DEMİR, R. “Kur’ân’daki Hikmet Kavramı Çerçevesinde Kur’ân-Sünnet Bütünlüğü” Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 1061-1090

KUR’ÂN’DAKİ HİKMET KAVRAMI ÇERÇEVESİNDE KUR’ÂN-SÜNNET BÜTÜNLÜĞÜ
THE INTEGRITY OF THE QUR’AN-SUNNAH WITHIN THE FRAMEWORK OF THE CONCEPT OF AL- HİKMA(WISDOM) IN THE QUR’AN

Geliş Tarihi: 01.11.2021 Kabul Tarihi: 06.12.202

Araştırma makalesi / Research article

RECEP DEMİR
DOÇ. DR.
ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ
İLAHİYAT FAKÜLTESİ
orcid.org/0000-0002-7582-3437
recepdemir55@gmail.com

ÖZ

Bu makalede Kur’ân-Sünnet bütünlüğünün Kur’ân’daki temelleri ele alınmakta ve özellikle “hikmet” kavramı üzerinde durulmaktadır. Hikmet kelimesi, Kur’ân’da geçtiği yere göre farklı anlamlara gelmektedir. Hikmet kelimesinin anlamlarından birisi ve en önemlisi nübüvvet ve vahyin uygulanması olan sünnettir. Sünnet ve Kur’ân’ı birbirinden bağımsız olarak ele almak ve anlamaya çalışmak her şeyden önce Kur’ân açısından doğru değildir. Zira gerek hikmet kavramı gerekse Kur’ân’daki diğer âyetler Kur’ân-Sünnet bütünlüğüne özellikle delalet etmektedir. Sünnetin ikinci kaynak oluşunun tespitinin ardından bir o kadar da onun mahiyetinin bilinmesi gerekmektedir. Sünnetin bütünüyle vahiy ürünü, tamamen Hz. Peygamber’in ictihadları veya kısmen vahiy kısmen de ictihad şeklinde olduğuna dair görüşler bulunmaktadır. Deliller çerçevesinde sünnetin hem vahiy hem de ictihadlardan oluştuğu anlaşılmaktadır. Kur’ân ile Sünnet ayrılmaz ikilidir. İslâmî olduğunu ileri süren her türlü düşünce ve eylem bu iki temel kaynaktan beslenmek zorundadır.

Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Hikmet, Sünnet, Bütünlük, Müfessir, Tefsir.

ABSTRACT

In this article, the foundations of the integrity of the Qur’an and Sunnah in the Qur’an are discussed and the concept of “wisdom” is emphasized in particular. The word Wisdom (hıkma) has many meanings, one of which is prophecy (nubuvvah) and the other is the Sunnah, which is the application of revelation. Especially from the point of view of the Qur’an, it is not correct to consider and try to understand the Sunnah and the Qur’an independently of each other. After determining that the Sunnah is the second source, its content should be known as well. There are three views on the content of the Sunnah. The first of these is the product of revelation. The second is purely the jurisprudence of the prophet. Thirdly, it is partly revelation and partly the jurisprudence (ijtihad) of the prophet. Within the framework of the evidence, it is understood that the Sunnah consists of both revelation and jurisprudence (ijtihad). The Qur’an and Sunnah are inseparable dualities. All kinds of thoughts and actions that claim to be Islamic must be inspired by these two basic sources.

Keywords: Qur’an, Hikma(wisdom), Sunnah, Exegete, Exegesis.

THE INTEGRITY OF THE QUR’AN-SUNNAH WITHIN THE FRAMEWORK OF THE CONCEPT OF AL- HİKMA(WISDOM) IN THE QUR’AN

SUMMARY

Divine religions have been distinguished by their two main characteristics, “revelation” and “prophethood”. Allah’s communication with people took place through revelation and the prophets he chose from among people.

Above all, the Qur’an commands the unity of the Qur’an and Sunnah. In some verses, the Qur’an orders us to obey Allah and Prophet Mohammed, not to oppose them. The definition of obedience to Allah is to follow the commandments and prohibitions of the book he has sent. The meaning of obedience to the Prophet, on the other hand, is to obey himself, his orders, and prohibitions while he was alive, and to follow his Sunnah after his death. In addition, the emphasis on the “declaration duty of the Prophet (saw) in the Qur’an is yet another significant piece of evidence in terms of grounding the Sunnah.

From the perspective of Islamic law, the verses stating that the Prophet has the authority to render things halal and haram constitute the basis of the Sunnah as evidence. This shows that the Sunnah is an evidence and binding. The verse stating that the Prophet is a good example that Muslims should follow from a moral point of view is another verse that can be used to base the Sunnah.

The verses in which the word al-hikma (wisdom) is mentioned that Sunnah is the second source after the Qur’an are also evidence. In the dictionary, the word al-hikma (wisdom) means to prevent something in order to correct and set it right, to do the job well, to strengthen, to dominate, to judge. The concept of wisdom as a term has been defined in very different ways. First of all, its use in many different disciplines and the scholars’ ascribing a meaning to it according to their own perspectives has increased the number of these definitions. Al-hikma (wisdom) is defined as knowledge according to its original meaning, and as action based on the result. However, pure knowledge without action or action and speech without knowledge can never be called wisdom.

It has been mentioned in the Qur’an that wisdom has been given to all the prophets in general and to Dawud, Isa, Ibrahim and Muhammad in particular.

The commentators interpreted the word wisdom as revelation, the Qur’an, the orders and prohibitions of the book, advice, rational evidence, understanding, deep understanding in science and religion. However, apart from these meanings, the meanings of "prophecy" and "Sunnah" are the most prominent meanings. Imam Shafi’i especially emphasized that the concept of al- hikma(wisdom) in the Qur’an means Sunnah.

The issue of the origin of the Sunnah has been one of the most debated and up-to-date issues in the history of Islamic thought. There are three basic views in the discussions about the source of the Sunnah. Firstly, it is the view that the entire Sunnah is a product of revelation; secondly, there is nothing in the Sunnah that is a product of revelation; thirdly, part of the Sunnah is a revelation and another part is the ijtihads of the Prophet.

It is emphasized in the Qur’an that it is under the responsibility of Allah (swt) to explain it, as it is guaranteed that it is memorized and compiled into a book. Since the explanation of the Qur’an is not entirely in the Qur’an, it is understood that this was done with revelations other than the Qur’an. Of course, it does not follow from this fact that the Sunnah is entirely the product of revelation. Because the verses that correct some of the mistakes made by the Prophet regarding religion reveal that he has made ijtihad and in cases where he was inaccurate, they have been corrected by revelation. It is a fact that the Prophet’s ijtihads on religious issues are also of revelation nature.

The Prophet’s ijtihad on religious issues is based on the knowledge he gained from the Qur’an and on divine teaching. These are not things that can be achieved by mere reading, writing, researching, and examining. Whenever the Prophet makes an ijtihad and the revelation responds to it with silence, it is accepted as an approval of Allah (swt). Such ijtihads also acquire the nature of revelation that has been revealed to him. In that case, his ijtihad on religious matters is at the level of revelation and requires to have practice.

The Qur’an and the Sunnah are inseparable. Any thoughts and actions that claim to be Islamic must receive approval from these two main sources. This is the order of Allah himself. Nowadays, when secularism and postmodernism dominate, the Sunnah has a great importance in terms of religious practice and identity searches. Above all, it is the Qur’an that gives this importance to the Sunnah.

GİRİŞ

Ilâhî dinler “vahiy” ve “peygamberlik” olmak üzere iki temel özelliğiyle temayüz etmektedir. Vahiy denilince ilâhî bir kaynaktan alınan bilgiler, peygamberlikle ise bu bilgileri insanlara ileten kurum anlaşılmaktadır. Allah’ın (c.c.) insanlarla iletişimi vahiy ve insanlar arasından seçtiği peygamberler vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Bu gerçeğin en açık ifadesi, peygambersiz bir “kitab”ın gönderilmemiş olmasıdır. Dolayısıyla vahiysiz bir peygamber telakkisi oluşturmak ne kadar güç ise peygambersiz bir din tasavvuru da o kadar imkânsızdır. Son dinin müntesipleri olan Müslümanlar, Kur’ân ile muhatap olmaları ve Hz. Muhammed’i Allah’ın elçisi olarak tanımalarından itibaren Kur’ân-Sünnet ikilisini hep birlikte zikretmişler ve İslâm dininin iki temel kaynağı kabul etmişlerdir. Tarihsel süreçte ortaya çıkmış olan bütün İslâmî mezhep ve ekoller kendilerini bu iki temel kaynağa dayandırma ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu durum bile genel olarak Kur’ân-Sünnet ikilisinin vazgeçilmezliğine ve bütünlüğüne delalet eder.

Bu makalede Kur’ân-Sünnet birlikteliğinin Kur’ân’daki temelleri ele alınacak bu bağlamda özellikle “hikmet” kavramı üzerinde durulacaktır. Hz. Peygamber’i ve Kur’ân’ı birbirinden bağımsız olarak ele alma ve anlamaya çalışmanın her şeyden önce Kur’ân cephesinden doğru olup olmadığı irdelenecektir. Kur’ân-Sünnet bütünlüğünü ortaya koymak için Kur’ân’dan hareket edilmesi, her şeyi Kur’ân’dan ibaret görenler açısından ayrı bir önem arz etmektedir. Buradan hareketle araştırmamızda öncelikle hikmet kelimesinin lügat ve terim anlamı üzerinde durulacak ardından Kur’ân âyetlerinde hikmetin hangi anlamlara geldiği tespit edilecek ve hikmet-sünnet ilişkisine dikkat çekilecektir. Sünnetin sadece bağlayıcılığını tespit etmek yeterli olmayıp bunun hangi alanlarda olduğunun da tespit ve tayini gerekmektedir. Bu sebeple sünnetin mahiyeti konusundaki tartışmalara ve hayata taşınmasına ayrıca yer verilecektir.

1. Hikmet Kavramının Lügat ve Terim Anlamı

Hikmet kelimesi “yargıda bulunmak” anlamındaki hükm masdarından isimdir. H-k-m kökü sözlükte başlıca şu anlamlara gelmektedir:

1.1. Düzeltmek ve yoluna koymak için bir şeye engel olmak

Araplar hayvanlara vurulan geme, onları engelleyici anlamında “hakeme” (الحكمة) der. “Hakemtu’d-dâbbete” cümlesi, “Hayvanı gem vasıtası ile engelledim” anlamına gelir. Bir başka kullanımda “Hakemtu’s-sefîhe ve ahkemtuhû” ifadesi, “Sefihi (iradesiz, rezil, müsrif ve beyinsizce hareket eden kişi) engelledim.” mânâsına gelir.1 “Çocuğunu engellediğin gibi yetimi de engelle!” hadisinde kelime aynı anlamda kullanılmıştır.2 Erken dönem lügatçilerden İbn Düreyd’in (ö. 321/933) tespitine göre Arapça’daki “el-kelime mine’l-hikme” deyiminde geçen hikmet kelimesinde “alıkoymak, gem vurmak, sakındırmak” anlamı daha çok belirgindir. Zira bu ifadeyle kastedilen şey insanı iyi olana yönlendiren, çirkin ve kötü olandan alıkoyan sözdür. Böyle ahlâkî muhtevalı özlü sözlere hikmetin yanı sıra hükümde denmektedir.3 Yanlış yollara düşmekten koruyup doğru yola yönelttiği için düşünceye de hikmet denilmiştir. Bu duruma göre bir binek veya yük hayvanı için dizgin ve yular ne ise insan için hikmet de odur. Buradan çıkan sonuç, “hikmet”in insanın iyiliği için birtakım şeylerden engellemesi ve bu sayede güzele, doğruya yönlendirmesidir.

1.2. İşi sağlam yapmak, sağlamlaştırmak

Hükm kelimesi birçok anlama gelmektedir. Bu anlamlardan birisi de “ilme dayalı hikmet” demektir. “Hikmet” kelimesinin ihkâmla bağlantısı bulunmaktadır. Bu bağlantı sebebiyle hakîm kelimesine hem “işleri gereği gibi sağlam ve kusursuz yapan” hem de “âlim ve hikmet sahibi” mânâları verilmektedir.4 “Bir şeyi sağlamlaştırdım” ifadesindeki ahkeme fiili istahkeme “sağlam oldu” anlamında kullanılmıştır.5 Bir hadiste, Kur’ân’ın bir sıfatı olarak “ez-zikru’l-hakîm” ifadesi kullanılmaktadır.6 Burada “el-hakîm” tabiri, “lehte ve aleyhte hüküm veren, içinde hiçbir çelişki ve tutarsızlığın olmadığı, sağlam,” anlamında kullanılmıştır.7

1.3. Hükmetmek, yargılamak

Üzerinde durduğumuz h-k-m kökünün anlamlarından birisi de yargılayıp lehte ve aleyhte hüküm vermek, uyuşmazlığı çözümlemek, bir işte karar vermektir. “Bir şey hakkında hükmetmek” o şeyin nasıl olup olmadığına veya o şey hakkında bir durumun olumlu veya olumsuz olarak belirlenmesine karar vermektir. Başkasının bu kararı kabul edip etmemesi arasında bir fark yoktur.8 Buradan anlaşılan anlam, bir iş veya şey hakkında iyi veya kötü bir sonuca varmak, karar vermek veya çözüm ortaya koymaktır.

Terim olarak hikmet kavramı çok farklı şekillerde tanımlanmıştır. Her şeyden önce farklı birçok disiplinde kullanılması ve âlimlerin kendi bakış açılarına göre ona bir anlam yüklemeleri bu tanımların sayısını çoğaltmıştır. Örneğin Elmalılı (ö. 1942) muhalled eseri Hak Dini Kur’ân Dili’nde hikmete yirmi iki tanım vermekte ve yirmi üçüncüde ise kendi görüşü olarak “bunların hepsi” ifadesini kullanmaktadır.9 Burada konuyla ilgili çok fazla detaya girmeden özellikle ilk dönemlerde ortaya konan kimi tanımlara yer vererek ardından da felsefe ve diğer ilimlerin etkisiyle yapılan bir kaç örnek tanım üzerinde durmak istiyoruz.

İslâm’ın yabancı kültürlerle karşılaşmadan önceki döneminde kullandığı kelime ve kavramlar otantik anlamı yansıtması bakımından oldukça önemlidir. Çünkü bunlar saf ve her türlü etkiden uzak orijinal anlamı yansıtmaktadır. Bu sebeple İslâm âlimleri, kelime veya kavramların orijinal anlamlarına ulaşmak için cahiliye dönemi şiirlerine sık sık müracaat etmişlerdir. Sonraki nesiller için cahiliyye şiirleri yanında selefin görüşleri de oldukça önemlidir. Dolayısıyla biz de hikmet kelimesiyle ilgili öncelikle selefin görüşlerine yer vereceğiz. Taberî hikmet kelimesiyle ilgili birçok görüşe yer verir: İbn Abbas (ö. 68/687), Ebü’l-Âliye (ö. 90/709) ve Katâde’ye (ö. 117/735) göre hikmet, Kur’ân’dır ve onu anlamaktır. Mücahid’e göre (ö. 103/721) hikmet kitap (Kur’ân) olup ayrıca söz ve fiilde isabet demektir. Zeyd b. Eslem (ö. 182/798) de hikmeti akıl ve dini akletmek olarak anlar. İbrâhîm en- Nehâî (ö. 95/714) ise hikmeti, eşyanın mânâsını bilmek (fehm) olarak tanımlar. Rebî‘ b. Huseym’den (ö. 65/685 [?] gelen bir nakilde ise o hikmeti, “Her hikmetin başı Allah korkusudur.” rivâyetinden hareketle “haşyet” yani Allah korkusu olarak tayin eder. Süddî (ö. 127/745) ise hikmeti nübüvvet olarak açıklar.10 Ayrıca Taberî (ö. 310/923) bütün bu görüşleri zikrettikten sonra kendi kanaatini şöyle ortaya koyar:

Hikmet kelimesi “hüküm ve isabetli karar” kökünden geldiğine göre buradaki anlamın “söz ve fiilde isabet” olması gerekir. Çünkü yukarıda saydığımız diğer bütün görüşler bunun içine girer. Hakikatte bir işte isabet etmek için onu anlamak, kavramak ve o işle ilgili derin bilgi sahibi olmak gerekir. Böyle olan birisi, Allah’tan korkan, fakih ve âlim bir kimse olarak işlerinde ve doğru yerlerde tam bir anlayışla isabet eden kişi olur. Peygamberlik de bunun bir parçasıdır. Çünkü peygamberler doğruya ulaştırmaya çabalayan ve yol gösteren kimselerdir. “Nübüvvet”, hikmetin anlamlarından birisidir.11

Râgıb el-İsfahânî (ö. 409/1018) ise hikmet terimini “ilim ve akılla gerçeği bulma” şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre hikmet terimi Allah ve insan için kullanılmak üzere çift yönlü bir anlama sahiptir. Hikmet, Allah için kullanıldığında “eşyayı bilmek ve onu en sağlam ve kusursuz biçimde yaratmak”, insan için kullanıldığında “mevcûdâtı bilip hayırlar işlemek” anlamına gelmektedir. Hüküm hikmetten daha geneldir. Zira her hikmet hükümdür, fakat her hüküm hikmet değildir. Hikmete “Kur’ân tefsiri, Kur’ân ilmi” ve “nübüvvet” anlamları da verilmiştir.12

Hikmet kavramı sonraki dönemlerde özellikle felsefenin etkisiyle farklı bir mahiyet kazanmaya başlamıştır. Bunu Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin (ö. 816/1413), “Hikmet insanın gücü ölçüsünde nesnelerin mahiyet ve hakikatlerini bilmesidir” şeklindeki tanımında görmek mümkündür. Bu tanım yanında Cürcânî hikmetin “ilim-amel bütünlüğü, gerçeği ifade eden her türlü söz, gereksiz lafızlardan arındırılmış akla uygun özlü söz” gibi farklı tanımlarına da yer verir.13 Cürcânî hikmetin bir disiplin olarak ele alınması durumunda bunun maddeden arınmış ontolojik gerçekliğe sahip varlıkların durumlarını araştıran bir ilmin adı olarak metafizik bir disipline tekabül ettiğini belirtir. Buna göre “ilâhî hikmet” (el-hikmetü’l-ilâhiyye) beşerî güç ve iradenin yönlendiremediği, kontrol edemediği şeyleri ifade eder. Cürcânî, hikmetin daha özel kullanımlarını da vererek şeriat ve tarikat ilimleri çerçevesinde “dile getirilmiş hikmet” (el-hikmetü’l-mantûk bihâ) ve sadece bazı mânevî seçkinlere has olan “dile getirilmeyen hikmet” (el-hikmetü’l-meskût anhâ) kavramlarından söz etmektedir.14 Tehânevî (ö. 1158/1745), bunların yanında “hikmet ilmi” (ilmü’l-hikme) tabirinin felsefe karşılığında kullanıldığını belirtmekte, hikmetin aklî gücün itidalini ifade eden tanımıyla tasavvufta kazandığı, “nefsin ve şeytanın âfetlerini ve bunlardan koruyucu mânevî riyâzet yollarını bilmek” şeklindeki anlamını da aktarmaktadır.15

Yukarıda yapılan bütün bu tanımlardan hikmetin gerçeği dile getiren faydalı bilgi ile salih amel olduğu söylenebilir. Bu durum bilgi yanında eylemin de hikmeti meydana getiren temel unsurlar arasında yer aldığını göstermektedir. Bu bilgi aynı zamanda düşünce ve tefekkürün semeresi olmaktadır. İnsanları, iyi ve güzel olana yöneltmek amacıyla kötü ve çirkin olan şeylerden alıkoymak anlamına da gelen hikmet, sırf bir bilgi ve nazarî bir ilim değildir. Varlıklar arasında irtibatı, olaylar arasındaki sebep-sonuç ilişkisini anlamak maksadıyla, harcanan çabalar sonunda elde edilmiş amelî ve tecrübî bir bilgi, şuurlu bir anlayış ve derin bir kavrayıştır. Hikmetin aslına bakılarak bilgi, sonucuna bakılarak amel şeklinde nitelenmesi mümkündür. Fakat hiçbir zaman amelsiz ilme veya ilimsiz amele ve söze, hikmet denilmez.

2. Kur’ ân’da Hikmet Kavramının Kullanılışı

Kur’ân-ı Kerîm’de hakeme ve türevleri fiil formunda 84 yerde; “hikmet” şeklinde 19 âyette 20 kez ve hikmet sahibi anlamındaki “hakîm” olarak ise 97 defa geçmektedir.16 Hikmet kavramı Kur’ân’da on yerde “kitap” ,17 üç yerde “mülk”,18 iki yerde “Tevrat ve İncil”19 ve birer defa olmak üzere de “mev’iza”,20 “hayır”,21 “fasl-ı hitap”22 ve “âyet”23 kelimeleriyle birlikte zikredilmiştir. Sadece bir yerde geçen “hikmetün bâliga”24 terkibi ise bizzat Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmektedir.

Kelimeler sözlük anlamı dışında bulundukları bağlama ve sözlü anlatımdaki kullanılma şekillerine göre çok farklı anlamlara gelebilmektedir. Yukarıda ifade edilen hikmet kavramının birlikte kullanıldığı kelimeler dikkate alınarak hikmetin anlam delaleti konusunda çeşitli yorumlar yapılmıştır. Kur’ân terminolojisine ilişkin günümüze ulaşmış en eski metinlerden biri olan Mukātil b. Süleymân’ın (ö. 150/767) el-Vücûh ve’n-nezâir adlı eserinde hikmetin beş “vech”i olduğu belirtilmiş ve buna dair şu görüşler sayılmıştır:25 1. Kur’ân’da emir ve nehiy kipleriyle geçen öğütler,26 2. Anlayış (fehm) ve ilim anlamında hüküm,27 3. Nübüvvet,28 4. Kur’ân’ın tefsiri,29 5. Bizzat Kur’ân.30 Yine Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415) hikmetin, Kur’ân’da altı “vech”inin bulunduğunu ve bunlardan birinin de nübüvvet ve risâlet olduğunu kaydeder.31

Hikmet kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de bulunduğu âyete göre değişik şekillerde yorumlanmıştır. Biz burada hikmet kelimesinin geçtiği bütün âyetleri ele almayıp sadece konumuzla ilgili olan sünnet ve nübüvvet anlamına gelen âyetler üzerinde duracak ve bu âyetlere dair müfessirlerin görüşlerine yer vereceğiz.

Kur’ân’da genel olarak bütün peygamberlere özel olarak da Hz. Dâvûd, Hz. Îsâ, Hz. İbrâhîm ve Hz. Muhammed’e hikmet verildiğinden söz edilir. Bütün peygamberlere hikmet verildiğini bildiren âyette şöyle denilmektedir: “Allah peygamberlerden söz almıştı: ‘Andolsun ki size kitap ve hikmet verdim. Sonra yanınızdaki kitapları doğrulayıcı bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanacak ve yardım edeceksiniz. Bunu kabul edip, bu konudaki ağır ahdimi üzerinize aldınız mı?’ demişti. Onlar da: ‘Kabul ettik’ demişlerdi. Bunun üzerine Allah: ‘Şahit olun, ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim.’ demişti.”32 Fahreddîn er-Râzî’ye (ö. 606/1210) göre âyette geçen “kitap” lafzı indirilen ve okunan şey mânâsında; “hikmet” ise kitapta olmayan ve geniş mükellefiyetler yükleyen vahiy demektir.33 Râzî burada “kitab”ı lafız ve mânâ olarak indirilen vahiy yani Kur’ân olarak yorumlamakta; “hikmet”i ise bilinen vahyin dışında peygamberlere vahiy geldiği ve bu vahyin içeriğinde hükümler bulunduğu şeklinde anlamlandırmaktadır ki bu da sünnettir. Söz konusu âyetten sünnetin bütün peygamberlere verildiği anlaşılmaktadır.

Hz. Îsâ ile ilgili bir âyette Allah’ın ona “kitap” ve “hikmet” öğrettiği ifade edilmektedir: “Allah ona (Îsâ’ya) kitabı, hikmeti, Tevrat ve İncil’i öğretecektir.”34 Âyetteki hikmet, Allah’ın Kitab’ın dışında vahyettiği sünnet35 ve helal-haramın beyanı36 şeklinde yorumlanmıştır.

Hz. Peygamber’in misyonundan birkaçının sayıldığı Bakara 2/129. âyetinde Hz. İbrâhîm’in “Rabbimiz! İçlerinden kendilerine, Senin âyetlerini okuyacak, Kitab’ı ve hikmeti öğretecek ve onları arındıracak bir elçi gönder. Çünkü her zaman üstün gelen, her şeyi yerli yerince yapan yalnız sensin.” şeklindeki duasına Allah Teâlâ, “Allah inananlara, kendi içlerinden, onlara âyetlerini okuyan, onları temize çıkaran ve onlara Kitab’ı ve hikmeti öğreten bir elçi göndermekle iyilik yapmıştır. Oysa onlar, önceleri apaçık şaşkınlık içinde idiler.” âyetiyle37 icabet etmiştir. Taberî, birinci âyetin (Bakara 2/129) tefsirinde hikmetin anlamı konusunda âlimlerin ihtilaf ettiğini, kiminin “sünnet” kiminin de “dini bilmek ve anlamak” anlamına gelebileceğini naklettikten sonra kendisi söz konusu âyetteki hikmeti şöyle tanımlar: “Bilgisi ancak Hz. Peygamber’in açıklamasıyla idrak edilebilecek olan Allah’ın hükümlerini bilmek ve bunların delalet ettiği diğer hükümleri kavramaktır. Bu özelliğinden dolayı hikmet, hak ve batılın arasını ayıran anlamındaki ‘hüküm’den alınmıştır.”38 Bu tanımda Taberî, Hz. Peygamber’in Allah’ın hükümlerini açıklamak yani beyan görevine işaret eder. Ahkâmın beyanı da bir anlamda sünnet demektir. Zemahşerî (ö. 538/1143) de söz konusu âyetteki hikmet lafzını şeriat ve hükümlerin beyanı olarak açıklar.39 Kurtubî de hikmetin sünnet olduğunu nakleder.40 İbn Atıyye41 (ö. 542/1147), Nesefî42 (ö. 710/1310), İbn Kesîr43 (ö. 777/1373) gibi âlimler hikmeti sünnet olarak yorumlar. İbn Kesîr ayrıca Hasen el-Basrî (ö. 110/728), Mukātil b. Hayyân, Ebû Mâlik vd. âlimlerin de aynı görüşte olduğunu zikreder.44

Kur’ân’da “hikmet” kelimesinin “kitap” kelimesiyle beraber zikredildiğinde “sünnet” anlamına geldiğini İmam Şafiî (ö. 204/820) özellikle vurgular. Şâfiî’ye göre hikmet kelimesinin “kitap” kelimesinden sonra gelmesi “mufarakatı” gerektirir ve hikmetin Kur’ân’dan farklı bir şey olduğuna delalet eder.45 Dolayısıyla buradan hikmet ile Kur’ân âyetlerinin tamamı veya bir kısmının kastedildiği iddiası da boşa çıkmış olur.

Boşama konusunda Müslüman erkeklere, kadınlara zulüm anlamına gelecek davranışlardan kaçınmalarının emredildiği ve bu haksızlığı yapan kimselerin gerçekte kendilerine zulmedecekleri uyarısının yapıldığı Bakara 2/231. âyetin bir bölümünde şöyle buyurulmaktadır: “ ... Allah’ın âyetlerini alaya almayın. Allah’ın size olan nimetini, öğüt vermek üzere size indirdiği Kitab’ı ve hikmeti hatırlayın…” Söz konusu âyetteki “kitap” kelimesi ile Kur’ân’ın “hikmet” kelimesi ile de sünnetin kastedildiğini Taberî,46 Zemahşerî,47 İbn Atıyye,48 Beyzâvî49 (ö. 685/1286), Nesefî,50 İbn Kesîr,51 Şevkânî52 (ö. 1250/1834) ve Kāsımî 53 (ö. 1914) gibi âlimler belirtmişlerdir. Bu âyetteki “hikmet”i Kurtubî (ö. 671/1273), “Kitab’ta nass bulunmayan konular hakkında Resûlullah’ın Allah’ın muradını açıklayan sünneti” şeklinde yorumlamaktadır.54 Görüldüğü gibi Kurtubî’ye göre hikmet, sünnettir.

Hz. Peygamber’in eşlerine kendilerinin diğer kadınlardan farklı olduklarının hatırlatıldığı ve peygamber eşi olmaya yaraşır bir şekilde davranışlarda bulunmaları gerektiğinin bildirildiği pasajda yer alan Ahzâb 33/34. âyette “Allah’ın âyetleri” ifadesiyle birlikte “hikmet” kelimesi de geçmektedir. İlgili âyet şöyledir: “(Ey Peygamber eşleri!) Evlerinizde okunan Allah’ın âyetlerini ve hikmetini düşünün. Şüphesiz Allah her şeyin özünü bilir, haber alır.” Bu âyetteki hikmet kelimesi müfessirlerin büyük çoğunluğu tarafından “sünnet” olarak yorumlanmıştır.55 Söz konusu âyetteki hikmeti Mevdûdî (ö. 1979) ise sünnet anlamı yanında daha geniş bir şekilde yorumlamakta, Hz. Peygamber’in gerek kendi sözleri, gerekse eşsiz mükemmellikteki kişiliği ile insanlara öğrettiği değerli bilgileri kapsadığını ifade etmektedir.56

Hz. Dâvûd’a iki âyette “mülk” ve “fasl-ı hitap”la birlikte hikmet verildiği ifade edilmektedir ki bu âyetler şunlardır: “ ... Allah Dâvûd’a hükümdarlık (mülk) ve hikmet verdi ve ona dilediğinden öğretti ...”57 ve “Onun hükümranlığını kuvvetlendirmiştik. Ona hikmet ve fasl-ı hitap vermiştik.”58 Taberî, Hz. Dâvûd’a verilen “mülk”ün siyasi otorite (sultan), “hikmet” in ise nübüvvet olduğunu ifade etmekte, böylece onun şahsında siyasi ve manevi otoritenin birleştiğini vurgulamaktadır.59 Ayrıca Zemahşerî,60 Kurtubî,61 Beyzâvî,62 Nesefî,63 İbn Kesîr,64 Elmalılı65 ve İbn Âşûr66 (ö. 1973) gibi âlimler de ilgili âyetteki hikmet kelimesine nübüvvet anlamı vermişlerdir.

Hz. İbrâhîm ehline kitap, hikmet ve geniş bir servet verildiğini ifade eden âyette şöyle buyurulmuştur: “Yoksa onlar, Allah’ın kendilerine nimetinden bolca verdiği kimseleri mi çekemiyorlar? Oysa biz, İbrâhîm ailesine de kitap ve hikmet vermiş, böylece onlara büyük bir hükümranlık bahşetmiştik.”67 Hz. İbrâhîm’in ailesine verildiği belirtilen hikmetin nübüvvet olduğunu Beyzâvî,68 Kāsımî,69 İbn Âşur70 gibi âlimler ifade etmektedir.

Yukarıda yapılan bütün açıklamalardan anlaşılmaktadır ki Kur’ân’da hikmet kelimesine verilecek en önemli anlamlardan birisi nübüvvet, diğeri ise ilâhî vahyin en güzel şekilde pratiğe geçirilmesini ifade eden sünnettir. Peygamberler, Allah’ın kendilerine, çokça hayır mânâsına gelen hikmet bahşettiği insanlardır. Peygamberlere verilen hikmet, bu kelimenin ifade ettiği en önemli mânâ olduğu müfessirler tarafından da ifade edilen nübüvvettir. Bir diğer mânâya göre hikmet, ilâhî kitaplarda yazılı olmayan fakat yine ilâhî kaynaklı olan peygamber uygulamalarıdır. Bu durum, sünnetin vahiy kaynaklı olmayıp Kur’ân’da ifade edilmediğini, şahsî tasarruflardan ibaret olduğu için İslâm’ın temel kaynaklarından olmayacağını ve sünnetin dikkate alınmayıp sadece Kur’ân âyetlerini okuyup İslâm’ı bu şekilde yaşamanın gerekli ve yeterli olduğunu savunanlara karşı Kur’ânî deliller olarak ifade edilebilir.

Kur’ân’da hikmet kelimesi daha önce de belirttiğimiz gibi sadece sünnet ve nübüvvet anlamına gelmemektedir. Hikmeti “sünnet” ile sınırlandırmaya karşı çıkan çağdaş âlimlerden birisi de Muhammed el-Gazzâlî’dir (ö. 1996).71 Kısaca, Kur’ân’da hikmet kelimesi bulunduğu bağlama ve hitap ettiği kimseye göre farklı anlamlara gelmektedir. Farklı âyetlerde veya yukarıda verdiğimiz âyetlerdeki hikmet kelimesini bazı müfessirler vahiy, Kur’ân, kitabın emir ve yasakları, nasihat ve öğüt, aklî delil, anlayış, ilim ve dinde derin kavrayış şeklinde yorumlamışlardır.72

Müfessirlerin yukarıda geçen yorumlarından anlaşılmaktadır ki hikmet kavramının Kur’ân’daki anlamlarından birisi belki de en önemlisi sünnettir. Bunun dışında Kur’ân’da sünnetin konumunu ortaya koyan başka âyetlerin de olduğunu belirtmemiz gerekir. Bu bağlamdaki âyetlerin başında Hz. Peygamber’e itaat etmenin, ona karşı çıkmamanın ve onun emirlerine boyun eğmenin emredildiği âyetler yer almaktadır.73

Allah’a itaatin emredildiği bu âyetlerin açılımı onun gönderdiği kitaba yani Kur’ân’a, Kur’ân’ın emir ve yasaklarına itaattir. Resule itaat ise sağlığında bizzat kendisine, onun emir ve yasaklarına vefatından sonra da sünnetine itaat demektir. Hz. Peygamber’in hüküm ve kararlarına boyun eğmek ise sağlığında kendisinin çeşitli konularda verdiği hüküm ve kararlara itaat etmek, vefatından sonra da benzer konular karşısında Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu çözümleri esas almak demektir. Sünnete uymak sağlığında ona itaat etmek şeklinde gerçekleştiyse bugün ise sünneti bize aktaran hadislere tâbi olmakla bu mümkün olacaktır.

Ayrıca Kur’ân’da Hz. Peygamber’in “beyan” görevine vurgu yapılması74 sünneti temellendirmede çok önemli bir başka argümandır. Beyan yani “açıklamak” demek, “açıklanan” bir metinle ilgili ve onda bulunmayan bazı açıklamalar anlamına gelir. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı açıklaması ise onun Kur’ân metninde olmayan birtakım ek bilgiler ortaya koyması demektir. Pratikte bu durum Hz. Peygamber’in bazı âyetlerdeki kelime anlamlarını ortaya koymak şeklinde olduğu gibi uygulamaya dönük kimi âyetleri açıklaması olarak da vuku bulmuştur.

Teşri’ bakımından Hz. Peygamber’in helal ve haram kılma yetkisine sahip olduğunu belirten âyetler75 sünnetin delil olduğuna dayanak teşkil eder. Bunlardan Tevbe 9/29. âyette haram kılma konusunda yetkili merciin Allah (c.c.) ve O’nun peygamberi olduğu ifade edilmektedir. Diğer bir âyette ise Allah’ın (c.c.) helal ve haram kılmasından söz edilmeksizin doğrudan Hz. Peygamber’in teşrî’ yetkisine sahip olduğu belirtilmektedir.76 Bu iki âyetin zahirinden açıkça anlaşılan şey, Hz. Peygamber Kur’ân’da zikredilenlerin dışında bir şeyi helal ve haram kılabilir. Bu ise onun sünnetinin bir delil ve otoritesinin de bağlayıcı olduğunu göstermektedir.

Ahlâkî açıdan Hz. Peygamber’in Müslümanların uyması gereken güzel örnek (üsvetun hasene) olduğunu belirten âyet77 sünneti temellendirmek için başvurulabilecek diğer bir âyettir. Peygamberler, öğrettikleri ve davet ettikleri konularda örnek olmaları için gönderilmişlerdir. Sözlü öğretiler yanında hayatın doğru bir şekilde idame ettirilmesi için peygamberlerin uygulamalarına da ihtiyaç vardır. Bir toplumu değiştirmek sadece teorik eğitimle mümkün değildir, bunun mutlaka uygulamalı ve örnek eğitimle de gösterilmesi gerekir. Bu durum, din olduğunda daha çok önem arz eder. Dolayısıyla Allah (c.c.) sadece kutsal kitaplar göndermekle yetinmemiştir. Şunu da ifade etmemiz gerekir ki bir kutsal kitap getirmeyen birçok peygamber vardır ancak peygamber olmaksızın gönderilen herhangi bir kutsal kitap yoktur. Bütün bunlar rol-model olan peygamberlerin gerekliliğini bir bakıma sünnetin Kur’ân’dan sonra çok önemli bir kaynak olduğuna işarettir.

Kur’ân’ın yukarıda zikrettiğimiz sarih âyetlerinden ve Hz. Peygamber’e verilen hikmetin sünnet anlamına geldiğinin ifade edildiği yorumlardan anlaşılan şey, sünnetin Kur’ân’dan sonra ikinci kaynak olduğudur. Böylece sünnetin ikinci kaynak olarak konumu belirlendikten sonra asıl tartışılan husus sünnetin mahiyeti meselesidir. Şimdi biz sünnetin mahiyetine dair yapılan tartışmalara yer vererek sünnetin niçin Kur’ân ile birlikte Müslümanlar için bağlayıcı olduğu konusuna geçmek istiyoruz.

3. Sünnetin Mahiyeti

Sünnetin mahiyeti ile kastettiğimiz husus, Hz. Peygamber’in sünnetini ortaya koyarken başvurduğu bilgi kaynaklarıdır. Bir diğer ifadeyle sünnetin epistemolojik değeridir. Sünnetin epistemolojik değeri konusunda Kur’ân’da ve hadislerde açık ve net bir bilgi bulunmamaktadır. Bu başlık altında bu konuyu tartışıp kendi kanaatlerimizi ve tercihimizi ortaya koymak istiyoruz.

Sünnetin kaynağı meselesi, İslâm düşünce tarihinde ve günümüzde her zaman güncelliğini koruyan ve en çok tartışılan konuların başında gelmektedir. Sünnetin kaynağı ile ilgili tartışmalarda üç temel düşünce yer almaktadır: Birincisi, sünnetin tamamının vahiy ürünü olduğu; ikincisi, sünnette vahiy ürünü hiç bir şey olmadığı; üçüncüsü ise sünnetin bir kısmının vahiy diğer bir kısmının ise Hz. Peygamber’in ictihadları olduğunu söyleyip bu iki görüşü mezceden görüştür.78 Şimdi bunları lehte ve aleyhte görüşlerle birlikte değerlendirmek istiyoruz.

3.1. Sünnetin Tamamının Vahiy Olduğu

Bu yaklaşıma göre sünnet, Allah’ın (c.c.) Hz. Peygamber’e indirdiği bir vahyin ürünüdür. Ancak bu vahiy Kur’ân vahyiyle aynı değildir. Zira Kur’ân vahyi mu’ciz, levh-i mahfuzda yazılı ve ibadetlerde okunma gibi nitelikleri haiz olduğu halde sünnet ise Hz. Peygamber’e sırf mânâ olarak nazil olmuştur. Hz. Peygamber de bu mânâlara lafız elbisesini giydirmiştir. Bu görüşü formüle etmek için el-Vahyu’l-Metluv (okunan vahiy) ve el-Vahyu Gayru’l-Metluv (okunmayan vahiy) taksimi yapılmıştır. Buradan anlaşılan odur ki sünnetin tamamının vahiy olduğunu söyleyenler de onu, metluv vahyin aynısı olarak görmemektedirler.

Sünnetin vahiy ürünü olduğu görüşünün izini sürdüğümüzde bunun h. 2. asrın başlarına kadar uzandığını görmekteyiz. Nitekim Hassân b. Atıyye’nin (ö. 130/748 [?]), “Cebrâil, tıpkı Kur’ân’ı Hz. Peygamber’e indirdiği gibi sünnetleri de indirdi.”79 sözü, bunun en önemli kanıtıdır. Sonraki dönemde İmam Şafiî’nin de bu görüşte olduğunu söyleyenler olsa da80 onun kendi eseri er-Risâle’den hareketle bunu net bir şekilde söylemek mümkün gözükmemektedir. Zira o, er-Risâle’de sünnetin mahiyeti konusunda şunu belirtir: “Hz. Peygamber’in bütün sünnetleri onun kalbine ilkâ edilmiştir. Onun sünneti Allah’ın onun kalbine ilkâ ettiği hikmetten ibarettir. Onun kalbine ilkâ edilenler onun sünnetini oluşturur.”81 Buradan hareketle belki Şafiî’nin sünnetin vahiy olduğu görüşüne meylettiği söylenebilir. Şafiî için sünnetin bir kısmının veya tamamının vahiy ürünü olup olmamasından ziyade sünnetin dindeki yerini belirlemek yani bağlayıcılığını ortaya koymak olduğunu söylemek daha doğrudur.

Bu görüşü savunan klasik dönem âlimlerinden birisi de İbn Hazm’dır (ö. 456/1063). İbn Hazm, sünnetin tamamının vahiy mahsulü olduğunu ifade eder. Ona göre Hz. Peygamber’e gelen vahyi, metluv (okunan) ve gayr-i metluv (okunmayan) olmak üzere ikiye ayırmak gerekir. Gayr-ı metluv olan vahiy de Hz. Peygamber’den bize gelen hadislerdir. Hadisler, Allah’ın vahyettiği Kur’ân’ı açıklama görevini ifa eder. Nitekim Allah (c.c.) “… insanlara indirileni açıklayasın diye….”82 diye buyurmuştur. Buradan anlaşılan Allah’ın birinci tür olan vahye uymamızı emrettiği gibi ikinci tür vahye de uymamızı emreder. Bu iki tür vahiy arasında bir fark yoktur.83 İbn Hazm, sünnetin tamamıyla vahiy olduğunu Kur’ân âyetleriyle temellendirmeye çalışır.84

İbn Hazm’ın sünnetin vahiy olduğuna dair getirdiği âyetlerden birincisi “O heva ve hevesinden konuşmamaktadır, o ancak vahyedilen bir vahiydir.”85 âyetidir. Bu âyete dayanarak sünnetin tamamının vahiy olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu âyetin yer aldığı pasaj bütünlüğü (en-Necm, 53/1-18. âyetler) dikkate alındığında konunun “peygamberlik” ve “Kur’ân vahyi” olduğu kolaylıkla anlaşılır. Âyetin bağlamı (siyâk-sibâk) bunu gerektirir. Kur’ân’ın anlaşılmasında vazgeçilmez ilkelerden birisi de bağlamdır. Dolayısıyla bu âyette (en-Necm, 53/4) anlatılmak istenen Hz. Peygamber’in Kur’ân kelâmını söylemesi kendi görüş ve arzusundan kaynaklanmaz. O kendisine vahiy gelmediği halde bana vahiy geliyor demez. Ayrıca Kur’ân’ı kendisi uydurup da “Bunu bana Allah gönderdi.” demesi de mümkün değildir. Dolayısıyla Kur’ân ve lafzî söylenişi ancak bir vahiydir. Kur’ân’da vahyin dışında bir söz yoktur.86 Tabiîn’in önemli âlimlerinden Katâde söz konusu âyeti “O Kur’ân’ı kendi arzu ve hevasından uydurmaz” şeklinde yorumlar. Kur’ân ancak Allah’tan gelen bir vahiydir. Çünkü âyetin devamında “O vahyedilen bir vahiyden başka bir şey değildir.” denilmektedir.87

Bu konuda ileri sürülen ikinci delil ise “Ben bana vahyolunandan başkasına uymam.”88 meâlindeki âyetlerdir. Ancak burada da bağlam dikkate alındığında Hz. Peygamber’in tâbi olduğu vahiy ile Kur’ân’ı kastettiği açıktır. Dolayısıyla bu âyete dayanarak Hz. Peygamber’in her sözünün ve davranışının vahiy ürünü olduğunu ileri sürmek âyetin hem bağlamına hem de ana temasına ters düşmektedir. Zira söz konusu âyetlerde o müşriklere Allah’ın âyetleri okunduğunda ahirete inanmayan bu kimseler Hz. Peygamber’den mevcut Kur’ân dışında bir Kur’ân getirmesi veya onu değiştirmesi talebinde bulunurlar. Onların bu taleplerine karşılık Hz. Peygamber’in kendiliğinden onu değiştirmesinin mümkün olamayacağı sadece onun vahyedilene uymaktan başka bir şey yapmadığını söylemesi kendisinden istenmektedir. Burada Hz. Peygamber’in tâbi olduğu vahiy ise Kur’ân’dır.

Sünnetin tamamının vahiy olduğunu iddia edenlerin bu iddialarına dayanak olarak zikrettikleri âyetlerin onlar için sarih delil olmayacağı ortadadır. Sünnetin tamamının vahiy olmadığına dair bu âyetlerin dışında aklî deliller saymak da mümkündür. Örneğin Hz. Peygamber’in yaptığı bazı hataların bizzat vahiy ile uyarılıp (itâb) düzeltilmesi89 onun yaptıklarının bütünüyle vahiy olmadığını gösteren delillerdendir. Ayrıca Hz. Peygamber’in bir beşer olduğunu vurgulayan âyetler90 de bu görüşün doğru olmadığını göstermektedir. Zira her sözü, her kararı, hükmü ve davranışı vahiy ile belirlenen bir kimsenin beşer olarak inisiyatifinden söz edilemez. Böyle bir anlayış Hz. Peygamber’i beşer üstü varlık konumuna yükseltmek anlamına gelir. Sünnetin tamamının vahiy ürünü olamayacağı görüşünü destekleyici nitelikte bir başka husus daha vardır ki o da Usûl-i Fıkıh’ta ele alınan konular arasında yer alan “Hz. Peygamber’in İctihadları” meselesidir. İçtihatların mahiyeti ve niteliğiyle ilgili tartışmalar ne olursa olsun, önemli olan İslâm âlimlerinin Hz. Peygamber’in ictihadlarda bulunduğunu kabul etmiş olmasıdır.91

3.2. Sünnetin İctihad Olduğu

Sünnetin mahiyeti konusunda onun tamamının vahiy olduğunu iddia eden görüşün tam karşısında yer alan diğer bir yaklaşım da Hz. Peygamber’in Kur’ân dışında vahiy almadığını ve Kur’ân vahyi alması dışında sıradan bir insandan farkı olmadığını ileri süren görüştür. Bu iddia sahipleri düşüncelerine gerekçe olarak Kur’ân ile Sünnet’in aynı değerde tutulmasının doğru olmadığını söyler. Görüşlerini müdellel kılmak için yukarıda da belirtildiği gibi Hz. Peygamber’in “beşer” olduğuna vurgu yapan ve onun yaptığı hatalar yüzünden “uyarıldığını(itâb)” belirten âyetleri öne sürerler. Yine onlar sünnetin, vahiy olması durumunda Kur’ân’ın korunduğu gibi korunması gerektiğini, ama gerçekte böyle olmadığını belirtirler. Bu görüşü savunanlar arasında modern dönem bilginlerinden Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Ahmed Perviz, Dr. Tevfik Sıdkı, Ebû Reyye, Abdülcelil İsa, Ahmet Akbulut sayılabilir.92

Sünnetin bütünüyle Hz. Peygamber’in ictihadları olduğunu iddia eden akademisyenlerden birkaçının görüşlerine yer vererek tartışmaları somutlaştırmak ve ardından bu görüşleri değerlendirmek istiyoruz. Akademisyen Ahmet Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine adlı eserinde Allah’tan vahiy almalarının dışında, peygamberlerin diğer insanlardan farklı olduğunu ileri sürenlerin, peygamberlerin insanlardan seçilmiş olmalarının gerekçesini anlayamadıklarını ve bu yanlış anlayışın düzeltilmesi için Kur’ân’ın ortaya koyduğu peygamber anlayışının incelenmesi gerektiğini ifade eder. Akbulut, Hz. Peygamber’in bilgi kaynaklarını: a- Yaşadığı toplumun bilgi birikimi, b- Hz. Peygamber’in aklı ve tecrübesi, c- Allah’ın gönderdiği vahiy, yani Kur’ân şeklinde sıralar.93 Buradan Hz. Peygamber’in Kur’ân vahyi dışında ister ilham isterse sezgi olsun Allah (c.c.) ile hiçbir şekilde iletişim kurmasının söz konusu olmadığı sonucu çıkmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in sünnetinin sadece çevresinden elde ettiği bilgi ve kültür ile akıl ve tecrübesine dayandığı ifade edilmekte, bu konuda diğer insanlardan farklı olmadığı, dolayısıyla onun şahsî kanaatlerinin bir ayrıcalığı bulunmadığı ima edilmek istenmektedir. Bununla da Hz. Peygamber’in sünnetinin tamamının tartışma konusu yapılabileceği düşüncesine zemin hazırlanmaktadır.

Akbulut’un bu görüşlerine cevap veren Kırbaşoğlu bu düşünceleri şöyle eleştirmektedir:

Bazı konularda Hz. Peygamber’in hata etmiş olmasına bakılarak, onun hata edebilir olduğunu, sünnetin tamamına teşmil etmek ve genelleme yapmak doğru değildir. Zira Hz. Peygamber’in hata yapabileceğini göstermek için gerek Kur’ân’dan gerek hadislerden verilen örneklere bakılacak olursa, bunların doğrudan dinin temel esas ve ilkeleriyle ilgili olmadığı görülür. Bilakis bu hatalar tamamen günlük, idarî, askerî vb. konularla ilgilidir. Bu sınırlı sayıda örneğe bakılarak sünnetin tamamının bu şekilde olduğunu ima etmek gerçeklere aykırıdır. Bu örnekler dışında Hz. Peygamber’in İslâm’ın ana konularında ve birtakım temel ilkelerin uygulanmasında hata yaptığı da ortaya konmamıştır ki sünnetin tamamının eleştirilebileceği sonucu çıkarılsın. Binaenaleyh Hz. Peygamber’in hata ettiğini gösteren sayılı örnekleri zikredip, ardından “Şüphesiz bu eleştirileri yapan Müslümanlar Hz. Muhammed’in peygamberliğini değil, peygamberin ictihadını eleştiriyorlardı. Bundan daha önemlisi, onların böyle bir hakkı kendilerinde görmüş olmalarıdır. Kur’ân Peygamber’in, Allah’tan vahiy almasının dışında, diğer insanlardan bir farkının olmadığını, yani eleştirilebileceğini bildirmektedir.”94 şeklinde bir genellemeye gitmek yanlıştır. Çünkü O’nun (s.a.s.) eleştirildiği konular, eleştirilmediği konular yanında gerçekten son derece azdır.95

Realiteler şunu göstermektedir ki sahâbe Hz. Peygamber’i her konuda kendilerine yol gösteren en mükemmel örnek olarak görmüş ve ona saygı göstermişlerdir. Şayet iddia edildiği gibi Hz. Peygamber sıradan bir insan olsaydı sahâbenin onu örnek alması lüzumsuz bir şey olurdu. Sahâbenin onu örnek almış olması gerçeği, onda diğer insanlarda bulunmayan kimi meziyet ve faziletlerin bulunduğunu, dolayısıyla onun sıradan biri olarak görülmediğini ortaya koymaktadır.

Yine Mısırlı bir yazar olan Abdülcelil İsa, sünnetin vahiyle ilgisini göz ardı eder ve Hz. Peygamber’in ictihadları üzerinden sünnetin vahiy ürünü olamayacağını iddia eder. A. İsa’nın Hz. Peygamber’in ictihadları konusunda düşüncelerini şöyle özetlemek mümkündür: a- İctihad etmek, Hz. Peygamber için caizdir. Zaten fiilen vuku bulmuştur, b- İctihadın mevzuu çeşitlidir. Dinî, dünyevî, gözle görülen ve görülmeyen şeyler. c- Hz. Peygamber’in ictihadla açıkladığı görüşün daima doğru olması zorunlu değildir. d- Meydana gelen bir hatanın Allah tarafından derhal tashih edilmesi şart değildir. e- Hiç tashih edilmemesi de mümkündür; hurma aşılama hadisesi gibi, f- Bazı sahâbîlerin görüşlerine ses çıkarmaması, o görüşe katıldığı veya o konuda gelecek olan vahyi bekleme anlamına gelmesi de muhtemeldir.96 Ayrıca Abdülcelil İsa, “dünyevî işler dışında Resûlullah’ın yaptığı ictihadların kabalık ve sertlikten uzak, beşer aklının varabileceği en yüce ve en güzel şeyler”97 olduğunu söyleyerek onları sıradanlaştırma yoluna gider.

Şu durumu belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber’in dinî konulardaki ictihadı Kur’ân’dan edindiği bilgiye ve ilâhî öğretime dayanır. Bunlar salt okuma-yazma, araştırma ve inceleme ile elde edilecek şeyler değildir. Hz. Peygamber her ne zaman bir ictihatta bulunur, vahiy de bunu sükût ile karşılayacak olursa, bu Allah’ın (c.c.) bir onayı olarak kabul edilir. Bu tür ictihadlar da kendisine indirilen vahiy niteliği kazanmış olur.98 O halde onun dini ilgilendiren konulardaki ictihadı vahiy mesabesinde olup bağlayıcıdır.

Bu başlığı bitirmeden önce şu duruma dikkatleri çekmek istiyoruz ki Müslümanlar, Hz. Peygamber’in konumu hususunda maalesef ifrat ve tefritten kurtulamamaktadır. Kimilerine göre Hz. Peygamber, her adımını vahiyle atan veya adım başı mucizeler gösteren “yarı insan-yarı ilah” olarak görülmekte; bazılarına göre ise vahyi iletmekten başka diğer insanlardan hiçbir farkı olmayan sıradan birisidir. Bu her iki yaklaşımın da yanlış olduğunu belirtmek gerekir. Hz. Peygamber ne bir melektir ne de sıradan bir insandır. Evet, o bir insandır ama sıradan biri değildir. Bir insanın olabileceği kadar mükemmeldir. İnsanlık kıyamete kadar onun büyüklüğü karşısında saygıyla eğilecektir. Bu sebeple Kur’ân’da “Ey müminler siz de ona salât edin ve selam verin.”99 buyurulmaktadır.

3.3. Sünnetin Kısmen Vahiy Kısmen İctihad Olduğu Görüşü

Bu görüş daha önce ifade edilen iki görüşün mezc edilmesinden oluşmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber’in sünneti ne tamamen vahiy ne de tamamen onun ictihadlarıdır. Hz Peygamber’in âmâ birisi geldiğinde yüzünü ekşitmesi,100 bazen izin verilmemesi gerektiği durumlarda izin vermesi,101 hanımlarının bazı davranışlarına tepki olarak bazı şeyleri kendisine yasaklaması102 savaşta mevzilerin belirlenmesinde isabet edememesi, hurma aşılama işinde tavsiyesinin yararlı olmaması,103 düşman saflarında bulunan bazı kimselerin öldürülmesini istemesi, esir almanın uygun olmadığı bir durumda esir alması gibi konularda hata etmesi bu ve benzeri konularda ashabın onun fikirlerini eleştirmiş olması onun ictihadlarda bulunup hata ettiğini buna karşı Allah (c.c.) tarafından ikaz edildiğini açıkça göstermektedir. Sünnetten de Hz. Peygamber’in bütün davranışlarının vahye dayanmadığını ortaya koyan hadisler bulunmaktadır. Meselâ kendisine getirilen bir davada “Hakkında vahiy gelmeyen davalarda ben rey ve ictihadımla hüküm veririm.”104 buyurmuştur. Şu hadis de onun beşer oluşunu vurgulamaktadır: “Ben ancak bir beşerim. Bana davalarınızı getiriyorsunuz. Belki biriniz diğerinden daha etkileyici olur ve delilini daha iyi ortaya koyabilir. Böylelikle ben de işittiğim istikamette karar veririm. Kardeşinin hakkına ait olan bir şeyle kimin lehine hükmedecek olursam o kimse ondan bir şey almasın. Çünkü o takdirde ben de ona ateşten bir parça vermiş olurum.”105 Bu rivâyetler de göstermektedir ki o bir beşerdir, zaman zaman hata yapabilmektedir.

Bu başlık altında üzerinde durulması gereken husus, Kur’ân vahyi dışında ona vahiy gelip gelmediğini ortaya koymak olacaktır. Kur’ân dışında Hz. Peygamber’e vahiy geldiğine dair aşağıdaki bazı olayları zikrederek bu konuyu müdellel hale getirmek istiyoruz:106

1- Kıblenin değiştirilmesinin konu edildiği Bakara 2/142-144. âyetlerde, Hz. Peygamber’in kıblenin Mescid-i Aksâ’dan Mescid-i Haram’a çevrilmesi için yüzünü semaya çevirerek vahiy beklediği belirtilerek onun hoşlanacağı bir kıbleye döndürüleceği beyan edilmektedir. Kıblenin Kâbe’ye değiştirilmesinden önce namazların Mescid-i Aksâ’ya yönelerek kılınmasıyla ilgili Kur’ân’da bir hüküm yoktur. Ama Hz. Peygamber’in tamamen kendi görüşüyle Mescid-i Aksâ’yı kıble tayin ettiğini de söyleyemeyiz.107 Zaten eğer öyle olsaydı Hz. Peygamber, vahiy beklemeden kendiliğinden kıbleyi değiştirirdi. Şu halde kıblenin tahvilinden evvel Hz. Peygamber’in Kur’ân dışı bir vahiy (vahy-i gayr-i mevluv) ile Mescid-i Aksâ’ya yöneldiğini kabul etmemiz gerekir. Aslında Bakara 2/143. âyette buna bir işaret de mevcuttur.

2- Hz. Peygamber Medine’de iken rüyasında kendisinin Mekke’ye girip tavaf ettiğini gördü. Ashâbına bunu haber verip umre yapmak amacıyla bin dört yüz sahabesi ile birlikte Mekke’ye doğru hareket etti. Ancak Hudeybiye mevkiinde Mekkelilerce durdurularak umreyi gelecek yıl yapacaklarını karara bağlayan Hudeybiye anlaşmasını imzaladı. Ashâbdan bazıları Kâbe’nin ziyaretindeki bu gereksiz gecikmeden açıkça kaygılı idiler. Antlaşmanın hükümleri hakkında pek de lehte düşünmüyorlardı. Bu kişileri temsilen Ömer b. Hattab (ö. 23/644) Resûlullah’a gelerek, “Ey Allah’ın Resûlü, bize Mekke’ye girip Kâbe’yi tavaf edeceğimizi söylememiş miydin?” dedi. Hz. Peygamber, “Ben size bu yıl, bu yolculukta tavaf edeceğimizi söyledim mi?” diyerek cevap verdi. Sonra vahiy geldi: “Andolsun ki Allah, Resûlü’nün gördüğü rüyanın hak olduğunu doğruladı. Eğer Allah dilerse, mutlaka siz, Mescid-i Haram’a saçlarınızı tıraş ettirmiş (kiminiz de) kısaltmış olarak güven içinde ve korkusuzca gireceksiniz. Fakat Allah, sizin bilmediğiniz şeyleri bildi de bundan (Mekke’nin fethinden) önce size yakın bir fetih nasip etti.108 Âyette Hz. Peygamber’in ashâbıyla birlikte Mekke’ye gidip umre yapacağı şeklinde bir rüya gördüğünü teyit etmektedir. Bu husus, Resûlullah’a (s.a.s.) Kur’ân’ın yanı sıra diğer direktif ve talimlerle de ulaştığı gerçeğinin kesin bir delilidir.

3- Hz. Peygamber hanımlarından birine gizli bir söz söylemiş, eşi de bunu diğerlerine aktarmıştı. Resûlullah bu konuyu araştırdığında eşi ona, bu sırrı başkalarına aktardığını nasıl bildiğini sordu. O vakit vahiy geldi: “Hani bir ara Peygamber, eşlerinden birine sır olarak bir söz söylemişti. Fakat o, bunu kumalarından birine haber verince, Allah da bu durumu Peygamberine bildirdi. O da eşine söylediğinin bir kısmını bildirip, bir kısmından ise vazgeçmişti. Peygamber, o eşine bu durumu anlatınca o hayret ederek: ‘Bunu sana kim bildirdi?’ dedi. Peygamber de: ‘Her şeyi bilen, her şeyden haberdar olan Allah, bana haber verdi.’ diye cevap verdi”.109 Allah’ın Hz. Peygamber’in söylediği gizli sözün eşi tarafında diğerlerine açıkladığını Resûlü’ne haber verdiği bir âyet Kur’ân’da yoktur. Böyle bir âyet yoksa, -ki yoktur- bu, Allah’ın elçisine Kur’ân’ın yanı sıra mesaj ve emirler gönderdiğini ispatlar.

4- Bedir Savaşı’ndan sonra savaş ganimetlerinin dağıtılma anı geldiğinde savaşı yorumlayan Enfâl Sûresi nazil oldu. Resûlullah (s.a.s.) bu sefer için yurdundan ayrıldığında Kur’ân’da Müslümanlara şu şekilde hitap edilmekteydi: “Hani Allah size iki taifeden birini, o sizindir diye vadediyordu. Siz de güçsüz olanın sizin olmasını istiyordunuz. Oysa Allah, sözleriyle hakkı meydana çıkarmak ve kâfirlerin ardını kesmek istiyordu.”110 Ancak Kur’ân’da Allah’ın müminlere düşmanlarından bir fırkayı vereceği va’dini zikreden başka bir âyet yoktur. Açıktır ki bu va’d Resûlullah’a (s.a.s.) Kur’ân’da bulunmayan doğrudan bir vahiyle verilmiştir.

5- Yine Bedir Savaşı’yla ilgili olarak Allah buyurdu ki; “Hatırlayın ki siz Rabbinizden yardım istiyordunuz. O da, ‘Ben peş peşe gelen bin melek ile size yardım edeceğim’ diyerek cevap vermişti.”111 Düşmanlarına karşı bin melekle yardım edileceklerine dair Resûlü’ne Allah’ın cevabı Kur’ân’da başka bir yerde zikredilmemektedir.

Bütün bu örneklerden açıkça anlaşılmaktadır ki Yüce Allah Kur’ân vahyi dışında Hz. Peygamber’le iletişime geçmiş ve ona vahiy vermiştir. Aslında Şûrâ 42/51. âyette Allah (c.c.) kulları ile konuşmasının vahiy, perde arkasından ve gönderdiği bir elçi vasıtasıyla olduğunu açıkça haber vermektedir. Buradan anlaşılan Allah’ın kullarına birinci olarak bilgi aktarma şekli doğrudan ilham etmesi, yani onun kalbine yerleştirmesi şeklindedir. Vasıtasız olan bu vahiy şekli bizce bilinmemektedir, ancak Peygamber bunun Allah’tan geldiğinden emindir. Peygamberlerin sadık rüyaları bu kategoridedir. İkinci şekil ise doğrudan olup ama perde arkasından arada bir vasıta bulunmaksızın gerçekleşir. Hz. Musa Tûr dağında bu tür vahye muhatap olmuştur.112 Üçüncü şekil ise melek (Cibril) aracılığı ile mesajın iletilmesidir.113

Kur’ân’da bazı peygamberlere, kendilerine gönderilen kitapların dışında vahiy gönderildiğine dair birtakım bilgiler yer almaktadır. Mesela, Lût kavmini helak etmekle görevli olarak gönderilen meleklerin Hz. İbrâhîm ve Hz. Lût ile olan konuşmaları;114 Hz. Dâvûd’a zırh yapma sanatının,115 Hz. Süleyman’a da kuş dilinin öğretilmesi;116 Hz. Nûh’un meşhur gemisini Allah’ın gözetiminde ve onun vahyi ile yapması;117 Hz. Ya‘kūb’un oğlunun kokusunu duyarak ona kavuşacağını haber vermesi118 hiç şüphesiz bu türden vahiylerdir. Hasılı, diğer peygamberler için mümkün olan bir şeyin Peygamberimiz için imkansız olmasını gerektirecek bir durum söz konusu olamaz.

Bütün bunlardan sonra sünnetin hem vahiy hem de Hz. Peygamber’in ictihadları olduğunu söylemek mümkündür. Bir başka açıdan sünnetin bütünüyle vahiy ürünü olduğunu gösteren kesin bir delil de bulunmamaktadır. Buradan hareketle sünnetin hem Kur’ân dışı bir vahyin hem de Hz. Peygamber’in ictihadlarının oluşturduğu bir bütün olduğunu söylemek gereklidir.

Bu bağlamda hayatî önemi haiz en önemli soru şudur: Acaba Hz. Peygamber’in hangi söz ve davranışlarının vahiyden kaynaklandığını hangilerinin de kendi ictihadları olduğunu tespit etmek mümkün müdür? İşte bu soruya net cevap verebilmek zordur. Ancak bu noktada Hz. Peygamber’in meşhur hurma aşılama hadisinde ifade ettiği “Siz dünya işlerinizi daha iyi bilirsiniz.”119 sözü ve “Ben ancak bir insanım. Sizin dininiz ile ilgili bir şey emrettiğim zaman onu alınız. Ama size kendi görüşümden kaynaklanan bir şey emrettiğimde ben ancak bir insanım (yanılabilirim).”120 ile bu rivâyeti aktaran Müslim’in (ö. 261/878) Sahîh’ine bab başlığı koyan Nevevî’nin (ö. 646/1277) önemli bir çıkarım olarak bu rivâyetlere “Peygamberimizin (s.a.s.) kendi görüşü olarak dünya işlerine dair söylediklerine değil de şeriat olarak buyurduklarına uymanın gerekliliği bâbı”121 şeklinde isim vermesi bizim için çok önemli bir ipucu olabilir. Buradan Hz. Peygamber’in din olarak icra ettiği sünnetin ictihada dayalı bile olsa vahiy mahsulü olduğu, dünya işleri ve davranışlarının ise beşerî örfe ve tecrübeye dayalı olduğu sonucu ortaya çıkmaktadır. Ayrıca her uygulamayla ilgili vahiy gelmesiyle, her sünnetin vahyin kontrolünden geçmesi aynı neticeye varır. Yani sünnetteki her tavır ve davranışın maksad-ı ilâhiye uygunluğunu gösterir. İctihâdî bir sünnetle ilgili olarak da Hz. Peygamber’in ictihadının herkesin ortaya koyduğu ictihaddan üstün olacağı unutulmamalıdır.122 Bu açıdan da bakıldığında sünnetin hem vahiy hem de ictihad içermesinin bir problem teşkil etmeyeceğini belirtmek isteriz.

Sünnetin vahiyle olan ilişkisine ait ulaşılan bu sonuç, sünnetin Kur’ân’a tâbi bir teşri’ kaynağı oluşunu olumsuz etkilemediği gibi tam tersine ona bu yönüyle tamamen bir paralellik arz etmektedir. Hz. Peygamber Allah’ın (c.c.) verdiği izin ve yetkiyle Kur’ân’da olanlar haricinde birtakım hükümler getiren bir şâri’dir. Ama o, bu alanda bağımsız da değildir. Çünkü Allah’a tâbidir. Sünnetin bütünüyle vahiy olmaması da onun müstakil bir şari’ olmadığını gösteren delillerdendir. Aynı şekilde sünneti her şeyiyle vahiy olarak görenler de onun Kur’ân’dan bağımsız teşri’ kaynağı olduğunu doğal olarak ifade etmişlerdir. Meselâ sünnetin tamamını vahiy sayan İbn Hazm aynı zamanda sünnetin Kur’ân’ın hüküm koymadığı yerde hüküm koyduğunu ifade etmektedir.123

Sünnetin müstakil bir teşri’ gücünde olmadığını kabul etmekle birlikte aynı zamanda sünnetteki her şeyin vahiy mahsulü olamadığını da ifade etmiş oluyoruz. Dolayısıyla sünnet, tamamıyla vahiy ürünü olmadığı için de Kur’ân’dan ayrı müstakil bir teşri’ kaynağı değildir. Bu durumda her iki netice de birbirini desteklemekte ve aralarında tam bir uygunluk söz konusudur. Ayrıca “Sünnetin tamamı vahiy değil ki onun teşri’ gücü bulunsun.” şeklinde bir itiraza da yer yoktur. Çünkü sünnetin ortaya koyduğumuz mânâda bir teşri’ gücünün bulunması, sünnetin tamamının vahiy ürünü olmasını gerektirmemektedir.

4. Sünnetin Hayata Taşınması

Tarihsel süreçte sünnetin delil değeri taşıdığı meselesi neredeyse bütün Müslümanların üzerinde birlik sağladığı bir konudur. Bu noktada belki Haricîler ile Mu’tezile’nin sünneti delil olarak ele almasında diğer mezheplerden farklı oluşundan söz edilebilir. Ancak gerek Haricîler gerekse Mu’tezile hiçbir zaman İslâm’ı sadece Kur’ân’dan ibaret saymamıştır. Onların sünnete bakışı delil değeri açısından olup onun sahih kabul edilip edilmeme ölçütleriyle alakalıdır. Dememiz o ki İslâm’ı Kur’ân’dan ibaret sayma düşüncesi modern dönemlere ait bir olgudur. Bu düşünce sahipleri kendilerini “Kur’âniyyûn” yani Kur’ân’cılar olarak isimlendirmiştir ki ekolün başında Seyyid Ahmed Han ve onu takip edenler gelmektedir.124 Oradan daha sonra bu düşünceler Mısır ve Türkiye’de yankı ve taraftar bulmuştur.

Sünnetin kaynak değerinin tartışıldığı ortam modern dönemlerdir. Modernizmin İslâm dünyasını her yönüyle çepeçevre kuşattığı ve ayrıca Müslüman dünyanın Batı karşısında siyasî, askerî, ekonomik ve teknoloji gibi birçok alanda mağlubiyet yaşadığı zaman diliminde bu düşüncelerin ortaya çıkması manidardır. İşe olumlu tarafından bakarak belki de içinde bulunulan kötü durumdan kurtulmak için bir çıkış yolu bulmak şeklinde değerlendirmek mümkündür. Ancak yaşanılan tecrübelerle bunun böyle olmadığı ve sünneti devre dışı bırakmanın Müslümanlar arasında yeni düşünce krizlerine yol açtığı muhakkatır.

Dinin teorik tarafı yanında uygulamaya yönelik yönünün de bulunduğunu belirtmek durumundayız. Bu açıdan bakıldığında Kur’ân, İslâm’ın büyük ölçüde teorik yönünü ortaya koyarken sünnet de bunun uygulaması ve ete kemiğe büründüğü taraftır. Pratiği ve uygulaması olmayan bir dinin insanların hayatına dokunduğu söylenemez. Müslümanların bir dünya görüşü ortaya koymaları ancak Kur’ân-Sünnet birlikteliğiyle mümkün olacaktır. Yaşadığımız dünyada kültürler arası etkileşim en süt seviyededir. Küreselleşmenin etkisiyle dünyamız âdete küçük bir köy haline gelmiştir. Böyle bir dünyada Müslümanların küresel düzeydeki İslâm dışı hayat tarzlarına karşı kendilerini korumak için sünnetten elde edecekleri modellere çok fazla ihtiyaç bulunmaktadır. Buna dair somut birkaç örnek vererek konuyu daha net bir hale dönüştürmek istiyoruz.

Sünnetin toplum inşasında ve sosyal hayatın dengeli ve düzenli olarak sürdürülmesinde çok önemli işlevleri bulunmaktadır. Bir bakıma sünnet, ahlâkî ve yaşanabilir bir toplum oluşturmada bireyden aileye ve oradan sosyal hayatın bütün kurumlarına kadar çok önemli mesajlar vermektedir. Buna dair birçok hadis bulmak mümkündür ancak biz bir kaçını zikretmekle iktifa edeceğiz. Hz. Peygamber’in “Kendiniz için arzu ettiğiniz bir şeyi, Müslüman kardeşiniz için de istemedikçe gerçek mümin olmazsınız.”;125 “Müslüman, insanların onun elinden dilinden emin olduğu kimsedir.”;126 “Kin gütmeyin, birbirinize haset etmeyin, küsüp sırt çevirmeyin. Ey Allah’ın kulları, kardeş olun! Bir Müslümanın din kardeşiyle üç günden fazla dargın durması helâl değildir. Birbiriyle küsenler içinde en hayırlı olan ilk defa selâm verip barışandır.”127 sözleri buna dair sadece birkaç örnektir. Yine Hz. Peygamber’in “Hepiniz çobansınız ve güttüğünüzden sorumlusunuz.”128 ifadeleri aile hayatındaki koruyuculuk ve sorumluluk bilincine vurgu yapan önemli hadislerdendir. Toplumsal yapıya dair “Komşusu aç iken tok yatan bizden değildir.”129 sözleri de bir o kadar önemlidir. Bu sözüyle Hz. Peygamber birbirlerinden habersiz ve duyarsız yaşayanları İslâm’ın mesajını anlamamak ve Müslüman olmanın esprisini yakalayamamak şeklinde değerlendirmektedir.

Özetle, sünnetin kaynak değerini tartışmak yerine bugün hayatımıza nasıl taşınacağına yoğunlaşmamız gerekmektedir. Sünnetin bireysel, toplumsal ve evrensel boyutlarıyla Müslümanların hayatlarına kazandıracağı çok önemli bir işlevi bulunmaktadır. Yusuf el-Karadavî bu durumu izah sadedinde sünneti “uzunluk”, “genişlik” ve “derinlik” olmak üzere üç boyutuyla ele almaktadır. Uzunluk dediği şey, sünnetin insan hayatının doğumundan ölümüne dek tamamını kapsamasıdır. Genişlik ile de evde, çarşıda, mescitte, Allah ile olan ilişkide, kişi, aile, Müslüman veya gayr-i müslimler ve hatta hayvan ve bitkilerle olan ilişkilerinde bile sünnetin rehberliğinde yürütülen bir hayatı kasteder. Derinlik ile de insan hayatının iç yapısındaki derinliği kasteder ki bu da akıl ve ruhu kapsar, zâhir ve bâtını içine alır, söz, amel ve niyeti kuşatır. 130

SONUÇ

Kur’ân-Sünnet ilişkisini belirleyen temel öge, Kur’ân-ı Kerîm’dir. Çünkü Kur’ân âyetleri Hz. Peygamber’e tâbi olmayı ve ona itaat etmeyi emretmektedir. Hz. Peygamber’e tâbi olmanın emredilmesi sünnetin İslâm’da ikinci şer’î delil ve kaynak olduğunu açıkça gösterir. Bugünün insanı için Hz. Peygamber’e uymak, onun ortaya koyduğu sünneti yaşamakla gerçekleşir.

Kur’ân’da hikmet kelimesi tek bir anlama gelmemekte, farklı âyetlerde farklı anlamlar ifade etmektedir. Dolayısıyla Kur’ân’da hikmet kelimesi için tek bir tanım yapılması da mümkün değildir. Genel anlamıyla hikmet, kötülüklerin engellendiği ve iyilikler ile faydaların sağlandığı her durum için kullanılmaktadır. Kur’ân’da Hz. Peygamber’e hikmetin verildiği ifade edilmekle birlikte Hz. Mûsâ, Hz. Dâvûd ve Hz. Îsâ gibi peygamberlere verilen hikmetten de söz edilmektedir. Buna göre hikmet kelimesi, bütün peygamberlere gönderilmiş olan vahyin genel ismi veya her bir peygamberin, kendisine gönderilen vahyi uygulaması anlamına gelen sünnet demektir.

Kur’ân’da onun hıfzı ve cem edilip kitap haline getirilmesi güvence altına alındığı gibi açıklanmasının da Allah’ın (c.c.) uhdesinde olduğu vurgulanmıştır. Kur’ân’ın beyanı, tamamıyla Kur’ân’da olmadığına göre bunun Kur’ân dışı vahiylerle yapıldığı anlaşılmaktadır. Buradan sünnetin bütünüyle vahiy ürünü olduğu sonucu elbette çıkmaz. Zira Hz. Peygamber’in dine dair yaptığı bazı hataları düzelten âyetler, onun ictihad ettiğini ve isabet etmediği durumlarda ise vahiyle düzeltildiğini ortaya koyar. Şurası bir gerçektir ki Hz. Peygamber’in dinî konulara dair yaptığı ictihadlar da sonuçta vahiy mesabesindedir. Çünkü bunlar vahyin onayından geçmektedir.

Kur’ân olmaksızın sünnet düşünülemeyeceği gibi sünnet olmaksızın da Kur’ân düşünülemez. Kur’ân ile sünnet ayrılmaz bir ikilidir. İslâmî olduğunu ileri süren her türlü düşünce ve eylem bu iki temel kaynaktan onay almak zorundadır. Bu durum bizzat Allah’ın (c.c.) emridir. Sekülerliğin ve postmodernizmin hâkim olduğu günümüzde sünnet, din pratiği ve kimlik arayışları yönünden çok büyük bir öneme sahiptir. Sünnete bu önemi kazandıran da her şeyden önce Kur’ân’dır.

KAYNAKÇA

Abdülbâkī, Muhammed Fuâd. el-Muʿcemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Ḳurʾâni’l-Kerîm. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1987.

Akbulut, Ahmet. Nübüvvet Meselesi Üzerine. Ankara: Birleşik Yayınları, 1992.

Buhârî, Muhammed b. İsmâîl. el-Câmiu’s-sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Cevherî, İsmâîl b. Hammâd. es-Sıhâh. Beyrût: Daru’l-llmi li’I-Melayîn, 1979.

Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf. et-Taʿrîfât. thk. Komisyon. Beyrût: Daru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1403/1983.

Dârimî, Ebû Abdillah b. Abdirrahman. es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1992.

Denizkuşları, Mahmut. Sünneti Terk Kur’ân’la Amel Meselesi. Konya: Ribat Yayınları, 1997.

Duman, M. Zeki. Vahiy Gerçeği. Ankara: Fecr Yayınevi, 1997.

Ebû Dâvûd, Süleymân b. el-Eş’as es-Sicistânî. es-Sünen. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Ebû Şehbe, Muhammed. Sünnet Müdafaası. çev. Mehmet Görmez - M. Emin Özafşar. Ankara: Rehber Yayınları, 1990.

Gazzâlî, Muhammed. Kur’ân’ı Anlamada Yöntem. Ankara: Nida Yayınları, 1993.

Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdî. Kitâbü’l-ʿAyn. thk. Mehdî el-Mahzûmî - İbrâhîm Sâmerrâî. b.y: Mektebetü’l-Hilâl, ts.

İbn Âşûr Muhammed Tahir. et-Tahrîr ve’t-tenvîr. 30 cilt. Tunus: ed-Dâru’t-Tunusiyye, 1984.

İbn Atıyye, Ebû Muhammed Abdu’l-Hakk b. Galib b. Abdirrahman. el-Muharreru’l-vecîz fî tefsiri’l-kitabi’l-azîz. thk. Abdüsselam Abdüşşafî Muhammed. Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422.

İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr Abdullah ibn Muhammed. Kitâbu’l-Îmân. nşr. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî. Dımaşk: el-Mektebü’l-İslâmî, ts.

İbn Fâris, Ebü’l-Hüseyn Ahmed. Mu‘cemü mekāyîsi’l-luga. thk. Abdussselâm Muhammed Hârûn. B.y: Daru’l-Fikr, 1399/1979.

İbn Hazm. el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. thk. Ahmed Muhammed Şakir. Beyrût: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, 1983.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl. Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm. thk. Samî b. Muhammed Selâme. B.y: Daru Tayyibe, 1420/1999.

İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî. Lisânü’l-ʿArab. Beyrût: Daru Sâdır, 1414.

İbnü’l-Esîr, Ebü’s-Seâdât Mecdüddîn el-Mübârek b. Esîrüddîn Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî. en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser. thk. Tahir Ahmed ez-Zâvî-Mahmud Muhammed et-Tanahi. Beyrût: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ts.

İsa, Abdülcelil. Peygamberimizin İctihatları. çev. M. Hilmi Merttürkmen - Abdülvehhab Öztürk. Ankara: Pars Matbaacılık, 1976.

Karadavî, Yusuf. Sünnet’i Anlamada Yöntem. çev. Bünyamin Erul. İstanbul: Nida Yayınları, 1991.

Keleş, Ahmet. Hadislerin Kur’ân’a Arzı. İstanbul: İnsan Yayınları, 1998.

Kırbaşoğlu, M. Hayri. İslâm Düşüncesinde Sünnet. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1997.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensârî. el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân. thk. Ahmed el-Berdûnî-İbrâhîm Atfeyiş. Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye, 1384/1964.

Kutluer, İlhan. “Hikmet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 17/ 503-511. İstanbul: TDV Yayınları,1998.

Mevdûdî Ebu’l-A’lâ. Tefhîmü’l-Kur’ân. çev. Heyet. İstanbul: İnsan Yayınları, 1991.

Mukātil b. Süleyman. el-Vücûh ve’n-nezâir. haz. Ali Özek. İstanbul: İlmi Neşriyat, 1993.

Nesefî, Abdullah b. Ahmed b. Mahmud. Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl. thk. Yusuf Ali Bedevî. Beyrût: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyip, 1419/1998.

Önkal, Ahmet. “Vahiy-Sünnet İlişkisi ve Vahy-i Gayr-i Metluvv”. Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu Bildiriler 1-2 Kasım 1997. Ankara: İrfan Vakfı, 1999.

Polat, Selahattin. Hadis Araştırmaları. İstanbul: İnsan Yayınları, ts.

Râgıb el-İsfahânî, Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal. el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳurʾân. thk. Muhammed Seyyid Keylânî. Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, ts.

Sıddıkî, Mazharuddîn. İslâm Dünyasında Modernist Düşünce. İstanbul: Dergah Yayınları, 1990.

Siret Ansiklopedisi. haz. Afzalurrahman vd. çev. Hakan Bayrak vd. İstanbul: İnkılap Yayınları, 1990.

Şafiî, Muhammed İdrîs. er-Risâle. thk. Ahmed Muhammed Şakir. Kahire: Dâru’l-Hadîs.

Şafiî Muhammed b. İdrîs. er-Risâle. Beyrût: Dâru’l-Minhâc, 1399.

Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr. Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Ahmed Muhammed Şakir. B.y: Müessesetü’r-Risale, 1420/2000.

Tan, Bilal. Kur’ân’da Hikmet Kavramı. İstanbul: Pınar Yayınları, 2000.

Tehânevî, Muhammed A‘lâ b. Alî b. Muhammed Hâmid. Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm. thk. Ali Dahrûc. Beyrût: Mektebetü Lübnan, 1996.

Toksarı, Ali. Delil Olma Yönünden Sünnet. Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi. Hak Dini Kur’ân Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, 1979.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. el-Keşşâf an hakâiki’t-tenzîl ve ‘uyunü’lekâvîl fî vücuhi’t-te’vîl. Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-‘Arabî, 1407.


1 Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî, Mu‘cemü mekāyîsi’l-luga, thk. Abdussselâm Muhammed Hârûn (B.y: Dâru’l-Fikr, 1399/1979), 2/91; İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh (Beyrût: Dâru’l-‘İlmi li’I-Melayîn, 1979), 5/1902; Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem b. Alî b. Ahmed el-Ensârî (İbn Manzûr), Lisânü’l-ʿArab (Beyrût: Daru Sâdır, 1414), 12/143-144.

2 Ebü’s-Seâdât Mecdüddîn el-Mübârek b. Esîrüddîn Muhammed b. Muhammed eş-Şeybânî (İbnü’l-Esîr), en-Nihâye fî garibi’l-hadîs ve’l-eser, thk. Tahir Ahmed ez-Zâvî-Mahmud Muhammed et-Tanahî (Beyrût:Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, ty.), 1/420.

3 Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen İbn Düreyd, Cemheretü’l-luġa, thk. Remzî Münîr Ba’lebekkî (Beyrût: Darûl-İlmi lil-Melâyîn, 1987), 5/564; İlhan Kutluer, “Hikmet” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,1997), 17/ 503.

4 Cevherî, es-Sıhâh, 5/1901.

5 Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-ʿAyn, thk. Mehdî el-Mahzûmî - İbrahim Sâmerrâî (b.y: Mektebetü’l-Hilâl, ty.), 3/66; Cevherî, es-Sıhâh, 5/1902.

6 Dârimî, Sünen, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 1/3211.

7 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 12/143-144.

8 Cevherî, es-Sıhâh, 5/1901; Ebü’l-Kāsım Hüseyn b. Muhammed b. el-Mufaddal er-Râgıb el-İsfahânî, thk. Muhammed Seyyid Keylânî, el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳurʾân (Beyrût: Dâru’l-Ma’rife, ts.), 126-127; İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, 12/141.

9 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Eser Neşriyat, 1979), 2/915-926.

10 Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şakir (B.y: Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000), 5/576-579.

11 Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 5/579.

12 Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳurʾân, 127-128.

13 Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, et-Taʿrîfât, thk. Komisyon (Beyrût: Daru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, 1403/1983), 91.

14 Cürcânî, et-Taʿrîfât, 91.

15 Muhammed A‘lâ b. Alî b. Muhammed Hâmid et-Tehânevî, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, thk. Ali Dahrûc (Beyrût: Mektebetü Lübnân, 1996), 1/701.

16 Bk. Muhammed Fuâd Abdülbâkī, el-Muʿcemü’l-müfehres li-elfâẓi’l-Ḳurʾâni’l-kerîm (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1977), 213-215.

17 el-Bakara 2/129, 151, 231; Âl-i İmrân 3/48, 81, 164; en-Nisâ 4/54, 113; el-Mâide 5/110; el-Cuma 62/2.

18 el-Bakara 2/251; en-Nisâ 4/54; Sâd 38/20.

19 Âl-i İmrân 3/48; el-Mâide 5/110.

20 en-Nahl 16/25.

21 el-Bakara 2/269.

22 Sâd 38/20.

23 el-Ahzâb 33/34.

24 el-Kamer 54/5.

25 Mukātil b. Süleyman, el-Vücûh ve’n-nezâir, haz. Ali Özek (İstanbul: İlmi Neşriyat, 1993), 28-29.

26 Bk. el-Bakara 2/231; Âl-İ İmrân 3/48; en-Nisâ 4/113.

27 Bk. Lokmân 31/12; el-En’âm 6/89; Meryem 19/12, 21; el-Enbiyâ 21/79.

28 el-Bakara 2/251; en-Nisâ 4/54; Sâd 38/20.

29 el-Bakara 2/269.

30 en-Nahl 16/25.

31 Mecdüddîn Muhammed b. Ya‘kūb b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî, Beṣâʾiru ẕevi’t-temyîz fî leṭâʾifi’l-kitâbi’l-ʿazîz (Beyrût: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, ts.), 490.

32 Âl-i İmrân 3/81.

33 Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türasi’l-Arabî, 1420), 8/277.

34 Âl-i İmrân 3/48.

35 Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 6/422.

36 Abdullah b. Ahmed b. Mahmud en- Nesefî, Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, thk. Yûsuf Ali Bedevî (Beyrût: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyip, 1419/1998), 1/256.

37 Âl-i İmrân 3/164.

38 Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 3/87.

39 Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâiki’t-tenzîl ve ‘uyûnü’lekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl (Beyrût: Dârü’l-،Kütübi’l-‘Arabî, 1407), 1/189.

40 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensârî el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmed el-Berdûnî-İbrâhîm Atfeyiş (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Mısrıyye, 1384/1964), 2/131.

41 Ebû Muhammed Abdu’l-Hakk b. Galib b. Abdirrahmân İbn Atıyye, el-Muharreru’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz, thk. Abdüsselam Abdüşşafî Muhammed (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422), 1/212.

42 Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/131.

43 Ebü’l-Fidâ İsmâîl İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, thk. Samî b. Muhammed Selâme (B.y: Daru Tayyibe, 1420/1999), 1/444-445.

44 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 1/445.

45 Muhammed b. İdrîs eş-Şafiî, er-Risâle (Beyrût: Dâru’l-Minhâc, 1399), 78.

46 Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 5/15.

47 Zemahşerî, el-Keşşâf, 2/277.

48 İbn Atıyye, el-Muharreru’l-vecîz, 1/310.

49 Ebû Muhammed Abdullah b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, thk. Muhammed Abdurrahman el-Mar ‘aşlî (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1418), 1/143

50 Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/193.

51 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 1/631.

52 Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî, Fethü’l-kadîr (Beyrût: Dârü İbn Kesîr, 1414), 1/278.

53 Muhammed Cemâlüddîn b. Muhammed Saîd b. Kāsımî, Meḥâsinü’t-teʾvîl, thk. Muhammed Bâsel (Beyrût: Dâru’l-Kütübi’l-‘İmiyye, 1418), 2/153.

54 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 3/157.

55 Bk. Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 20/268; Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 14/183; Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 3/30; Kāsımî, Meḥâsinü’t-teʾvîl, 8/75; Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 6/3893.

56 Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, çev. Heyet (İstanbul: İnsan Yayınları, 1991), 4/417.

57 el- Bakara 2/251.

58 es- Sâd 38/20.

59 Taberî, Câmi‘ul-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, 5/370.

60 Zemahşerî, el-Keşşâf, 1/296.

61 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 3/258.

62 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, 1/152.

63 Nesefî, Medârikü’t-tenzîl, 1/207.

64 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, 1/669.

65 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, 2/836.

66 Muhammed Tahir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr (Tunus: ed-Dâru’t-Tunusiyye, 1984), 2/500.

67 en-Nisâ 4/ 54.

68 Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl, 5/89.

69 Kāsımî, Meḥâsinü’t-teʾvîl, 3/175.

70 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, 5/89.

71 Muhammed el-Gazzâlî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem (Ankara: Sor Yayıncılık, 1993), 172-173.

72 Bu konuda geniş bilgi için bk. Bilal Tan, Kur’ân’da Hikmet Kavramı (İstanbul: Pınar Yayınları, 2000), 229-240.

73 Bu konuya dair âyetlerin bir kısmı için bk. Âl-i İmrân 3/31-32, 132; en-Nisâ 4/13-14, 59, 64-65, 80, 115; el-Mâide 5/92; el-Enfâl 8/1, 13, 20, 24, 27, 46; et-Tevbe 9/63, 71, 120; en-Nûr 24/48, 51-52, 54; eş-Şu‘arâ 26/108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179; el-Ahzâb 33/33, 36, 66, 71; Muhammed 47/33; el-Feth 48/17; el-Hucurât 49/14; el-Mücâdele 58/9, 13; et-Tegābün 64/12.

74 İbrâhîm 14/4; en-Nahl 16/44.

75 et-Tevbe 9/29; el-A’râf 7/157.

76 el-A’râf, 7/157.

77 el-Ahzâb 33/21.

78 M. Zeki Duman, Vahiy Gerçeği (Ankara: Fecr Yayınevi, 1997), 97-144; M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1997), 274; Ali Toksarı, Delil Olma Yönünden Sünnet (Kayseri: Rey Yayıncılık, 1994), 95-114.

79 Dârimî, es-Sünen, “Mukaddime”, 49, no: 594 (1/117). Kırbaşaoğlu, Sünnet, 276.

80 Mahmut Denizkuşları, Sünneti Terk Kur’ân’la Amel Meselesi (Konya: Ribat Yayınları, 1997), 61.

81 Muhammed İdrîs eş-Şâfiî, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir (Kahire: Dâru’l-Hadîs, ts.), 92-93.

82 en-Nahl 16/44.

83 İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şakir (Beyrût: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, 1983), 1/96-97.

84 İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, 1/97.

85 en-Necm 53/4.

86 Bk. Duman, Vahiy Gerçeği, 123-126.

87 Kurtubî el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, 17/84.

88 el-En’âm 6/50; Yûnus, 10/15.

89 Bk. el-Enfâl 8/67; et-Tevbe 9/43; Yûnus 10/99; et-Tahrîm 66/1; Abese 80/1-10.

90 Bk. el-İsrâ 17/34; el-Kehf 18/110; Fussılet 41/6.

91 Abdülcelil İsa, Peygamberimizin İctihatları, çev. M. Hilmi Merttürkmen - Abdülvehhab Öztürk (Ankara: Pars Matbaacılık, 1976), 156-157.

92 Mazharuddîn Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce (İstanbul: Dergah Yayınları, 1990), 130; Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 325; Ahmet Önkal, “Vahiy-Sünnet İlişkisi ve Vahy-i Gayr-i Metluvv” Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu Bildiriler 1-2 Kasım 1997 (Ankara: İrfan Vakfı Yayınları, 1999), 60.

93 Ahmet Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine (Ankara: Birleşik Yayınları, 1992), 81.

94 Akbulut, Nübüvvet Meselesi Üzerine, 79-80.

95 Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 326-327.

96 Abdülcelil İsa, Peygamberimizin İctihatları, 156-157.

97 Abdülcelil İsa, Peygamberimizin İctihatları, 157.

98 Muhammed Ebû Şehbe, Sünnet Müdafaası, çev. Mehmet Görmez - M. Emin Özafşar (Ankara: Rehber Yayınları, 1990), 38.

99 el-Ahzâb 33/56.

100 Abese 80/1-10.

101 et-Tevbe 9/49.

102 et-Tahrîm 66/1-2.

103 Müslim, “Fedâil”, 41.

104 Ebû Dâvûd, “Akdiyye”, 7.

105 Buhârî, “Ahkâm”, 20, “Hıyel”,10; Müslim, “Akdiye”, 4,5.

106 Bu deliller için bk. SiretAnsiklopedisi, haz. Afzalurrahman vd., çev. Hakan Bayrak vd. (İstanbul: İnkılap Yayınları, 1990), 2/544-545.

107 Kırbaşoğlu, Hz. Peygamber’in Ehl-i kitaba uyarak Mescid-i Aksâ’yı kıble edinmesinin mümkün olabileceğini ileri sürmektedir. Bk. Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, 286.

108 el-Fetih 48/27.

109 et-Tahrîm 66/3.

110 el-Enfâl 8/7.

111 el-Enfâl 8/7.

112 en-Nisâ 4/164.

113 el-Bakara 2/97.

114 el-Ankebût 29/31-32; el-Hicr 15/52-77.

115 el-Enbiyâ 21/ 80.

116 en-Neml 27/16.

117 Hûd 11/ 37.

118 Yûsuf 12/96.

119 Müslim, “Fedâil”, 141.

120 Müslim, “Fedâil”, 140.

121 Müslim, “Fedâil”, 38.

122 Selahattin Polat, Hadis Araştırmaları (İstanbul: İnsan Yayınları, ts.), 263.

123 Ahmet Keleş, Hadislerin Kur’ân’a Arzı (İstanbul: İnsan Yayınları, 1997), 166.

124 Bu konuda geniş bilgi için bk. Abdülhamit Birışık, Hind Altkıtası Düşünce ve Tefsir Ekolleri (İstanbul: İnsan Yayınları, 2001), 324-342.

125 Buhârî, “Îmân”, 7; Müslim, “Îmân”, 71.

126 Buhârî, “Îmân”, 4-5; Muslim, “Îmân”, 64.

127 Buhârî, “Edeb”, 62.

128 Buhârî, “Cuma”, 11.

129 Ebû Bekr Abdullah ibn Muhammed İbn Ebi Şeybe, Kitâbü’l-Îmân,nşr. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, (Dımaşk: el-Mektebü’l-İslâmî, ts.),s. 33

130 Yusuf el-Karadavî, Sünnet’i Anlamada Yöntem, çev. Bünyamin Erul (İstanbul: Nida Yayınları, 1991), 21-22.