Makale

NESEFÎ’NİN SİYER RİVÂYETLERİNE YAKLAŞIMI -MEDÂRİKÜ'T-TENZÎL VE HAKAİKU'T-TE'VÎL ÖRNEĞİ-

DUMAN, A. "Nesefî’nin Siyer Rivâyetlerine Yaklaşımı -Medârikü’t-Tenzîl ve Hakāiku’t-Te’vîl Örneği-" Diyanet İlmî Dergi 57 (2021): 561-594

NESEFÎ’NİN SİYER RİVÂYETLERİNE YAKLAŞIMI -MEDÂRİKÜ’T-TENZÎL VE HAKĀİKU’T-TE’VÎL ÖRNEĞİ-

AL-NASAFĪ’S APPROACH TO SIYAR NARRATIVES

-THE EXAMPLE OF MADĀRIK AL-TANZĪL WA HAQĀ’IQ AL-TAW’ĪL-

Geliş Tarihi: 19.01.2021 Kabul Tarihi: 02.06.2021

ÖZ

Tefsir bilindiği üzere Kur’ân’ı-Kerîm’i anlama çalışmasıdır. Siyer ise Kur’ân-ı Kerîm’in tebliğcisi Hz. Muhammed’in (s.a.s.) hayatını ele almaktadır. Her iki ilim dalı da birbirinden azami derecede istifade etmektedir. Siyer müellifleri Hz. Peygamber’in hayatını yazarken âyetlerden istifade etmişler müfessirler de eserlerinde çok sayıda siyer rivayetine yer vermişlerdir. Bu çalışmada Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl ve hakāiku’t-teʾvîl adlı tefsiri, içerdiği siyer rivayetleri açısından incelenecektir. Nesefî, VII. yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde yaşamış, Hanefî/Mâtürîdî ekolünün önde gelen temsilcileri arasında sayılmıştır. Eserleri uzun zaman medreselerde okutulmuş ve değerlerini muhafaza etmiştir. Müellifin kısa ve özlü bir şekilde kaleme aldığı eserindeki Hz. Muhammed’in hayatına dair temel meselelere yaklaşımının belirlenmesi önem arz etmektedir. Makalede müfessirin siyer rivayetlerine yaklaşımı ve Hz. Peygamber anlayışına dair tespitler yapılmaya çalışılacaktır. Tespit edilen rivayetlerin değerlendirilmesi ve ilk dönem siyer kaynaklarıyla mukayesesi yapılacaktır. Bununla birlikte Medârikü’t-tenzîl’de geçen rivayetlerin zenginliğine dair örnekler verilecektir.

Anahtar Kelimeler: Nesefî, Siyer, Tefsir, Medârikü’t-tenzîl, Rivayet.

AHMET DUMAN
DR
DİB
EĞİTİM UZMANI

orcid.org/0000-0002-9958-4530

ahmet.duman@diyanet.gov.tr

Araştırma makalesi /
Research article

ABSTRACT

Tafsīr (Qur’anic exegesis) briefly means the study of comprehending the Holy Qur’ān. Sīra, on the other hand, means to deal with the life of the Prophet Muhammad (saw), the preacher of the Holy Qur’ān. The two branches of knowledge are of utmost benefit for one another. While the authors of Sīra have benefitted from the verses in the process of writing the biography of the Prophet, mufassirs (commentators of the Qur’ān) have also included numerous narratives of Sīra in their works.In this study, Nasafī’s exegesis titled Madārik al-Tanzīl wa Haqāʻiq al-Tawʻīl will be discussed in terms of the narratives of Sīra it includes. Nasafī lived in Māwarāʾ an-Nahr (Transoxiana), and was considered among the leading figures of Hanafī/Maturidī Schools. His works were taught in madrasas for a long time and preserved their value and importance. It is important to determine the approach of the author to the main issues in the life of Prophet Muhammad in his shortly and concisely written work. In this study, the approach of the author to Sīra narratives as well as to his understanding of Prophet Muhammad will be tried to be determined. The narratives will be evaluated in comparison with the Sīra sources of the early period. Besides, several examples will be presented regarding the richness of the narratives included in Madārik al-Tanzīl.

Keywords: Nasafī, Sīra, Exegesis, Madārik al-Tanzīl, Narrative.

AL-NASAFĪ’S APPROACH TO SIYAR NARRATIVES -THE EXAMPLE OF MADĀRIK AL-TANZĪL WA HAQĀ’IQ AL-TAW’ĪL-

SUMMARY

The Qur’an contains information on the life of Prophet Muhammad (saw), as its communicator, before and after prophethood; His struggles; the lives of other prophets; and the political and social life of the period. The science of tafsir, which could be explained as the effort to comprehend and interpret the Holy Qur’an, benefits many scholarly fields such as sarf, nahw, rhetoric, asbab al-nuzul, logic, fiqh, and hadith. One of these fields is siyar, which deals with the life of Prophet Muhammad (saw). It occupies an important place among the fields that are benefited for tafsir. In this framework, the mufassirs (commentators of the Qur’an) highly benefited siyar during their efforts to interpret the Holy Qur’an. They made use of the narratives of siyar on the Prophet’s life while interpreting the verses.

Born in Bukhara in the 7th century, Nasafi contributed to science with the important works he authored. He strived for the scientific construction of the region after the Mongol invasion, and authored works in line with Hanafi/Maturidi approach. He took lessons from many scholars, and later he taught in madrasas and raised many students. The works he wrote in different fields were taught in madrasas and preserved their value for a long time. Among his works, we can mention Kanz al-Daqaiq in fiqh, al-’Umda and al-I’timad fi’l-I’tiqad in aqaid (Islamic creed), and Madarik al-Tanzil in the field of tafsir. In his work Madarik al-tanzil, Nasafi benefited works in different fields such as tafsir, hadith, and aqaid. One of the important sources of the work is Zamakhsari’s al-Khashshaf. Even though he made many quotations from al-Khashshaf, he did not adopt the Mu’tazili approach, but instead, tried to express his opinions in line with the Hanafi/Maturidi approach. He included Sufi views in the interpretation of some verses, and enriched the meaning of the verses with the explanations he made. In addition to preparing a short and concise tafsir, he benefited siyar narratives in the interpretation of verses.

The narratives used by Nasafi are generally in line with the narratives in the first period siyar sources. Yet, he also made use of some works authored in the following periods. He used the narrations of the authors such as Ibn Ishaq, Ibn Hisham, and Waqidi, but chose the narrations he preferred among the different ones. In al-Madarik, he did not include the differences in narratives mentioned in the sources, but included the ones he preferred. He rarely made evaluations on the narratives he preferred.

The length of narratives used by Nasafi differs depending on the subject. The work also includes weak and fabricated narratives, particularly on the subjects related to qisas al-anbiya (stories of prophets). For example, the narrative known in the sources as the Story of Tha’labah is extensively included by the author.

Nasafi used the narratives of siyar in many subjects such as the Prophet’s life after prophethood, his declaration and invitation to Islam in Mecca and his struggle with the polytheists, Isra-Mi’raj, Hijrah, the incidents of Medinan period, the ghazwas (battles), and family life. He presented opinions in line with the Hanafi/Maturidi thought. It is noteworthy that he also included narratives stating that Muslims would be ruled by Abu Bakr and Umar after the Prophet (saw). While he emphasized that the greatest miracle of Prophet Muhammad (saw) was the Qur’an, he also included sensory miracles. Shaqq al-Qamar (splitting of the moon), the flow of the water of dried well in Hudaybiyya, and the information given by the Prophet about the places where the leading polytheists would be killed in the Battle of Badr can be given as examples of such miracles. In addition, the following examples reveal that he had an exalting vision for the Prophet: A pigeon’s establishing a nest and a spider’s spinning a web at the entrance of the Cave of Thawr to prevent the Prophet and Abu Bakr from being seen by the polytheists during the Hijrah (which are the narratives of the late period), and the information that Mecca was filled with divine light during the birth of the Prophet (saw).

The Qur’an mentions many ghazwas (the battles the Prophet participated). While interpreting such verses, the author used narratives that are compatible with the information given in the first-period sources. Although not so often, he tried to give his own comments and analyses. For example, he made explanations and analyzed the situation of Muslims in the Battle of Badr. Determining the method of the mufassir and the source and authenticity of the siyar sources would help in identifying the value of the work. Nasafi generally did not give the name of the sources nor where he received the siyar sources from. While using the siyar narratives, he followed the same method he applied in his tafsir. He did not give the sanad (chain of narrators), but only included textual information.

GİRİŞ

Kur’ân-ı Kerîm, Allah’ın insanlara gönderdiği son kitabıdır. İçerisinde emir ve yasaklar, öğüt ve uyarılar, ibadet, muamelat, ukûbât ve ahlakla ilgili hükümler içermektedir. Bununla birlikte peygamberlerin hayatları ve kavimleriyle olan mücadeleleri ve Hz. Muhammed’in hayatına dair bazı olaylar da anlatılmaktadır. Hz. Muhammed (s.a.s.) Hâtemü’n-Nebiyyîn’dir, Kur’ân-ı Kerîm’in tebyîn ve tebliğcisidir. Kur’ân, tarih kitabı olmamakla birlikte içerisinde ilk insan/peygamber Hz. Âdem’den itibaren indiği zamana kadar peygamberlerin hayatlarından, kavimleriyle olan mücadelelerden de bahsetmektedir. Bunun yanında Hz. Muhammed’in (s.a.s.) içinde bulunduğu topluma, aile hayatına, hicretine, İslâm’ı tebliği noktasında gayretlerine ve gazvelerine de değinmektedir.

Siyer, Hz. Muhammed’in (s.a.s.) hayatını her yönüyle ele alan ilimdir. Kur’ân ihtiva ettiği bilgiler açısından siyerin en önemli kaynağıdır. Kur’ân’ı doğru anlayabilmek için vahyin kendisine indirildiği peygamberi, onun yaşadığı ve vahyin indiği ortamı bilmek önem arz etmektedir. Bu açıdan siyer tefsir için önemli bir kaynaktır.

Müfessirler bazı konularda neredeyse bir siyer kitabında bulunan bilgi kadar Hz. Muhammed’in (s.a.s.) hayatına dair rivayetlere eserlerinde yer vermişlerdir.1 Ancak kullanılan bu rivayetler farklı âyetlerin tefsirlerinde dağınık bir şekilde bulunduğu için okuyucunun gözünden kaçabilmektedir. Bu rivayetlerin toplanarak bir bütün halinde sunulması, müfessirin seçtiği rivayetler üzerinden peygamber anlayışını da tespit etmeye yardım edebilir. Ayrıca bu rivayetlerin sıhhat durumlarının incelenmesiyle, ilgili eser hakkında genel bir değerlendirme de yapılabilir.

Eserlerini Hanefî/Mâtürîdî çizgisinde telif eden Nesefî (ö. 710/1310) birçok alanda eser vermesinin yanında tefsiriyle de tanınan bir müelliftir. Olgunluk döneminde telif ettiği Medârikü’t-tenzîl ve hakāiku’t-teʾvîl adlı özlü tefsiriyle de adından söz ettirmiştir. Bu eserde müellif bazı akâid konularına, fıkhî meselelere değindiği gibi Kısas-ı Enbiya’ya ait ve Hz. Muhammed’in hayatına dair çok sayıda rivayete yer vermiştir.

Nesefî’nin tefsirini farklı açılardan ele alan birçok çalışma yapılmıştır.2 Ancak Medârik’teki siyer rivayetleri ile ilgili bir çalışmanın yapılmaması bizi bu araştırmaya sevk etmiştir. Nesefî’nin tefsir metodunda siyer rivayetlerinin yeri, rivayetleri kullanım metodu, rivayetlerin siyer kaynaklarındaki yerinin tespiti, birçok konuda bilgi edinilmesini sağlayacaktır. Bunun yanında söz konusu rivayetlerinin tahlil edilmesiyle, hicrî VIII. yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde yaygın ve kabul edilen rivayetlere dair bir fikir elde edilebilecektir. Ayrıca rivayetlerin kullanımından, müellifteki peygamber tasavvuruna dair ipuçlarına ulaşılabilecektir.

Nesefî’nin, Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) Keşşâf adlı tefsirinden birçok alıntı yaptığı görülmektedir. Medârik’teki siyer rivayetlerine kaynaklık etme hususunda Keşşâf’tan istifade ettiği gibi ondan farklı rivayetlere de yer verdiği olmuştur.

Bu çalışmada Nesefî’nin hayatı ve eserleri ele alınmış, Medârik hakkında kısa bilgi verilmiş, adı geçen tefsirde yer alan siyer rivayetleri ve müfessirin metodu konu edilmiştir.

1. NESEFÎ’NİN HAYATI

Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Mâverâünnehr ilim havzasında Buhara yakınlarındaki Nesef’te dünyaya gelmiştir. Doğum tarihinin 620/1223 olduğu tahmin edilmektedir. Nesef, Buhara’nın güneydoğusunda yaklaşık 150 km. uzaklıkta bir yerdir.3

Buhara günümüz Özbekistan sınırları içerisindedir. Emevîler döneminde fethedilen Buhara dönem dönem Türklerle yapılan mücadelelere de sahne olmuştur.4 Bölge zaman içerisinde Sâmânîler (819-1005), Karahanlılar (840-1212), Selçuklular (1040-1308), Karahıtaylar (1130-1211) ve Harzemşahlar’ın (1098-1221) idaresinde kalmıştır. 616/1220 yılında şehir Moğol istilasına uğramıştır. Nesefî’nin yaşadığı dönem itibariye bölgede Moğol İmparatorluğunun bölünmesiyle ortaya çıkan İlhanlıların (1256-1353) egemenliği görülmektedir. Ancak Mâverâünnehr sürekli mücadelelerin yaşanması hasebiyle çalkantılı bir yer olmuştur.5

1.1. Eğitimi ve İlmî Kişiliği

Mâverâünnehr bölgesi önemli âlimlerin yetiştiği ve güzide eserlerin telif edildiği bir bölgedir. Moğol istilası öncesinde bölgede isimlerini eserleriyle tarihe yazdırmış Ebû Bekr Şemsüleimme Muhammed b. Ebî Sehl Ahmed es-Serahsî (ö. 483/1090), Ebü’l-Hasen Ebü’l-Usr Fahrü’l-İslâm Alî b. Muhammed b. el-Hüseyn b. Abdilkerîm el-Pezdevî (ö. 482/1089), Ebü’l-Hasen Burhânüddîn Alî b. Ebî Bekr b. Abdilcelîl el-Fergānî el-Mergīnânî (ö. 593/1197), Ebü’l-Mehâsin Kâdîhân (ö. 592/1196), Ebû Nasr Ahmed b. Mansûr el-İsbîcâbî, Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî et-Taberistânî (ö. 606/1210) gibi âlimler zikredilebilir.6 Nesefî’nin yetiştiği dönemde Moğol İstilası şehirde büyük bir yıkım ve katliama neden olsa da zamanla Buhara önemini tekrar kazanabilmiştir.

Nesefî devrin önde gelen hocalarından ilim tahsil etti. Daha çok kitap yazma yerine öğrenci yetiştirmeye yoğunlaşan Şemsüleimme Muhammed b. Abdissettâr b. Muhammed el-İmâdî el-Berâtekīnî el-Kerderî’nin (ö. 642/1244)7 talebelerinin Nesefî’nin yetişmesinde önemli bir yeri oldu. Ayrıca o, Hamîdüddin ed-Darîr’den (ö. 666/1268) çok faydalandı ve hocasının ölümüne kadar onun yanından ayrılmadı. Bir diğer hocası Kerderî’nin Hâherzâde lakabıyla tanınan yeğeni Bedreddin Muhammed b. Mahmûd el-Kerderî’den de (ö. 651/1253)8 ders aldı.

Nesefî uzun yıllar medreselerde hocalık yapmış ve öğrenci yetiştirmiştir. Ancak yetiştirdiği öğrencilerden sadece Hüsâmüddîn Hüseyn b. Alî b. Haccâc el-Buhârî es-Siğnâkī (ö. 714/1314),9 Hanefî fıkhının önce gelen isimlerinden Mecmaʿu’l-bahreyn yazarı Ebü’l-Abbâs Muzafferüddîn Ahmed b. Alî b. Tağlib el-Ba‘lebekkî el-Bağdâdî İbnü’s-Sââtî (ö. 694/1295)10 ve Sa‘dü’l-mille ve’d-dîn Mahmûd b. Ahmed’in isimleri kaynaklarda zikredilmiştir.

Nesefî Buhara’nın tahrip edilmesinden sonra 671/1273 tarihinde Kirman’a gitmiş ve rivayete göre buradaki medresede 689/1290 yılında ders vermiştir. Nesefî’nin vefatına kadar olan zaman dilimi hakkında kaynaklarda çok fazla bilgi geçmemektedir. Bununla birlikte 710/1310 yılında Bağdat’a gittiği aktarılmaktadır. Vefat tarihi hususunda 701/1301, 710/1310 ve 711/1311 yılları zikredilmektedir.11

1.2. Eserleri

Nesefî fıkıh, tefsir, akâid gibi birçok alanda eser yazmıştır. Yazdığı eserler günümüzde de önemini korumaktadır. Farklı alanlarda yazdığı eserlerin yanında fürû-i fıkha da hâkim olan müellifin usul alanında telif ettiği, üzerinde 100’e yakın çalışma yapılan el-Menâr’ı Hanefî fıkhının önemli eserleri arasında sayılır. Nesefî’nin eserlerinden bazıları şunlardır;

Fürû-i Fıkıh;

1- el-Müstaṣfâ, 2- el-Muṣaffâ, 3- el-Vâfî, 4- Kenzü’d-dekāʾik, 5- el-Kâfî fî Şerhi’l-Vâfî, 6- Şerhu’l-Hidaye, 7- Şerhu’l-Kasideti’l-Lamiye fi’t-Tevhîd,

Usûl-i Fıkıh;

1- Menârü’l-envâr, 2- el-Münevvir fî Şerhi’l-Menâr, 3- Keşfü’l-esrâr fî Şerhi Menâri’l-envâr, 4- Şerhu’l-Münteḫab fî uṣûli’l-meẕheb, 5- el-Münevvir fî Şerhi’l-Menâr

Akâid;

1- el-ʿUmde, 2- el-İʿtimâd fi’l-iʿtikād.

Tefsir;

1- Medârikü’t-tenzîl ve hakāʾiku’t-teʾvîl.12

Nesefî’nin Medârikü’t-tenzîl’i tanınmış tefsir eserlerindendir. Nesefî Mu‘tezile, Cehmiye, Kerrâmiye gibi fırkaların görüşlerinin yaygınlık kazanmasına karşın Ehl-i sünnet çerçevesinde âyetleri tefsir ederek toplumu aydınlatmaya çalışmıştır.13 Zemahşerî’nin Keşşâf’ından fazlaca istifade etmiş, ancak onun Mu‘tezilî görüşlerini de ayıklamak sûretiyle yorumlarda bulunmuştur.14 Yer yer diğer mezheplerin görüşlerine karşı eleştirilerine yer vermiştir.15 Medârik’in en önemli özelliklerinden biri de Keşşâf’taki Mu’tezilî görüşleri almaması, yer yer eleştirmesi ve onlara Hanefî-Mâtürîdî mezhebinin görüşleriyle cevap vermesidir.16

Dirâyet tefsiri olmasının yanında hadis17 ve siyer rivayetlerinden yararlanan Nesefî sahâbe görüşlerine de yer vermiştir.18 Özellikle dil alanında kıraat ile alakalı açıklamalar epey yer tutmaktadır.

Nesefî, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) ve sahâbenin sözlerini senetsiz almakta ve nadiren son râvinin ismiyle rivayeti aktarmaktadır.19 Kısas-ı Enbiyâ’ya dair rivayetlere genellikle “روى”, “rivayet edildi ki” veya “قيل” “denildi ki” şeklinde zayıflığını gösteren ifadelerle yer vermektedir.20 Zayıf ve uydurma rivayetler ile İsrâiliyat, peygamber kıssalarında daha çok görülmektedir.21

Nesefî, itikâdî meselelerde Matürîdî ekolünün fikirlerini esas almış Mu‘tezile, Kerrâmiye, Cehmiye, Hâricîler Râfizî ve Mürcie gibi mezheplere reddiye sadedinde görüşlerini aktarmıştır. Ahkâm âyetlerinin tefsirlerinde Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) yanında İmam Ebû Yûsuf (ö. 182/798) ve Muhammed’in (ö. 189/805) görüşleriyle Şâfiî ve Mâlikî mezhebinin konu hakkındaki açıklamalarını vermekle yetinmiştir.22

Nesefî’nin tefsirinde tasavvufun etkisi görülmektedir.23 Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), Câfer-i Sâdık (ö. 148/765), Şakîyk-ı Belhî (ö. 194/810), Mâlik b. Dînâr (ö. 131/748’den önce), İbrâhim b. Edhem (ö. 161/778 [?]),Fudayl b. İyâz (ö. 187/803), Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859 [?]), Sehl et-Tüsterî (ö. 283/896) ve Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) gibi mutasavvıfların sözlerine yer verildiği görülmektedir.24 Müellifin, âyetlerin tefsirinde yararlandığı ‘İhlâs’, ‘nefis terbiyesi’ ve ‘tevekkül’ gibi kavramlar25 da tasavvufî açıklamalar olarak anlaşılabilir. Örneğin tevekkülü şöyle tarif etmiştir. “Tevekkül; kişinin, işini sâhibine zarar ve fayda vermeye güç getirene havale etmesidir. Dediler ki: “Tevekkül sâhibi; başına bir iş geldiğinde onu, günah bir işle defetmeye çalışmayan kişidir.” Cüneyd de şöyle demiştir: “Tevekkül; her şeyin ile Allah’a yönelmen ve her şeyinle başkalarından yüz çevirmendir. Çünkü sen iki dünyada da ona muhtaçsın.”26

Nesefî bazen âyeti âyetle tefsir etmiştir. İstişhad için getirdiği âyetin bütünü yerine ilgili kısmını almıştır. Hadisler de konu içerisinde Medârik’te yer almıştır.27 Çetiner, yapmış olduğu çalışmasında bu rivayetlerin sıhhat durumlarını tespit etmiştir. Çetiner’in tespitine göre hakkında bilgi bulunmayan, zayıf ve garip rivayetlerin sayısı sahih ve mevkuf olanlardan fazladır.28

Nesefî, İbn Abbas, Mücâhid, İbn Mes’ûd, Hasen el-Basrî, Katâde gibi âlimlerin görüşlerine yer vermiştir.29 Ancak eser incelendiğinde Nesefî’nin zikri geçen âlimlerin görüşlerini Zemahşerî’nin Keşşâf’ından iktibas ettiği görülmektedir.30

2. MEDÂRİKÜ’T-TENZÎL’İN SİYER RİVAYETLERİ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

Bu başlık altında eserde yer alan siyere dair rivayetlerin mahiyeti, kaynakları ve sıhhatleri konusuna bazı örnekler üzerinden değerlendirmelerde bulunulacaktır.

“Sîre” سيرة ve çoğulu “Siyer”سير , Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hal tercümesi için kullanılan bir terimdir.31 Gitmek, yürümek, gezmek manalarına gelmektedir. “Savaş yeri” veya “Savaş” manasındaki “mağzâ”nın مغزى çoğulu “meğazi” مغازى kelimesi de Hz. Peygamber’in gazve ve seriyyelerini ifade etmektedir.32 Bu kelimeler zamanla birbirlerinin yerine kullanılmaya başlanmış ve Hz. Peygamber’in doğumu, çocukluğu, gençlik yılları, peygamberliği, Mekke ve Medine’de meydana gelen olayları, mücadeleleri, gazve ve seriyyeleri, siyasi ve askeri faaliyetleri, diğer devletlerle olan ilişkileri kısaca doğumundan ölümüne kadar Hz. Peygamber’in (s.a.s) hayatından söz eden kitaplara “Siyer-i Nebî”, “es-Siretü’n-Nebeviyye” veya kısaca “Siyer” adı verilmiştir. Siyerin diğer İslâmî ilimler ile önemli bir irtibatı vardır. Tefsir de bu ilim dallarından biridir. Müfessirler de siyer ve megāzîye dair haber ve rivayetleri tefsir kitaplarına almışlar, siyer ve megāzî müellifleri de ele aldıkları konuları ilgilendiren birçok âyete eserlerinde yer vermiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de Tâ-hâ Sûresi 21. âyette Allah şöyle buyurmaktadır: قَالَ خُذْهَا وَلَا تَخَفْ۠ سَنُعيدُهَا سيرَتَهَا الْاُو۫لٰى “Tut onu. Korkma! Biz onu yine eski durumuna döndüreceğiz.” Nesefî âyetin tefsirinde bu kelimeye, Kur’ân-ı Kerîm’de geçtiği şekilde, “Sîret” olarak yer vermiştir. O, âyeti tefsir ederken ‘siret’ kelimesinin tahlilini yapmış ve bu kelimeyi “İnsanın yaratılıştan ve sonradan kazanarak sahip olduğu özellikleridir.” diye anlamlandırmış ve kelimenin daha sonra durum ve yol manalarına geldiğini söylemiştir.33

Hz. Peygamber’in (s.a.s.) doğumundan önce meydana gelen Fil Olayı’na değinen Nesefî, geniş bir rivayeti ele almıştır. O, Ebrehe’nin, yaptırdığı Kulleys Kilisesinin Kinâneli biri tarafından pisletilmesi üzerine kızdığı ve Kâbe’yi yıkmaya yemin ettiğine değinmiştir. Ayrıca bu kilisenin bir grup Arab tarafından yakılmış olduğu ve ateşin etkisiyle zarar gördüğüne dair rivayete yer vermiştir. Kâbe’yi yıkmaya gelen Ebrehe’ye Mugammes Vadisi’nde Tihame mallarının 1/3’ünü teklif ettiği haberini verenin Abdülmuttalib olduğu bilgisini vermiştir. Nesefî’nin bu rivayette kaynağı İbn Hişâm görünmektedir. İbn Hişâm zikredilen bu rivayeti ‘bazı ilim ehlinin iddia ettiğine göre’ diyerek aktarmıştır.34 Kaynaklarda konuyla alakalı farklı rivayetler vardır. Bu rivayetlerden birine göre Ebrehe, Esved b. Mefsud adlı birisini Mekke’ye göndermişti. O da içinde Abdülmuttalib’in develerinin de bulunduğu malları Ebrehe’ye götürmüştü. Bir diğer rivayette ise Abdülmuttalib, Bekroğullarının lideri Ya‘mur b. Nufase ile Huzeyl’in lideri Huveylid b. Vâsile’yi Ebrehe’ye göndermiş ve ona Yemen’e geri dönmesi için Tihame mallarının 1/3’ünü teklif etmişti. Nesefî diğer bölümlerde detay bilgilere yer verdiği gibi burada da bu bilgileri aktarmıştır. Ancak Abdülmuttalib tarafından yapıldığı söylenen bu teklif hakkında eleştiriler de getirilmiştir.35

Hz. Peygamber’in müjdelenmesi, Yahudi ve Hıristiyanlar tarafından özelliklerinin bilinmesi ve onlara söylettirilmesi de siyer kaynaklarında geçen rivayetler zümresindendir. Nesefî birçok âyetin tefsirinde Hz. Muhammed’in müjdelenmesi haberlerine yer vermiştir. Örneğin Nisâ Sûresinin 44. âyetini şöyle yorumlamaktadır. Müellife göre “Sapıklığı satın alıyorlar.”, “Sapıklığı hidâyete tercih ediyorlar.” cümlesinden kasıt yahudilerdir. Çünkü onlar kendilerine apaçık âyet, delil ve mûcizeler geldikten sonra ki bütün bu âyetler Hz. Muhammed’in en hak peygamber olduğu, Arap kavminden olup Tevrat ile İncil’de geleceği müjdelenen peygamber olduğu açıkça bildirilmiş olmasına rağmen onu inkâr edip Yahudilikte kalmaya ısrar eden kimselerdir.”36 Bakara Sûresi 146. âyette de Yahudi bilginlerinden olup daha sonra Müslüman olan Abdullah b. Selam ile Hz Ömer’in diyaloğuna yer vermiştir. Abdullah b. Selam’ın Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu ve kendi öz çocuğunu bildiğinden daha iyi bildiğini söylediğini belirtmiştir. Nesefî, Hz. Ömer’in neden ve nasıl bunu bilebildiğini sorduğunda ise “Ben Muhammed’in peygamber olduğundan şüphe eden biri değilim. Çocuğuma gelince ondan şüphe ederim. Çünkü belki annesi bana ihanet etmiş olabilir.” diye cevap verdiği rivayetini aktarmıştır.37

Kureyş Sûresi tefsir edilirken ise Mekkelilerin ticaret yolculukları ve Kureyş kelimesinin tahlili göze çarpmaktadır. Nesefî, “Kureyş, Nadr b. Kinane’nin oğludur. Onu “köpek balığı” kelimesinin ism-i tasğiriyle adlandırdılar. Bu da; gemilere saldıran ve kendisine ancak ateşle karşı konulan büyük bir deniz hayvanıdır. Küçültülerek söylenmesi tazim içindir. Onun, gücünden kuvvetinden dolayı ona benzeterek bu adla adlandırdılar.” şeklinde bir bilgiyi aktarır.38

Müellif, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) doğumuna dair Âmine’nin gördüğü bir rüyaya değinmektedir. Nesefî, Âmine’nin rüyasında “Kendisinden Mekke’yi aydınlıkla dolduran bir nurun çıktığını görmüştür.” şeklindeki kaynaklarda geçen Hz. Peygamber’in (s.a.s.) doğumu hakkındaki bir rivayete yer vermektedir.39 Görülen bu rüyanın zamanı ve mahiyeti hakkında kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. İbn İshâk, İbn Hişâm gibi ilk müellifler Şam tarafındaki Busrâ saraylarını aydınlatan bir nurdan bahsetmektedirler.40 Nesefî’nin aktardığı ‘Mekke’ ismi ise kaynaklarda geçmemektedir.41

Vahyin nüzûlünde Hz. Peygamber’in yaşadıkları olaylara dair rivayetlere yer vererek ilgili âyetleri tefsir etmiştir. Alak Sûresinin tefsirinde Hz. Muhammed’in Cebrâil ile karşılaşmasına ve ilk vahyin nasıl geldiğine değinmemiştir. Alak Sûresinin İbn Abbas ve Mücâhid’e göre ilk inen sûre olduğu, cumhûr’a göre ise ilk Sûrenin Fâtiha olduğunu belirtmekle yetinmiştir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu sûrenin bütün olarak ilk inen sûre olmadığı sadece beş âyetinin ilk nazil olan âyetler olduğu yönündedir. Burada âyetlerin nazil olan ilk sûrenin bir parçası olmasından dolayı böyle isimlendirildiği görülmektedir. Nesefî Müddessir Sûresinde Hz. Muhammed’in Hira Mağarasında Cebrâil’i gördüğünü ve ‘Sen Allah’ın Resûlü’sün’ diye nida edildiğine dair rivayete değinmektedir. “Sağıma ve soluma baktım. Bir şey göremedim. Üst tarafıma baktım. Bir de ne göreyim. O gökle yer arasında bir taht üzerinde oturuyor. Korktum ve Hatice’ye döndüm. Ona: Beni örtün, Beni örtün, dedim.” Müellif, Hz. Hatice’nin onu örttükten sonra Cebrâil’in geldiği ve: “Ey bürünüp sarınan...” âyetini okuduğunu içeren vahyin ilk dönemlerine dair rivayetler ile âyetleri tefsir etmiştir. İbn İshâk ve İbn Hişâm’da Cebrâil’in ‘sen Allah’ın Resûlü’sün’ ifadeleri geçmekte ancak ‘beni örtün’ kısımları yer almamaktadır. Nesefî burada Buhârî’de geçen rivayetten istifade etmiştir.42

Müellif, Tebbet Sûresini tefsir ederken, İslâm’ı tebliğe başladıktan sonra Hz. Peygamber’e (s.a.s.) ve Müslümanlara yapılan eziyetleri içeren siyer rivayetlerine yer vermiştir. Hz. Peygamber’in Safa tepesinde akrabalarını çağırarak tebliğe çalışmasına karşın Ebû Leheb’in itirazlarıyla karısı Ümmü Cemil’in künyesine ve yaptıklarına değinmiştir. İbn İshâk Safâ tepesindeki davete, İbn Hişâm da ayrıca Tebbet Sûresi nüzûlünde Ebû Leheb ve Ümmü Cemîl’in yaptıklarına dair rivayetlere yer vermiştir.43

Nesefî’nin siyer rivayetlerini kullanımı Özellikle Hz. Peygamber’in (s.a.s.) gazvelerine dair Nesefî’deki siyer rivayetlerinin yoğunlaştığı görülmektedir. Uhud Gazvesi,44 Hendek Gazvesi,45 Hudeybiye Anlaşması,46 Huneyn Gazvesi,47 Mekke’nin Fethi,48 Tebük Gazvesi,49 Yahudilerle olan mücadeleler50 gibi olayların anlatıldığı âyetlerin tefsirleri siyer rivayetleri açısından zengindir. Genel olarak bu rivayetlerin kaynağını zikretmemekle birlikte araştırmalarımıza göre büyük bir kısmının ilk dönem kaynaklarda geçmesi, eserin değerini artırmaktadır. Ayrıca eserine aldığı bu rivayetleri kullanması onun bunları kabul ettiğini göstermesi açısından dikkate değerdir.

Gazveler ile ilgili olarak Nesefî’nin kullandığı rivayetlere Bedir Gazvesi özelinde birkaç örnek vermek istiyoruz.

Enfâl Sûresi 5. âyetin tefsirinde Müslümanların bir kısmının Medine’den çıkışında Şam’dan gelen Kureyş kervanı yerine Mekke’den gelen müşriklerle savaşma hususundaki isteksiz davranmalarına değinmiştir.51 Müellif, âyette belirtildiği gibi, orduda bulunan bazı Müslümanların Hz. Peygamber’le (s.a.s.) olan diyaloğunu aktararak onların psikolojik durumlarını tasvir etmiştir.

Eserde, kervanın Şam’dan geldiği, kişi sayısının kırk kadar olduğu ve kervandaki ganimetin çokluğu bilgisi yer almıştır. Nesefî’ye göre Hz. Peygamber’e kervan hakkındaki bilgi Cebrâil aracılığı ile verilmiştir. Vakıdî’de (ö. 207/823) geçen rivayete göre; Müslümanların kervana yöneldiği haberinin duyulmasıyla Mekke’de Ebû Cehil önderliğinde bir ordu hazırlanmış ve Ebû Cehil’in orduyu teşvik için kullandığı şu sözü zikredilmiştir. “Gün ne kervanı, ne de adamları kurtarma günüdür, gün şerefimizi kurtarma günüdür”.52

Nesefî’nin, Hz. Peygamber’in birçok olayda Cebrâil tarafından yönlendirildiğine dair rivayetlere yer verdiğini görmekteyiz. Aşağıda vereceğimiz örnekler Cebrâil’in Hz. Peygamber’i bilgilendirdiği ve yönlendirdiğine dair örneklerden bazılarıdır. Enfâl Sûresi 17. âyetinin tefsirinde Bedir Gazvesi’ne ait şu değerlendirmede bulunur; “Çünkü Cebrâîl (a.s.), Hz. Peygamber’e (s.a.s.); “Yerden bir avuç toprak al da, onu müşriklerin üzerine savuruver” demişti. Resûlullah (s.a.s.) de dediği gibi toprağı alıp onların yüzlerine doğru savurdu. Diyor ki: “Hepsinin yüzleri gözleri toz toprak doldu.” Tek bir müşrik kalmaksızın hepsi de gözlerini temizlemekle ve tozları gidermekle meşgul olmaya başlamışlardı. Böylece hepsi bozguna uğrayıp yenildiler.’’ Bu rivayete göre meleklerin maddî yardımı ön plana çıkarılmış Hz. Peygamber ve Müslümanların gayretleri arka planda kalmıştır.

Cebrâil’in Hz. Peygamber’i bilgilendirme ve yönlendirmesine; Mekkelilerin kendi aralarında Hz. Peygamber’e kötü sözler söylemeleri ve: “Aman Muhammed’in Tanrısı işitmesin.” demeleri haberlerini Cebrâil’in hemen Hz. Muhammed’e haber vermesi,53 Hicret öncesi Hz. Muhammed’e gece yatağında yatmamasını söylemesi,54 Bedir Gazvesi’nde kervanın veya Mekkelilerin durumunun bildirilmesi,55 Hz. Peygamber’e Benî Kureyza yurduna gitmesini söylemesi,56 Benî Kureyza yurdunda Yahudilerin suikast tertibine karşı Hz. Peygamber’i Cebrâil’in uyardığı,57 Hatib b. Beltea’nın Mekkelilere gönderdiği mektubun bildirilmesi,58 Kâbe’nin bakımının temelli olarak Osman b. Talha ve soyundan olacağına dair bilgi59 ayrıca zikredilebilecek örnekler arasındadır. Bu örneklerden anlaşıldığına göre Nesefî, Hz Muhammed’in Cebrâil tarafından bilgilendirildiği, onun vasıtasıyla tehlikelerden korunduğu düşüncesine sahiptir.

Yine Bedir Gazvesi’yle alakalı kervandakilerin sayısı hakkında 30, 40 veya 70 kişi olduğuna dair Vâkıdî, İbn Hişâm, Taberî gibi kaynaklarda farklı rivayetler zikredilmektedir. Ancak Nesefî burada kaynak belirtmeden Keşşâf’ta geçtiği şekilde İbn Hişâm’da zikri geçen 30 veya 40 kişi olduklarına dair rivayetten ‘40 kişi’ olanını almıştır.60

Nesefî, kervanın yönünü sahil tarafına dönmesi üzerine Hz. Peygamber’in Bedir denilen yere geldiğini söyler. Bedir hakkında bilgi verdikten sonra Cebrâil’in Hz. Peygamber ile “Ey Muhammed! Yüce Allah size iki gruptan birini vadetti. Bunlardan biri kervan, diğeri ise Kureyş’tir, bu ikisinden hangisi?” şeklindeki diyaloğuna ardından da ashâbıyla olan istişaresine yer verir. 61

Kervanın Müslümanlardan üç mil uzakta vadi kenarında bulunduğuna değinen Nesefî ordunun yeri hakkında bilgi verir. İleride değinileceği üzere müellif konaklanan yerin aslında Müslümanlar için uygun bir yer olmadığı görüşündedir. Bunu ifade ederken müellif ilgili âyetteki mesaja atfen orduların seçtikleri yerlerin ilâhî takdir neticesinde olduğuna ayrı bir vurgu yapmaktadır. Ordunun yerleşeceği yer hakkında ilk kaynaklarda zikredilen Hz. Peygamber ile Habbab b. Eret arasındaki konuşmaya yer vermemiştir.62

Müellif, Bedir Gazvesi’ni mûcize olarak görmektedir. Orduların bulunduğu mekân hakkında bilgi verdikten sonra Allah’ın yardımının apaçık olduğuna dikkat çekmektedir.

“Nitekim Bedir Vak’ası da apaçık olan mûcizelerdendir. Kim bu Bedir olayından sonra hala küfürde ısrar ederse, onun bu ısrarı mutlak manada nefsini beğenmesi/kendini büyük görmesi ve buna aldanması sebebiyledir. İşte bu bakımdan burada her iki tarafın da merkezleri ve yerleri zikredilmiş oldu. Kervan ise onların aşağısında sahil kenarında idi. Kaldı ki hepsi de bu gerçeği bizzat görerek biliyorlardı.

Bunun nedeni de insanların şu gerçeği bilmeleri içindi; zafer kazanmak, sayının çokluğu ve sebeplerle değildir. Aksine bizzat Yüce Allah’ın yardımıyla sağlanmış olmasıdır.

Bunun böyle olması ise, müşriklerin konakladıkları en uzak nokta olan yer, zemin, açısından uygun bir yerdi. Orada su da bulunuyordu. Kısaca pek öyle uygun olmayan bir yer değildi. Uygun bir konuşlanma yeriydi.

Hâlbuki İslâm ordusunun konuşlandığı yer, zemin bakımından uygun bir yer değildi, kumluktu, askerler yürümekte zorlanıyorlardı ve suları da yoktu.

Kervana gelince o da düşman askerlerini arkasında kalıyordu, düşmanın hem sayıca hem de askeri teçhizat bakımından gücü üstün idi. Müslümanlar ise hem sayı bakından az ve hem teçhizat bakımından oldukça zayıf durumda idiler. Fakat sonunda olanlar oldu. Olay Müslümanların zaferiyle bitti.”63

Nesefî, Enfâl Sûresi 35. âyetin tefsirinde cahiliye âdeti olan Kâbe’yi çıplak tavaf ve ıslık çalmalarına değinir. Ardından Bedir’e çıkacak müşrik ordusunun Mekke’nin ileri gelenlerinden 12 kişi tarafından doyurulduğu ve her gün için on deve kesildiği bilgisini verir.64 Hz. Peygamber müşrik ordusunun sayısını kesilen develerin sayısından 900-1000 civarında olduğunu tahmin etmiştir.65 Bu bilgilerde ilk kaynaklardaki bilgilerle uygunluk arz etmektedir.

Enfâl Sûresi 5. âyetin tefsirinde, gazve öncesi durumu tasvir eden konuşmalardan ashâbın Kureyş ile savaş yerine Şam’dan gelen kervandaki ganimeti arzuladığı görülmektedir. Mekke Müşrikleriyle karşılaşmadaki isteksizlik üzerine Hz. Peygamber’in yüzü değişmiş ve şu sözleri söylemiştir. “İyi bilin ki kervan çoktan sahil yolundan geçip gitmiş. İşte Ebû Cehil, o size karşı silahlanmış geliyor, hangisi?” diye sorar. Yine ashâbın: “Ey Allah’ın Resûlü! Biz yine de sana kervanı vuralım, düşmanı bırak, deriz.” cevabı üzerine Hz. Peygamber’in tavrının değiştiğini gören ileri gelen sahâbîler Allah Resûlü’nü teselli edici konuşmalar yapmışlardır. 66

Nesefî bu âyetin yorumunda وإن فريقا من المؤمنين لكارهون ‘isteksiz davrananlar’ kelimesini itikâdî açıdan ele almış ve Mâturîdî’nin şu cümlelerine yer vermiştir. “İsteksiz davranan bu kimselerin itikat bakımından münâfık kimseler olma ihtimalleri vardır. Bununla beraber bu kimselerin samimi olmalarına rağmen de hoşnutsuzluk göstermiş olmaları olasıdır. Çünkü insanlar doğal olarak savaştan rahatsızlık duyarlar. Zira savaşa hazırlıklı olarak çıkmamışlardı.”67

Bedir Gazvesi’nde zikredilen bir diğer mesele meleklerin yardımı konusudur. Nesefî, Enfâl Sûresi 10. âyetin tefsirinde meleklerin Müslümanları desteklediği ve bu desteğin fiziki bir mahiyette olduğu görüşündedir. Müellifin belirttiğine göre Bedir Gazvesi gününde Zübeyr b. Avvâm’ın sarığı sarı renkli idi. Nitekim inen melekler de böyle sarı renkli sarıklarla inmişlerdir. Ancak İbn Hişâm’daki rivayette inen meleklerin sarıklarının beyaz renkli, sadece Cebrâil’in sarığının sarı olduğu geçmektedir. İbn Hişâm’ın rivayetlerinde geçen bilgiler de meleklerin fiziki yardımını doğrular niteliktedir. 68

Katâde’nin rivayetine göre önce bin melek, daha sonra üç bin ve en son olarak da beş bin melek inmiştir.69 Nesefî, Bedir’deki meleklerin sayısı hakkında Katâde’nin aktardığı rivayeti almıştır. Yani üç bin melek ardından da beş bin melek daha Müslümanlara yardıma gelmiştir. Ayrıca müellif bu yardımın mahiyetinin manevi olması yanında maddi olduğu düşüncesindedir. Bu düşüncesine Enfâl Sûresi 12. âyette ‘vurun boyunlarının üstüne’ hitabını meleklerin savaşa müşahhas olarak iştirak ettiğine delil getirmiştir.

Nesefî Enfâl Sûresi 10. âyetin tefsirinde şu bilgilere yer vermektedir; “Buna göre ordugâhın sağ tarafına Cebrâil (as) komutasındaki beş yüz melekle destekte bulunmuş ve bunlar arasında Hz. Ebû Bekir de bulunuyordu. Sol kanatta ise Mikâîl (as) komutasında beş yüz melek ile takviyede bulunulmuş olup Hz. Ali de bunlar arasında idi. Meleklerin hepsi de insan suretinde ve hepsi de beyaz giysiler içerisinde idiler ve başlarında da beyaz sarıklar vardı. Sarıklarının uçlarını da iki omuzları arasında sarkıtmışlardı. İşte bu şekilde savaştılar. Nitekim sırf bu yüzden Ebû Cehil, İbn Mes’ûd’a, “Bize, gelen bu darbeler ve vuruşmalar nereden geliyor? Çünkü ortada darbeleri vuran herhangi bir kimseyi göremiyoruz” demişti İbn Mes’ûd ise: “Meleklerden gelmektedir” diye cevap verince, Ebû Cehil: “Asıl bizi yenenler onlar oldular, siz değilsiniz bizi yenenler” demişti.”70 Vâkıdî’de meleklerin yardımı ile ilgili bir rivayette bin melekle Cebrâil, bin melek ile Mikail ve bin melekle İsrafil’in yardıma geldiği zikredilmektedir. Müellifin verdiği beş yüz meleğin yardımı, Fahreddîn Râzî’nin (ö. 606/1210) aktardığı bir rivayete dayanmaktadır.71

Bunun yanında o, meleklerin mücadeleye katılmadıkları, meleklerin Müslümanlara manevî bir güç verdikleri, çünkü bir meleğin dahi dünyadakileri helak etmeye yeteceğine dair görüşü de vermiştir.72

Nesefî, Enfâl Sûresi 47. âyetin tefsirinde müşriklerin içinde bulunduğu duruma dair şu rivayetleri aktarır.

“Bu âyette söz konusu edilenler müşrik Mekke halkıdır. Bunlar Şam’dan dönmekte olan kervanlarını korumak amacıyla yola çıkmışlardı. Ancak Ebû Süfyan tarafından gönderilen elçisi, kervanın sağ-salim kurtulduğunu gelenlere bildirir ve geri dönmelerini söyler. Ancak Ebû Cehil buna rıza göstermez ve: “Biz Bedir’e gidinceye, orada şaraplar içip develer kesip, bizim için şarkıcı kadınlar tef çalıp oynayıncaya, orada Araplara istedikleri gibi yedirinceye kadar geri dönmeyeceğiz” der. İşte bu, onların şımarıklığıdır. Halka yemek yedirmeleri ise gösterişleridir. Gerçi sözlerini tuttular ama şarap yerine ölüm şerbetlerini içtiler. Tef çalıp kadınların oynamasını, danslarını beklerken bunun yerine ağıtların yükselmesini tattılar.”73

Bedir Gazvesi’ne dair Nesefî, Enfâl Sûresi 48. âyetinde detay bilgiler vermiştir. Ona göre burada zikri geçen, müşriklere vesvese veren şeytandan kastın Sürâkâ b. Mâlik b. Cu’şüm olduğudur. Şeytan onun şeklinde temessül etmiş ve sancakları olduğu halde ordusuyla birlikte müşriklere desteğe gelmiş ancak meleklerin Müslümanlara desteğe geldiğini görünce kaçmıştı. Arkasını dönüp kaçan İblis ile Haris b. Hişâm’ın konuşmaları metinde yer almıştır. Müellifin aktardığı bu rivayet ilk siyer kaynaklarında zikredilmiştir.74

“Bunun üzerine Haris b. Hişâm İblîs’e: “Bizi bu hâlde bırakıp perişan mı etmek istiyorsun?” diye sorunca, İblîs de ona: “Çünkü ben, sizin görmediğiniz bir gücü karşınızda görüyorum.” yani melekleri görüyorum. Bunun üzerine hepsi de hezimete uğradılar. Mekke’ye döndüklerinde: “Ordumuzu, bozguna uğratan Sürâkâ olmuştur.” demeye başladılar. Nihâyet bu sözler Sürâkâ’nın kulağına gidince o, “Allah’a yemin ederim ki sizin hezimete, uğramanıza kadar oraya gidiş ve gelişimizden ben haberdar değildim” dedi. Ancak Müslüman olduklarında bunun şeytan olduğunu öğrenmiş oldular.” 75

Sürâkâ b. Mâlik’in şeytan şeklindeki temessülü ile bilginin kaynağı ilk dönem siyer kaynaklarının yanında tefsirlerde de geçmektedir. Ayrıca ilgili âyetlerin tefsirinde müfessirlerin çoğu bu rivayete yer vermişlerdir.76

Nesefî ‘şeytanın temessülü’ne ayrıca ‘Gârânik’77 olarak isimlendirilen olaya Hac Sûresi 52. âyetin tefsirinde yer vermiştir. Gârânik kıssası olarak kaynaklarda zikredilen rivayetin bir kısmını kesinlikle reddederken bir kısmını doğru kabul etmektedir. İtiraz ettiği kısma göre, Hz. Peygamber, Mekkelilerin bulunduğu bir mecliste Necm Sûresi 19 – 20. âyetlerini اَفَرَاَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزّٰىۙ وَمَنٰوةَ الثَّالِثَةَ الْاُخْرٰى okur. Ardından تلك الغرانيق العلى ، وإن شفاعتهن لترتجى sözleri ortaya atılır. Bunun üzerine Cebrâil, Hz. Peygamber’i uyarır ve dökülen sözlerin şeytandan olduğu haberini verir. Nesefî, rivayetin bu kısmına itiraz eder ve ismet sıfatı gereği kabul edilemeyeceği ve bunun küfür olacağını söyler. Çünkü o putları övmeye değil yermeye geldiğini ifade eder. Ayrıca şeytanın zorla Hz. Peygamber’e bu sözleri söyletmesi de mümkün değildir. Hz. Peygamber’in gaflet ile söylemesi de onun sözlerine batılın karışması tehlikesini doğurur ki bu da asla caiz değildir. Nesefî, Hz. Peygamber’in dilinden bu sözlerin dökülmeyeceğini ifade ettikten sonra kabul ettiği rivayetin ikinci kısmına geçmektedir. O, Hz. Peygamber’in âyetin ilgili kısmını bitirdikten sonra şeytanın putları övücü cümleleri araya karıştırdığını ve bunların da oradakiler tarafından Hz. Peygamber’den döküldüğü zannına kapıldığı bilgisine yer verir. Rivayetin bu kısmına itiraz etmeyen Nesefî konumuzla ilgili kısma da destek mahiyetinde Hz. Peygamber’in şeytanı görmesini ve onunla konuşmasını getirmektedir. Ayrıca Uhud Gazvesi’nde Hz. Peygamber’in öldürüldüğü şayiasını yayanın şeytan olduğunu da eklemektedir.78

Nesefî, Enfâl Sûresi 11. âyetin tefsirinde şeytanın Müslümanlara vermiş olduğu vesveseye dair değerlendirmelerde bulunmakta ve zeminin sağlam olmadığına dair bilgiye yer vermektedir. Müellife göre şeytan, Müslümanların gusül abdesti alamamalarından dolayı onlara korku vermek suretiyle vesvese vermeye çalışmıştır. Yine “Eğer cünüp olarak savaşırsanız, bu haliniz ile mücadele ederseniz savaşı kazanamazsınız.” diyerek vesvesenin ne olduğunu açıklamaya çalışmıştır. Müellifin aktardığı bu bilgi ilk siyer kaynaklarından ziyade tefsir kaynaklarına dayanmaktadır. 79

Müellif, Âl-i İmrân Sûresi 13. âyetin tefsirinde ise Bedir Gazvesi’ndeki orduların asker sayısına değinmektedir. Buna göre Müslümanların sayısı 313’tür. Ancak âyette zikredilen ‘iki kat’ ifadesine göre müşrikler Müslümanları, kendilerinin iki katı yani 2000 veya Müslümanların sayısı olan 313’ün iki katı olarak gördükleri yorumunda bulunmaktadır.80 Nesefî “Allah dilediğini yardımıyla destekler. Nitekim Bedir ehlinin sayılarını düşmanlarının gözünde çok göstererek onlara destek verdiği gibi bu samimiyette olan her mümini de bu manada destekleyecektir. Şüphesiz bunda -az sayıdakileri çok sayıda göstermede- basiret erbâbı için büyük bir ders (öğüt) vardır.” sözleriyle desteklemektedir. Ayrıca bu sayıyı Âli-İmrân Sûresi 123. âyette 310 küsur olarak tekrar zikretmiştir. Bu bilgiler ilk kaynaklarla uygunluk arz etmektedir.81

Müellif, Enfâl Sûresi 44. âyetin tefsirinde Abdullah b. Mes’ûd’un şu sözlerine yer vererek konuyu açıklamaya çalışmıştır. Âli İmrân Sûresi 13. âyetinin tefsirinde ise bu iki âyette az/çok gösterilme hakkında bir çelişki olabileceği düşüncesine karşın şu açıklamaya yer vermiştir.

Abdullah b. Mes’ûd şöyle diyor: “Onlar gözlerimizde gerçekten oldukça az sayıda kişiler olarak gözüküyorlardı. Hatta ben yanı başımda bulunan birine dedim ki, görüyor musun yetmiş kişi kadarlar. O da, “Ben onları yüz kişi kadar olarak görüyorum” demişti. Hâlbuki sayıları bin kişi kadardı. “Sizin sayınızı da onların gözlerinde azaltmıştı.” Hatta içlerinden kimi müşrikler şöyle diyordu: “Bunların sayısı bir öğünlük deve eti kadar bir şeydir” diyerek ne kadar az sayıda olduklarını dile getirmek istiyordu. Bir tefsire göre de onlar henüz Müslümanlar ile karşı karşıya gelmeden önce Müslümanlar onların gözlerinde az olarak gösterilmişti. Ancak bu daha sonra çok olarak gösterilmiştir ki Müslümanların sayı bakımından az olduklarını görerek onlara değer vermeden üzerlerine cesaretle saldırmaya kalkışmaları içindi. Daha sonra karşılarında sayıca çok olarak görünce şaşkınlığa kapılıp, korkmaya başlasınlar, diyedir.”82

Nesefî, müşriklerin kendi sayısı olan 1000’in iki katı olarak veya Müslümanların sayısı olan 313’ün katı olarak göründüğü fikrindedir. Bunu şu cümlelerle gerekçelendirmiştir. “Çünkü yüce Allah, Müslümanların sayılarının, müşriklerin sayılarından oldukça az olmasına rağmen, müşriklerin korkmaları için Müslümanların sayılarını düşmanlarının gözlerinde kat kat olarak göstermiştir ki; müşrikler Müslümanlarla girişecekleri bir savaşta korksunlar istenmiştir.”

Enfâl Sûresinde belirtilen ‘müşriklerin az gösterilmesi’ ifadesiyle burada geçen çok gösterilmenin haddi zatında çelişki içermediğini yine şöyle açıklamaktadır. “Çünkü ilk başta onlar ötekilerin gözlerinde oldukça az bir sayı olarak gösterildi ki; böylece onlara karşı saldırabilme cesaretini kazansınlar istenmiştir. Ne zamanki toplanıp savaş için bir araya geldiler, ta ki onları yenene kadar hep onların gözlerinde sayıca oldukça çok olarak gösterildiler. Burada azlık ve çokluk durumları iki farklı durum açısındandır. Bunun benzeri farklı durumlarda ve konumlarda meydana gelen olaylara göre değerlendirilir.”83

Nesefî, Bedir Gazvesi’nde binit olarak kullanılan hayvanların bilgisine yer vermiştir. Gazve yolculuğunda tek bir deve ve atın binit olarak kullanıldığı buna karşılık düşmanın ise 100 devesinin olduğunu ifade etmiştir.84 Müellif yine Enfâl Sûresi 6. âyetin tefsirinde Müslümanlardan sadece iki kişinin binitli diğerlerinin ise piyade olduğunu aktarmıştır.85 Ancak İbn Hişâm ve Vâkıdî, Bedir Gazvesi’ne giderken Müslümanların 70 devesinin olduğu ve bu develere yolculuk esnasında Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Hz. Ali ve Mersed’in sırayla bindiğini aktarmaktadır. Hz. Hamza ile Zeyd b. Hârise ve Ebû Kebşe; Hz. Ebû Bekr ile Hz. Ömer ve Abdurrahman b. Avf ata sırayla binmiştir. Nesefî ilk dönem kaynaklarda da geçmeyen bu bilginin kaynağını vermemektedir. Bununla birlikte müellifin müşriklerin deve sayısı kaynaklardaki verdiği bilgiler ilk kaynaklardaki bilgilerle örtüşmektedir. Nesefî, müşriklerin at sayısına ise değinmemiştir. 86

Bedir Gazvesi’nin neticesinde müşriklerden 70 kişi öldürülmüş ve 70 kişi de esir alınmıştır. Bunların arasında Kureyş’in önde gelenleri de bulunmaktaydı. Vâkıdî, Bedir’de öldürülen ve esir edilenlerin sayısını yetmiş, yetmişten fazla ve yetmiş dört şeklindeki vermiştir. Nesefî bu rivayetlerin ilkini tercih etmiştir. 87

Gazve sonuna dair Nesefî Enfâl Sûresi 17. âyetin tefsirinde şu bilgiyi vermektedir: “Mekke ehli savaşta kırılıp öldürüldüklerinde ve kendileri esir edildiklerinde, Müslümanlardan onları öldüren kimse övünerek ve böbürlenerek, “Ben onu öldürdüm, ben onu esir aldım” türünden sözler konuşuyorlardı.” Bu rivayetin akabinde öldürme ve toprak atma fiillerinin faili hakkında cebriye ve mutezileye karşı reddiye sadedinde açıklamalarda bulunmaktadır: “Bu âyette ayrıca şu gerçeğin de açıklaması bulunmaktadır; kulun fiili, ona kulun kesbi, elde ettiği olarak izafe edilirken, yüce Allah’a bu, Allah’ın yaratması olarak izafe edilmiş olmaktadır. Yoksa mesele Cebbiye ve Mu’tezile mezhebi mensuplarının dediği gibi değildir. Çünkü yüce Allah, “Attığın zaman” ifadesiyle fiilin kuldan olduğunu ifade ve ispat buyururken, daha sonra bunu ret ediyor ve bu işin Allah’a âit olduğunu “Fakat Allah atmıştır” buyurmakla kendisi adına ortaya koymuş oluyor.” 88

Nesefî âyette geçen kelimeleri tahlil etmiş ve buna göre Müslümanlara karşı savaşanların öldürülmeleri ve böylece tekrar savaşmaya kalkışamamaları şeklinde bir yorumlama yapmıştır. Ona göre esirlere çok şiddetli davranılmalıdır. Bu yapılan davranış geride kalanların Müslümanlarla savaşma cesaretlerinin kırılmasına vesile olsun. Onların belini doğrultamaması ve Müslümanlara karşı gelememeleri ile İslâm daha da güçlensin üstün olsun. Onların hezimeti ve zelil olmalarıyla hiçbir güç İslâm’a karşı gelemesin. Müellif, elde edilecek bu başarılar için esirlere sert davranılması görüşünü gerekçelendirmiştir. Savaşta esirlerinin öldürülmesi gerektiği fikrini temellendirirken âyete uygun bir yorumla müşrik esirlerin öldürülmeleri ve bu sayede geride kalanların daha çok korku ve endişe duymalarıyla Müslümanlara savaşa olan cesaretlerinin kırılmasına katkısını ifade etmeye çalışmıştır. 89

Buraya kadar vermiş olduğumuz Bedir özelinde Nesefî’nin kullandığı rivayetler hakkında şunları söyleyebiliriz: O, gazvelere dair detay bilgiler vermiş, açıklamalar yapmış, sayı, zaman, mekân gibi özelliklere değinmiş, psikolojik tahlillerde bulunmuştur.

2.1. Mûcize Konusu

Hz. Muhammed’in mûcizesi konusu siyer kaynaklarında yer aldığı gibi tefsir kitaplarında da sıklıkla değinilen konulardandır. Nesefî de birçok ayette mûcize rivayetlerine yer vermiştir. Müellifin mûcize konusunda kullandığı rivayetlerden peygamber anlayışına dair bazı tespitlere ulaşılmaktadır. Bu bölümde Nesefî’nin kullandığı rivayetleri inceleyeceğiz.

Nesefî peygamberlere verilen mûcizelere yer vermiştir. O, Hz. Peygamber’e verilen en büyük mûcizenin Kur’ân olduğuna sıklıkla vurgu yapmakta ayrıca ona sayısız mûcizeler verildiğini de söylemektedir. Mekkelilerin sürekli mûcize taleplerine karşılık Ankebût Sûresi 51. âyetinin tefsirinde şu ifadeler yer almaktadır; “Halbuki bu Kur’ân, her zaman ve her yerde onlara hep okunup durmaktadır ve bu Kur’ân onlarla birlikte devam eden ve edecek olan sabit bir mûcize olarak da hep sürüp gidecektir. Halbuki her mûcize gösterildikten sonra kaybolup gider, kaybolmayacak yegâne mûcize Kur’ân’dır. Çünkü o, süreklidir ve her yerde her zaman varlığı devam edecektir.” Bu düşüncesinin yanında Bakara Sûresi 253. âyetinin tefsirinde Kur’ân’da verilen bilgilerin aynen gerçekleşmesini mûcize olarak nitelendirmiş, Hz. Muhammed’in derecesinin diğer peygamberlerden üstünlüğünü belirtmiştir. “Nitekim fazilet bakımından peygamberler aralarında birtakım farklılıklara sahip olmalarının yanında, onlardan derecelerle çok daha üst durumda olan da vardır ki, bu da Hz. Muhammed’dir. Çünkü Allah onu, evrensel olarak tüm insanlığa ve cinlere peygamber olarak göndermiştir. Öyle ki; Hz. Peygamber’e çok sayıda mûcize verilmiştir. Ondan önceki hiçbir peygambere bu manada mûcize verilmiş değildir. Bu mûcizelerin en büyüğü de Kur’ân’dır. Çünkü bu Kur’ân mûcizesi dünya durdukça yeryüzünde var olacaktır.”

Yine Hûd Sûresi 53. âyetin tefsirinde Hz. Hûd’un kavminin mûcize talepleri ile Mekkelilerin mûcize taleplerini mukayese etmiştir. Müellif burada Hz. Peygamber’e de sayısız mûcizenin verildiğini ve Mekkeli müşriklerin de bunlara iman etmediklerini ifade etmiştir. Ayrıca Furkan Sûresi 42. âyetin tefsirinde yine Hz. Peygamber’in sayısız mûcizeler gösterdiğini belirtmiştir.90

Görüleceği üzere Nesefî Kur’ân mûcizesinin yanında Hz. Muhammed’e verilen sayısız mûcizelerden bahsetmiştir. Yukarıda zikredilenlerin haricinde Hz. Peygamber’in Bedir Gazvesi’nde rüyasında savaş alanı ile Bedir’de öldürülecek müşriklerin yerlerinin gösterilmesi ve söylediklerinin aynen gerçekleşmesini de mûcize olarak ele almıştır.91

Nesefî, Kamer Sûresi 1. âyetin tefsirinde İbn Mes’ûd’un “Hira dağını ayın iki parçası arasında gördüm.” dediğini aktarmıştır. Denildi ki: “Onun manası, o kıyamet gününde yarılır, şeklindedir.” Cumhur, birinci görüş üzeredir. Buhârî92 ve Müslim’de rivayet edilen de budur.” şeklindeki rivayetlere yer verdikten sonra asıl konuyla ilgili tercihini şöyle ifade etmiştir: “Eğer yarılsaydı, bu diğer bölgelerdeki kişilere de gizli kalmazdı ve eğer bu onlar tarafından bilinseydi, onu mütevâtir olarak naklederlerdi. Çünkü insan tabiatı, acayip şeyleri yayma özelliğine sahiptir.” denemez. Çünkü Allah Teâlâ’nın bu olayı onlardan bir bulutla gizlemesi mümkündür.”93

Alimlerin bazıları ayın yarılmasını zâhirî mânada anlamış ve âyette gerçekten ayın ikiye yarıldığının bildirildiğini söylemiştir; Zemahşerî’nin de içinde bulunduğu bazı âlimlere göre âyet Mekke’de vuku bulmuş olan bir mûcizeyi haber vermektedir.94 Her ne kadar müellif ayın yarılması olayını kabul edip bu açıklamayı yapmaktaysa da yukarıdaki savunması zayıf kalmaktadır. Çünkü Allah’ın kudreti her şeye kadirdir. Bulutla diğer yerlerdeki insanların bu olayı görmesine engel olunması da mümkün kabul edilebilir. Ancak bu durum, mûcize olarak kabul edilen bir olayın yine mûcize olan başka bir olay ile pekiştirilmesi manasına gelecektir. Müellifin dediği gibi şayet herhangi bir engel ile ayın yarılması diğer yerlerdeki insanlara gösterilmemiş olduğu düşünüldüğünde, bu mucizenin anlamına uygun düşmemiş olacaktır. Müşriklerin talebi üzerine ayın yarılması olayı gerçekleştiği kabul edildiğinde bu olay mûcize olarak isimlendirilmesi mümkün iken ikinci kısımda ne bir talep ne de bir meydan okuma gelmediğinden mûcize sayılması uygun olmayacaktır. Bu da ikinci durumdaki olayın mûcizeliğini ortadan kaldıracaktır.95

Hz. Peygamber’in hissî mûcizesine dair bir örnek Fetih Sûresi 1. âyetin tefsirinde aktarılmıştır. Hz. Peygamber 1400 civarındaki Müslüman ile Umre yapmak üzere yola çıkmış ve Hudeybiye’de konaklamıştı. Bu konaklama esnasında rivayete göre kuyunun suyu çekilmişti. Hz. Peygamber ağzına su almış, aldığı suyu ağzında çalkaladıktan sonra kuyuya tükürmüş ve hemen kuyu suyla dolmuştur. Öyle ki oradaki herkes bu sudan içmiştir. İbn İshâk Hudeybiye’de bulunanların sayısını 1400 olarak vermiştir. Hudeybiye kuyusu hakkında İbn İshâk ve İbn Hişâm’da kısa bir bilgi geçmektedir ancak suyun dolması hakkında bir bilgi yer almamaktadır. Müslim’de geçen rivayette ise dua veya tükürme neticesinde kuyunun suyla dolduğundan bahsedilmektedir. 96

Nesefî, Nûr Sûresi 12. âyetin tefsirinde Hz. Aişe’ye atılan iftira hakkında sahâbe arasındaki konuşmaları içeren rivayetlere yer vermiştir. Bu konuşmalarda Hz. Aişe’nin masumiyetini dile getiren Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın ifadeleri önem arz etmektedir. Hz. Ömer, Hz. Peygamber’in teninin sinek konmasından dahi korunduğunu söylemiştir. Bunun nedeni ise sineğin, necasetlere konması ve onlara bulaşmasıdır. Hz. Osman ise fikrini ifade ederken kimse üzerine basmasın diye Hz. Peygamber’in gölgesinin yaratılmadığını ifade etmiştir.97 Bu rivayetlerin eserde yer alması bu anlayışın Mâverâünnehir bölgesinde de varlığına ve yaygınlığına işaret etmektedir. İbn İshak ve İbn Hişâm’da bu konuda Hz. Peygamber’in Hz. Ali ve Üsâme b. Zeyd ile istişaresine yer verilmekte ancak Hz. Ömer ve Osman’a ait yukarıda zikredilen ifadeler bulunmamaktadır.98

Mûcize konusunda gerek Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil olma kabilinden kendi dışında meydana gelen olaylar gerekse Hz. Peygamber’in kendinden zuhur eden olaylar mûcize olarak isimlendirilmiştir. Yukarıda zikrettiğimiz örnekler doğrultusunda Nesefî’de mûcize olgusunun önemli bir yer tuttuğunu söyleyebiliriz.

2.2. Hz. Peygamber’in Geleceği Bilmesi Konusu: Râşid Halifeleri İşaret Etmesi

Nesefî, Hz. Peygamber’in vefatından sonra halife olan Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’yi öne çıkaran rivayetler zikretmektedir. Müellif Mâide Sûresi 54. âyetini Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil kabul etmektedir. Resûlullah henüz meydana gelmemiş olan ve sonradan meydana çıkacak bir gerçeği onlara bildirmektedir. Müellife göre âyette kastedilen Allah’ın hoşnut olacağı topluluk Hz. Ebû Bekir ve zamanındaki Müslümanlardır. O, bu âyeti Hz. Ebû Bekir’in ve ardından Hz. Ömer’in halifeliklerine ve halifeliklerinin meşruluğuna delil kabul etmektedir. Çünkü onlar dinden dönenlerle savaşmışlar, yaptıkları cihat ile üstün özellikler göstermişlerdir.99

Tahrîm Sûresi 1. âyette Hz. Peygamber’in hanımları arasında bahsedilen sır hakkında da kaynaklarda iki farklı görüş yer almaktadır. Rivayetlerden biri Hz. Zeyneb’in odasında bal şerbeti içmesiyle ilgilidir. Diğeri ise Hz. Hafsa’ya kendinden sonra Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in ümmetin idaresini ellerine alacaklarına dair verdiği bilgidir. Nesefî burada Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer ile ilgili görüşü öncelemek suretiyle bu konuya önem atfettiğini göstermiştir. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetine dair rivayet daha sonraki kaynaklarda geçmektedir. 100

Fetih Sûresi 29. âyetin tefsirinde yer alan rivayetler de bu konuya dair ayrı bir örnektir. “Onlar filizini yarıp çıkarmış, gittikçe onu kuvvetlendirerek kalınlaşmış gövdesi üzerine dikilmiş bir ekine benzerler ki bu ziraatçilerin hoşuna gider. Allah böylece onları çoğaltıp kuvvetlendirmekle kâfirleri öfkelendirir. Allah inanıp sâlih amel işleyenlere mağfiret ve büyük mükâfat vadetmiştir.” kısmında filizin misalini Râşid halifeler olarak yorumlamıştır. Nesefî, İkrime’nin âyeti şöyle tefsir ettiğini nakletmiştir: İkrime’ye göre ‘filizini çıkardı’dan kasıt Ebû Bekir’dir, ‘onu kuvvetlendirmiş’ten kasıt Hz. Ömer, ‘kalınlaşmış’tan kasıt Hz. Osman, ‘gövdesi üzerine dikilmiş’den kasıt ise Hz. Ali’dir. Bu rivayetten sonra Nesefî şöyle demektedir: “Bu Allah’ın İslam’ın başlangıcı ve kuvvetleninceye ve hâkim oluncaya kadar ki yükselişi için verdiği misaldir. Çünkü Peygamber (s.a.s.) tek başına dikildi. Sonra Allah onu, ona îman edenlerle kuvvetlendirdi. İlk çubuğun kendinden çıkan ve kendisini soranlarla ziraat edenlerin hoşuna gidecek şekilde kuvvetlendiği gibi.” Kasas Sûresi 26. âyetinin tefsirinde Hz. Ebû Bekir’in kendinden sonra Hz. Ömer’i halife bırakmasından dolayı Hz. Ebû Bekir’i takdir eden bir rivayete yer vermektedir. Rivayette feraset sahibi üç kişiden bahsedilmektedir. Üç kişiden biri Hz. Şuayb’ın kızı ve Hz. Musa’nın hanımı olan kadın, diğeri Hz. Yûsuf’u satın alan ve ona bakan Züleyha ve kendinden sonra Hz. Ömer’i bırakan Hz. Ebû Bekir’dir.101

Râşid Halifeler olarak isimlendirilen Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin halifeliklerine, hilafetlerinin meşruluğuna ve İslâm’ın onların eliyle güçlendiği düşüncesine yer vermesi, müellifin görüşünü yansıtması açısından önemlidir.

2.3. Hz. Peygamber’in Hz. Zeyneb ile Evliliği

Kur’ân’da Hz. Peygamber’in aile hayatına dair bazı âyetler yer almaktadır. Müfessirler bu âyetlerin tefsirinde siyer rivayetlerinden istifade ederek âyetleri açıklamışlardır.102 Nesefî de, Ahzâb Sûresinin 36-37. âyetlerinin tefsirinde Hz. Peygamber’in Zeyneb binti Cahş ile evliliğine değinmiş ve bazı rivayetlere yer vermiştir. İlgili âyetlerde cahiliye Araplarının bir âdeti olan evlatlıkların boşadığı eşler hakkındaki yanlış anlayış kaldırılmış ve yeni hükümler bildirilmiştir. Ayrıca Hz. Zeyneb ile evliliği öncesine dair rivayetlerde geçen bilgiler üzerinde farklı tartışmalar yapılmıştır. Bu açıdan Nesefî’nin konuya bakışını tespit etmenin önemli olduğu kanaatindeyiz.

Âyetin tefsirinde kaynaklarda zikredilen rivayeti aktararak Hz. Peygamber’in Zeyd b. Hârise’ye Hz. Zeyneb’i nikâhı altında tutması tavsiyesine yer vermiştir. Rivayetin devamında Hz. Zeyneb’in şeref ve neseb bakımından Zeyd’e sıkıntı çıkardığı ve ona eziyet ettiği bundan dolayı boşamak istediği bilgisini aktarmıştır. Fakat Hz. Peygamber Zeyd’e, “Eşini yanında tut, Allah’tan kork”, diyerek evliliklerinin devam etmesini tavsiye etmiştir. Hz. Aişe’nin “Eğer Resûlullah, Allah’ın ona indirdiği şeylerden birini gizleseydi bu âyeti gizlerdi.” sözünü aktarmıştır. Hz. Peygamber’in Zeyd’in boşamasından ve iddetin bitiminden sonra Zeyneb’i istemesine ve düğünlerine dair bilgilere yer vermiştir.

Kaynakların birçoğunda geçen bu rivayet üzerinden Hz. Peygamber’e yönelik asılsız iftira ve suçlamalar ortaya atılmıştır. Nesefî de bu rivayeti kullanmış, herhangi bir eleştiri veya itiraz getirmemiştir. Rivayette yer alan bu bilgilerin asılsız ve batıl olduğu, nübüvvetin gerektirdiği özelliklere zıt olduğu, Hz. Peygamber’in amca kızı olan Zeyneb’i zaten bildiği gibi rivayetin reddini gerektiren eleştiriler yöneltilmiştir. Örneğin Medârik’in makalemizde istifade ettiğimiz tahkikli nüshanın dipnotunda da “Bu söz batıl bir kelamdır. Aslı yoktur. Nübüvvetle çelişki içermektedir. Hz. Peygamber amca kızını önceden beri bilmektedir. Zeyd’den önce Zeyneb’i nikahlaması zaten mümkündü.” denilerek muhakkik tarafından bu tezatlık dile getirilmiştir. 103 İlgili âyetin tefsirinde Elmalılı da rivayetin hadis ilmi bakımından sahih olmadığını ve mahiyet itibariyle kendi kendini yalanlayan bir hikaye olduğunu ifade etmektedir. Elmalılı, Zeyneb’in onurlu bir kadın olduğunu, Zeyd’i kendine denk saymadığını ve Zeyd’i istemeyerek sırf Hz. Peygamber’in emrine ittiba için kabul ettiğini ve neticede aile içi geçimsizliğin ayrılığa neden olduğunu belirtmektedir. 104 Ancak akâid ve fıkıh alanında da yetkin bir âlim olan Nesefî’nin bu rivayete yer vermesi dikkat çekmektedir. Nesefî’nin tefsir ve siyer kaynaklarında yer bulan bu rivayeti kullanması ve rivayete itirazda bulunmaması müfessirlerin bu rivayete sıklıkla değinmesiyle izah edilebilir.

3. NESEFÎ’NİN SİYER RİVAYETLERİNE UYGULADIĞI METOD

Nesefî, tefsirindeki metodunu genel olarak siyer rivayetlerinde de uygulamıştır. Hadislerde rivayetlerin senedini veya kaynağını zikretmediği gibi siyer rivayetlerinde de senede yer vermemiştir.

Konuları ele alırken ilgili siyer rivayetlerini bazen sebeb-i nüzûl bilgisi olarak ele almışken, rivayetlere bazen âyeti açıklama bağlamında bazen de verdiği bilgiyi desteklemek amacıyla eserinde yer vermiştir. Ayrıca verdiği bilgiler kimi zaman olayın ilgili kısmına ait az bir bilgi iken kimi zaman Sürâkâ olayında,105 Sa’lebe kıssasında106 ve Bedir esirleri107 hakkında olduğu gibi geniş bir şekilde yer almaktadır.

Nesefî bazen âyetlerin tefsirini konuyla ilgili detay bilgilerden yararlanarak açıklamaya çalışmıştır. Bu detay bilgilere örnek olarak Fetih Sûresinin tefsirinde aktarılan rivayetleri örnek olarak verebiliriz. Nesefî, Fetih Sûresinin tefsirinde çok sayıda siyer rivayetine yer vermiştir; Fetih’ten kastın ne olduğu, 11. âyette zikredilen bedevilerin hangi kavimler olduğu, Bey’atü’r-Rıdvan’ın gerçekleşmesi, Mekkelilere elçi olarak Hırâş b. Ümeyye el-Huzâî’nin gönderilmesi, Hz. Ömer’in elçi olarak gitmemesi, Hz. Osman’ın Mekke’ye gitmesi ve orada öldürüldüğüne dair söylentilerin yayılması aktarılan rivayetler zümresindendir. Nesefî’nin daha geniş ele aldığı konulardan biri de Mekkeliler ile Müslümanlar arasında gerçekleşen anlaşma esnasında olan konuşmalardır. Aktarılan rivayetler İbn Hişâm’ın verdiği bilgilerle aynıdır. 108

Sa’lebe kıssası ilk siyer kaynaklarında bulunmamakla birlikte sonraki kaynaklarda yer almıştır. Tefsir kitaplarında da sıklıkla anlatılan kıssalardan biri olmuştur. Gerek senet gerekse metin yönünden eleştirilen bu kıssayı Nesefî de kullanmıştır.109

Nesefî bazen konu hakkında vaki olan farklı rivayetleri zikrettikten sonra tercih edilen görüşü açıklamaktadır. İslâm âlimlerinin çoğunun üzerinde görüş beyan ettiği konularda ‘cumhurun tercihi budur’ demektedir. Ayrıca tercihini beyan ederek gerekli açıklamayı da yapmaktadır. Örneğin Siyer’in önemli konularından olan İsrâ ve Mîrac hakkında İsrâ Sûresini tefsir ederken Hz. Peygamber’in yolculuğunun mahiyeti ile alakalı iki farklı görüşe yer vermiştir. Bunlardan biri uyku ile uyanıklık arası bir halde iken olduğudur. Diğeri ise Hz. Aişe’den gelen Mîrac’ın ruhen olduğuna dairdir. Müellif bu iki önemli olayın bedenen olduğu konusunda cumhurun görüşünü tercih etmiştir. Rüyaya bir önem atfedilmeyeceği ve görene de bir değer kazandırmayacağı görüşünden hareketle bedenen olması gerektiğini savunmuştur.110 İbn İshâk’ta Hz. Aişe’den gelen bir rivayette olayın ruhen olduğuna vurgu yapılmıştır.111 İbn Hişâm’ın Sire’sinde ve hadis kitaplarında aktarılan ve İsrâ ile Mirac’ın bedenen yapıldığına dair rivayetlerin müellif tarafından tercih edildiğini söyleyebiliriz.112

Nesefî eserini telif ederken mevcut rivayetler içerisinden kabul etmiş olduklarını almış, konu içerisindeki farklı rivayetlere genel olarak yer vermemeye gayret etmiştir. Bu onun konuyu ele almadan önce rivayetler üzerinde bir değerlendirme yaptığını göstermektedir. Nesefî rivayetler üzerinde seçmeci bir yaklaşım sergilemiştir. Az da olsa farklı görüşlerin olduğu rivayetleri aktarmıştır. Örneğin Fetih Sûresinde kastedilen fethin, Hudeybiye, Mekke’nin Fethi veya Hayber’in Fethi olabileceğine dair farklı görüşleri almasını zikredilebiliriz.113

Bedir Gazvesi’nde Allah’ın yardımı olarak meleklerin maddî veya manevî destek olduğu konusunda Nesefî, meleklerin manevî desteğin yanında fizikî olarak katıldıklarını düşünmekte ve bunun mümkün olduğuna dair açıklamalar yapmaktadır. Bunun yanında Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Cebrâil’in sözü doğrultusunda yerden aldığı toprağı müşriklerin üzerine serpmesindeki ‘atma’ olayının izafesini Allah’a döndürmekte böylece Mutezile ve Cebriye’ye itiraz etmektedir. Bu açıklamalarıyla konuyu itikâdî bir boyuta taşımaktadır.114

Nesefî kullandığı rivayetlerde genel olarak kaynak zikretmediğini dile getirmiştik. O, nadir de olsa yararlandığı hadis kaynaklarının ismini vermiştir. Örneğin Kamer Sûresinin 1. âyetinin tefsirinde geçen Buhârî ve Müslim’i rivayetini söyleyebiliriz. Ancak o metodu gereği zikri geçen bu eserlerden kaynak ismi belirtmeksizin istifade etmiştir. Örneğin esirler hakkındaki daha önce zikredilen Hz. Peygamber (s.a.s.) ile Hz. Ömer arasındaki konuşma Müslim’in Sahih’inde geçmektedir.115

Medârik’te geçen birçok rivayetin Keşşâf’tan iktibas olduğu görünmektedir. Nesefî, Keşşâf’tan sıkça faydalanmış ancak yaptığı siyer rivayetleriyle ilgili alıntılarda bu eserin adını hiç zikretmemiştir. Eserin isminin geçtiği yerler ise akâid, fıkıh ve dil konularındadır.116 Bakara Sûresi 236. âyetinin tefsirinde müellif “Güzel iş yapanlara (karşılık olarak) daha güzeli ve bir de fazlası vardır.” kısmını açıklarken ‘ziyade’den kastın cennette Allah’ın görülmesi olduğuna dair hadisleri vermiştir. Zemahşerî ise aktarılan rivayetlerin uydurma olduğunu söylemişti. Burada Nesefî, Zemahşerî’yi eleştirmiş ve ona itiraz etmiştir. Nesefî hadislerin uydurma olmadığını ve onların merfu olduğunu belirtmiştir. Aktarılanlardan Nesefî’nin cennette Allah’ın görüleceğini kabul ettiğini ifade edebiliriz.117

Nesefî âyetlerin tefsirinde siyer rivayetlerinden yararlanırken fıkhî hükümlere de yer vermektedir. Bazen de âyetin tefsirinde fıkhî düşüncesini yansıtan siyer rivayetlerini kullanmıştır.118

Örneğin, Bedir Gazvesi’nde esirlerden fidye alınmasından sonra Enfâl Sûresinin 68. âyeti nazil olmuş bu âyette Müslümanlar uyarılmıştır. Müellif âyetin tefsirinde, Müslümanların içtihada dayalı bir hüküm verdiği ve bu hükmü vermede kendilerine göre belli gerekçelerinin var olduğunu bundan dolayı ilâhî azaba çarptırılmadığı görüşüne yer vermektedir. Müslümanların fidye almalarının, yapılacak cihada hazırlık için gerekli ihtiyacın karşılanmasına fayda sağlayacağı düşüncesinde olduklarına hamletmektedir. Müslümanların burada şu kararı almaları gerekmekteydi: Alınan esirlerin öldürülmeleri İslâm adına daha büyük bir güç sağlayacak, dolayısıyla öldürülenlerin geride bıraktıkları aileleri ve çevreleri için de oldukça büyük bir korku, dehşet ve etki bırakacak, böylece İslâm’a karşı kendilerinde hareket edebilecek bir mecal ve güç bulamayacaklardı. Onlar işin bu yönünü hesaba katmamışlardı. Nesefî buradan fıkhî bir hükme ulaşmakta ve içtihadın caizliğine bu âyeti delil getirmektedir. Ayrıca bu âyeti kıyası kabul etmeyenlere karşı bir delil olarak getirmektedir.119 Müellifin, ilk kaynaklardan Vâkıdî’nin, Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer ile Bedir esirlerine yapılacak muamele için yaptıkları istişareyi, görüşüne destek olarak aldığını ifade edebiliriz.120

Kaynaklarını özetleyecek olursak o, aldığı bilgilerin bir kısmını müfessir olmasından dolayı tefsir kaynaklarından bir kısmını da hadis ve tarih kaynaklarında aktarılan bilgilerden almıştır. Kaynak ismi vermediği gibi rivayetlerin senetlerini de zikretmemiştir.

SONUÇ

Hicrî VII. yüzyılda Mâverâünnehir bölgesinde yetişen, Hanefî/Matürîdî çizgide eserler veren Nesefî, yazmış olduğu Medârikü’t-tenzîl ve hakāʾiku’t-teʾvîl isimli kısa ve özlü tefsirinde siyer bilgilerinden yararlanmıştır. Kullandığı bu rivayetlere bazen âyetin sebeb-i nüzûlünde bazen de konuyla ilgili görüşünü desteklemek amacıyla yer vermiştir.

Nesefî’nin tefsirindeki metodunu siyer rivayetlerinde de uyguladığı görmekteyiz. O, siyer rivayetlerinde, bazı râvilerin ve âlimlerin adı dışında, kaynak ismi vermemektedir. Bu durum eserin kısa ve özlü bir tefsir olmasının yanında müellifin metoduyla ilgilidir. Ayrıca kullandığı rivayetlerin genel olarak ilk dönem siyer kaynaklarında geçtiği görülmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de farklı sûre ve âyetlerde Hz. Muhammed’in (s.a.s.) hayatına değinilmektedir. Müfessirler genel olarak zikri geçen yerlerde konuyla ilgili siyer rivayetlerinden istifade ederek tefsir yapmaya çalışmışlardır. Burada siyer-tefsir ilminin konuyu ele alışından kaynaklanan farklılık kendini göstermektedir. Siyer elde ettiği kaynaklardan yararlanarak konuyu bir bütün halinde tamamlamaya çalışır. Tefsir ise ilgili âyette bahse konu olan olay hakkındaki ilgili rivayeti vermekle yetinir. Nesefî kendi yorumunu destekleyen siyer rivayetleriyle âyetleri açıklamaya çalışmış ve bunu yaparken rivayetlerin ilgili kısımlarını almıştır. Muhtemelen müellif, eserinin özlü olması nedeniyle her bir rivayete yer vermemiş, kendi tercih ettiği rivayeti öncelemiştir. Müellifin aldığı bilgiler bazen uzun bazen kısa olmaktadır.

Nesefî’nin rivayetlere eleştirel yaklaşımı sık görünmemekle birlikte azda olsa yorumlarına yer vermiştir. Müfessirler ilgili konu bağlamında farklı sûre ve âyetleri yorumlarken, almayı uygun gördüğü veya tasvip etmeseler de metodu gereği, bazı rivayetleri almışlardır. Nesefî bazen (قيل) “kîle” şeklindeki ifadelerle rivayete olan yaklaşımını ortaya koymuştur.

Bedir Gazvesi’ni ilâhî yardım bağlamında ele almış ve gazveyi mûcize olarak dile getirmiştir. Müellif meleklerin yardımlarının manevî destek yanında maddî olarak savaştıkları ve Müslümanlara destek olduğu ayrıca Cebrâil’in müşriklerin üzerine attığı toprakla dağılıp yenildiği görüşündedir.

Nesefî, âyetlerdeki kapalı olan yerleri açıklamak, olayların geçtiği yeri tespit etmek, âyette zikredilen muhataplarının kim olduğu, gazvelerin başlangıcından sonuna kadar vuku bulan olaylar, orduların sayısı, teçhizat bilgileri gibi konularda siyer rivayetlerine yer vermiştir.

Medârik’te kullanılan bazı rivayetlerin sıhhatinde problem olmakla birlikte müellifin, zaman içerisinde telif edilen eserlerde sıklıkla aktarılan rivayetler ile zamanla oluşan anlayışa uygun peygamber tasavvuruna sahip olduğu görülmektedir. Hicret esnasında Sevr Mağarası’nda güvercinin yuva yapması ve örümceğin ağ örmesi, ayın ikiye ayrılması, Sa’lebe kıssası gibi kaynaklarda ve incelediğimiz eserde ilgili âyet tefsirlerinde geçen ancak sıhhatinde sorun olan rivayetlerin, müellifin yaşadığı Mâverâünnehir bölgesinde de, yaygın olduğu anlaşılmaktadır.

KAYNAKÇA

Barış, Mustafa Necati. “Zeyneb bint Cahş ve Hz. Peygamber ile Evliliği”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2, (2010), 177-192.

Baysal, Sıddık. Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Tefsir Anabilim Dalı, Doktora Tezi, Ankara: 2015.

Bedir, Murteza. “Nesefî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 32/567-568. İstanbul: TDV Yayınları 2006.

Begavî, Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’. Meʿâlimü’t-tenzîl. Riyad: Daru Taybe, (h. 1411).

Belâzürî, Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd. Fütûhu’l-büldân. Abdussettar Enis Tabbağ, Beyrut: Müessesetü’l-Maârif, 1987.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu‘fî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣahîh. thk. Nizar Temim-Heysem Temim. Lübnan: Daru’l-Erkam, 1995.

Cevherî, Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd. eṣ-Ṣıhâh fi’l-luġa ve sıhâhi’l-Arabiyye. thk. Ahmed Abdulgafûr Attar. Beyrut: Dâru’l-İlim, 1984.

Çeçen, Ramazan. “Buhara”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 6/363-367. İstanbul: TDV Yayınları, 1992.

Çelebi, İlyas. “İnşikāku’l-Kamer”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 22/343-345, İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Çelik, Hüseyin. Kur’an’da “Ay’ın Yarılması” Mucizesi, MANAS Sosyal Araştırmalar Dergisi 2017, Cilt: 6, Sayı: 4, 67-87.

Çetiner, Bedreddin. Ebû’l-Berekat en-Nesefî ve Medârik Tefsiri. İstanbul: İfav Yayınları, 1995.

Demil, Emine. Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Rivayetler. Ankara: Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016.

Diyarbekrî, Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasen. Târîhu’l-hamîs fî ahvâli enfesi nefîs. 3 cilt, thk. Abdullah Muhammed el-Halîlî, Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiye, 2009.

Elkoca Eyüp. “Siyerin Tefsire Kaynaklığı Bakımından Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsiri.” Siyer Araştırmaları Dergisi 5, (2019), 154-173.

Erkocaaslan, Recep. “Hz. Peygamber’e Atılan Çirkin Bir İftira: Hz. Peygamber Zeyneb binti Cahş Evliliğinin Hz. Dâvûd Bat-Şeba Evliliğine Benzetilmesi”. Cumhuriyet İlahiyat Dergisi 24/1, (Haziran 2020), 475-496.

Erkut, Abdulkadir. “8/el-Enfāl Sûresinin 48. ve 30. Âyetlerinin Tefsiri Çerçevesinde Şeytanın Temessülü ile İlgili İbn Abbās’dan Nakledilen Rivayetler.” Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 56/2 (2015), 103-132.

Fîrûzâbâdî, Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kūb b. Muhammed. el-Kāmûsü’l-muhîṭ. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1987.

Haliloğlu, Hasan. Ebü’l-Berekât Nesefî ve Adudüddîn Îcî (İlmi Hayatı ve Eserleri), Ankara: Gece Kitaplığı Yayınları, 2020.

Hizmetli, Sabri. İslâm Tarihi - İlk Dönem-. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2015.

İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik. es-Sîretü’n-nebeviyye. thk. Mustafa es-Saka, İbrahim el-Ebyarî, Abdulhafîz eş-Şebli, Beyrut: Daru İbn Kesîr, 2005.

İbn İshâk, Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî. es-Sîretü’n-nebeviyye. thk. Ahmet Ferîd el-Mezîdî, Lübnan: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2009.

İbn Sa’d, Muhammed. Kitâbü’ṭ-Ṭabakāti’l-kebîr. 11 Cilt, thk. Ali Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hancı, 2001.

İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensarî. Lisânü’l-ʿArab. 15 Cilt. Beyrut: Dâru Sadr, 1990, “syr” md.

Kâtib Çelebi. Keşfü’ẓ-ẓunûn ʿan esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn. 2 Cilt. Beyrut: Darı İhyâi Türasi’l-Arabi, ty.

Köse, Feyza Betül. “Hak Dini Kur’an Dili Özelinde Tefsir Siyer İlişkisi.” KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 28 (2016), 35-60.

Mavil, Kılıç Aslan. “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 22/1 (2013), 57-83.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî. el-Câmiʿu’ṣ-ṣahîh. thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-ihyai’t-turâsi’l-arabiyye, 1991.

Nesefî, Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd. Medârikü’t-tenzîl ve hakāiku’t-teʾvîl. 3 Cilt. thk: Yûsuf Bedîvî. Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 2018.

Nîsâbûrî, Nizâmüddîn Hasen b. Muhammed b. Hüseyn el-A‘rec. Garâʾibü’l-Kurʾân ve reġāʾibü’l-furkān. Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, h.1416.

Ocak, Ahmet. “Selçuklular”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 36/375-377, İstanbul: TDV Yayınları, 2009.

Öz, Şaban. “Hz. Peygamberin Sîretiyle ilgili Mevzu Haberlerin Tarihi Değeri. İslâmi Araştırmalar Dergisi 20/1 (2007), 59-70.

Özel, Ahmet. “İbnü’s-Sââtî” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 21/190-192. İstanbul: TDV Yayınları, 2000.

Özel, Ahmet. “Kerderî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25/276-277, Ankara: TDV Yayınları, 2002.

Özkan, Mustafa. “İrhâsâtla İlgili Rivayetlerin Metin ve Anlam Açısından Değerlendirilmesi”. Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/14, (2016/2), 24-41.

Öztürk, Mustafa. “Medârik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28/292-293, Ankara: TDV Yayınları, 2003.

Paksoy, Kadir. Sened Ve Metin Yönünden Sa’lebe Hadisinin Tenkidi. Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi IV, Şanlıurfa: Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları No: 5 (1998), 161-186.

Râzî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer Fahruddîn. Mefâtihu’l-gayb. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1981.

Soycan, Mustafa. “Tefsir-Siyer İlişkisi ve Taberî Örneği. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi" 28 (Aralık 2019), 471-496.

Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî. Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk. thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Mısır: Dâru’l-Maarif, 1964.

Vâkıdî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b. Vâkıd el-Vâkıdî el-Eslemî el-Medenî. Kitâbü’l-Meġāzî. 3 Cilt. thk: Marsden Jones, Yy: Alemü’l-Kütüb, 1984.

Yâkut el-Hamevî, Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkūt b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er-Rûmî. Mu’cemu’l-Buldân. 5 Cilt. Beyrut: Daru Sadır, 1977.

Yaran, Rahmi. “Siğnâkî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 37/164-166, Ankara: TDV Yayınları, 2009.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dîni Kur’an Dili. 9 Cilt, İstanbul: Eser Neşriyat, 1970-1971.

Zemahşerî, Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî. el-Keşşâf ʿan hakāʾikı ġavâmiżi’t-tenzîl ve ʿuyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-teʾvîl. 30 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 2009.


1 Konuyla ilgili olarak bk.; Eyüp Elkoca, “Siyerin Tefsire Kaynaklığı Bakımından Mukâtil b. Süleyman’ın Tefsiri”. Siyer Araştırmaları Dergisi 5/2019, 154-173; Mustafa Soycan, “Tefsir-Siyer İlişkisi ve Taberî Örneği”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (28), Aralık 2019, 471-496; Feyza Betül Köse, “Hak Dini Kur’an Dili Özelinde Tefsir Siyer İlişkisi”. KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 28 (2016). 35-60.

2 Yüksek lisans ve doktora çalışmalarında genel olarak Nesefî’nin akâid eserleri ve tefsirindeki sûrelerin tahkik ve değerlendirmeleri ele alınmıştır. Hasan Haliloğlu’nun çalışması özellikle müellifin hayatı, dönemi ve eserleri hakkında çalışmamıza katkı sağlamıştır. Hasan Haliloğlu, Ebü’l-Berekât Nesefî ve Adudüddîn Îcî (İlmi Hayatı ve Eserleri), (Ankara:Gece Kitaplığı Yayınları, 2020); Bedreddin Çetiner’in “Ebû’l-Berekat en-Nesefî ve Medârik Tefsiri” adlı doktora çalışması ise müellifin hayatı ve tefsirini her yönüyle ele almasıyla önem arz etmektedir. Bedreddin Çetiner, Ebû’l-Berekat en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, (İstanbul: İfav Yay, 1995); Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâturîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 22/1 (2013), 57-83; Sıddık Baysal, Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi (Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Tefsir Anabilim Dalı, Doktora Tezi, 2015).

3 Ebû Abdillâh Şihâbüddîn Yâkūt b. Abdillâh el-Hamevî el-Bağdâdî er-Rûmî Yâkut el-Hamevî (ö. 626/1229), Mu’cemu’l-büldân (Beyrut:Daru Sadr, 1977), 5/285; Ebü’l-Berekât Hâfızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî (ö. 710/1310), Medârikü’t-tenzîl ve hakāiku’t-teʾvîl, thk: Yûsuf Bedîvî, (Beyrut: Dâru İbn Kesîr, 2018), 1/12.

4 Ebü’l-Hasen Ahmed b. Yahyâ b. Câbir b. Dâvûd el-Belâzürî (ö. 279/892-93), Fütûhu’l-büldân, Abdussettar Enis Tabbağ, (Beyrut: Müessesetü’l-Maârif, 1987); Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî (ö. 310/923), Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk, thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, (Mısır: Dâru’l-Maarif, 1964), 6/430.

5 Ramazan Çeçen, “Buhara”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 6/364.

6 Ahmet Ocak, “Selçuklular”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36/376.

7 Ahmet Özel, “Kerderî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/277.

8 Bedrettin Çetiner, Ebü’l-Berekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, 31; Hasan Haliloğlu, Ebü’l-Berekât Nesefî ve Adudüddîn Îcî (İlmi Hayatı ve Eserleri), 47.

9 Rahmi Yaran, “Siğnâkî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37/165.

10 Nesefî, Medârik, 1/10; Ahmet Özel, “İbnü’s-Sââtî, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları 2000), 21/191.

11 Kâtib Çelebi, Keşfü’ẓ-ẓunûn ʿan esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn (Beyrut: Darı İhyâi Türasi’l-Arabi, ty), 2/1640; Murteza Bedir, “Nesefî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32/568.

12 Nesefî, Medârik 1/12; Hasan Haliloğlu, Ebü’l-Berekât Nesefî ve Adudüddîn Îcî (İlmi Hayatı ve Eserleri), 50-59; Sıddık Baysal, Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi, 37-41.

13 Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 2/1640.

14 Nesefî, Medârik, 1/232 (el-Bakara 2/284).

15 “Medârik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları 2003), 28/292-293; Sıddık Baysal, Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi, 44.

16 Sıddık Baysal, Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi, 44.

17 Nesefî, Medârik, 2/8 (Yûnus 10/9, 24,26, 64); 2/129 (Yûsuf 12/84); 2/171 (İbrâhîm 14/24); 2/235 (en-Nahl 16/106); 2/253 (el-İsrâ 17/24).

18 Nesefî, Medârik, 1/344 (en-Nisâ 4/20), 1/352 (en-Nisâ 3/31).

19 Nesefî, Medârik, 1/232 (el-Bakara 3/284).

20 Nesefî, Medârik, 1/82 (el-Bakara 2/36), 1/88 (el-Bakara 2/50) 1/275 (Âl-i İmrân 3/93).

21 Nesefî, Medârik, 1/89 (el-Bakara 3/55); 1/277 (Âl-i İmrân, 3/97); Sıddık Baysal, Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi, 71.

22 Örneğin müellif, Bakara Sûresi 222. âyetin tefsirinde hayız ile ilgili Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed’in görüşlerine yer vermiştir. Nesefî, Medârik, 1/185.

23 Sıddık Baysal, Ebu’l-Berekât En-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı Eserinde Tefsir-Te’vil İlişkisi, 199.

24 Müellif, örneğin Câfer-i Sâdık’tan şu rivayeti aktarmaktadır: “Herhangi bir konuda bir kimse bir zorluk yaşarsa, bunun üzerine beş kez: “Ey Rabbimiz! Peygamberlerin aracılığıyla bize vadettiklerini bize ver. Kıyamet gününde bizi rezil rüsvay etme. Şüphesiz Sen vaadinden dönmezsin.” diye yakarırsa, Allah o kimseyi korktuğundan emin kılar ve istediğini de verir, dedikten sonra burada dua olarak geçen âyetleri okudu.” Nesefî, Medârik, 1/323.

25 Nesefî, Medârik, 1/589 (el-A’râf 7/ 99), 2/221 (en-Nahl 16/66), 2/250 (el-İsrâ 17/19), 3/82 (Fâtır 35/15); Çetiner, Ebû’l-Berekat en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, 130.

26 Nesefî, Medârik, 2/586 (eş-Şu’ara 26/217)

27 Nesefî, Medârik, 1/104 (el-Bakara 2/29), 1/223 (el-Bakara 2/273), 1/385 (en-Nisâ 4/93).

28 Nesefî, Medârik, 1/277 (Âl-i İmrân 3/97); Çetiner, Ebû’l-Berekat en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, 97.

29 Nesefî, Medârik, 1/104 (el-Bakara 2/80), 1/144 (el-Bakara 2/154). Nesefî ismi zikredilen alimlerin görüşlerini aynen Keşşâf’tan almıştır. Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), el-Keşşâf ʿan hakāʾikı ġavâmiżi’t-tenzîl ve ʿuyûni’l-ekāvîl fî vücûhi’t-teʾvîl, (Beyrut: Dâru’l-Ma’rife 2009), 1/72, 84, 87, 2/104.

30 Zemahşerî, Keşşâf, 1/93 Nesefî, Medârik, 1/122 (el-Bakara 2/114). 1/232 (el-Bakara 2/284).

31 Ebü’t-Tâhir Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kūb b. Muhammed Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), el-Kāmûsü’l-muhîṭ, (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1987), “syr” md. 413; Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd Cevherî (ö. 400/1009), eṣ-Ṣıhâh fi’l-luġa ve sıhâhi’l-Arabiyye, thk. Ahmed Abdulgafûr Attar, (Beyrut: Dâru’l-İlim, 1984), “syr” md. 575; Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensarî İbn Manzûr (ö. 711/1311), Lisânü’l-ʿArab (Beyrut; Dâru Sadr, 1990), “syr” md. 4/388.

32 İbn Manzûr, Lisânü’l-ʿArab, “ğzv” md. 15/123.

33 Nesefî, Medârik, 1/104 (el-Bakara 2/80), 1/361 (Tâhâ 20/ 21).

34 İbn Hişâm, Ebû Muhammed Abdülmelik (218/833), es-Sîretü’n-nebeviyye, thk. Mustafa es-Saka, İbrahim el-Ebyarî, Abdulhafîz eş-Şebli, (Beyrut: Daru İbn Kesîr, 2005), 59-62.

35 Nesefî, Medârik, 3/681 (el-Fîl 105/1). Aynı bilgi bazı kısaltmalarla birlikte Zemahşerî de yer almaktadır. Zemahşerî, Keşşâf, 30/1221.

36 Nesefî, Medârik, 1/361 (en-Nisâ 4/44).

37 Nesefî, Medârik, 1/141 (el-Bakara 2/146). Nesefî bu rivayeti Zemahşerî’den almıştır. 2/103. Ayrıca rivayet ilk dönem siyer kaynaklarında geçmemektedir.

38 Nesefî, Medârik, 3/682 (Kureyş, 106/1). Aynı bilgi bazı kısaltmalarla birlikte Zemahşerî de yer almaktadır. Keşşâf, 30/1222.

39 Nesefî, Medârik, 1/130 (el-Bakara 2/129).

40 Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibî el-Kureşî el-Medenî İbn İshâk (ö. 151/768), es-Sîretü’n-nebeviyye, I-II, thk. Ahmet Ferîd el-Mezîdî, (Lübnan: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2009), 103; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 153.

41 Konuyla ilgili rivayetlerin tahlili ile ilgili bk. Emine Demil, Hz. Peygamber’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Rivayetler (Ankara:Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, 2016), 14-31; Mustafa Özkan, “İrhâsâtla İlgili Rivayetlerin Metin ve Anlam Açısından Değerlendirilmesi”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/14, 2016/2, 26.

42 İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, 168; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 218; Buhârî, “Tefsîr”, 74; Nesefî, Medârik, 3/561 (el-Müddessir, 74/1-2).

43 Nesefî, Medârik, 3/692 (Tebbet 111/1-5); Nesefî’nin tefsirindeki bu rivayet yine Keşşâf’ta da geçmektedir. Zemahşerî, Keşşâf, 30/1227; Ayrıca bk. İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, 188, İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 312.

44 Nesefî, Medârik, 1/287 (Âl-i İmrân 3/121), 1/297 (Âl-i İmrân 3/144).

45 Nesefî, Medârik, 3/25 (el-Ahzâb 33/22, 23, 26).

46 Nesefî, Medârik, 3/342 (el-Fetih 48/26).

47 Nesefî, Medârik, 1/672 (et-Tevbe 9/25-27).

48 Nesefî, Medârik, 3/333 (el-Fetih 48/1).

49 Nesefî, Medârik, 1/679 (et-Tevbe 9/38), 1/680 (et-Tevbe 9/40), 1/682 (et-Tevbe 9/43).

50 Nesefî, Medârik, 3/455 (el-Haşr 59/1-11).

51 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/20-21; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 529.

52 Nesefî, Medârik, 1/631 (el-Enfâl 8/5).

53 Nesefî, Medârik, 3/514 (el-Mülk 67/13).

54 Nesefî, Medârik, 1/641 (el-Enfâl 8/30).

55 Nesefî, Medârik, 1/646 (el-Enfâl 8/42).

56 Nesefî, Medârik, 1/646 (el-Ahzâb 33/26).

57 Nesefî, Medârik, 1/433 (el-Mâide 5/11).

58 Nesefî, Medârik, 3/465 (el-Mümtehine 60/1).

59 Nesefî, Medârik, 1/367 (en-Nisâ 4/58).

60 Vâkıdî, 1/28; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 512; Taberî, Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk, 2/427; Zemahşerî, Keşşâf, 9/403; Nesefî, Medârik, 1/631 (el-Enfâl 8/5).

61 Nesefî, Medârik, 1/631 (el-Enfâl 8/5).

62 Nesefî, Medârik, 1/646 (el-Enfâl 8/42); Ayrıca bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 523.

63 Nesefî, Medârik ve hakâikü’t-te’vîl, trc. Harun Ünal, (İstanbul: Ravza yayınları, 2019), 4/440 (el-Enfâl 8/42). Müellef Bedir Gazvesi hakkında bilgi verdiği yerlerde ‘Yevmi Bedr’i kullanmış sadece bu âyette ‘vak’a’ kelimesini tercih etmiştir. bk. Nesefî, Medârik, 1/630.

64 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/53.

65 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/53; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 520; Taberî, Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk, 2/423.

66 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/48-49; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 518.

67 Nesefî, Medârik, 1/632 (el-Enfâl 8/5).

68 Nesefî, Medârik, 1/649-651 (el-Enfâl 8/47-50); "Müşrikler yüzlerini meleklere doğru çevirdiklerinde melekler onların yüzlerine; arkalarını döndüklerinde ise sırtlarına ve yanlarına vuruyorlardı. Ya da müşrikler saldırıya geçtikleri zaman yüzlerine, dönüp kaçtıkları zamanda sırtlarına ve yanlarına vuruyorlardı.” İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 533-534; Zemahşerî, Keşşâf, 4/193.

69 Nesefî, Medârik, 1/293 (Âl-i İmrân 3/125); Ayrıca aynı ifade Zemahşerî’de de geçmektedir. Keşşâf, 4/193;

70 Enfâl Sûresi 10. âyetin tefsirinde İbn Abbas rivayeti olarak aktarılmaktadır. Bu rivayet Keşşâf’tan alınmış olmalıdır. Bk. Medârik, 1/634; Zemahşerî, Keşşâf, 9/404.

71 Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer Fahruddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1981), 15/134.

72 Nesefî, Medârik, 1/633 (el-Enfâl 8/12).

73 Nesefî, Medârik, 1/649 (el-Enfâl 8/47). Ebû Cehil’e ait sözler İbn Hişâm’da geçmektedir. es-Sîretü’n-nebeviyye, 522.

74 İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, 315; Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/38; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 516; Taberî, Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk, 2/431.

75 Nesefî, Medârik, 1/650 (el-Enfâl 8/48); Rivayetle ilgili bk. Vâkıdî, 1/75.

76 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/70; İbn Hişām, es-Sîretü’n-nebeviyye, 516; Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes‘ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî (ö. 516,/1122), Meʿâlimü’t-tenzîl, (Riyad: Daru Taybe, (h. 1411), 6/393; Nizâmüddîn Hasen b. Muhammed b. Hüseyn el-A‘rec en-Nîsâbûrî (ö. 730/1329 [?]),Ġarâʾibü’l-Kurʾân ve reġāʾibü’l-furkān (Beyrut Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, (h.1416), 5/90; Zemaḫşerî, Keşşâf, 10/416; Abdulkadir Erkut, “8/el-Enfâl Sûresinin 48. ve 30. Âyetlerinin Tefsiri Çerçevesinde Şeytanın Temessülü ile İlgili İbn Abbās’dan Nakledilen Rivayetler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 56/2 (2015), 103-132.

77 Bu olayın uydurma olduğuna dair; Sabri Hizmetli, İslâm Tarihi – İlk Dönem-, (Ankara: Ankara Okulu Yay. 2015), 246; Şaban Öz, “Hz. Peygamberin Sîretiyle ilgili Mevzu Haberlerin Tarihi Değeri”, İslâmi Araştırmalar Dergisi 20/1, (2007), 59-70.

78 Nesefî, Medârik, 2/448 (el-Hac 22/52).

79 Nesefî, Medârik, 1/635 (el-Enfâl 8/11); Nesefî’nin kullandığı bu rivayet Keşşâf’ta geçmektedir. Zemahşerî, Keşşâf, 9/406.

80 Nesefî, Medârik, 1/239 (Âl-i İmrân 3/13).

81 Nesefî, Medârik, 1/289 (Âl-i İmrân 3/123); İbn İshâk bu sayıyı 314 olarak vermektedir. İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, 317.

82 Nesefî, Medârik, 1/648, (el-Enfâl 8/44); Ayrıca bk. Zemahşerî, Keşşâf, 10/415.

83 Nesefî, Medârik, 1/239 (Âl-i İmrân 3/13).

84 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/39; Nesefî, Medârik, 1/279 (Âl-i İmrân 3/123).

85 Nesefî, Medârik, 1/633 (el-Enfâl 8/6).

86 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/23; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 517.

87 Nesefî, Medârik, 1/290 (Âl-i İmrân 3/127), 1/308 (Âl-i İmrân 3/165); Ayrıca bk. Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/144.

88 Nesefî, Medârik, 1/636 (el-Enfâl 8/17); Rivayet için bk.Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/144.

89 Nesefî, Medârik, 1/657 (el-Enfâl 8/89).

90 Nesefî, Medârik, 2/539 (el-Furkān 25/42).

91 Nesefî, Medârik, 2/265 (el-İsrâ 17/60).

92 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Buhârî (ö. 256/870), el-Câmiʿu’ṣ-ṣahîh, thk. Nizar Temim-Heysem Temim, (Lübnan: Daru’l-Erkam, 1995), “Menakıb”, 28;

93 Nesefî, Medârik, 3/399 (el-Kamer 54/1).

94 Zemahşerî, Keşşâf, 27/1064.

95 Tirmizî, “Kitâb-u Tefsîri’l-Kur’ân”, 54 (3340); Konuyla ilgili değerlendirmeler için İlyas Çelebi, “İnşikāku’l-Kamer”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 22/343-345, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000); Hüseyin Çelik, “Kur’ân’da “Ay’ın Yarılması” Mucizesi”, (MANAS Sosyal Araştırmalar Dergisi 6/4 (2017), 67-87.

96 İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 856; Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣahîh. thk. Muhammed Fuâd Abdulbâkî. (Beyrut: Dâru’l-ihyai’t-turâsi’l-arabiyye, 1991), “Cihad”, 45; Nesefî, Medârik, 3/333 (el-Fetih 48/1).

97 Nesefî, Medârik, 2/492 (en-Nûr 24/12); Diyarbekrî, Târihu’l-Hamîs, 3/288.

98 İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, 448; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 848.

99 Mâide 5/54: “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, (bilin ki) Allah onların yerine öyle bir topluluk getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler. Onlar mü’minlere karşı alçak gönüllü, kafirlere karşı güçlü ve onurludurlar. Allah yolunda cihad ederler. (Bu yolda) hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar. İşte bu, Allah’ın bir lütfudur. Onu dilediğine verir. Allah lütfu geniş olandır, hakkıyla bilendir.”

100 Nesefî, Medârik, 3/503 (et-Tahrîm 66/1); Hüseyin b. Muhammed b. el-Hasen Diyarbekrî, Târîhu’l-hamîs fî ahvâli enfesi nefîs (I-III), thk. Abdullah Muhammed el-Halîlî,( Beyrut: Daru’l-Kütübü’l-İlmiye, 2009), 3/10.

101 Nesefî, Medârik, 2/638 (el-Kasas 28/26).

102 Taberî, 8/562-563; İbn Sa’d, Muhammed (230/844), Kitâbü’ṭ-Ṭabakāti’l-kebîr, I-XI, thk. Ali Muhammed Ömer, (Kahire: Mektebetü’l-Hancı, 2001), 10/99; Zemahşerî, Keşşâf, 22/856. (Nesefî, Keşşâf’taki rivayeti aynen almıştır.)

103 Nesefî, Medârik, 3/32 (el-Ahzâb 33/ 37).

104 Elmalılı Muhammed H. Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili (İstanbul: Eser Neşriyat,) 6/3899; Recep Erkocaaslan, “Hz. Peygamber’e Atılan Çirkin Bir İftira: Hz. Peygamber Zeyneb bint Cahş Evliliğinin Hz. Dâvûd Bat-Şeba Evliliğine Benzetilmesi”, Cumhuriyet İlahiyat Dergisi (Haziran 2020), 24/1, 479.

105 Nesefî, Medârik, 1/650 (el-Enfâl 8/ 48).

106 Nesefî, Medârik, 1/680 (et-Tevbe 9/40).

107 Nesefî, Medârik, 1/680 (el-Enfâl 8/68).

108 Nesefî, Medârik, 3/333 (el-Fetih 48/1-26); Ayrıca bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 856-862.

109 Kadir Paksoy, “Sened Ve Metin Yönünden Sa’lebe Hadisinin Tenkidi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4 (Şanlıurfa: Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1998), 186.

110 Nesefî, Medârik, 2/244 (el-İsrâ 17/1).

111 İbn İshâk, es-Sîretü’n-nebeviyye, 309.

112 İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, 346.

113 Nesefî, Medârik, 3/333 (el-Fetih 48/1).

114 Nesefî, Medârik, 1/637 (el-Enfâl 8/17).

115 Müslim, “Cihâd”, 18.

116 Nesefî, Medârik, 3/232 (Fussilet 41/17); 1/347 (en-Nisâ 4/23).

117 Nesefî, Medârik, 2/18 (Yûnus 10/26).

118 Nesefî, Medârik, 1/397 (en-Nisâ 4/119).

119 Nesefî, Medârik, 1/657 (el-Enfâl 8/68).

120 Vâkıdî, Kitâbü’l-Meġāzî, 1/108.