi ve diğer insanların da etkilenmemesi için bir yaptırım uygulanmalıdır. Açıkça fuhuş işleyen birisinin; hırsızlığı alışkanlık haline getiren, mahremiyeti ayaklar altına alan ve insanların emniyetini tehlikeye atan hırsızın hoş görülmesi söz konusu olamaz. Aynı şekilde mü’minler arasında ahlâksızlığın yayılmasını isteyerek insanlara iftira atarak, onlar hakkında kötü söz söyleyerek dille bozgunculuk yapanların da hoş görülmesi/affedilmesi doğru değildir. Böylesi durumları hoş görmek, Allah’ın hukukunu hafife almak demektir. Tavsiye edilen affetme, şahsi eziyetlere maruz kalma durumunda gösterilen tavırdır.^[88]

Şevkânî, (ö. 1834) Allah’ın mü’minleri kendilerine haksızlık edenleri affeden ve hakkını alanlar olmak üzere iki sınıfa ayırdığını söyler. Ona göre Şura Sûresi 37. âyette zikredilen öfkesine hâkim olma, yapılan haksızlığa dayanmak anlamındadır. Öfke gerçekleştiği anda insana egemen olduğu ve onunla başa çıkmak çok zor olduğu için özellikle affetmekle ilişkilendirilmiştir. Allah’ın kalbine güç verdiği ve hilm meziyetini bahşettiği kimseler hariç, öfke nöbeti esnasında kimse kolay kolay bağışlama yolunu tercih edemez.^[89] Bu yüzden Allah Âl-i İmrân Sûresi’nde mü’minlerin güzel hasletlerinden söz ederken öfkelerine hâkim oldukları da belirtir. “O takvâ sahipleri ki, bollukta da darlıkta da Allah için harcarlar; öfkelerini yutarlar ve insanları affederler. Allah da güzel davranışta bulunanları sever. Yine onlar ki, bir kötülük yaptıklarında, ya da kendilerine zulmettiklerinde Allah’ı hatırlayıp günahlarından dolayı hemen tevbe-istiğfar ederler. Zaten günahları Allah’tan başka kim bağışlayabilir ki! Bir de onlar, işledikleri kötülüklerde, bile bile ısrar etmezler.”^[90] Bu âyetlerde takva ve öfkeye hâkim olma arasında doğrudan bir ilişki kurulduğu görülmektedir. Tevbe Sûresinde Allah’a ve âhiret gününe iman edenlerin Allah yolunda cihad edenler olduğu belirtildikten sonra âyetin “Allah takvâ sahiplerini pekiyi bilir.” ifadesiyle son bulması, iman ve takva arasındaki ilişkiye işaret etmektedir. Ele aldığımız hâdisede de Allah’a ve âhiret gününe iman ettiği anlaşılan Hâbil’in de takvadan söz etmesi, onun öfkesine hâkim olmasında asıl belirleyici olanın inancı olduğunu göstermektedir. Bu inancın tezahürleri konuşmalarına net olarak yansımış bulunmaktadır. Hâbil’in konuşmasının üçte birlik kısmını teşkil eden “Allah, ancak kendisine karşı gelmekten sakınanlardan kabul eder (…) Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım.” gibi ifadeler onun çok sağlam bir Allah ve Âhiret inancına sahip olduğunu göstermektedir. Araştırmalara göre “Dini duygu düzeyi yüksek olan birey, sahip olduğu Allah korkusu, kabir azabı, cehennem korkuları dindar bireyi öfke duygusunu sözlü veya fiziksel saldırganlık şeklinde daha az dışa yansımasında etkili olmuş olabilir. Sevgi ve merhamet duyguları İslâm’ın değer verdiği diğer önemli duygulardandır. Bireyin dinin emrettiği sevgi ve merhamet duygularını içselleştirmiş olması, yaşamın gerilimli zamanlarında hissettiği öfke duygusunu daha az küfür veya saldırganlık şeklinde dışa yansıtmasında etkili olmuş olabilir.”^[91] Bu kıssada da benzer bir durum gözlenmektedir.

Kâbil’in öldürme tehdidine karşı Hâbil’in söylediği ilk söz şudur: “Allah ancak muttakilerden kabul buyurur.” İlk bakışta Kâbil’in sözü ile Hâbil’inki arasındaki uyum fark edilmese de daha dikkatli bir okuma bunun ipuçlarını vermektedir. Sözlerinden öyle anlaşılıyor ki Hâbil, Kâbil’in kızgınlığının nedenini bilmektedir. “Ne yapayım Allah benim kurbanımı kabul etti.” şeklinde bir ifade kullanıp kendisini yücelmek yerine, daha objektif ve genel bir açıklama yapmayı uygun görmektedir. Sergilenmesi gereken tavrı ön plana koymakta faziletin doğrudan kendi şahsında değil, gösterdiği tavırda olduğunu belirterek isteyen herkesin böyle davranabileceğini ifade etmektedir.^[92]

Hâbil’in ifadesinden kurbanda sunulan şeyden ziyade kurbanı sunan kişinin niyeti ve düşüncesinin önemli olduğu anlaşılmaktadır. Kâbil sahip olduklarının kötüsünü, Hâbil ise en iyisini ve hatta en sevdiğini kurbanlık olarak sunduğu şeklinde tefsirlerde yer alan rivayetler Kur’ân-ı Kerîm’e aykırı bir yorum sayılmaz. Zira Âl-i İmrân Sûresinde infak konusunda altı çizilen hususlardan birisi de kişinin sevdiği şeylerden infak etmesidir.^[93] Esasen bu tartışmalara en güzel cevap yine Kur’ân-ı Kerîm’de verilmiştir.

Diğer bir tartışma konusu da Hâbil’in kardeşine seslenirken kullandığı “Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden olasın. İşte bu zalimlerin cezasıdır.”^[94] ifadesidir. Bu sözden çıkarılacak ilk mana Hâbil’in âhiretin varlığına inandığıdır. Çünkü cehennemle cezalandırılma ancak âhirette mümkün olur.

“Âhirette ince bir hesaba çekileceğini bilmek, doğal olarak insanın öfkeli davranışlar sergilemesine -kısmen de olsa- mâni olur. Davranışlarının dünya ile beraber âhirette de ödül veya ceza olarak bir karşılığının olduğu düşünen ve yaptığı her davranışından mutlaka hesaba çekileceğini bilen kişideki âhiret düşüncesi, kişiyi yanlış davranışlar sergilemekten engellemesi bakımından önemlidir. Zira âhiret inancı, yani, ölümden sonra hayatın devam edeceği ve esas olanın âhiret hayatı olduğu fikri, insanın yaşantısını daha bilinçli bir şekilde geçirmesine, davranışlarını gözden geçirip, onların muhasebesini yaparak düzeltmesine yardımcı olur.”^[95] Öyle anlaşılıyor ki Hâbil, kendisini öfkelenmekten alıkoyan bu düşünceyi kardeşine de hatırlatmakta, onun da bu yolla sakinleşmesini beklemektedir.

Hâbil’in “Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da kendi günahını da yüklenip cehennemliklerden olasın “şeklindeki sözlerinin, “De ki: “Her şeyin Rabbi o iken ben başka bir Rab mı arayayım? Herkes günahı yalnız kendi aleyhine kazanır. Hiçbir günahkâr başka bir günahkârın günah yükünü yüklenmez. Sonra dönüşünüz ancak Rabbinizedir. O size, ihtilaf etmekte olduğunuz şeyleri haber verecektir.”^[96] âyetiyle çelişip çelişmediği de tartışma konusu yapılmıştır. Normalde her insan kendi günahını yüklenir ve onun cezasını çeker. Hâbil ise Kâbil’e “Ben istiyorum ki, sen benim günahımı da yüklenesin.” diye hitap etmektedir. Bu durumu değerlendiren müfessirler Hâbil’in bir iç muhasebeden sonra bu sözleri söylediğine kanaat getirmişlerdir. Haliyle çelişki gibi görünen bu durumu açıklamak için çeşitli yorumlarda bulunmuşlardır. Abduh’un (ö.1905), İbn Abbâs’a (ö. 68/687-88) dayandırdığı bir rivayete göre Hâbil’in işaret ettiği bu günahlar, Hâbil’in katli ve Kâbil’in kurbanın kabulünü engelleyen önceki günahlarıdır.”^[97]

Râzî’ye göre Hâbil şöyle demiş olmalıdır. “Bütün bu anlattıklarıma rağmen beni öldürmeyi düşünürsen, her halde kendimi müdafaa edemeyeceğim bir anımda beni öldüreceksin. Benim bunu engellememin tek yolu, sen bunu yapmadan önce benim seni öldürmemdir. Eğer iş bu noktaya gelir de benim veya senin katil olma durumu hasıl olursa o zaman bu büyük günahı işleyenin ben değil; sen olmanı dilerim.”^[98]

Hâbil’in bu ve benzeri sözleri Kâbil’i ikna etmeye yetmemiş olmalı ki ondaki kararlılığı gören Hâbil sözlerini şöyle sürdürmüştür: “Andolsun! Sen beni öldürmek için elini bana uzatsan da ben seni öldürmek için sana elimi uzatacak değilim. Çünkü ben âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım.”^[99] Hâbil, sözlerinde Allah’ı tekrar hatırlatmakta ve Allah’tan korktuğunu ifade etmektedir. Burada dikkat edilmesi gereken şey Hâbil’in ben merkezli cümleler kullanmasıdır. İletişimde ben merkezli cümleler kurmak karşıdakini ikna etmede daha etkili kabul edilir. Hâbil burada “Allah’tan kork” ifadesi yerine “Ben Allah’tan korkarım.” diyerek kendi duygularını dile getirmektedir. Bu sözden önce söylediği cümlede Hâbil’in ne kadar sakin durduğunu, kendinden emin bir şekilde kardeşine cevap verdiğini hissetmek mümkündür. Ölüm tehdidi karşısında bir kişinin bu denli sakin olması ancak öfkesini çok iyi kontrol etmesiyle mümkün olabilir. Hâbil tartışma boyunca sakin durduğu gibi beden dili ile karşısındakini de sükûnete davet etmektedir.

Buraya kadar olayda aktif rol üstlenen Kâbil, nefsinin hâkimiyetine girerek pasif duruma düşer. Kâbil’in bir insan olarak kardeşinin sözlerinden hiç etkilenmediğini söylemek mümkün değildir. Öyle anlaşılıyor ki Kâbil kardeşi Hâbil’i öldürme hususunda kararlı olsa da kafasında cevaplayamadığı bazı sorular bulunmaktadır. Öldürdükten sonra ne olacak? Başta babası olmak üzere çevresi ona ne diyecektir? Onu öldürmekle amacına ulaşabilecek midir? Bu gibi sorularına tatminkâr bir cevap bulamamak onu tereddüde sevk ederken “nefis” devreye girmekte bu hususlardaki tereddüdünü gidermektedir. Böylece nefsin kışkırtmasıyla vicdanını tamamen susturan Kâbil, ele geçirdiği bir fırsatta kardeşi Hâbil’i öldürür. Sonuçta Hâbil, kurbanı Allah tarafından kabul edilen halis bir mü’min olarak öldürülüp onun huzuruna giderken nefsinin heva ve hevesine tâbi olan Kâbil, ciddi bir pişmanlığa sebep olan hırsının saikıyla insan öldürme gibi kötü bir çığırı açarak Hz. Peygamber’in belirttiği gibi kıyamete kadar işlenecek cinayetlerde pay sahibi bir katil olmuştur.^[100]

SONUÇ

Mâide Sûresinde yer alan ve Hâbil-Kâbil kıssası olarak bilinen hâdise Kur’ân kıssalarının temel niteliklerine sahiptir. İsim, zaman ve mekân detaylarına yer vermeyen kıssa, yeryüzündeki ilk cinayeti konu edindiğinden müfessirlerin ilgisini çekmiştir. Ancak müfessirlerin kıssa vesilesiyle naklettikleri doğruluğu kesin olmayan bilgilerin çoğu Kur’ân’ın vermek istediği mesaja katkı sağlayacak nitelikte değildir. Müfessirlerin kahir ekseriyeti kıssanın Hz. Âdem’in öz oğulları arasında yaşandığı kanaatindedir. Kıssanın siyakından hareketle bahsi geçen kardeşlerin İsrâiloğullarından iki kişi olduğu görüşü bazı müfessirlerce eleştiri konusu yapılmıştır.

Kıssada dikkat çeken ilk şey Hâbil’in gösterdiği müspet ve sakin davranışlarına karşın Kâbil’in menfi ve saldırgan bir tavır sergilemesidir. Kıssada son derece yapıcı bir tutum sergileyen Hâbil’in söz ve eylemlerinin tutarlı olduğu, onun davranışlarını belirleyen temel etkenin Allah’a ve âhiret gününe olan güçlü imanı olduğu anlaşılmaktadır. Kâbil ise arzularının gerçekleşmesine veya kurbanının kabulüne engel olarak gördüğü kardeşi Hâbil’e karşı duyduğu öfkesini kontrol edememiştir. Zamanla öfkesi saldırganlığın son aşamasına varmış kardeşinin öldürerek yeryüzünün ilk katili olmuştur.

Hâbil’in Allah’a ve âhiret gününe imanı vurgulayan açık ifadeleri, inancın öfke kontrolünde güçlü bir etken olduğunun göstergelerinden biri olarak değerlendirilmiştir. Dindarlık ve öfke kontrolü ilişkisi üzerine yapılan araştırmalarda bu iki değişken arasında pozitif korelasyon olduğunu gösteren bulgulara ulaşılmış olması bu değerlendirmeyi güçlendirmektedir. Kur’an’da Hâbil’in sözlerine daha çok yer verilmesi, Kur’ân’ın bâtılın tasvirini tensip buyurmadığı şeklinde değerlendirmek mümkündür. Habil kardeşine seslenirken çoğunlukla ben dilini kullanmış, sözlerinde kardeşini kışkırtacak, öfkesini kabartacak bir ifadeye yer vermemeye özen göstermiştir. Kabil’in Kur’ân’da yer verilen konuşmasında tekid edatı kullanılması onun kardeşini öldürmedeki kararlığına işaret etmektedir. Bu kıssa vesilesi ile savunma hukukuna ilişkin tefsirlerde müstakil bir çalışmaya yetecek miktarda malumata yer verildiğini de belirtmek isteriz.

KAYNAKÇA

Ahmed b. Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybânî. el-Müsned. thk. Şuayb el-Arnavud - Adil Mürşid. b.y: Müessesetü’r-Risâle, 2001.

Aygün, Fatma. “Mâtürîdî’ni̇n Ahsen-i Takvîm ve Esfel-i Sâfi̇lîn Yorumu: Tîn Sûresi’nin Te’vîli Bağlamında İnsan Anlayışı”. Diyanet İlmî Dergi 56/3 (2020), 807-840.

Bakırcığlu, Rasim. Ansiklopedik Eğitim ve Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Anı Yayıncılık, 2. Basım, 2016.

Bilgin, Abdülcelil. “Din, Dindar, Dindarlık: Özeleştirel Bir Değerlendirme”. Anemon: Muş Alparslan Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi 2/2 (2014).

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâil. Sahîhü’l-Buhârî (el-Câmiu’s-sahîh). 6 Cilt. Beyrût: Dârü İbn-i Kesîr, 1987.

Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Alî Râzî. Ahkâmü’l-Kur’ân. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi, 1985.

Demirci, Abdurrahman. “Hz. Muhammed’in Öfke Kontrolü (Hz. Ömer’le Diyalogları Bağlamında)”. Mukaddime: Mardin Artuklu Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 5/2 (2014), 113-139.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. Eş’as b. İshâk el-Ezdî es-Sicistânî. Kitâbü’s-Sünen = Sünenü Ebû Dâvûd. thk. Şuayb el-Arnavut. 7 Cilt. b.y.: Dârü’r-Risâleti’l-’İlmiyye, 2009.

Ebû Hayyân, Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf. el-Bahrü’l-muhît fi’t-tefsîr. thk. Sıdkî Muhammed Cemil. Beyrût: Dârü’l-Fikr, 1999.

Ebû Zehre, Muhammed b. Ahmed b. Mustafa Muhammed. Zehretü’t-tefâsîr. 10 Cilt. b.y.: Dârü’l-Fikri’l-Arabi, ts.

Ebû Zehre, Muhammed b Ahmed b Mustafa Muhammed. Zehretü’t-tefasir. 10 Cilt. Dârü’l-fikri’l-Arabi, ts. Erişim 13 Kasım 2020.

Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, 1979.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. İhyâü ’ulûmi’d-dîn. 4 Cilt. Beyrût: Dârü’l-M’arife, ts.

Hâzin, Alâeddîn Ali b. Muhammed b. İbrâhim el-Bağdâdî. Lübâbü’t-te’vîl fî me’âni’t-Tenzîl = Tefsîrü’l-Hâzin. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1415.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İmâdüddîn İsmâîl b. Ömer. Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm. thk. Sami b. Muhammed Selame. Beyrût: Darü Tayyibe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 2. Basım, 1999.

İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Alî b. Muhammed el-Bağdâdî. Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr. thk. Abdurrezzâk el-Mehdî. 4 Cilt. Beyrût: Dârü’l-Kitâbi’l-‘Arabi, 2001.

Karslı, Necmi. “Dindarlık ve Öfke Kontrolü İlişkisi Üzerine Tecrübî Bir Araştırma”. EKEV Akademi Dergisi 16/50 (2012), 57-70.

Karslı, Necmi. Öfke Kontrolü ve Di̇ndarlık İli̇şki̇si̇ (Erzurum Örneği̇). Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011.

Kāsımî, Muhammed Cemalelüddin b. Muhammed Said b. Kāsım. Mehâsinü’t-te’vîl. thk. Muhammmed Basil Uyun es-Sevved. 9 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1418.

Kımter, Nurten. “Oruç ve Öfke Kontrolü Arasındaki İlişki Üzerine Bir Araştırma”. Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi = Journal of Divinity Faculty of Çanakkale Onsekiz Mart University [Kilitbahir], 7 (2015), 7-54.

Maslow, Abraham. İnsan Olmanın Psikolojisi. çev. Okhan Gündüz. İstanbul: Kuraldışı, Aham., 2001.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd. Te’vîlâtü ehli’s-sünne. thk. Mecdi Basellum. 10 Cilt. Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 2005.

Merâgī, Ahmed b. Mustafa. Tefsîrü’l- Merâgī. 30 Cilt. b.y.: Şirketü Mektebeti ve Matbaati Mustafa el-Bâbî el-Halebi, 1946.

Mevdûdî, Seyyid Ebü’l-A’la. Tefhîmü’l-Kur’ân. İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

Mücâhid b. Cebr. Tefsîrü Mücâhid. Mısır: Darü’l-Fikril-İslâmî, 1989.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn. el-Câmiu’s-sahîh. thk. Muhmmed Fuad Abdilbâkī. 5 Cilt. Beyrût: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi, ts.

Onay, Ahmet. “Hac Yapan Ki̇şi̇leri̇n Hacdan Sonraki̇ Di̇ni̇ Tutumları”. Sakarya Üniversitesi Ilahiyat Fakültesi Dergisi 16 (ts.), 1-23.

Öz, Ahmet. Kur’an’ın Önerdiği Vasat Ümmet. İstanbul: Çıra Yayınları, 2011.

Özkan, Ayşenur. “Şiddetin Önlenmesinde Psikolojik ve Manevi Yaklaşımla Öfke Kontrolü”. Din ve Hayat: İstanbul Müftülüğü Dergisi 15 (2012), 90-93.

Öztürk, Mahmut. Kur’an’da Peygamberlerin Aile Bireyleriyle İmtihanı. Ankara: Son Çağ Yayınları, 2016.

Öztürk, Mustafa. “Kur’an, Kitab-ı Mukaddes ve Sümer Mitolojisinde Hâbil-Kâbil Kıssası”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/1 (2004), 147-164.

Polat, Oğuz. “Şiddet”. Marmara Üniversitesi Hukuk Fakültesi Hukuk Araştırmaları Dergisi 22/1 (14 Mart 2017), 15-34.

Râzî, Ebû Abdullah Fahreddîn Muhammed b. Ömer Fahreddin. Mefâtîhu’l-gayb. Beyrût: Darü İhyâi’t-Türâsi’l-’Arabi, 3. Basım, 1999.

Rıza, Muhammed Reşid. Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîru’l-menâr). 12 Cilt. b.y.: el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-’Ammetü li’l-Kütüb, 1990.

Sabuncu, Ömer. Yahudi Asıllı Sahâbîler. İstanbul: Siyer Yayınları, 2019.

Soykan, Çiğdem. “Öfke ve Öfke Yönetimi”. Kriz Dergisi 11/2 (2003), 19-27.

Şahin, Hülya. “Öfke ve Öfke Denetiminin Kuramsal Temelleri”. Burdur Eğitim Fakültesi Dergisi.

Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Havlânî. Fethü’l-kadîr : el-Câmi’ beyne fenneyi’r-rivâye ve’d-dirâye min ilmi’t-tefsîr. Beyrût: Dârü’l-Kelimi’t-Tayyib, 1993.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. Câmi‘ul-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân. thk. Ahmet Muhammed Şakir. b.y.: Müessesetü’r-Risâle, 2000.

Tarhan, Nevzat. Duyguların Dili. İstanbul: Timaş Yayınları, 2006.

Uludağ, Süleyman. “Nefis”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 32/526-529. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Yargıcı, Atilla. Kur’an’a göre Ahiret-Davranış İlişkisi. Ankara: İnşirah Yayınları, 2010.

Yeğin, İbrahim Hüseyin. “Öfke Duygusu ve Dinî Açıdan Baş Edebilme Yolları”. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 10/2 (2010), 235-258.

Yıldız, İbrahim. “Kur’ân’da Kardeş Şiddeti: Hâbil-Kâbil ve Hz. Yûsuf Kıssalarına Psikolojik Bir Bakış”. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi - Cumhuriyet Theology Journal 24/1 (Haziran 2020), 73-95.

Zemahşerî, Ebü’l- Kāsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. el-Keşşâf an hakâikı gavâmizi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvil fî vücûhi’t-te’vîl. Beyrût: Dârü’l-Kitâbi’l-’Arabî, 1407.