AĞIRKAYA, G. “Kur’ân ve Sünnet Birbirinin Neyi Olur?” Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 1021-1060

KUR’ÂN VE SÜNNET BİRBİRİNİN NEYİ OLUR?

WHAT IS THE RELATİONSHİP BETWEEN THE QURAN AND SUNNAH?

Geliş Tarihi: 28.07.2021 Kabul Tarihi: 13.12.2021

Araştırma makalesi / Research article

GÜVEN AĞIRKAYA
DR. ÖĞR. ÜYESİ
ADIYAMAN ÜNİVERSİTESİ
İSLAMİ İLİMLER FAKÜLTESİ

orcid.org/0000-0002-0688-7306

guvenagirkaya@gmail.com

ÖZ

Kur’ân ve Sünnet asırlardan beri Müslümanlar için birbirinden ayrılmaz temel iki başvuru kaynağı olmuştur. İlk dönemlerdeki münferit bazı yaklaşımlar bir tarafa, yakın döneme kadar İslâm toplumu her iki kaynağı beraber değerlendirmiş, dinin varlığını bu iki kaynak üzerinden okumuştur. Bu değerlendirme Kur’ân ve Sünnet’e konum tayin etmekten daha çok dindeki fonksiyonlarıyla ilgili olarak anlama ve yaşamaya râcidir. Farklı açılardan ele alınmış olsa dahi hemen hiçbir İslâm âlimi bu iki temel kaynağı birbirinden ayırmamıştır. Zira İslâm, Kur’ân ve Sünnet birlikteliğinin anlama ve yaşama dönüşmüş halidir. Eğitim gibi çeşitli gerekçelerle dinin kaynaklarına dönük sınıflandırmalar anla(t)maya ve yaşanabilirliğe matuftur. Yakın dönemde ise Kur’ân’la yetinme ve sünnet’i dışarda bırakma teşebbüsleri yaşanmıştır. Kur’ân ve Sünnet’i birbirinden ayırmak mümkün müdür? Sünneti dışarda bırakan anlayışlarla Kur’ân doğru anlaşılabilir mi? Sünnet olmadan dinin yaşanması mümkün müdür? Sadece Kur’ân’a dayanan anlayışlar din olarak tesmiye edilebilir mi? Bu araştırmada mezkûr sorular, teolojik zeminden kopmadan gerekçeli cevaplarla irdelenmiştir. Araştırmanın kapsamı özellikle sünnetin gerekliliğine ve dindeki fonksiyonuna işaret eden, Kur’ân-Sünnet bütünlüğüyle ilişkili âyetlerle sınırlı tutulmuş, sünnetin vahiy boyutuna, bu konudaki delillere ve örneklere sadece atıflar yapılmıştır.

Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Kur’âncılık, Sünnet, Hadis İnkârcılığı, Kur’ân-Sünnet Birlikteliği.

ABSTRACT

The Qur’an and Sunnah have been two inseparable primary sources of reference for Muslims for centuries. Until recently, both sources were considered and evaluated together, and the existence of religion was built on these two sources. This assessment is more about understanding and living in relation to their function in religion than assigning them a position. No Islamic scholar has distinguished these two basic sources, even if they have considered them from different angles. Because Islam, which is the last form of the phenomenon of divine religion, is the unity of the Qur’an and Sunnah turned into life. Classifications based on the sources of religion on various grounds, such as education, are focused on understanding and livability. However, in various centuries and especially recently, there have been attempts to be content with the Qur’an and to leave the Sunnah out. Is it possible to separate the Qur’an and Sunnah from each other? Can the Qur’an be understood correctly with the understandings that leave the Sunnah out? Is it possible to live religion without circumcision? Can insights based solely on the Qur’an be leveled as religion? In this research, the mentioned questions were examined with reasoned answers without breaking away from theological ground.

Keywords: Qur’an, Qur’anism, Sunnah, Denying the Words of the Prophet, The Inseparable Unity of the Qur’an and the Sunnah.

WHAT IS THE RELATİONSHİP BETWEEN THE QURAN AND SUNNAH?

SUMMARY

Although man had very high qualities, he needed the guidance of a crow about what to do with the body of his brother, whom he had killed. It will not be wrong to read this example described in the Qur’an through the incapacity of man. The experience gained from what a crow does is a small example indicating that he needs various guidance in different areas. It is inevitable that a person who is helpless even in a matter that can be considered small does not fall into weakness and despair when left alone in the face of the more difficult problems of life. Because of this, the absolute and sole power did not leave him alone, and he created exemplary personalities to guide him in many things that he could not face alone. The fact that the first person was also a prophet, and that the messengers who were assigned by the Divine Will throughout history are expressed in thousands indicates this.

No matter how strong a person is, he is not qualified to handle all the burden of life alone. For this reason, he needs both other beings created like himself and the transcendental being. His inability to talk about what being is, where it comes from, and where it goes without the support of metaphysical facts since ancient centuries shows his need for transcendental teachings. For this reason, whether a person accepts it or not, fitrah needs the guidance of transcendental teachings. The institutional expression of this guidance is the phenomenon of prophecy. The prophet is not only a passive being who brings messages, but also an active being who communicates the declarations of the divine will, interprets and implements them and sets an example in this regard. Being passive means that he contradicts his own duty. His being active is not by itself, independent of the Divine Will, but the desire of the Divine Will. In the same way, the messenger receives his value from the office in which he is appointed. Therefore, obeying and following the prophet is also obeying and following the message he brings and the authority that sends him.

Limiting the function of the prophetic institution only to the communication (tabligh) between the Divine Being and man would be a difficult claim to prove decisively. If the duty of the Prophet was only to convey the message, for example, how can it be explained that the duty of the last prophet continued for a period of 23 years? Is it possible to reject the Prophet’s mission to explain, practice, be an example and make new provisions when necessary, based on mental and logical evidence, even if the evidence in the Qur’an and Sunnah are left to one side? Therefore, the Qur’an and Sunnah, that is, the divine commandments and the Sunnah, which are their practiced exercises, are not alternatives to each other; are they not the basic elements of reality that are identified as religion? Isn’t it the Divine Will that gives these elements the aforementioned function?

The Qur’an and Sunnah have been two inseparable primary sources of reference for Muslims for centuries. Until recently, both sources were considered and evaluated together, and the existence of religion was built on these two sources. This assessment is more about understanding and living in relation to their function in religion than assigning them a position. No Islamic scholar has distinguished these two basic sources, even if they have considered them from different angles. Because Islam, which is the last form of the phenomenon of divine religion, is the unity of the Qur’an and Sunnah turned into life. Classifications based on the sources of religion on various grounds, such as education, are focused on understanding and livability. However, in various centuries and especially in the recent period, there have been attempts to be content with the Qur’an and to leave the Sunnah out. Is it possible to separate the Qur’an and Sunnah from each other? Can the Qur’an be understood correctly with the understandings that leave the Sunnah out? Is it possible to live religion without the Sunnah? Can insights based solely on the Qur’an be named as religion? In this research, the mentioned questions were examined with reasoned answers without leaving the theological ground. The scope of the research is limited to the verses related to the integrity of the Qur’an and Sunnah, especially pointing to the necessity of Sunnah and its function in religion. Only references have been made to the revelation dimension of Sunnah, the evidence and examples on this subject.

GİRİŞ

Insan, çok âlî meziyetlere sahip olsa da öldürdüğü kardeşinin cesedini ne yapacağı konusunda bir karganın rehberliğine muhtaç olmuştur.1 Kur’ân’da anlatılan bu örneği insanın acziyeti üzerinden okumak yanlış olmayacaktır. Bir karganın yaptığından hareketle kazanılan sevk-i irâdî onun farklı alanlarda muhtelif rehberliklere muhtaç olduğuna delalet eden küçük bir örnektir. En azından kendi nazarında küçük görülebilecek bir meselede dahi çaresiz kalan insanın, hayatın daha zor soru(n)ları karşısında tek başına kaldığında acze hatta yeise düşmemesi kaçınılmazdır. Bundan mütevellid mutlak ve yegâne kudret onu yalnız bırakmamış, tek başına göğüs geremeyeceği aşikâr birçok hususa binâen ona sürekli rehberlik edecek örnek şahsiyetler var etmiştir. İlk insanın aynı zamanda bir peygamber olması2 ve tarih boyunca ilâhî irâde tarafından vazifelendirilmiş elçilerin binli sayılarla ifade edilmesi3 buna işaret etmektedir.

İnsan ne kadar güçlü ve irâdeli olursa olsun hayat serencamındaki bütün yükü tek başına kaldırabilecek vasıfta değildir. Bu sebeple hem kendisi gibi yaratılmış diğer varlıklara hem de aşkın varlığa muhtaçtır. Kendini müstağni görmesi, yeterliliğinden değil cehaletinden belki cüretkârlığı tercih etmesindendir. Kadim asırlardan beri metafizik olguların desteği olmaksızın varlığın ne olduğu ve nereden gelip nereye gittiği gibi konulardaki yetersizliği dahi onun aşkın öğretilere olan ihtiyacını beyan edicidir. Bu sebeple insan kabul etsin veya etmesin sâlim fıtratın ve aşkın öğretilerin rehberliğine muhtaçtır. İşte bu rehberliğin kurumsal ifadesi peygamberlik olgusudur. Peygamber ise sadece mesaj getiren pasif bir varlık değil hem ilâhî irâdenin beyanlarını tebliğ eden hem de onları yorumlayıp uygulayan ve bu konuda örnekliği olan aktif bir gerçekliktir. Onun pasif olması bizzat vazifesiyle çelişmesi demektir. Onun aktif olması ise ilâhî irâdeden bağımsız olarak kendiliğinden değil, ilâhî irâdenin murâdına matuftur. Elçinin kıymet ve değeri, görevlendirildiği makamla ilişkilendirildiğinde peygambere itaat ve tebeiyyet aynı zamanda getirdiği mesaja ve onu gönderen makama itaat ve tebeiyyettir.

Yüce yaratıcının irâdî bir tercihe dönük olarak tarihe müdahalesi sayılabilecek peygamberlik müessesesinin fonksiyonunu sadece ilâhî varlık ile insan arasındaki bir iletişime (tebliğ) hasretmek hem aklen hem de naklen ispatı imkânsız bir iddia olacaktır. Peygamberlerin vazifesi sadece tebliğ etmek olsaydı örneğin son nebinin risalet vazifesinin 23 yıllık bir süre devam etmesi nasıl izah edilebilirdi? Kur’ân ve Sünnet’teki deliller bir tarafa bırakılsa dahi peygamberin açıklama, uygulama, örnek olma ve gerektiğinde yeni hükümler koyma misyonunun olmadığı, hangi aklî ve mantıkî delillerle izah edilebilir? Dolayısıyla Kur’ân ve Sünnet birbirinin alternatifi değil; din olarak tesmiye edilen gerçekliğin temel unsurları değil midir? Bu unsurlara mezkûr fonksiyonu veren bizzat ilâhî irâde değil midir? Bu araştırmada söz konusu sorular kapsamında Kur’ân ve Sünet’in İslâm dini için tamamlayıcı ve ayrılmaz parçalar (lazım-ı gayr-ı müfarık) olduğu hususu aklî ve naklî gerekçelerle mütalaa edilmiştir.

1. KAVRAMSAL ÇERÇEVE

İlâhî veya insan kaynaklı bütün öğretilerin kurgusu dil ve onun zihindeki soyut halini ifade eden kavramlarla örülmüştür. Zira kavram, bir sözcüğe yüklenmiş ve onda toplanmış bilgiyi ifade eder.4 Sözcükler dinin anlam örgüsüne girdiklerinde dâhil oldukları önermeler bağlamında farklı işlevsellikler kazanırlar. Bu sebeple bu araştırmanın ele aldığı konuyla ilişkili olarak vahiy, Kur’ân, peygamber, sünnet ve din kavramlarının kısaca tarif edilmesi önem arz etmektedir. Burada özellikle malûmun ilamı gibi bir tekerrüre düşmemek için mezkûr kavramalar araştırmanın konusuyla ilişkili olarak mütalaa edilmiştir.

1.1. Vahiy

Vahiy, lügavî olarak “gizlice bildirmek, işaret etmek, ilham etmek, gizli söz, mesaj, başkasına iletilen her şey”5 gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Şer‘î bir ıstılah olarak “Yüce Allah’ın seçtiği kullarına, kendilerini muttali etmek istediği ilim ve hidayet çeşitlerinin hepsini gizli ve insanların alışık olmadığı bir yolla bildirmesidir.”6 Dinî anlamıyla vahiy Allah ile peygamber arasında cereyan etmekte olup gaybî özellikler taşıyan, olağanüstü, insan aklının kavrayamayacağı, muhteva olarak esrarengiz bir vakıadır.7

Mezkûr kavram Kur’ân’da yetmişten fazla yerde fiil kalıplarıyla, altı yerde ise “vahy” şeklinde geçmekte olup ve ilgili âyetlerin çoğunda Allah’a, bunun dışında şeytana ve yardımcılarına nisbet edilerek kullanılmıştır.8 İslâm âlimleri genel itibariyle Hz. Peygamber’e (s.a.s.) gönderilen vahyi iki kısma ayırarak Kur’ân metnini “vahy-i metlüv”; Kur’ân metni dışındakileri ise “vahy-i gayr-i metlüv” olarak tesmiye etmişlerdir.9 Kur’ân, Hz. Peygamber’in sadece tebliğ vazifesinden değil aynı zamanda tebyin/açıklama misyonundan da bahsetmektedir.10 Bu tebyin boyutu Kur’ân’ın kendisinden farklı olacaktır; yani vahyin Kur’ân metni ile onun yorum ve uygulaması olan açıklamasının birbirinden farklı formlarda olması gerekir. İşte vahyin metlüv ve gayr-ı metlüv taksimi tam olarak bu formların kavramlaşmasıdır.11

Kur’ân’ın, peygamberler dışında Hz. Mûsâ’nın annesine,12 Hz. Îsâ’nın havârilerine,13 bal arısına,14 yer küresine15 ve göklere16 vahyedildiğinden bahsetmesi Hz. Peygamber gibi vahyin en yüksek mertebesi olan Kur’ân vahyine mazhar olan zatın uygulamaları da Allah’ın gerekli gördüğü durumlarda, Kur’ân metninde yer almasını istemediği birtakım bilgileri ona Kur’ân dışı bir vahiyle bildirmesinin mümkün olduğunu göstermektedir.17

1.2. Kur’ân

Kur’ân-ı Kerîm indiği günden beri dünya ve âhiret saadeti hedefiyle İslâm toplumunun bireysel ve toplumsal hayatına inanç, ibadet, amel, ahlâk, hukuk, siyaset, iktisat gibi çok farklı yönlerden rehberlik eden ilâhî bir kitaptır. İslâm toplumunun dinî hayatı düzenleme açısından kaynak kabul ettiği ihtilafsız birinci merci de yine Allah’ın kelâmı Kur’ân’dır.18

Kur’ân’la ilgili çeşitli tanımlamalar yapılmış olup bunların bir araya getirilmesiyle şöyle bir tarife ulaşılmıştır: “Kur’ân, Yüce Allah tarafından Cebrâil aracılığıyla mahiyeti bilinmeyen bir şekilde son peygamber Hz. Muhammed’e (s.a.s.) indirilen, mushaflarda yazılan, tevâtürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen,19 Fâtiha Sûresiyle başlayıp Nâs Sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı Arapça mûciz bir kelâmdır.”20 Bu tanıma göre Hz. Peygamber’e indirilmeyen kitap ve sayfalara, nebevî ve kutsî hadislere, Kur’ân’ın tercümelerine veya Kur’ân’ın Arapça olarak başka kelimelerle ifade edilmiş şekline, Hz. Osman zamanında yapılan faaliyetle sahâbenin ittifakıyla oluşturulan mushafların hattına uymayan kıraatlere Kur’ân denilemez.21

Kur’ân kendisini insanlık için bir hidayet kaynağı, şifa ve rahmet, uyarıcı ve yol gösterici, müjdeleyici ve sözlerin en güzeli olarak tanıtır.22 Kur’ân’ın kendisi hakkında yaptığı tavsifler bunlarla sınırlı değildir ancak onun sadece “Allah kelâmı” olması dahi Müslümanlar nezdindeki kıymeti için yeterli bir delildir. Kelâm, anlamlı sözleri ifade etmesi sebebiyle bir muhataba yönelik olmayı gerektirir. Bu yönelik olma durumu bizzat Allah tarafından “hüden” ve “beyyinât” lafızlarıyla23 ifade edimiştir.24 Hz. Muhammed Kur’ân’ın bu hidayetini bulma konusunda insanlığa rehberlik için görevlendirilen son elçidir. Bizzat Kur’ân, Resûl-i Ekrem’in bu misyonuna vurgu yapmaktadır.25 İlâhî irâde doğru yolu bulmanın merkezine Resûlullah’ı koymuştur.26 İnsanlık kelâm-ı ilâhîden Hz. Peygamber aracılığıyla haberdar olduğu gibi aynı şekilde kitabın açıklama ve uygulama şekli ile kelâmdaki murâd-ı ilâhîye ancak onun vasıtasıyla nail olacaktır.

1.3. Peygamber

Peygamber (peygam-ber/peyâm-ber) kelimesi Farsça asıllı olup lügavî olarak “haber getiren” demektir. Istılah olarak “Allah’tan vahiy yoluyla aldığı bilgileri ve emirleri tebliğ etmek, muhataplarını hak dine çağırmakla görevlendirilen yüksek vasıflı kimse” anlamında kullanılmaktadır.27 Kur’ân, peygamber lafzı yerine genellikle nebi, resul ve mürsel kavramlarını kullanmıştır.28 Bütün peygamberler, ilâhî irâde doğrultusunda insanların sorumlu tutulduğu konularda bir bahane ileri sürmelerine mahal kalmayacak şekilde Allah’ın emirlerini tebliğ etmişlerdir.29

Peygamberlerin çeşitli görevleri olup bunlardan biri de ilâhî buyrukları tebliğ edip açıkladıktan sonra bizzat uygulayarak insanlara örnek olmaktır.30 Metafizik bir olgu olan vahyin hakikat ve mahiyetini ancak Allah ve ona muhatab olan peygamberler bilir. Diğer insanlar ise vahyin hakikat ve mahiyetini Allah ve peygamberlerinin açıkladıkları oranda anlamaya çalışırlar.31 Bu sebeple vahyi sadece Kur’ân metnine hasretmek Resûl-i Ekrem’in peygamberlik misyonunu zedeleyici, Kur’ân-Sünnet ve İslâm toplumunun kabullerini yok sayan kısır bir yaklaşımdır. Kur’ân vahyinde insanın Allah, insan ve diğer varlıklarla ilişkisi mücmel, muhtasar ve kavramsal bir örgüyle ele alınmıştır. İnsan sadece Kur’ân vahyine bakarak bu ilişkilerin ayrıntılarına hâkim olamaz. Bu sebeple vahyin, insanî planda ve insan eliyle yorumlanıp tatbik edilmesi gerekir ki bunun ilk merhalesi ve birincil kaynağı Hz. Muhammed’dir (s.a.s.).32

Kur’ân’ın kendisine indirildiği ve vahye muhatap olan yani Allah’la irtibatı olan bir peygamber, onu en iyi anlayan, bilen, yorumlayan ve uygulayan kimsedir. “Allah’ın elçiliği” görevi ve tebliğ mesuliyeti bunların hepsini ihtiva edip gerekli kılar.33 Başta sahâbe nesli olmak üzere tüm Müslümanlar Kur’ân hitabına Hz. Peygamber sayesinde muhatap oldukaları gibi Müslümanlığın pratikte neye tekabül ettiğini de yine onun sayesinde öğrenme imkânı bulmuşlardır.34 Zira Hz. Muhammed vahiy, üstün beşeri akıl ve nebevî akıl veya peygamberlik birikimi (meleke-i nübüvvet) denilen üçlü bir yolla ilim elde etme imkânına sahip bulunmaktadır.35 Bunun yanında Hz. Muhammed’e sırf Allah’ın Resûlü, görevlendirdiği peygamberi, dinin tebliğcisi, hidayetinin ve emirlerinin bildiricisi olduğundan dolayı yine mahza Allah için uymak ve izinden gitmek gerekir.36

1.4. Sünnet

Lügavî olarak “takip edilen yol, yöntem, örnek alınan uygulama, örf ve gelenek” gibi anlamlara gelen sünnet lafzıyla ilgili yapılan ıstılahî tanımlamalar fıkıh, fıkıh usulü, hadis ve kelâm ilimlerinde farklılıklar göstermekle birlikte bunların tamamı Resûl-i Ekrem’le ilişkili olma veya onun yolundan gitme noktasında birleşir.37 Sünneti kısaca “Hz. Peygamber’in ihtiyar ettiği ve Allah’ın ahkâmıyla âmil olarak gittiği yol”38 olarak tarif etmek mümkündür. Sünnetin tespitinde ilk dönemlerden itibaren farklı yaklaşımlar söz konusu olmuştur. Kimileri Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinin zahirini ve lafzını esas alırken, kimileri de söz ve fiillerin arka planını, illetini ve maslahatını esas almıştır.39 Bu durum sünnetle ilgili tanımları da etkilemiştir.

Sünnetin farklı disiplinler tarafından yapılan tanımlarında kimi farklılıkların mevcudiyeti zaman zaman yanlış anlaşılmalara da sebebiyet verebilmiştir. Genel itibariyle Hz. Peygamber’in (s.a.s.) söz, fiil ve takrirleri sünnet kavramıyla ifade edilmekle beraber özellikle fıkıh usulünde dinen yapılması kesin ve bağlayıcı olmayan bir kısım mendup fiillerin “Sünnet” kavramıyla ifade edilmesi kimi zaman kavramsal bir kargaşaya sebep olabilmektedir. Özellikle ilmihal kitaplarında müstehapların sünnet kavramıyla ifade edilmesi sebebiyle “Sünnet” denildiğinde halk Resûl-i Ekrem’in müstehap kabilinden yaptığı davranışlarını anlamaktadır.40 Hz. Peygamber’in hadislerinde, sahâbe ve tabiûnun sözlerinde geçen sünnet lafzı ise umumi-şer‘i bir manayı ifade etmekte olup itikad, muâmelat, ahlâk, adab gibi farklı birçok hususa şamildir. Bu mananın içinde farz ve vacip olduğu gibi mendup ve müstehab da vardır.41

Kur’ân’la birlikte Resûl-i Ekrem’in sünneti İslâm dininin iki temel kaynağını teşkil edip, hemen bütün İslâm mezhepleri bu konuda ittifak halindedirler. Bu ikisi dışındaki şer‘i delillerin geçerliliği, kabul veya reddi, bu iki kaynağa uygunluğa göre değerlendirilir.42 Kur’ân’ın birinci, sünnetin ikince derecede kaynak sayılmasının önemli amillerinden biri, Allah’ın mutlak otoritesine olan saygıdır. Bu sebeple dinin bütünlüğü açısından esas olan herhangi bir meselenin Kur’ân ve Sünnet bütünlüğü içinde ele alınmasıdır. Nitekim tefsirin de birinci kaynağı Kur’ân değil, sünnettir.43 Usûl bazında Kur’ân’ın önce Kur’ân’la tefsir edilmesi ilkesi gerek klasik gerekse modern tefsir usûlü eserlerine hicrî 8. yüzyıldan sonra dâhil edilmiştir. Bu ilkenin dâhil olduğu döneme kadar yazılan rivayet tefsiri eserlerinde Kur’ân’ın öncelikle sünnetle tefsiri esas alınmıştır.44 Ancak burada da yine kesin bir ayırım yapmak zordur. Binâenaleyh Kur’ân ve Sünnet konusunda bir sıralamadan çok ikisinin birlik-bütünlüğü ve vazgeçilmezliği vakıada daha öncelikli bir durum arz etmektedir. Çünkü her mümin ve bu alanla meşgul olan her araştırmacı bilir ki Kur’ân, muhatabını sünnete; sünnet de muhatabını Kur’ân’a yönlendirir. Bu meyanda ikisini birbirinden ayırmak zor olmanın ötesinde neredeyse imkânsızdır. Zira ikisi birbirinden tefrik edildiğinde geriye kalan artık “ed-Dîn” olmanın ötesinde bir anlam ifade edecektir.

1.5. Din

Lügat kaynaklarında “taat, ceza/karşılık, adet, mükâfat, durum” gibi anlamları ifade edilen din lafzıyla ilgili yirminin üzerinde anlam zikredilmektedir.45 Bu anlamlar daha çok lafzın kullanıldığı bağlamla ifade ettiği anlamlardır. İlgili eserler din lafzının Arapçadaki deyn/borç kökünden geldiğini kabul ederler.46 Din, ıstılah olarak genellikle “akıl sahiplerini kendi irâdeleriyle bizzat hayır olana sevkeden ilâhî bir kanun” olarak tarif edilmiştir.47

İnsanın sahip olduğu fıtratla ilişkili olarak din, tarihin her döneminde varlığını sürdürmüş bir olgudur. Hak dinlerin tahrif edilip bozulduğu zamanlarda dahi insan yine de içindeki inanma ve aşkın bir varlığa tapınma ihtiyacını çeşitli şekillerde sürdürmüştür. Tarihin çeşitli dönemlerinde ortaya çıkan çoktanrılı inançlarla yaratılmış varlıklara izafe edilen aşkınlık veya tanrılık bu inanma fıtratının bir tezahürüdür. Aslında her insanın fıtratında, vicdanının derinliklerinde bir hak duygusu ve marifetullah gizlidir.48 Dolayısıyla insan, yanlış bir itikad telkin edilmeksizin kendi haline bırakıldığında sahip olduğu fıtrat kendisini Allah’a götürecektir.49

Araştırmanın konusuyla ilgili olarak ifade edilmesi gereken hususlardan biri dinin kaynağının ne olduğu hususudur. Bu kaynakla ilişkili olarak din olgusunun muhtevasını oluşturan ana unsurlar nelerdir? İslâm inancına göre dinin sahibi Yüce Allah’tır. Ancak dinin en önemli yönlerinden biri uygulanabilirliği ve yeni problemler karşısındaki çözüm arayışları için makul bir alan bırakmasıdır. Din, vahiy aracılığıyla peygamberlere iletilmiş ve peygamberler de dini tebliğ etme, gerekli yerleri açıklama ve ilâhî buyrukları bizzat uygulayarak örnek olmakla vazifelendirilmişlerdir. Bu sebeple ilâhî din tesmiyesinin muhtevası sadece vahiy meleğinin peygambere getirdiği buyruklar değil hem peygamberlerin uygulamaları hem de bu uygulamalardan mülhem usullerle âlimlerin ictihadlarıdır. Bu döngüde ilâhî buyruklar bir beşer olan peygamberler tarafından yorumlanıp tatbik edilerek bir taraftan muhtemel yorum kargaşasının önü kesilmiş diğer taraftan ictihad müessesesiyle değişen hayat şartlarına göre dine bağlı bireylerin problemlerine çözüm üretilerek dinî dinamizmi devam ettirecek insanî bir manevra alanı oluşturulmuştur. Dolayısıyla İslâm özelinde düşünüldüğünde Kur’ân tek başına dinin kaynağı değildir. Kur’ân’la birlikte Resûl-i Ekrem’in uygulamaları ve örnekliği olan sünnet ile sonraki dönemlerde İslâm toplumunun Kur’ân ve Sünnet’i esas alarak yaptığı yorum ve ictihadlar da dinin muhteviyatındandır. Zira İslâmî yaşantının kendisine dayandığı hukuk (eş-Şerî‘a) sadece Kur’ân’a değil aynı zamanda hadise de dayanır.50

2. KUR’ÂN VE SÜNNET’E YAKLAŞIMLARDA TARİHÎ ARKA PLAN

İnsan yeryüzündeki yaşam serüveninden beri sürekli bir arayış, gelişme ve ilerlemenin içinde olmuştur. Bunun iki temel nedeninden bahsetmek mümkündür: Birincisi insanın sahip olduğu akıl, irâde, yeti ve yetenekler; ikincisi hayatla beraber tezahür eden ihtiyaçlar, problemler ve sıkıntılar. Bu iki temel gerekçe bir araya geldiğinde insan, çözüm arayışına girmiş ve genel itibariyle kendisini kuşatan sayısız problemi çözerek yol almıştır.

İnsanı var eden Yüce Kudret onun sadece fizikî aktivitelerle değil aynı zamanda metafizik olgularla ilgilenmesini de murad etmiştir. Zira insan mahza fizikî ihtiyaçları olan bir gerçeklik değil aynı zamanda ruhî gereksinimleri olan bir varlıktır. Ayrıca o, akıl irâde ve yetenekleriyle sadece iyi olanı değil, aynı zamanda kötü olanı da yapabilir bir potansiyele sahiptir. Bizzat Kur’ân, insanın bu çift kutuplu haline dikkat çekmiş,51 peygamberler aracılığıyla onun iyi olana davet edildiğini haber vermiştir.52 İnsan her ne kadar iyiye meyyal bir fıtrat sahibi olsa da sahip olduğu zaaflarının, nefsinin ve imtihan aracı olan şeytanın onu fıtratından uzaklaştırma tehlikesi her daim olmuş ve insanın bu konuda çok başarılı olduğunu söylemek zordur. Zira birçok zaman peygamberlere karşı geldiği, putlar edindiği, kan döktüğü ve kötülüğü tercih ettiği tarihi bir vakıadır. Ama ilâhî kudret bir lütuf olarak ona doğruyu gösterecek rehberler göndermekten hiçbir zaman vaz geçmemiştir. Bu durum biraz da imtihan-hesap döngüsünde öne sürülecek bir bahaneye mahal vermemeye râcidir.

İnsanın yukarıda kısaca özetlenen hayat serüveni Batı kültürü içinde doğan sanayi devrimine ve teknik gelişmelere kadar normal bir formda devam etmiştir. Sanayi devrimiyle beraber insanlık farklı bir boyutla tanışmış, bir başka ifadeyle artık insan kendisini geride bırakacak mega makinalara yol vermiştir. Makina sistemleri hiçbir zaman oldukları halde kalmamış ve insanın ne olup bittiğini düşünüp tartacak bir vakte dahi fırsat vermeden sürekli değişip gelişmiştir. Artık insanın yeni mottosu ve hedefi makinalar eşliğinde “ilerleme” olmuştur. Neticede sınırsız ve sorumsuz ilerleme kendisine iştirak etmeyen kültürleri ve toplumları büyük komplekslere düşürecek; insanın, doğanın veya aşkın öğretilerin zarar görmesi çok da dikkate alınmayacaktır.

Sanayi devrimi denilen dönemden sonra Batı medeniyeti çelik çarklara sahip olmuş ve bu güçle dünya üzerinde ezici bir hâkimiyet göstermiştir.53 Bu dönemin teknolojik buluşları sadece ekonomik değil aynı zamanda insanların gerçeği algılayış biçimini de etkilemiştir.54 Yeni tekniklerle elde edilen güç, bu imkânlara sahip olmayanlar üzerinde ezici bir egemenlik kuracaktır. 19. yy. Batı’nın sermaye ve teknolojik üstünlük bakımından dünyanın dört bucağına yayılma zamanıdır.55 Müslümanlar Batı merkezli yükselen ezici güç ile o dönemdeki İslâm toplumunun en güçlü devleti Osmanlı’nın kendi toprak bütünlüğünü korumaktan aciz kaldığı gerçeği arasında kalacaklardır. Bir taraftan batılın temsilcisi olarak görülen Batı’nın bilim ve teknolojisi diğer tarafta Hakk’a secde eden İslâm toplumunun inhitat ve inkırazı müslümanların psiko-sosyal durumları üzerinde büyük izler bırakacak ve bir müddet sonra bir yılgınlığa sebep olacaktır. Müslüman zihin bu duruma kabaca iki şekilde cevap vermiştir: 1) Zihinsel ve kültürel gettolar oluşturarak kendilelerini dışarıya kapatıp “gelenekselcilik” tutumuyla onları görmezden gelip eski disiplinlerin üretim ve çalışma tekniklerini sürdürmeye çalışmak; 2) “Çağdaşçılık” tutumuyla Batı’nın ortaya çıkarıp dayattığı durumun kaçınılmaz bir gerçeklik olduğunu kabul etmek. Bunun neticesinde Müslümanlığa ait her şey bu yeni durumla uyumlu hale getirilmeliydi. Aslında bu nokta kesin bir yenilginin gerçekleşmesi demekti.56

19. yüzyılla birlikte İslâm uygarlığı dönüşü olmayan kırılmalar yaşayacaktır. Müslümanların asırlardır içinde bulundukları kavram dünyalarındaki kendi halindelik ortamı bitecek ve Müslüman toplumun öncelikleri, büyük oranda etkisinde kaldığı Batı medeniyetinin saldırılarına cevap vermek ve ona karşı ispat-ı vücud etmek şeklinde gelişecektir.57 Bu dönemdeki bazı Müslüman entelektüeller çağın aklını takip ederek geleneği ve eski aklı bir kenara bırakıp sadece kutsal metinden yani Kur’ân’dan “ilham alma” tutumunu benimsediler.58 Özellikle Hint alt kıtasında ortaya çıkan ve bütün görüşlerinin hâsılası “Kur’ân her bakımdan kâfî ve şâfîdir” önermesi olan Kur’âniyyûn ekolü Kur’ân’ın tek kaynak olduğu iddiasını savunarak hadis ve sünnetin otoritesini reddedip Kur’ân’ı dinî ve dünyevî konularda ilgili her şeyin bilgisine muhtevî bir ansiklopedi gibi algıladı.59 Kur’ân’la yetinme yaklaşımı iki önemli sonuç doğurdu: 1) İslâm’da Kur’ân’dan başka kaynak kabul etmemek. 2) İlkinin muktezası olarak İslâm toplumunun 15 asırlık ilmî ve kültürel birikimini (geleneği) reddetmek.60 Zira çağdaşçılıkla birlikte Kur’ân, gelenekten bağımsız olarak tek başına bir döküman, katışıksız bir İslâm’ın temel kaynağı olarak ele alınmıştır. Hâlbuki gelenekte Kur’ân, onun ilk müslümanda hayatlaşmış şekli olarak sünnet ve bunların İslâm toplumu tarafından hayata geçirilmiş ve yaşanmış şekli olan icma ve bu tecrübelerden mütevellid işleyen bir akıl yürütme olarak kıyas-ı fukaha ile birlikte bir kaynak olarak görülmekteydi. Yani Kur’ân tek başına değil, geleneği oluşturan diğer kaynaklarla birlikte okunup anlaşılmaktaydı.61 Hâlbuki çağdaşçılığı benimseyenlerin kutsal kitap ve din anlayışı ise Batı’da reformasyonla başlayan ve “Aydınlanma” ile devam eden çağın din anlayışına oldukça uygundu.62

Söz konusu dönemde İslâm ülkeleri bir yandan maddî ilerleme ve gelişmişlik konusunda Batı’nın gerisinde bir yandan da Batı’nın elde ettiği teknik güce dayanarak başlattığı sömürgecilikle boğuşmak zorunda kalmışlardır. Bu süreçte İslâm dünyasının kendi kültür kodlarıyla Batı’daki gelişmeler karşısında rekabet edecek bir sistem geliştirememesi sebebiyle özellikle oryantalistlerin etkisinde kalan veya Batılı eğitim kurumlarında yetişen bazı müslümanlar tarafından İslâmî kaynakların daha doğrusu geleneğin analiz edilmesi hatta dışlanması ve ancak bu yolla bir çıkış bulunacağı düşünülmüştür. Binâenaleyh bu yaklaşım, İslâmî ilimlerin ve bu doğrultuda oluşan geleneğin muhteva ve metod itibariyle müslümanların ihtiyaçlarına cevap veremediği düşüncesiyle çok kapsamlı bir tecdid çıkışıyla mâkes bulmuştur. Söz konusu tecdid çıkışlarının ilk olarak İngiliz sömürüsündeki Hint alt kıtası ve Mısır’da ortaya çıkmış olması ilginçtir. Aslında Kur’ân’la yetinme mahiyetindeki çıkışların tarihini sahâbeye yakın döneme kadar uzatmak63 mümkün olmakla beraber ilk dönemdeki yaklaşımlar münferit özellikte olup 19. yüzyıldaki gibi sistemli ve dışlayıcı değildir. Dolayısıyla hadislere cephe alan Kur’ân’la yetinme söylemini öne çıkaran akımların kökenleri eskiye dayanmasına karşılık, tutunup bir harekete dönüşmemiş, 19. yüzyılda İngilizlerin de etkisiyle yankı bulup yayılmaya başlamıştır.64 Nitekim İngilizlerin İslâm coğrafyasını işgal ettikleri modern döneme kadar tarihte Hz. Peygamber’in dindeki otoritesini reddeden herhangi bir fırka veya mezhep çıkmamıştır.65

Hint alt kıtasındaki Kur’âniyyûn ekolünün ilk temsilcilerinden Seyyid Ahmed Han (ö. 1817-1898), yaşadığı bölgedeki müslümanların bekâ ve salahını İngilizlere sadakatte görmüş, Batı dünyasında hüküm süren rasyonalist ve natüralist felsefeden mülhem görüşlerle Kur’ân naslarını tahrife varan yorumlara girişmiştir.66 Bu meyanda geleneksel birçok kabul ve dinin ikinci kaynağı nebevî sünnet reddedilmiş, sünnet karşıtı söylemlerde sadece yayınlarla yetinilmemiş, eğitim ve öğretim kurumları da buna göre yapılandırılmıştır.67 Söz konusu yaklaşımla tamamen sünnete dayanan namazın keyfiyeti konuları dahi Kur’ân’dan istinbat edilmeye çalışılmıştır.68 Benzer eğilimler Osmanlı coğrafyasında ve Kuzey Afrika bölgelerinde de görülmüş olmakla beraber hiçbiri Hint alt kıtasındaki gibi sistemli ve sürekli olmamıştır.69 Bu yaklaşımlarla müslümanların geri kalmalarının faturası geleneğe kesilmiş, yaşanılan dönemdeki tüm olumsuzlukların günahı, İslâm ilim ve kültür mirasına yüklendiği için ibadetler dahi tevarüs eden formlarından soyutlanarak yeni bir forma sokulmaya çalışılmıştır.70 Bu durumdan Kur’ân âyetleri tahrife varan yorumlarla, sünnet de tamamen reddedilerek nasibini almıştır. Kur’âncı söylemde ilâhî kelâmın anlam ve yorumuna ilişkin bilginin çok büyük ölçüde tarih ve gelenek sayesinde tedarik edildiği gerçeği bilinçli olarak göz ardı edilmiş; mezkûr söylem ibtidaen hüküm vaz’ı şöyle dursun ahkâmla ilgili âyetlerin tatbikinde bile Hz. Peygamber’e hiçbir yetki tanımazken veya çoğu kere onun tatbikatını önemsemezken son derece sınırlı olan bireysel aklına bir tür “şârî‘lik” misyonu yükleme cüreti gösterebilmiştir.71

Netice olarak Hint alt kıtasında başlayan Kur’âniyyûn ekolünün yakın dönemde sistemli olarak dile getirdiği görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür: 1) Kur’ân, dinin ve dinî ahkâmın tek kaynağı olup her bakımdan yeterlidir. 2) Kur’ân, bütün detayları içerip gayet açık ve anlaşılabilir bir kitaptır. 3) Her Müslüman Kur’ân’ı kendisine nazil olmuş gibi okumalı; kendisiyle Kur’ân arasına başka hiçbir vasıta sokmamalıdır. Dolayısıyla onu anlamak için tefsir, hadis, fıkıh gibi alanlarda bilgi ve uzmanlık sahibi olmaya da gerek yoktur. 4) Kur’ân, nazil olduğu dönemdeki toplumsal matristen bağımsız olarak inmiştir; bu sebeple Kur’ân’ın evrensel mesajlarını bugüne taşımak için onu tarihsel bağlamdan soyutlayarak okumak gerekir. 5) On beş asırlık gelenek Kur’ân’ı doğru anlayıp kavramanın önündeki en büyük engeldir. Bu yüzden, kendisine dinîlik atfedilen geleneğin Kur’ân ve aklın hakemliğinde hesaba çekilmesi yahut bütünüyle tasfiye edilmesi gerekir. 6) Hadis/Sünnet esas itibariyle yerel ve tarihseldir; dolayısıyla dinî ahkâmın tespitinde kaynak ve hüccet değeri yoktur.72 Öncüllerini ve sorunsallarını kendi paradigmasından almayan bu yöntemin eski fakat yerli yorum yöntemlerinin derinliğine ve kapsamına ulaşması mümkün olmamış; bilakis bu yeni yöntem çabaları Aydınlanmacı görüşlerin ortaya koyduğu kavramsal sonuçları Kur’ânî söylemle doğrulama paralelizminden ve hatta özür dilemeciliğinden ve öykünmeciliğinden kurtulamamıştır.73

3. KUR’ÂN VE SÜNNET BÜTÜNLÜĞÜ

3.1 Genel Çerçeve

Kur’ân ve Sünnet İslâm’ın ilk tebliğinden itibaren müslümanların hayatını belirleyen iki temel kaynak olmuştur. Hadis’in diğer medeniyetlerde bir karşılığı yoktur. Hadis sözü; sünnet davranışı ifade eder. İkisini de ifade eden bir kavram bulunamadığı için her ikisine de müracaat edilmiş ve zamanla eş anlamlı kavramlar olmuşlardır.74 Sünnet malzemesinin (resmî olarak) daha sonraki dönemlerde kayıt altına alınmış olması -ki Resûl-i Ekrem zamanında yazıldığına dair kuvvetli deliller vardır-, kimi zayıf veya mevzu rivayetlerin de kaynaklara girmesi, ilk başlarda şifahî naklin ön planda olması gibi sebeplerin hiçbiri sünneti Kur’ân’dan veya Kur’ân’ı sünnetten ayrı düşünmenin gerekçesi olmaya uygun değildir. Kur’ân ve Sünnet ilişkisinin varlığı, birlikteliği, bütünlüğü ve vazgeçilmezliği şer‘in, akıl ve mantığın zorunlu gereğidir.75 Resûl-i Ekrem hayatta iken tebliğ, tebyin ve teşrî vazifesini bizzat uygulayarak Kur’ân’ın hayata aktarılmasını sağlamış; onun darülbekaya irtihalinden sonra ise sahâbe aracılığıyla, o dönemdeki teamüllere uygun olarak sözlü ve fiilî kültürle Resûlullah’ın söz, fiil ve tasvipleri sonraki nesillere nakledilmiştir.

Sünnetin ilk başlarda nakledilmesindeki şifahîlik, o dönemin kendi şartlarındaki en iyi koruma yollarından biridir. Zira o dönemdeki Arap toplumu yazılı değil sözlü kültürün hâkim olduğu bir toplumdur. Böyle kültürlerde ilgili bütün faaliyetler yazıya değil söze dayanıp; yazı tali bir unsur sayıldığı için esas olan söz ve sözün sahibidir.76 Müslümanların rivayetin esaslarıyla ilgili geliştirdiği isnad yöntemi tam da bu sözlü geleneğin sistemli bir tezahürüdür. Resûl-i Ekrem hayattayken -gelen vahiy yazıyla kayıt altına alınsa da- Müslümanların elinde yazılı metinler halinde dolaşan bir Kur’ân değil; ezberlenen, ibadet esnasında okunan ve ağırlıklı bir şekilde şifahî olarak tedavül eden bir Kur’ân söz konusuydu.77 Kur’ân’ı gerek yazılı gerekse sözlü olarak sonraki nesillere aktaranlar ile sünneti nakledenler aynı sahâbî toplumu olduğu halde sünnete cephe alınmasının arka planı ya koyu ideolojik bir tarafgirliğe ya da art niyet ve düşmanlığa işaret etmektedir. Zira bu rivayetler Resûl-i Ekrem’in sahâbîlerinden gelmiş olup, nesilden nesile selahiyetli kimseler tarafından günümüze kadar muhafaza edilmiştir.78

Nüzûl döneminde Müslümanlar peygamber merkezli bir kitap algısına sahiplerdi. Bu dönemde Kur’ân dendiği zaman Resûlullah’tan ve onun yaşantısından bağımsız bir kitap akla gelmiyordu.79 O dönemde hem Peygamberin hem de Müslümanların davranışları vahiy yoluyla Allah’ın murakabe ve yönlendirmesi altındaydı. Resûlullah’ın hayatıyla teberrüz eden dinî gelenek yani sünnet bu sebeple çok önemlidir. O günün şartları icabı Hz. Peygamber’in hayatında Kur’ân-Sünnet ayırımı yoktu. Bu durumu, “Hz. Peygamber sünneti yazdırmadı, insanları Kur’ân’a yönlendirdi.” gibi söylemlerle Kur’ân’ın Müslümanlara yeteceğini savunmak vahyin murakabesinde, Resûlullah ve onun ashâbıyla şekillenen dinî geleneği göz ardı etmektir.80 Sünnetle çoğu zaman Kur’ân yorumunda ortaya çıkan ihtilafların belli ölçüde uzlaşıyla neticelenmesi mümkün olmuştur. Bu vakıa daha sonra “القران السنة قاضية على81 şeklinde formüle edilen ve “Sünnet, Kur’ân yorumunda belirleyicidir.” şeklinde mealen tercüme edilebilecek bir söylemi ortaya çıkarmıştır.82 Mezkûr ifade sathi bir manaya delalet etmekten ziyade “Allah’ın hükümlerinin pratik hayattaki karşılıkları sünnet tarafından ortaya konulur.” şeklinde ince bir mana taşımaktadır.83 Bu ve benzeri ifadelerin amacı Resûl-i Ekrem’in Kur’ân âyetlerinin manalarını en iyi bilen kişi olduğuna dikkat çekmektir.84 “Bize sadece Kur’ân’dan konuş!” diyen birine Tâbiînden Mutarrif b. Abdullah’ın (ö. 95/713-14) “Allah’a yemin olsun ki biz Kur’ân’a bedel aramıyoruz ancak Kur’ân’ı bizden daha iyi bilen bir zata (Resûlullah’a) başvuruyoruz.”85 cevabı ilk dönemlerdeki Kur’ân-Sünnet birlikteliğini izhar ve izah eder mahiyette yerinde bir tespittir. Nitekim sahâbe nesli Hz. Peygamber’in söz ve fiillerini kaynağına bakmadan bağlayıcı kabul etmiştir. Başka bir ifadeyle Resûlullah’ın söz ve fiillerinin bağlayıcılığı tek tek vahiy kaynaklı ya da ictihadî olup olmama kaydından bağımsız bir şekilde, risaletin bizatihi özünden kaynaklı icmalî bir durum olarak algılanmıştır.86

Kur’ân ve Sünnet’i karşı karşıya getirip bunları birbirine rakipmişcesine yarıştırmak veyahut biriyle diğerini dışlamak İslâm’a yapılabilecek en büyük kötülüklerden biridir. Zira Resulullah’ın bizzat hayatı göstermektedir ki sünnet, Kur’ân’dan ayrı ve bağımsız, Kur’ân’a ilave bir şey değil, peygamberin ve İslâm toplumunun Kur’ân’dan anlayıp pratiğe aktardıklarıdır.87 Mahiyet, kaynak, sübut ve mevsukiyet açısından çeşitli farkların olması, birinin doğrudan kelâm-ı ilâhî olması diğerinin değerini hiçbir zaman düşürmeyecektir. Kur’ân’ın her daim birincil derecede zikredilmesi Allah’a olan hürmetin bir tezahürüdür. Etle tırnak birbirinden nasıl ayrılmazsa Kur’ân ve Sünnet de din binasının ayrılmaz parçalarıdır. Görme fiili için sadece göz veya sadece ışık yeterli olmadığı gibi İslâm veya dinin bütünlüğü ancak Kur’ân ve Sünnet beraber değerlendirildiğinde mümkün olacaktır. Binâenaleyh delilini bu iki kaynaktan almayan her düşünce ve tavır, hareket ve davranış tartışmaya, kabul veya redde açıktır.88

Rivayet malzemesine karışan zayıf ve mevzu unsurların varlığına dayanarak sünnete cephe almak en basit ifadesiyle ciddiyetsizliktir. Sünnet olarak bahis konusu olan rivayet malzemesi hususi bir bibliyografya değil, sadece Hz. Peygamber’in hayatı ve talimatı hususunda daha sonra ana kaynak olarak kullanılmak üzere külliyat şeklinde toplanmış rivayetlerdir.89 Hz. Peygamber’in kendisi ve sözleri ümmet için tahmin edilenin ve ifadelere sığmanın çok ötesinde bir anlama sahiptir. Hz. Muhammed’den (s.a.s.) başka gelmiş geçmiş hiçbir şahıs hakkında bu kadar geniş bibliyografik malumat, gerek özel ve gerekse cemiyet hayatı açısından en küçük teferruata kadar inen böylesine geniş bir tafsilat verilmemiştir.90 Bu derece önemli ve değerli bir zatın sözlerinin taklid edilmemesi, çeşitli gaye ve menfaatlere alet edilmemesi mümkün değildir. Bu sebeple kimi zayıf ve uydurma rivayetler ne Resûl-i Ekrem’in ne de sünnetinin değerini düşürür. Hiçbir İslâm âlimi de sahih rivayetlerle diğerlerini bir tutmamıştır. Bilakis İslâm âlimlerinin bu konudaki gayretleri son derece takdire şâyandır. Bütün rivayetler çok ince ilmî usullerle tetkik edilerek ayrıştırılmaya çalışılmıştır. Dolayısıyla sübut sebebiyle bazı rivayetleri kabul etmemek ile sünneti dışlamak birbirinden tamamen farklı olgulardır. Günümüzdeki sünnet karşıtlığı söylemlerinin özellikle son dönemdeki yansımalarının rasyonalist analizler ve oryantalist yaklaşımlarla paralellik göstermesi son derece ilginçtir.

Kur’ân-ı Kerîm farklı ifadelerle Hz. Peygamber’e itaat ve ittiba edilmesini kesin olarak emretmiştir. İtaat, Resûl-i Ekrem’in sözlerine ve talimatlarına; ittiba ise fiillerine ve pratiğine taalluk etmektedir.91 Haşr Sûresi 7. âyetteki “…Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin...” ifade Hz. Peygamber’in sünnetinin İslâm toplumu için bağlayıcı olduğuna işaret etmektedir. Söz konusu âyet her ne kadar ganimetlerle ilgili bir bağlamda zikredilmiş olsa da müfessirler, ganimetlerin hususi bir sebep olduğunu, peygamberle ilgili emrin ise umum ifade ettiğini, sebebin hususiliğinin hükmün umumiliğine engel olmadığını dolayısıyla Resûl-i Ekrem’in söz, fiil, takrir gibi bütün sünnetine teşmil edilmesinin daha isabetli olduğunu ifade etmişlerdir.92

Kur’ân ve Sünnet birlikteliği birçok dönemde farklı çalışmalara konu olarak detaylı analizlere konu olmuştur.93 Her çalışmada aslında benzer malzemeler farklı üslup ve sentezlerle ele alınmıştır. Bu çalışmada da farklı malzemeden daha çok benzer malzemelerin muhtasar bir sentezle analiz edilmesi ve bu konuda savunmacı değil vakıayı tespit gayesi güdülmüştür. Konuyu birkaç başlık altında ele almak mümkündür. Bu başlıkların sayısı genellikle konunun işleyiş metoduyla ilgilidir.

3.2. Kaynak, Araç ve Amaç Birliği

Kur’ân ve Sünnet arasındaki bütünlüğü oluşturan temel hususlardan biri her ikisinin de farklı formlarda olsa bile aynı kaynağa dayanmalarıdır. Bu kaynağın literatürdeki ismi vahiydir. Vahiy olgusu yukarıda ifade edildiği üzere Allah ile peygamberler arasında keyfiyeti tam olarak bilinemeyen bir haberleşmedir. Kur’ân’ın vahiy kavramına yüklediği ve vahiyle ilişkilendirdiği unsurlara bakıldığı zaman bunun sadece peygamberlere has olmadığı anlaşılmaktadır.

Kur’ân’ın kaynağının vahiy olduğu müsellem bir hâdise iken Kur’ân metninden farklı olma, sübûtuyla ilgili tartışmalar ve Hz. Peygamber’in beşerî yönü gibi sebeplerle sünnetin kaynağı zaman zaman tartışma konusu olmuştur. Aslında klasik tartışma sünnetin vahiy ürünü olup olmadığı değil; tamamen mi yoksa kısmen mi vahiy ürünü olduğu mecrasındadır.94 Bu tartışmaların İmam Şafiî’nin el-Ümm adlı eserinde geniş yer bulması95 söz konusu mevzunun tarihine işaret etmektedir. Modern dönemde ise özellikle Batı merkezli rasyonalist, natüralist ve pozitivist etkilerde kalan Seyyid Ahmed Han ve onu takip eden Hint alt kıtası merkezli Kur’âniyyûn Ekolü, sünnetin vahiy ürünü olmadığını dile getirerek tamamen reddetme yoluna gitmiştir. Sünnetin ne kadarının vahiy ürünü olduğu konusundaki görüşler ve dayandıkları deliller müteaddit çalışmalarda araştırma konusu yapılarak incelenmiştir.96 Burada tekrar delilleri ele almak sadece bilineni tekrar etmek olacaktır ki ayrıca bu çalışmanın sınırlarını aşacaktır.

Yukarıda işaret edilen genel çerçeveye bakıldığı zaman özellikle sünneti dışlayan yaklaşımların elle tutulur hiçbir tarafının olmadığını, pozitivist etkilerde kalmış birtakım ideolojilere dayandığını ifade etmek gerekir. Zira mezkûr görüş sahipleri rol-model aldıkları İngiliz pozitivizminin etkisiyle dini tahrif nitelikli “Kur’ân’la yetinme” çıkışlarında bulunmuş, müslümanların Batı karşısında düştükleri bütün inkırazın faturasını dinî geleneğe kesmiş ve sünneti reddedip onun boşluğunu Kur’ân âyetlerini tevil etme metoduyla çözmeye çalışırken neticede tahrife varan yorumlar yapmışlardır.97 Zira sünnetten müstağni kalarak Kur’ân’ı gerçek manasıyla hayata aktarma iddiasında bulunan kişi kendini bu işte peygamberden daha ehil görüyor, kendi yorumunu onunkinden üstün tutuyor demektir.98 Ayrıca Kur’ân, sünnetten tecrit edildiği zaman dileyen onu dilediği gibi yorumlama imkânı elde edecektir.99 Dinî ahkâm üzerinde girişilecek pozitivist ve rasyonalist her tevil en başından bir kaybetmişlik psikolojisinin tezahürü olmaktan kurtulamayacaktır. Bu, Batı gelişmişliğini küçümseme değil, İslâm toplumunun kendi kültür kodlarıyla bir ilerleme kaydetme çağrısı olarak okunmalıdır. Adalet, hukuk ve ahlâktan temel hak ve hürriyetlere kadar müslümanların görmezden gelinemeyecek çetrefilli problemlere düçar oldukları yadsınamaz bir gerçektir. Bu gerçeği görmezden gelerek veya onları kötüleyerek bir yere varılamayacağı aşikârdır.

Sünnetin ne kadarının vahiy ürünü olduğu konusundaki ihtilaf günümüzde de devam etmektedir. Tamamının veya bir kısmının vahiy ürünü olduğunu savunmak ihtilafları bitirmeye yetmemektedir. Sünnetin kısmen vahiy ürünü olduğunu savunan görüş, “sünnet vahiydir-vahiy değildir” görüşlerinin ortasını bulma eğiliminde bir izlenim vermektedir. Bu görüşün kabulü kendi içinde bir takım çıkmazlara ve soru(n)lara kapı aralamaya müsaittir. Örneğin sünneti vahiy ürünü olup olmama bakımından kesin bir ayırıma tabi tutmanın ölçüsü ne olacaktır? Hangi kıstaslarla bu ayırım yapılacaktır? Böyle bir ayırım yapılsa bile içerdiği subjektiflik sebebiyle ne kadar bağlayıcı olacaktır? Kur’ân metni dahi ideolojik birçok yaklaşıma malzeme yapılırken sünnetin böyle bir duruma düşürülmemesi ne kadar mümkündür? Resûlullah’ın aynı fiilini “vahiy ürünü sünnet” kapsamında ele alan ile “vahiy ürünü olmayan sünnet” kapsamında değerlendiren gruplar olduğunda nasıl bir yol izlenecektir? Benzeri daha birçok soru(n) sebebiyle bu görüşün ilgili tartışmayı nihayete erdirmesi zor görünmektedir. Aynı şekilde sünnetin tamamen vahiy ürünü olduğu görüşü de başka sorulara kapı aralamaya müsaittir. Örneğin bu görüş kabul edildiğinde, Hz. Peygamber’in hiç hata etmeyen bir şahsiyet olduğu iddia edilmiş olur ki bu durum ilgili naslara ve tarihî bilgilere aykırı olacaktır. Yine sünnetin tamamı vahiy olarak ele alındığında özellikle Hz. Peygamber’in vahiyle müdahale edilen fillerinin ilk hali ile vahiyle düzeltilen yeni formu nasıl değerlendirilecektir? Dolayısıyla şu kadarını ifade etmek gerekir ki vahiy-sünnet ilişkisini kesin çizgilerle ayırmak hiç de kolay değildir. Çünkü sünnet de Kur’ân gibi hayatı ve insanı bir bütün olarak ele alıp dini dünyadan, dünyayı âhiretten ayırmamış, ferde önem verirken toplumu; topluma önem verirken de ferdi ihmal etmemiştir.100 Hz. Peygamber elbette bir beşerdir ama onu farklı kılan bir husus vardır ki o da vahiy almasıdır. Kur’ân’da değişik vesilelerle Hz. Peygamber’in beşer yönüne yapılan vurgular şahsının asla tanrılaştırılmaması gerektiğini; vahiy almasına yapılan vurgular ise Allah adına bildirdiklerinin sıradan bir insanın sözleri olarak düşünülmeyip lâyık olduğu yerde tutulmasının ne kadar önemli olduğunu ortaya koymaktadır.101 Özellikle Necm Sûresindeki “O, nefis arzusu ile konuşmaz. O (bildirdikleri) vahyedilenden başkası değildir.102 âyetlerinin asıl konusu Hz. Muhammed’in peygamberlik sıfatını inkâr ederek onunla ilgili yapılan şairlik, kâhinlik gibi nitelemelerle Kur’ân’ı kendisinin uydurduğunu söyleyenlere karşı yapılmış bir reddiye olsa da, bu âyetlerin başka delillerle birlikte değerlendirilmesi sonucunda, Resûlullah’ın tebliğ mahiyetinde olmayan söz ve davranışlarının da vahyin kontrolü altında bulunduğu ve bir konuda ictihad ettiğinde yanlış sonuca ulaşırsa ona bunun doğrusunun mutlaka bildirildiği anlaşılmaktadır.103 Bu sebeple İslâm dünyasındaki yaygın görüşe göre sünnetin kaynağı vahiydir, bütün çeşitleriyle sünnet, Allah’ın Resûlullah’a indirdiği vahyin ürünüdür veya en azından vahyin onayını alarak vahiy mertebesine yükselmiştir.104

Resûlullah’ın kimi filleri mübah kimileri ise vücub ifade eder. Resûlullah’ın mübah kabilinden yaptığı fiilleri onların vahyin kontrolünde olmadığına delil olamaz. Bu meyanda örneğin Resûlullah’ın eşleriyle yaptığı bir latife elbette icabet zorunluluğu olan bir sünnet olarak değerlendirilmeyebilir ama latifenin şeklini, keyfiyetini, boyutunu, zaman ve mekânını, usulünü belirleme yönüyle Müslümanlara rehberlik ettiği de inkâr edilemez. Yine aynı şekilde sıkça örnek verilen Resûlullah’ın misvak kullanma fiilinde asıl olanın diş temizlemek olduğunu ve bu uygulamanın artık bugün diş fırçaları ve diş macunlarıyla yapılması gerektiğini savunmak son derece basit bir değerlendirmedir. Çünkü diş temizlemek fıtrî bir gereksinimdir, bu gereksinimin dinî bir saik ve hassasiyetle Resûlullah’ın örnekliğinde yapılması sevaba muciptir; aynı temizliğin meşru araçlarından biri misvaktır; kanserojen tehlikeler içeren birçok kimyasalla üretilen diş fırçalarını ve diş macunlarını sünnet olarak savunmak sünnetin anlam ve amacını sınırlamaz mı? Bir müddet sonra bu ürünlerin zararlı oldukları ispat edilip genel kabul gördüğünde; bu konudaki sünnet kabulü nasıl tevil edilecektir? Bir Müslüman dişlerini Resûlullah’a tebeiyyet arzusuyla temizlediğinde “diş temizleme” sevabına; bunu misvak aracılığıyla yaptığında ise hem temizlik yapmanın hem de misvak kullanmış olmanın sevabını kazanacaktır. Ancak bunların hiçbiri başka meşru araçların kullanımına mani değildir. Bu örnekler üzerinden sünnetin doğru anlaşılmadığı iddiası sünneti menduplar seviyesinde bir değerlendirmenin ötesine taşımayacaktır. Dolayısıyla aslolan sünnee aynen uymaktır, yorum ancak maksad gerçekleşmediğinde devreye girecektir. Yeniden yorumlama ise sünneti değiştirmek değil, künhünü kavramak ve “Sünnetin maksadı bugün en iyi nasıl gerçekleşir?” sorusuna cevap aramak içindir.105 Bu sebeple sünnet, bağlayıcı olsun olmasın sünnettir, örnektir, devamlı uygulanabilir bir gerçekliktir. Amacından saptırılmadığı ve uygulama alanının şartları sebebiyle mefsedete sebep olmadığı sürece Allah’ın razı olduğu bir davranış biçimidir.106 Nitekim İslâm âlimleri Resûlullah’ın sırf insan olarak yaptığı davranışlarını dinî hüküm ifade etmese bile ona olan sevginin bir tezahürü şeklinde görmüş ve bu konuda onu izleyenin niyetinden dolayı uhrevî mükâfat elde edebileceğini kabul etmişlerdir.107

Sünnetin tamamının veya kısmen vahiy ürünü olduğu tarih boyunca tartışılmış ve her iki görüşü savunan İslâm âlimleri olmuştur.108 Günümüzde daha çok sünnetin kısmen vahiy ürünü olduğu tezi ön plana çıkmaktadır. Ancak her iki görüşü savunanların ortak noktası şudur ki Resûlullah’ın vahiy kaynaklı olmayan söz, fiil ve takrirleri de diğer insanlardan farklı olarak ilâhî kontrolden geçmiştir.109 Dolayısıyla Resûl-i Ekrem’in vahye dayanmayan tasarruflarının vahyin onayından geçmesi, eğer varsa hatasının tashih edilmesi, tashih edilmeyen bütün tasarruflarının “takrîrî vahiy” sayılması, sünnetin tamamen veya kısmen vahiy sayılması konusundaki farklılığı öz itibariyle ortadan kaldırmaktadır.110 Bizce sünnetin doğrudan veya dolaylı olarak sürekli vahyin kontrolünde olduğunu ifade eden görüş Hz. Peygamber’in dindeki konumu ve Kur’ân’ın konuya yaptığı atıflara uygunluk açısından daha isabetli görünmektedir.111 Zira Hz. Peygamber, her fiil ve davranışında direkt veya dolaylı olarak vahyin etkisindedir.112 Hz. Peygamber’in bazı görüşlerinin vahiy tarafından düzeltilmesi de sünnetin vahyin kontrolünde olduğuna delildir. Resûl-i Ekrem’in bir fiili mubah olarak yapması müslümanların ona tabi olmasını gerektirmeyebilir ama bu durum onun mübahlığının sünnet tarafından beyan edildiğine mani değildir. Peygamberin beşer olması ve bu meyandaki tasarrufları onun vahiyden bağımsız hareket ettiğine değil bizzat vahyin sevki, terbiyesi ve verdiği özgürlük alanıya yapabildiğini gösterir. Vahiy gibi insanların ulaşması mümkün olmayan bir bilgi kaynağı ile uzun süre temasta bulunan beşerî aklın en üst seviyesine sahip Resûl-i Ekrem’de meleke-i nübüvvet denilen bir peygamberane ictihad kabiliyeti ve birikiminin olacağı muhakkaktır. Bu yetenek sayesinde Hz. Peygamber başkalarının intikal edemediği birtakım ilâhî gerçekleri kavrayıp en uygun ifade ve uygulamalarla insanlara anlatır. Sünnetin ulaşılmaz boyutu, başkalarının yorumlarından üstün oluşu buradan kaynaklanmaktadır.113

Sünnet, Kur’ân metninden form olarak farklılıklar içerse de ikisinin de vahiy ürünü olduğu hem kullandığı araçlar hem de güttükleri gaye açısından birbirine mutabıktır. Kur’ân’ın nihaî hedefi yaratılış amacına uygun olarak kulluk yapma, fıtrata muhalefet etmeme, doğru ve iyi olanı tercih etme konusunda insana rehberlik etmesidir. İnsan bu rehberliğe uygun hareket ettiğinde iki dünya saadetine erişecektir. Sünnetin genel muhtevasına bakıldığında yol gösterme ve iki dünya saadetini temin etme konusunda Kur’ân karşısında sünnetin bir duvarın taşlarını tutan harç mesabesinde aynı gayeye matuf olduğu görülecektir. Bu anlamda Kur’ân ve Sünnet aynı araç ve gayelere dönük aynı kaynağın farklı yapıdaki formlarıdır. İkisinin farklı yönleri, aslî bir ayrılık gayrılığın değil bir bütünün parçaları olma ve din olgusunu sağlıklı bir şekilde yaşamaya yöneliktir. Bu sebeple her Müslüman, Resûl-i Ekrem’in inanç, ibadet, ahlâk ve muamelata dair hayat tarzını doğru tespit edip merkeze almak ve bunu içine sindirmek zorundadır.114 Binâenaleyh Hz. Peygamber’in ümmete doğru olarak ve olduğu gibi intikal etmiş, hatalı olduğu Allah tarafından ifade edilmemiş her sünneti ümmet için ebediyen geçerlidir.115

3.3. Kur’ân’ı Anlama ve Hayata Aktarma Bağlamında Sünnet

İnsan irâdesini farklı kılan hususlardan biri de onun anlama ve anlatma yetisine sahip olmasıdır. Ancak insanın irâde ve yetenekleri ne kadar gelişirse gelişsin sürekli bir rehberliğe ve örnekliğe muhtaç olmuştur. Ne varki sahip olduğu bütün meziyetler insanın en kadim soru(n)larına sadra şifa çözüm ve açıklamalar yapmasına kâfi gelmemiştir. Ne kadar gelişme ve ilerleme kaydederse kaydetsin insan her daim kendisini çıkmaza sokma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Bu sebeple her daim aşkın bir rehberliğe muhtaç olmuştur.116 Dolayısıyla bu aşkın rehberliğin kurumsal hali dindir, dinin işlevselliğini uygulamalı olarak gösterenler ise peygamberlerdir.

Peygamberlerin uygulamaları ile ilâhî metinler aynı gayeye matuf farklı formlardır. Ancak bu farklılık aslî değil ârızî bir durum olup dinin bütünlüğünü tamamlamaya râcidir. Din binasında Allah’ın otoritesinin beşer planındaki yansıması Kur’ân; Allah’ın otoritesinden gücünü alan nübüvvet makamının yansıması ise sünnettir. Hz. Peygamber’in sünneti, Kur’ân’da da vahyedildiği şekliyle İslâm’ın öğretilerinin insanî ifadelerle kanunlaştırılmış halidir.117 Bu sebeple genelde peygamberler ve özelde son nebi Hz. Muhammed (s.a.s.) bir inanan için kimdir ve ne ifade etmektedir? Bu soru Kur’ân’a sorulduğunda farklı birçok âyet Hz. Peygamber’in vazifesinin sadece tebliğ olmadığını aynı zamanda tebyin ve yorumlama,118 hüküm koyma119 ve örnek olma120 konumunda olduğunu defaatle dermeyan edecektir.

Kur’ân’da Allah’a itaate çağıran bütün âyetlerde, tek bir âyette dahi ihmal edilmeksizin, bunu peygambere itaatin takip etmiş olması121 ve buna mukabil sadece resule itaatin zikredilip Allah’a itaate herhangi bir referans bulunmayan âyetlerin122 olması dikkat çekicidir.123 Bizzat Kur’ân, resule itaat etmenin Allah’a itaat etmek olduğunu haber vermektedir: “O resûle itaat eden Allah’a itaat etmiş olur.124 Peygambere itaate bu kadar vurgu yapılmasının sebebi Allah’a itaatin, peygambere itaat olmaksızın gerçekleşmemesidir. Zira peygamber bir şeyi emrettiğinde veya yasakladığında bunu şahsi yetkisiyle yapmayıp Allah’ın elçisi olma vasfıyla yapar.125 Kur’ân, “peygambere itaat” vurgusunun sadece kuru kabule dayalı bir davranış değil, kalbin iştirak edeceği, hiçbir sıkıntı duymaksızın “içe sindirme” olarak ifade edilen tam bir teslimiyet şeklinde olması gerektiğini haber verir.126 Zira Allah ve Resul’ü insanlara hayat verecek gerçekliklere davet etmektedirler.127 Allah veya Resulü bir şeye karar verdikleri zaman inananların verilen karar karşısında başka seçeneklerinin olmadığını yine Kur’ân haber vermektedir.128 Zira müminlerden topyekün teslimiyet ve herhangi bir istisna içermeyen bir itaat istenmektedir.129

Cenab-ı Allah tarihte gönderdiği hiçbir ilâhî metni peygambersiz göndermediği halde ilâhî metin olmaksızın gönderdiği nice peygamberler vardır. Bu durum bir metin-sünnet rekabeti için değil vakıa olarak insanların dinin ahkâmını anlama, uygulama ve rol model bir zata ihtiyaç duymalarıyla ilgilidir. Sıradan bir işte dahi uygulamalı olarak gösterecek ve model alınacak insanlara ihtiyaç duyulurken insanın varoluş gayesini ve iki dünya saadetini ilgilendiren konularda nübüvvet makamını temsil edecek, insanların örnek alacağı şahsiyetlerin olamaması mümkün değildir. Hz. Peygamber bir yandan Kur’ân’ı açıklayarak onun, Allah’ın murâdına uygun ve daha iyi anlaşılmasını sağlamış; diğer yandan ona uygun yaşayışı ile Kur’ân’ın nasıl tatbik edilip hayata aktarılacağını bilfiil göstermiş ve ümmetine “güzel bir örnek” olmuştur.130 Geniş boyutuyla ele alındığında aslında sünnet Kur’ân’la aynileşir bir özellik arzeder. Bu durumda Kur’ân hükümleri dışında ayrıca sünnete uymaya niçin ihtiyaç duyulur? İşte Hz. Peygamber’in yaptığı sadece bir açığa çıkarma veya sözlü bir açıklama değil aynı zamanda “hayata aktarma”dır.131 Bu sebeple sünnet ibadetlerden kişinin çevresiyle, toplumla ilişkilerine, ekonomik muameleleri sürdürme, hayvanlara iyi davranma veya ülkeleri idare etmeye kadar insanın hayatının tüm yönlerini ihata eder.132

3.4. Sünnetin Kur’ân Karşısındaki Fonksiyonu

Sünnetle ilgili geçmişten günümüze farklı tanımlama denemeleri yapılmıştır. Bu tanımlar sünnetin lafzını ve sûretini veya illet ve hikmetini merkeze alan yaklaşımlara göre farklılıklar içerse de -marjinal bazı görüşler dışında- hiçbir İslâm âlimi onun dindeki fonksiyonunu görmezden gelmemiş bilakis hepsi onun tartışmasız bir şekilde dinin ikinci kaynağı olduğu üzerinde ittifak etmiştir. Konuyla ilgili çalışmalarda sünnetin dindeki fonksiyonu genellikle tekid, tatbik ve teşri‘ olarak üç kısımda ifade edilmiştir.133

Aslında tekid ve Kur’ân’ın sükût ettiği konularda hüküm koyma vasıflarını da beyan edici sünnet altında değerlendirmek mümkündür. Bu durumda beyanın bir kısmı âyetin hükmünü tasdik edici bir teyid; bir kısmı mücmelleri tebyin edici bir açıklama; bir kısmı Kur’ân’ın sükût ettiği bazı hususlarda müstakil hükümler koyma vasfına sahip olacaktır. Dolayısıyla sünnetin bu tür tasnifleri eğitim ve talime dönük değişkenlik arz eden bir durumdur. Burada özellikle üçlü bir tasnifin tercih edilmesi genel kabulün bu yönde olması ve konuyu sağlıklı olarak değerlendirmeye yardımcı olması sebebiyledir.

3.4.1. Tekid

Allah Resûlü’nün sünnetinin bir kısmı Kur’ân’da bulunan hükümleri tekid ve teyit edici vasıftadır. Bu durumda sünnetin ifadeleriyle âyetlerin beyanları birbirini desteklemiş olup sünnet, Kur’ân’daki hükmü takviye edici özelliktedir. Böylece aynı hüküm veya durum iki ayrı kaynaktan delile dayanmıştır. Bu çeşit beyanların, mükellefleri gaflet ve tembellik karşısında teşvik ve tenbihe yönelik olduğu ifade edilmiştir.134 Sünnetin bu kısmıyla Kur’ân hükümleri kuvvetlenmiş ve Hz. Peygamber hatırlatma vazifesini yapmış olmaktadır.

Sünnetin bu tür beyanları, sadece Kur’ân’daki hükümlerin aynısını ihtiva ettiği için sünnete mesafeli olanlar dâhil hiç kimse bu konuda bir itiraz dile getirme yoluna gitmemiştir. İlgili kaynaklarda bu türe çokça örnek bulmak mümkündür. Örneğin Allah Resûlü’nün “Âdemoğlu, ‘Malım, malım!’ der durur. Ey âdemoğlu! Acaba yiyip tükettiğinden, giyip eskittiğinden ve sadaka verip (âhirette karşılığını almak üzere) önden gönderdiğinden başkası senin malın mıdır?135 ifadeleri Tekâsür Sûresinin “Çokluk yarışı, sizi kabirlere varıncaya kadar oyalayıp durdu.136 âyeti için tekid ve tasdik edici bir beyandır. Nitekim Resûlullah bu âyeti okuduktan sonra yukarıdaki ifadeleri irad buyurmuştur. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in kadınlara karşı iyi davranmayı tavsiye ettiği sözleri137 Nisâ Sûresindeki “Onlarla iyi geçinin.138 ifadesi için Kur’ân’ı tekid ve tasdik edici sünnetin bir parçasıdır.

3.4.2. Tebyin

Sünnetin Kur’ân karşısındaki en önemli fonksiyonlarından biri beyan edici özelliğidir. Bu durum nazarî bir çıkarım ve delalet yoluyla elde edilen bir tevil değil bizzat Kur’ân’ın muhtelif âyetlerde ifade ettiği bir husustur. Sünnet olarak tesmiye edilen gerçeklik söz konusu beyan edici vasfın Resûl-i Ekrem’in şahsında temayüz edip sonraki nesillere intikal eden dinin yorumlanmış, yaşanmış, örneklerle tatbik edilmiş en sağlam ve sistemli pratiğidir. Binâenaleyh sünnetin bu en güçlü ve sağlam fonksiyonunu Kur’ân âyetleri bağlamında bazı hususlara işaret ederek mütalaa etmek isabetli olacaktır.

Lügavî olarak “açık-seçik olmak, açıklamak” gibi anlamlara gelen beyan, “manadaki kapalılığı giderip ona muhatabın anlayacağı biçimde açıklık kazandırmak”139 anlamında kullanılan bir ıstılahtır. Beyan genelde sözle olmakla birlikte usulcülerin çoğunluğuna göre fiil hatta sükût ile de olabilir.140 Bu sebeple Resûl-i Ekrem’in söz, fiil ve takrirleri hatta beşer vasfına izafe edilebilecek ictihadları bir tür beyandır. Zira peygamberin bütün tasarrufları sürekli vahyin kontrolü altındadır. Cenab-ı Allah’ın Hz. Peygamber’e hem Kur’ân’ı beyan yetkisi vermesi hem de onu bu konuda ehliyetli ve liyakatli kılmamış olması mümkün değildir. İlâhî hikmet, beyanları kıyamete kadar geçerli olup örnek alınacak son nebisinin en mükemmel beyan ehliyetiyle mücehhez kılınmasını gerektirir.141

Dinin kaynağı denildiğinde akla ilk gelen Kitap ve Sünnet olmaktadır. el-Kitap ifadesinin hitabî bir üslupla geldiğini, normatif olduğunu, Şari‘ Teâlâ’nın emir ve yasaklarını içerdiğini, koyduğu sınırları belirlediğini, amelî değil nazarî bazda ilkeler belirleyerek yapılması gerekenleri ifade ettiğini söylemek mümkündür.142 Dolayısıyla vahiy ürünü olan Kur’ân bir yaşama üslubu vazetmiştir. Bu üslup aynı zamanda dünya görüşü, hayat anlayışı ve hayat felsefesi denilen şeydir. Bu ilâhî kaynaklı Kitab, ilke ve değer merkezli olup mücmel ve muhtasardır. Mücmel ve muhtasar olması ise onun kavramsal bir örgüye sahip olduğunu gösterir ki bu örgünün doğru analiz edilmesi yorumla mümkündür.143 Zira insan sadece vahyin mücmel, muhtasar, kavramsal ve ilkeler bazındaki kısmına bakarak sorumluluk ve vazifelerini nasıl kavrayıp yapacağını ayrıntılı olarak bilemez. Bunun ayrıntılarının insanî planda ve insan eliyle yorumlanması gerekir ki Hz. Peygamber hem mübelliğ hem mübeyyin vazifesiyle bu aşamada ilk eldir. Beşer vasfıyla O’nun yorum ve beyanları insanlara örnek olur; beyanlarının vahye dayanması sebebiyle de açıklamaları genel-geçer bir karakter kazanır.144 Binâenaleyh sünnetin bir kısmı Kur’ân’daki mücmel hitapları ve hükümleri tebyin ve tahsis edici olduğu için “beyan, mücmel hitabın hükmüne tabidir” kuralınca mücmel âyetin hücciyet gücü ve niteliği beyan olan sünnete de geçer.145

Kur’ân’da üç yerde özellikle Hz. Peygamber’in beyan vazifesinden bahsedilmiştir:

1) Nahl Sûresindeki “…İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da (üzerinde) düşünmeleri için sana bu Kur’ân’ı indirdik.146 âyeti Hz. Peygamber’in beyan vazifesi doğrultusunda ele alınmıştır. Âyetin zahiri indirilen zikrin Resûlullah’ın beyanına ihtiyaç duyduğunu ve beyana ihtiyaç duyan kısımların da mücmel olduğuna delalet etmektedir.147 Kur’ân’ın tamamı mücmel olmadığı için mezkûr âyet mücmel olanlara hamledilmiştir.148 Taberî’ye göre Kur’ân’ın tevili peygamberin beyanı olmaksızın mümkün değildir ve bu beyan farz, nedb, irşad gibi sünnetin bütün sınıflarını kapsayıcıdır.149 Söz konusu âyet Kitab’ın beyanının sünnetten talep edilmesi gerektiğine işaret etmektedir.150 Sünnetin beyan ettiği şeriatın tamamı bu âyetin hükmüne dâhildir.151 Zira Allah Resulü’nün beyan ettiği her şey ancak Allah’ın izni ve emriyle olmuştur.152

2) Nahl Sûresindeki “Sana kitabı, ancak ayrılığa düştükleri şeyleri onlara açıklaman için ve iman eden bir topluma doğru yolu gösterici ve rahmet olarak indirdik.153 âyeti de Hz. Peygamber’in beyan vazifesinden bahsetmektedir. Kaynaklar söz konusu âyeti “din, ahkâm, helal, haram, diriliş, inkâr, ikrar” gibi insanların ihtilafa düştükleri konularda Hz. Peygamber’in doğru olanı gösterip açıklaması olarak tefsir etmektedir.154 Zira Hz. Peyagmber’in beyanı bu tür ihtilaflarda hüccettir.155

3) Kıyâmet Sûresindeki “Onu açıklamak bize aittir.156 âyeti İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre “onu senin lisanınla beyan etmek” olarak tefsir edilmiştir.157 İlâhî irâde doğrultusunda açıklanması gereken hususların Hz. Peygamber’e ilham edilmiş veya izah edilmiş olması mümkündür.158 Dolaysıyla âyet “onun ezberlenmesi ve tilavetinden sonra onu senin için beyan edeceğiz, açıklayacağız ve murâd ettiğimiz manasını senin kalbine ilham edeceğiz” şeklinde anlaşılması159 yanlış değildir.

Yukarıdaki âyetler bağlamında ele alındığında sünnet, Kur’ân’ın özellikle namaz, oruç, hac, zekât gibi mücmel konuları için temel belirleyicidir. Bu tür mücmel hususları sünnete başvurmadan vuzuha kavuşturmak mümkün değildir. Bu da göstermektedir ki Kur’ân ve Sünnet dinin birbirinden ayrılmaz iki temel kaynağıdır.160

3.4.3. Teşri‘

Kur’ân metnindeki emir ve yasakların daha çok ilke bazında, kavramsal, muhtasar ve mücmel olduğu bu sebeple de söz konusu mücmelliğin sünnet ile giderildiği yukarıda ifade edilmişti. Sünnetin Kur’ân karşısındaki farklı bir fonksiyonu da Kur’ân’ın sükût ettiği bazı hususlara dair hükümler getirmesidir.161 Yabani eşek etlerinin helal olduğu, yırtıcı hayvan etlerinin haramlığı, akîlenin diyete katılmakla mükellef olması, deniz hayvanlarının ölüsünün yenilebilirliği, kâtilin kasten öldürdüğü kimseye mirasçı olamayacağı, evlenme akdinde şahitlerin gerekliliği, ninenin mirastan pay alması, şuf‘a hakkının meşruluğu, bir kadının halası veya teyzesiyle aynı nikâh altında bulunamayacağı gibi birçok hükmün kaynağı Kur’ân metni değil Resûlullah’ın sünnetidir.162 Şevkânî’ye göre sünnetin, teşri‘in müstakil bir kaynağı olması dinî bir zarurettir. Buna karşı olanlar İslâm dininden nasibi olmayanlardır.163

Kur’ân’daki birçok âyet de Hz. Peygamber’in meskût anh olan konularda hüküm koyma yetkisinin olduğuna işaret etmektedir. Örneğin A’râf Sûresindeki “ …O (Resûl), onlara iyiliği emreder, onları kötülükten alıkoyar. Onlara iyi ve temiz şeyleri helâl, kötü ve pis şeyleri haram kılar…164 ve Tevbe Sûresi’ndeki “Kendilerine kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe iman etmeyen, Allah’ın ve Resul’ünün haram kıldığını haram saymayan ve hak din İslâm’ı din edinmeyen kimselerle, küçülerek (boyun eğerek) kendi elleriyle cizyeyi verinceye kadar savaşın.165 âyetlerinin ifade ettiği önemli hususlardan biri Hz. Peygamber’in hüküm koyma yetkisine sahip olduğudur. Kur’ân, Resûl-i Ekrem’in sadece kendisine iletilen vahyi seslendiren yahut ileten bir araç konumunda olmadığını, kuşkusuz ilâhî irâdeye bilinçli ve özgür bir şekilde bağlı kalmak şartıyla bu irâde istikametinde teşri‘de aktif bir role sahip olduğunu göstermektedir.166 Nitekim söz konusu âyetleri hemen bütün müfessirler Resûl-i Ekrem’in söz konusu teşri‘deki yerine atıf yaparak yorumlamışlardır.167

SONUÇ

İnsan, fıtratı gereği diğer bütün varlıklardan farklı özelliklere sahiptir. İyilik yapmaya meyilli olduğu kadar kötülük yapmaya da muktedir bir yapıda var edilmiştir. Karşılaştığı problemlere çözüm bulma arayışı, tecrübî bilgilerini analiz ederek önermeler kurması ve toplumsal birikimini sentezleyerek hayata yön vermesi onun söz konusu farklılıklarındandır. Bu meyanda o sürekli bir gelişmenin ve zeval bulmayacak bir kemalin peşindedir. Ne var ki bu kemali sadece kendi bilimsel ve tecrübî birikimiyle bulamadığı tarihî bir vakıadır. Çünkü insan varlıkla ilgili nereden gelip nereye gittiği, niçin var edildiği, gerçekte ne olduğu ve ne yapması gerektiği gibi temel soru(n)larına kendi bilgi birikimiyle tatminkâr cevaplar verememiştir. Bu sebeple de aşkın bir öğretiye ve o öğretiyi bilfiil anlatıp açıklayayacak, tatbik ederek öğretecek ve insanî zeminde örnek alınacak rol model insanlara sürekli ihtiyaç duymuştur. Bu ihtiyacın insanî plandaki yansıması peygamberler olmuştur.

Peygamber, farklı mahiyetlere sahip aşkın varlık ile beşer arasındaki iletişimin mihenk noktasını oluşturur. Bu noktada bir sapma olduğu zaman yani beşer planında peygamber ihmal edildiği zaman metafizik alanla olan iletişimin kopması yahut mecrasından sapması kaçınılmaz olacaktır. Çünkü ilâhî irâde, kendisine ulaşmayı, emir ve yasaklarına riâyet etmeyi yani insan-Allah ilişkisinin doğru ve istikamet üzere mütalaa edilmesini peygamberin şahsına bağlamıştır. Resule itaat etmenin bizzat Allah’a itaat etmek olduğunu, müminlerin peygamberin kararları karşısında tercih haklarının olmadığını ve verdiği kararların da içe sindirilerek tam bir teslimiyetle kabul edilmesi gerektiğini ve Allah’ın sevgisine mazhar olmanın peygamber sevgisiyle mümkün olduğunu Kur’ân haber vermektedir.

Allah’ın insanlara gönderdiği son din İslâm, vahyin son metni Kur’ân’dır. Dinin emir ve yasaklarının kemal derecesinde tebliği, tebyini ve tatbikiyle vazifelendirilen son elçi de Hz. Muhammed’dir. Sünnet, Allah Resûlü aracılığıyla tebliğ edilen dinin ilâhî irâde doğrultusunda hayata aktarılmasıdır. Bu anlamda sünnet, İslâm dini olgusunun temel tamamlayıcı unsurudur. Bu, ilâhî metin karşısında bir alternatif veya rakip değil bizzat metnin beşeri düzlemde ilâhî irâde tarafından görevlendirilen zat tarafından yine aynı irâdenin kontrolünde hayata örneklik ederek yansıtılmasıdır. Bu sebeple Kur’ân ve Sünnet etle tırnak gibi birbirinden ayrılmaz iki parçadır.

Kur’ân ve Sünnet hakkında İslâm toplumunda 19. yüzyılda büyük kırılma devam etmektedir. Bunun günümüz toplumunda keskin ayrılıklara ve hatta hakaret ve ötekileştirmelere varmasının temel sebeplerinden biri farklı görüşleri savunan müslümanların kendi aralarındaki farklılıklara tahammül edememeleridir. Bir başka ifadeyle kimi zaman sorunlu bazı uygulamalar tenkit edilirken veya savunulurken karşıt görüştekileri kışkırtacak yollara tevessül edilebilmekte ve sürekli şiddetlenen karşılıklı bir reaksiyon oluşmaktadır. Örneğin Kur’ân’ın yeteceğini iddia edenler tarih boyunca tartışma konusu olan rivayetleri dillerine dolayıp genele teşmil ederek veya âyetleri bağlam ve mecrasından çıkararak bir tez oluşturmaya çalışırken; karşı taraf ise rivayetleri savunma refleksiyle kimi zaman sahih-mevzu ayırımı yapmaksızın bütün rivayet malzemesine sahip çıkmaya çalışmaktadır. Hâlbuki her iki yaklaşım da ifrat-tefrit uçlarında dolaşmaktadır. Bu sebeple -tespiti imkânsız gibi zor olsa da- art niyet taşımayan yaklaşımlar, hakaret ve istihza içermeyen görüşlerin ilmî ortamlarda tartışılmasına imkân vermek inanca zarar vermek olarak algılanmamalıdır. Bunların hiçbiri Kur’ân ve Sünnet’in birlik ve bütünlüğünü, vazgeçilmezliğini, dinin birbirini tamamlayan ayrılmaz kaynakları olduğunu reddetmek anlamına gelmez. Bu meyanda tarafların “mesnedi zayıf ama gürültüsü fazla” usulleri toplumdaki ayrışma ve bölünmeyi arttırmaktadır. Bu kısır döngüden kurtulmanın yolu kişi veya grupların kendilerinden farklı düşünenleri hasım olarak görmemesinden geçmektedir. Karşı taraf hasım olarak görüldüğü zaman fikirlerin ispat veya münakaşası değil hasmın ilzam ve mağlup edilmesi birinci hedef olmaktadır. Hâlbuki fikirlerde aslolan hasmını yenmek değil hak ve hakikati ortaya çıkarmaktır.

KAYNAKÇA

Abdülbaki, Muhammed Fuad. el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2001.

Ağırkaya, Güven. “Kur’ân’ı Anlamadan Okumanın Bir Sevabı Yok mudur?”. Diyanet İlmî Dergi 56/3 (2020), 677-719.

Aydın, Hüseyin. “Vahiy Kültürünün İnsani Kültüre Dönüştürülmesi Zorunluluğu ve Sünnetin Önemi”. Diyanet İlmî Dergi. Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayısı (2000), 225-238.

A’zâmî, Muhammed Mustafa. “Sünneti İnkâr Edenler”. çev. Nuri Topaloğlu. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1987), 433-456.

Bedir, Murteza. “Sünnet”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38/150-153. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.

Begavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes‘ûd b. Ferrâ. Me‘âlimu’t-tenzîl fî tefsîri’l-Kur’ân. thk. Abdürrezzak el-Mehdî. 5 Cilt. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâs, 1999.

Beyzâvî, Ebû Saîd Nasırüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed. Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl. thk. Muhammed Mara’şalî. 5 Cilt. Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1997.

Birışık, Abdulhamit. “Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/383-388. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Birışık, Abdulhamit. “Kur’âniyyûn”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/428-429. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b İsmâîl. Halku ef’ali’l-ibâd. thk. Abdurrahman Umeyre. Riyad: Dârü’l-Meârifi’s-Suudiyye, ts.

Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâîl. Sâhîhu’l-Buhârî. thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır. 9 Cilt. Dâru Tavki’n-Necât, 2001.

Bûtî, Muhammed Saîd Ramazan. Min revâii’l-Kur’ân: teemmulât ilâhiyye ve edebiyye fî kitâbillahi azze ve celle. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1999.

Cevherî, Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd. es-Sıhâh tâcu’l-luga ve sıhâhu’l-Arabiyye. thk. Ahmed Abdülgafûr Attar. 6 Cilt. Beyrût: Dâru’l-İlm li’l-Melayîn, 1987.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999.

Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf. Kitâbü’t-Ta‘rîfât. 1 Cilt. Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983.

Çakan, İsmail Lütfi. “Sünnete Yönelik Tartışmalar”. Bilgi ve Hikmet 6 (1994), 112-125.

Çakan, İsmail Lütfi. Şekil ve Örneklerle Hadis Usûlü. İstanbul: İFAV Yayınları, 2012.

Çelik, Hüseyin. Kur’an ve Sünnet İlişkisi. İstanbul: Siyer Yayınları, 2021.

Çelik, Hüseyin - Eyüpoğlu, Osman. “Vahiy Bağlamında Kur’ân-Sünnet İlişkisi”. Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi 5/4 (2016), 35-64.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b Abdurrahman b Fazl. Sünen. thk. Hüsyin Selim Esed Dârânî. 4 Cilt. Suudi Arabistan: Dârü’l-Muğnî, 2000.

Dönmez, İbrahim Kafi. “Beyân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6/23-25. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Ebu Gudde, Abdülfettah. “Hadîslerde Geçen Sünnet Kelimesinin Anlamı”. çev. Yavuz Köktaş. Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 2/1 (2002), 133-142.

Ebussuûd, Muhammed b. Muhammed el-İmâdî. İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm. 9 Cilt. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Ebû Zehv, Muhammed. el-Hadîs ve’l-muhaddisûn. Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabi, 1958.

Elmalılı, Hamdi Yazır. Hak Dini Kur’ân Dili. 9 Cilt. İstanbul: Eser Kitabevi, ts.

Erdoğan, Mehmet. Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet. İstanbul: İFAV Yayınları, 2014.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Yakub b. Muhammed. el-Kâmûsu’l-muhît. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 2005.

Genç, Mustafa. Sünnet-Vahiy İlişkisi. Konya: Selçuk Üniversitesi, Doktora Tezi, 2005.

Görgün, Tahsin. “Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 26/388-389. Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Güven, Şahin. “Kur’âniyyûn Ekolü -Temsilcileri, Tefsirleri ve Tefsirdeki Yöntemi-”. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1/11 (2001), 385-408.

Halîl b. Ahmed, Ebû Abdurrahmân. Kitâbü’l-Ayn. thk. Mehdi el-Mahzûmî - İbrâhim es-Sâmerrâî. 8 Cilt. Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, ts.

Hamidullah, Muhammed. “Hadis ve Sünnet”. çev. Muharrem Şen. Diyanet İlmî Dergi 8/80-81 (1969), 13-16.

Hâzin, Alaeddîn Ali b. Muhammed b. İbrâhim el-Bağdadi. Lübâbü’t-te’vîl fî meâni’t-tenzîl/Tefsîrü’l-Hâzin. 4 Cilt. Beyrût: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994.

İbn Abdülber, Ebû Ömer Cemaleddîn Yûsuf b. Abdullah. Câmiu beyâni’l-ilm ve fazlihi. thk. Ebü’l-Eşbal ez-Züheyri. 2 Cilt. Suudi Arabistan: Dâru İbni’l-Cevzi, 1994.

İbn Âdil, Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Nûriddîn Alî. el-Lübâb fî ‘ulûmi’l-kitâb. thk. Adil A. Abdülmevcud - Ali M. Muavviz. 20 Cilt. Beyrût: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998.

İbn Âşûr, Muhammed et-Tâhir b. Muhammed et-Tâhir. et-Taḥrîr ve’t-tenvîr. 30 Cilt. Tunus: ed-Dâru’t-Tunusiyye li’n-Neşr, 1984.

İbn Cüzey, Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Ahmed b. Abdullah el-Gırnatî. et-Teshîl li-ulûmi’t-tenzîl. thk. Abullah el-Hâlidî. 2 Cilt. Beyrût: Şirketu Dâri’l-Erkâm, 1995.

İbn Fâris, Ebü’l-Hasen Ahmet b. Fâris b. Zekeriya el-Kazvînî er-Râzî. Mu’cemu mekâyisi’l-luga. 6 Cilt. Daru’l-Fikr, 1979.

İbn Hanbel, Ebû Abdullah Ahmed. el-Müsned. 45 Cilt. Müessesetü’r-Risâle, 2001.

İbn Hazm, Ebû Muhammed b Ali b Ahmed b Saîd ez-Zâhirî. el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm. thk. Ahmed Muhammed Şakir. 8 Cilt. Beyrût: Dârü’l-Âfâki’l-Cedîde, ts.

İbn Kesîr, Ebü’l-Fida İsmâîl. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm. thk. Sami b. Muhammed Sellâme. 8 Cilt. Dâru Tayyibe, 1999.

İbn Mâce, Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid. es-Sünen. thk. Şuayb Arnavut - Adil Mürşid vd. 5 Cilt. Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009.

İlahibahş, Hadim Hüseyin. el-Kur’âniyyûn ve şübühâtuhum havle’s-sünne. Taif: Mektebetü’s-Sıddik, 2000.

Karabulut, Fuat. “Kıyâme Suresi 19. Âyeti Bağlamında Sünnetin Kaynağı ve Hz. Peygamber’in (sas) Tebyin Görevi”. Trabzon İlahiyat Dergisi 6/1 (2019), 215-243.

Karaman, Hayrettin. “Zaman ve Mekanın Değişmesi Halinde Sünnetin Geçerliliği”. Sünnetin Dindeki Yeri. 43-48. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1995.

Karaman vd., Hayrettin. Kur’ân Yolu. 5 Cilt. Ankara: DİB Yayınları, 2006.

Kefevî, Ebü’l-Bekā. el-Külliyyât mu‘cem fi’l-mustalahât ve’l-furûki’l-lugaviyye. Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, ts.

Keleş, Ahmet. “Sünnet Vahiy İlişkisi”. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 (1999), 151-194.

Kırış, Şemsettin. “Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi Üzerine Bazı Mülâhazalar”. Hadis Tetkikleri Dergisi 15/2 (2017), 7-41.

Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed. el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân. thk. Ahmet el-Berdûnî - İbrahim Ettafeyyiş. 20 Cilt. Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964.

Küçük, Raşit. “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”. Sünnetin Dindeki Yeri. 125-164. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1995.

Münâvî, Zeynüddîn Muhammed Abdürraûf b Tâcilârifîn b Ali. et-Tevkîf alâ mühimmâti’t-taarif. Kahire: Âlemü’l-Kütüb, 1990.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc b. el-Câmiu’s-sahîh. thk. Muhammed Fuad Abdülbaki. 5 Cilt. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.

Nasr, Seyyid Hüseyin. “Sünnet ve Hadis”. çev. İbrahim Hati̇boğlu. Hadis Tetkikleri Dergisi 4/1 (2006), 113-125.

Nesefî, Ebü’l-Berekât Abdulah b. Ahmed. b. Mahmud. Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl. thk. Yusuf Ali Büdeyvî. 3 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998.

Okumuş, Mesut. “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”. İslâm Geleneğinde ve Modern Dönemde Hadis ve Sünnet. 309-334. İstanbul: KURAMER Yayınları, 2020.

Osmanî, Muhammed Takî. Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı. çev. Mehmet Özşenel. İstanbul: İFAV Yayınları, 7. Basım, 2019.

Özel, İsmet. Üç Zor Mesele. İstanbul: Tiyo Yayıncılık, 2. Basım, 2014.

Öztürk, Mustafa. “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’ân Yorumlarına Genel Bir Bakış”. İslâmiyât 7/4 (2004), 71-94.

Öztürk, Mustafa. “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru -Kur’âncılık ve Kur’ân İslâm’ı Söyleminin Tahlil ve Tenkidi-”. Marife Dini Araştırmalar Dergisi 10/3 (2010), 9-44.

Paçacı, Mehmet. “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”. İslâmiyât 6/4 (2003), 85-104.

Polat, Selahaddin. “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”. İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri (Kutlu Doğum Sempozyumu-2001). 11-24. Ankara: TDV Yayınları, 2003.

Polat, Selahaddin. “Hz. Peygamber’in Sünneti ve Değişim”. Değişim Sürecinde İslâm (Kutlu Doğum Haftası, 1996). 15-21. Ankara: TDV Yayınları, 1997.

Polat, Selahaddin. “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”. İslâm’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği [Kutlu Doğum Haftası: 1993]. 29-42. Ankara: TDV Yayınları, 1995.

Postman, Neil. Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni. çev. Mustafa Emre Yılmaz. İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2006.

Râzî, Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn et-Taberistânî. Mefâtîhu’l-gayb. 32 Cilt. Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1999.

Saka, Şevki. “Kitap ve Sünnet Bütünlüğü”. Diyanet İlmî Dergi 26/1 (1990), 35-78.

Salih, Subhi İbrahim. Ulûmü’l-hadîs ve mustalâhuh. Beyrût: Dârü’l-İlm li’l-Melayin, 1984.

Sancaklı, Saffet. Hadis İnkarcılığı. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018.

Sancaklı, Saffet. “Sünnet Vahiy İlişkisi”. Diyanet İlmî Dergi 34/3 (1998), 53-70.

Sancaklı, Saffet. Sünneti Doğru Anlamak. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2013.

Sibâî, Mustafa. es-Sünne ve mekânetuhâ fi’t-teşrii’l-İslâmî. Beyrût: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1982.

Soysaldı, H. Mehmet. “Kur’ân Sünnet İlişkisi”. Diyanet İlmî Dergi 38/4 (2002), 21-32.

Sönmez, Mehmet Ali. “Kur’ân’a Göre Sünnet”. Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu Bildirileri (1997). 49-54. Ankara: 1999.

Süyûtî, Ebü’l-Fazl Celâleddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr. Miftâhü’l-cenne fi’l-ihticâc bi’s-sünne. Medine: el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 1989.

Şaban, Zekiyyüddin. İslâm Hukuk İlminin Esasları. çev. İbrahim Kafi Dönmez. Ankara: TDV Yayınları, 20. Basım, 2014.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs. el-Ümm. 8 Cilt. Beyrût: Dârü’l-Marife, 1990.

Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs. er-Risâle. thk. Ahmed Şakir. Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1940.

Şâtıbî, Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnati. el-Muvâfakāt. 7 Cilt. Huber: Dâru İbn Affan, 1997.

Şevkânî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed. Fethu’l-kadîr. 6 Cilt. Dimeşk: Dâru İbn Kesir, 1993.

Şevkânî, Ebû Abdullah Muhammed b Ali b Muhammed. İrşâdü’l-fuhûl ila tahkîki’l-hak min ilmi’l-usûl. 2 Cilt. Dârü’l-Kitabi’l-Arabi, 1999.

Şınkîtî, Muhammed el-Emîn b. Muhammed el-Muhtâr b. Abdilkadir el-Cekenî el-Himyerî. Edvâü’l-beyân fî îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân. 9 Cilt. Beyrût: Daru’l-Fikr, 1995.

Taberânî, Ebü’l-Kāsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb. el-Mu’cemü’l-evsat. 10 Cilt. Kahire: Dârü’l-Harameyn, ts.

Taberî, Muhammed b. Cerîr. Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân. thk. Ahmed Muhammed Şakir. 24 Cilt. Kâhire: Müessesetü’r-Risâle, 2000.

Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî. Sünenü’t-Tirmizî. thk. Beşşar Avvad Maruf. 6 Cilt. Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1998.

Türcan, Zişan. “Sünnetin Kaynağına Dair Tasavvurların Dönüşümü”. Şarkiyat 11/1 (2019), 242-262.

Uraler, Aynur. “Sünnetin Kaynağı Üzerine Bazı Tesbitler”. Hadis Tetkikleri Dergisi 4/2 (2006), 81-106.

Uzun, Nihat. “Kur’ân’ı Tanımlamanın Keyfiyeti: Kur’ân Tanımlarının Tarihsel Serencamı Üzerine Bir İnceleme”. Tefsir Araştırmaları Dergisi 2/1 (2018), 100-140.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Peygamber”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 34/257-262. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.

Yıldırım, Enbiya. Kur’ân Bize Yeter Söylemi. Ankara: TDV Yayınları, 2020.

Yılmaz, Hayati. “Vahyin Bütünlüğü Açısından: Peygamber, Kitap, Sünnet ve Toplum Kavramları Örgüsü”. İSAV’ın 50. Yılına Armağan. 167-197. İstanbul: İSAV Yayınları, 2020.

Yurtsever, Burak. Hz. Peygamber’in Kur’ân Dışındaki Hükümleri. Kayseri: Erciyes Üniversitesi, Yükseklisans Tezi, 1999.

Yücel, Ahmet. Hadis Usûlü. İstanbul: İFAV Yayınları, 8. Basım, 2012.

Zebîdî, Muhammed b. Abdirrezzak el-Hüseynî Ebü’l-Feyz Murtaza. Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs. 40 Cilt. Dâru’l-Hidâye, ts.

Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Amr b. Ahmed. el-Keşşâf an hakâiki gavâmizi’t-tenzîl. 4 Cilt. Beyrût: Daru’l-Kitabi’l-Arabî, 1987.

Zürkânî, Muhammed Abdülazim. Menâhilu’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân. 2 Cilt. Meketebetü İsa el-Bâbî el-Halebî, 3. Basım, ts.


1 el-Maide 5/31.

2 el-Bakara 2/33, 35, 37;; el-A‘râf 7/19; Tâhâ 20/117; Âl-i İmrân 3/33;Ebû Abdillâh Muhammed b İsmâîl el-Buhârî, Halku ef’ali’l-ibâd, thk. Abdurrahman Umeyre (Riyad: Dârü’l-Meârifi’s-Suudiyye, ts.), 40; Ebü’l-Kāsım Müsnidü’d-Dünyâ Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb Taberânî, el-Mu’cemü’l-evsat (Kahire: Dârü’l-Harameyn, ts.), 5/77.

3 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed İbn Hanbel, el-Müsned (Müessesetü’r-Risâle, 2001), 36/619.

4 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Paradigma Yayınları, 1999), “Kavram”, 499-500.

5 Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh tâcu’l-luga ve sıhâhu’l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdülgafûr Attar (Beyrût: Dâru’l-İlm li’l-Melayîn, 1987), 6/2519-2520; Ebü’l-Hasen Ahmet b. Fâris b. Zekeriya el-Kazvînî er-Râzî İbn Fâris, Mu’cemu mekâyisi’l-luga (Daru’l-Fikr, 1979), 6/93; Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Yakub b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-muhît (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 2005), 1342; Muhammed b. Abdirrezzak el-Hüseynî Ebü’l-Feyz Murtaza ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs (Dâru’l-Hidâye, ts.), 4/171-172.

6 Muhammed Abdülazim ez-Zürkânî, Menâhilu’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân (Meketebetü İsa el-Bâbî el-Halebî, ts.), 1/63.

7 Saffet Sancaklı, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, Diyanet İlmî Dergi 34/3 (1998), 54.

8 Muhammed F. Abdülbaki, el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm (Kâhire: Dâru’l-Hadîs, 2001), “v-h-y-” md.

9 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfiî, el-Ümm (Beyrût: Dârü’l-Marife, 1990), 5/136; Ebû Muhammed b. Ali b. Ahmed b. Saîd ez-Zahiri İbn Hazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm., thk. Ahmed Muhammed Şakir (Beyrût: Dârü’l-Âfâki’l-Cedîde, ts.), 1/82; Muhammed Takî Osmanî, Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı, çev. Mehmet Özşenel (İstanbul: İFAV Yayınları, 2019), 26-27.

10 en-Nahl 16/44, 64.

11 Osmanî, Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı, 37-38.

12 el-Kasas 28/7.

13 el-Mâide 5/111.

14 en-Nahl 16/68.

15 ez-Zilzâl 99/1-5.

16 Fussilet 41/11-12.

17 Ahmet Keleş, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 (1999), 165.

18 Zekiyyüddin Şaban, İslâm Hukuk İlminin Esasları, çev. İbrahim Kafi Dönmez (Ankara: TDV Yayınları, 2014), 62-63.

19 Bu konuda ayrıntılı bilgi için bk. Güven Ağırkaya, “Kur’ân’ı Anlamadan Okumanın Bir Sevabı Yok mudur?”, Diyanet İlmî Dergi 56/3 (2020), 677-719.

20 Muhammed Saîd Ramazan el-Bûtî, Min revâii’l-Kur’ân: teemmulât ilâhiyye ve edebiyye fî kitâbillâhi azze ve celle (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, 1999), 25; Abdulhamit Birışık, “Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/383.

21 Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ila tahkîki’l-hak min ilmi’l-usûl (Dârü’l-Kitabi’l-Arabi, 1999), 1/85.

22 el-Bakara 2/185; Yûnus 10/57, en-Nahl 16/89; el-İsrâ 17/82; ez-Zümer 39/23.

23 el-Bakara 2/185.

24 Tahsin Görgün, “Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/388.

25 eş-Şûrâ 42/52.

26 en-Nûr 24/54.

27 Yusuf Şevki Yavuz, “Peygamber”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2007), 34/257.

28 Abdülbaki, el-Mu‘cemü’l-müfehres, “n-b-y” ve “r-s-l” md.

29 en-Nisâ 4/41, 165; el-Ahzâb 33/46.

30 Yavuz, “Peygamber”, 34/261.

31 Sancaklı, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, 54.

32 Hüseyin Aydın, “Vahiy Kültürünün İnsani Kültüre Dönüştürülmesi Zorunluluğu ve Sünnetin Önemi”, Diyanet İlmî Dergi Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayısı (2003), 226-227.

33 Raşit Küçük, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, Sünnetin Dindeki Yeri (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1995), 126.

34 Mustafa Öztürk, “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru -Kur’âncılık ve Kur’ân İslâm’ı Söyleminin Tahlil ve Tenkidi-”, Marife Dini Araştırmalar Dergisi 10/3 (2010), 30.

35 İsmail Lütfi Çakan, “Sünnete Yönelik Tartışmalar”, Bilgi ve Hikmet 6 (1994), 117.

36 Küçük, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, 128.

37 Murteza Bedir, “Sünnet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/150.

38 İsmail Lütfi Çakan, Şekil ve Örneklerle Hadis Usûlü (İstanbul: İFAV Yayınları, 2012), 26.

39 Ahmet Yücel, Hadis Usûlü (İstanbul: İFAV Yayınları, 2012), 37 vd.

40 Selahaddin Polat, “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”, İslâm’da İnsan Modeli ve Hz. Peygamber Örneği [Kutlu Doğum Haftası: 1993] (Ankara: TDV Yayınları, 1995), 30.

41 Abdülfettah Ebu Gudde, “Hadîslerde Geçen Sünnet Kelimesinin Anlamı”, çev. Yavuz Köktaş, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 2/1 (2002), 136.

42 Küçük, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, 126.

43 Mesut Okumuş, “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”, İslâm Geleneğinde ve Modern Dönemde Hadis ve Sünnet (İstanbul: KURAMER Yayınları, 2020), 310.

44 Okumuş, “Hadis-Sünnet-Tefsir İlişkisi”, 313.

45 Zebîdî, Tâcu’l-arûs, 35/52-61.

46 Ebû Abdurrahman Halil b. Ahmed, Kitâbü’l-Ayn, thk. Mehdi el-Mahzûmî - İbrâhim es-Sâmerrâî (Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, ts.), 8/72-73; Cevherî, es-Sıhâh, 5/2117-2118; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûs, 1198; Zebîdî, Tâcu’l-arûs, 35/49-52.

47 Zeynüddîn Muhammed Abdürraûf b. Tâcilârifîn b. Ali Münâvî, et-Tevkîf alâ mühimmâti’t-taarif. (Kahire: Âlemü’l-Kütüb, 1990), 169; Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, Kitabü’t-Ta‘rîfât (Beyrût: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983), 105; Ebü’l-Bekā el-Kefevî, el-Külliyyât mu‘cem fi’l-mustalahât ve’l-furûki’l-lugaviyye (Beyrût: Müessesetü’r-Risâle, ts.), 443.

48 Hamdi Yazır Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili (İstanbul: Eser Kitabevi, ts.), 6/3822-3823.

49 Muhammed et-Tâhir b. Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr (Tunus: ed-Dâru’t-Tunusiyye li’n-Neşr, 1984), 21/90.

50 Seyyid Hüseyin Nasr, “Sünnet ve Hadis”, çev. İbrahim Hati̇boğlu, Hadis Tetkikleri Dergisi 4/1 (2006), 113.

51 et-Tîn 95/4-5.

52 el-Bakara 2/213; Yûnus 10/47; el-Mü’minûn 23/44; Fâtır 35/24.

53 İsmet Özel, Üç Zor Mesele (İstanbul: Tiyo Yayıncılık, 2014), 191.

54 Neil Postman, Teknopoli: Yeni Dünya Düzeni, çev. Mustafa Emre Yılmaz (İstanbul: Paradigma Yayıncılık, 2006), 33.

55 Özel, Üç Zor Mesele, 320-321.

56 Mehmet Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”, İslâmiyât 6/4 (2003), 95-96.

57 Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”, 95.

58 Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”, 96.

59 Öztürk, “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru”, 20.

60 Öztürk, “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru”, 24.

61 Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”, 97.

62 Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”, 96.

63 Münferit bir örnek için bk. Muhammed Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn (Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabi, 1958), 22; Mustafa Sibâî, es-Sünne ve mekânetuhâ fi’t-teşrii’l-İslâmî (Beyrût: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1982), 387; Subhi İbrahim Salih, Ulûmü’l-hadîs ve mustalâhuh (Beyrût: Dârü’l-İlm li’l-Melayin, 1984), 294.

64 Enbiya Yıldırım, Kur’ân Bize Yeter Söylemi (Ankara: TDV Yayınları, 2020), 2-5.

65 Saffet Sancaklı, Hadis İnkarcılığı (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2018), 33.

66 Mustafa Öztürk, “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’ân Yorumlarına Genel Bir Bakış”, İslâmiyât 7/4 (2004), 76-77.

67 Abdulhamit Birışık, “Kur’âniyyûn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26/428.

68 Farklı yaklaşımları için bk. Hadim Hüseyin İlahibahş, el-Kur’âniyyûn ve şübühâtuhum havle’s-sünne. (Taif: Mektebetü’s-Sıddik, 2000), 368 vd.

69 Birışık, “Kur’âniyyûn”, 26/428.

70 Öztürk, “Çağdaşlık ve Çağdaş Dönem Kur’ân Yorumlarına Genel Bir Bakış”, 79.

71 Öztürk, “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru”, 31.

72 İlahibahş, el-Kur’âniyyûn ve şübühâtuhum havle’s-sünne, 209 vd.; Şahin Güven, “Kur’âniyyûn Ekolü -Temsilcileri, Tefsirleri ve Tefsirdeki Yöntemi-”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 1/11 (2001), 390; Sancaklı, Hadis İnkarcılığı, 37, 57-58; Öztürk, “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru”, 27.

73 Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’ân’a ve Tefsire Ne Oldu?”, 103.

74 Muhammed Hamidullah, “Hadis ve Sünnet”, çev. Muharrem Şen, Diyanet İlmî Dergi 8/80-81 (1969), 13.

75 Küçük, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, 126.

76 Selahaddin Polat, “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, İslâm’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri (Kutlu Doğum Sempozyumu-2001) (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 15.

77 Polat, “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, 15-16.

78 Hamidullah, “Hadis ve Sünnet”, 13-14.

79 Nihat Uzun, “Kur’ân’ı Tanımlamanın Keyfiyeti: Kur’ân Tanımlarının Tarihsel Serencamı Üzerine Bir İnceleme”, Tefsir Araştırmaları Dergisi 2/1 (2018), 102.

80 Polat, “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, 16.

81 Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân b. el-Fazl ed-Dârimî, Sünen, thk. Hüseyin Selim Esed Dârânî (Suudi Arabistan: Dârü’l-Muğnî, 2000), (Mukaddime) 1/473; Ebü’l-Fazl Celâleddîn Abdurrahmân b Ebî Bekr es-Süyûtî, Miftâhü’l-cenne fi’l-ihticâc bi’s-sünne (Medine: el-Câmiatü’l-İslâmiyye, 1989), 35.

82 Polat, “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, 17.

83 Öztürk, “Modern Döneme Özgü Bir Kur’ân Tasavvuru”, 30.

84 Salih, Ulûmü’l-hadîs ve mustalâhuh, 296.

85 Ebû Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah b. Muhammed Kurtubî Nemerî İbn Abdülber, Câmiu beyâni’l-ilm ve fazlihi, thk. Ebü’l-Eşbal ez-Züheyrî (Suudi Arabistan: Dâru İbni’l-Cevzi, 1994), 2/1193; Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnatî Şâtıbî, el-Muvâfakāt (Huber: Dâru İbn Affan, 1997), 4/334; Sibâî, es-Sünne ve mekânetuhâ fi’t-teşrii’l-İslâmî, 387; Salih, Ulûmü’l-hadis ve mustalâhuh, 296.

86 Zişan Türcan, “Sünnetin Kaynağına Dair Tasavvurların Dönüşümü”, Şarkiyat 11/1 (2019), 244.

87 Polat, “Din, Vahiy ve Peygamberlik Işığında Hadis ve Sünnetin Mahiyeti”, 19-21.

88 Küçük, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, 126.

89 Hamidullah, “Hadis ve Sünnet”, 13.

90 Hamidullah, “Hadis ve Sünnet”, 14.

91 Osmanî, Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı, 18.

92 Ebû Abdillâh Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn et-Taberistânî er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1999), 29/507; Ebü’l-Berekât Abdulah b. Ahmed. b. Mahmud en-Nesefî, Medâriku’t-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, thk. Yusuf Ali Büdeyvî (Beyrût: Dâru’l-Kelimi’t-Tayyib, 1998), 3/458; Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Abdullah el-Gırnatî İbn Cüzey, et-Teshîl li-ulûmi’t-tenzîl, thk. Abullah el-Hâlidî (Beyrût: Şirketu Dâri’l-Erkâm b. Erkâm, 1995), 2/360; Ebü’l-Fida İsmâîl İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Sami b. Muhammed Sellâme (Dâru Tayyibe, 1999), 8/67; Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî, Fethü’l-kadîr (Dimeşk: Dâru İbn Kesir, 1993), 5/236; İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 28/87.

93 Konuyla ilgili bazı çalışmalar için bk. Şevki Saka, “Kitap ve Sünnet Bütünlüğü”, Diyanet İlmî Dergi 26/1 (1990), 35-78; H. Mehmet Soysaldı, “Kur’ân Sünnet İlişkisi”, Diyanet İlmî Dergi 38/4 (2002), 21-32; Sancaklı, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, 53-70; Keleş, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, 151-194; Mustafa Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi (Konya: Selçuk Üniversitesi, Doktora Tezi, 2005); Hüseyin Çelik - Osman Eyüpoğlu, “Vahiy Bağlamında Kur’ân-Sünnet İlişkisi”, Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi 5/4 (2016), 35-64.

94 Sancaklı, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, 61.

95 Şâfîî, el-Ümm, 7/287 vd.

96 Sancaklı, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, 53-70; Keleş, “Sünnet Vahiy İlişkisi”, 151-194; Genç, Sünnet-Vahiy İlişkisi, 53-187.

97 İlahibahş, el-Kur’âniyyûn ve şübühâtuhum havle’s-sünne, 202 vd.

98 Polat, “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”, 35.

99 Muhammed Mustafa el-A’zâmî, “Sünneti İnkâr Edenler”, çev. Nuri Topaloğlu, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (1987), 442.

100 Mehmet Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet (İstanbul: İFAV Yayınları, 2014), 80.

101 Hayrettin Karaman vd., Kur’ân Yolu (Ankara: DİB Yayınları, 2006), 5/158.

102 en-Necm 53/3-4.

103 Karaman vd., Kur’ân Yolu, 5/158-159.

104 Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, 69.

105 Polat, “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”, 37-38.

106 Hayrettin Karaman, “Zaman ve Mekanın Değişmesi Halinde Sünnetin Geçerliliği”, Sünnetin Dindeki Yeri (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1995), 47.

107 Bedir, “Sünnet”, 38/151.

108 Saffet Sancaklı, Sünneti Doğru Anlamak (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2013), 102-105.

109 Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, 69; Karaman vd., Kur’ân Yolu, 5/158-159; Sancaklı, Sünneti Doğru Anlamak, 106.

110 Erdoğan, Vahiy-Akıl Dengesi Açısından Sünnet, 69 (dipnot:315).

111 Bu konudaki bir araştırma için bk. Aynur Uraler, “Sünnetin Kaynağı Üzerine Bazı Tesbitler”, Hadis Tetkikleri Dergisi 4/2 (2006), 81-106.

112 Hüseyin Çelik, Kur’an ve Sünnet İlişkisi (İstanbul: Siyer Yayınları, 2021), 144.

113 Çakan, “Sünnete Yönelik Tartışmalar”, 117.

114 Polat, “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”, 32.

115 Karaman, “Zaman ve Mekanın Değişmesi Halinde Sünnetin Geçerliliği”, 47.

116 Selahaddin Polat, “Hz. Peygamber’in Sünneti ve Değişim”, Değişim Sürecinde İslâm (Kutlu Doğum Haftası, 1996) (Ankara: TDV Yayınları, 1997), 18.

117 Nasr, “Sünnet ve Hadis”, 118.

118 en-Nahl 16/44, el-Kıyame 75/19.

119 el-A‘râf 7/157.

120 el-Ahzâb 33/21.

121 Âl-i İmrân 3/32, 132; en-Nisâ 4/13, 59, 69; el-Mâide 5/92; el-Enfâl 8/1, 20, 46; et-Tevbe 9/71; en-Nûr 24/52, 54; el-Ahzâb 33/71; Muhammed 47/33; el-Hucurât 49/14; el-Mücâdele 58/13; et-Tegābün 64/12.

122 en-Nisâ 4/42, 115; en-Nûr 24/54, 56.

123 Osmanî, Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı, 21.

124 en-Nisa 4/80.

125 Osmanî, Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı, 22.

126 en-Nisa 4/65.

127 el-Enfâl 8/24.

128 el-Ahzâb 33/36.

129 Osmanî, Sünnetin Değeri ve Bağlayıcılığı, 66.

130 Hayati Yılmaz, “Vahyin Bütünlüğü Açısından: Peygamber, Kitap, Sünnet ve Toplum Kavramları Örgüsü”, İSAV’ın 50. Yılına Armağan (İstanbul: İSAV Yayınları, 2020), 188.

131 Polat, “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”, 34-35.

132 Nasr, “Sünnet ve Hadis”, 116.

133 Zehv, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn, 45.

134 Zehv, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn, 45.

135 Ebü’l-Hüseyn Müslim b. Haccâc b. Müslim, el-Câmiu’s-sahîh, thk. Muhammed Fuad Abdülbaki (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), “Zühd”, 3; Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre es-Sülemî et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî, thk. Beşşar Avvad Maruf (Beyrût: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1998), “Zühd”, 31; İbn Hanbel, 26/233, 234, 244, 247.

136 et-Tekâsür 102/1-2.

137 Ebû Abdullah Muhammed b. İsmâîl el-Buhârî, Sâhîhu’l-Buhârî, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır en-Nâsır (Dâru Tavki’n-Necât, 2001), “Nikah”, 80; Müslim, “Rada’”, 18; Tirmizî, “Rada’”, 11; Ebû Abdullah Muhammed b. Yezid İbn Mâce, es-Sünen, thk. Şuayb Arnavut - Adil Mürşid vd. (Dâru’r-Risâleti’l-Âlemiyye, 2009), “Nikah”, 3.

138 en-Nisa 4/19.

139 İbrahim Kafi Dönmez, “Beyân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/23.

140 Dönmez, “Beyân”, 6/25.

141 Polat, “Hz. Peygamber’in Sünnetini Anlama ve Sünnete Uyma”, 35.

142 Şemsettin Kırış, “Yeni Sünnet Tanımları Bağlamında Sünnet-Dindarlık İlişkisi Üzerine Bazı Mülâhazalar”, Hadis Tetkikleri Dergisi 15/2 (2017), 27.

143 Aydın, “Vahiy Kültürünün İnsani Kültüre Dönüştürülmesi Zorunluluğu”, 226.

144 Aydın, “Vahiy Kültürünün İnsani Kültüre Dönüştürülmesi Zorunluluğu”, 227.

145 Mehmet Ali Sönmez, “Kur’ân’a Göre Sünnet”, Kur’ân ve Sünnet Sempozyumu Bildirileri (1997) (Ankara: 1999), 54.

146 en-Nahl 16/44.

147 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 20/212.

148 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 20/212; Alaeddin Ali b. Muhammed b. İbrâhim el-Bağdadi Hâzin, Lübâbü’t-te’vîl fî meâni’t-tenzîl/Tefsîrü’l-Hazin (Beyrût: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 3/79.

149 Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şakir (Kâhire: Müessesetü’r-Risâle, 2000), 1/74.

150 Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes‘ûd b. Ferrâ el-Begavî, Me‘âlimu’t-tenzîl fî tefsîri’l-Kur’ân, thk. Abdürrezzak el-Mehdî (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâs, 1999), 3/80; Ebû Hafs Sirâcüddîn Ömer b. Nûriddîn Alî İbn Âdil, el-Lübâb fî ‘ulûmi’l-kitâb, thk. Adil Ahmet Abdülmevcud - Ali Muhammed Muavviz (Beyrût: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1998), 12/63; Hâzin, Tefsirü’l-Hazin, 3/79.

151 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1/427.

152 Muhammed el-Emîn b. Muhammed el-Muhtâr b. Abdilkadir el-Cekenî el-Himyerî eş-Şınkîtî, Edvâü’l-beyân fî îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân (Beyrût: Daru’l-Fikr, 1995), 4/207.

153 en-Nahl 16/64.

154 Taberî, Câmiu’l-beyân, 17/236; Begavî, Me‘âlimu’t-tenzîl, 3/85; Ebü’l-Kâsım Mahmut b. Amr b. Ahmed ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâiki gavâmizi’t-tenzîl (Beyrût: Daru’l-Kitabi’l-Arabî, 1987), 2/614.

155 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Ahmet el-Berdûnî - İbrahim Ettafeyyiş (Kâhire: Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, 1964), 10/122.

156 el-Kıyâmet 75/19.

157 Taberî, Câmiu’l-beyân, 14/70; Begavî, Me‘âlimu’t-tenzîl, 5/185; İbn Âdil, el-Lübâb, 19/560; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, 5/470; İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 29/350.

158 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, 8/278.

159 İlgili âyetle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Fuat Karabulut, “Kıyâme Suresi 19. Âyeti Bağlamında Sünnetin Kaynağı ve Hz. Peygamber’in (sas) Tebyin Görevi”, Trabzon İlahiyat Dergisi 6/1 (2019), 222-223.

160 Salih, Ulûmü’l-hadîs ve mustalâhuh, 297.

161 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs b. Abbâs eş-Şâfîî, er-Risâle, thk. Ahmed Şakir (Mısır: Mektebetü’l-Halebî, 1940), 92.

162 Farklı örnekler için bk. Burak Yurtsever, Hz. Peygamber’in Kur’ân Dışındaki Hükümleri (Kayseri: Erciyes Üniversitesi, Yükseklisans Tezi, 1999), 57, 61, 89 vd.

163 Şevkani, İrşâdü’l-fuhûl, 1/97.

164 el-A‘râf 7/157.

165 et-Tevbe 9/29.

166 Karaman vd., Kur’ân Yolu, 2/601-607.

167 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, 16/25; Ebû Saîd Nasırüddin Abdullah b. Ömer b. Muhammed Beyzâvî, Envârü’t-tenzîl ve esrârü’t-te’vîl, thk. Muhammed Abdurrahman Mara’şalî (Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, 1997), 3/77; Nesefî, Medâriku’t-tenzîl, 1/674; Muhammed b. Muhammed el-İmâdî Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm (Beyrût: Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, ts.), 4/58; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, 2/401; İbn Âşûr, et-Taḥrîr ve’t-tenvîr, 10/166.