AKÇAY, H. “Mâtürîdî’de Âyetleri Tevilde Kinaye Unsuru”
Diyanet İlmî Dergi 55 (2019): 841-862

MÂTÜRÎDÎ’DE ÂYETLERİ TEVİLDE KİNAYE UNSURU

THE TROPE AS A METHOD IN COMMENTARY OF VERSES IN MĀTURĪDĪ

HALİL AKÇAY

DR. ÖĞR. ÜYESİ
MARDİN ARTUKLU ÜNİVERSİTESİ İSLAMİ İLİMLER FAK.
Orcid No: 0000-0002-1671-5073

halilakcay@hotmail.com

ÖZ

İslâm uleması, Kur’ân âyetlerinin anlaşılması için gayret sarf etmişlerdir. Onlar bunu aklî, naklî, dilsel, belâgî gibi birden fazla yönteme başvurarak sağlamıştır. Ehl-i sünnet itikadının önemli savunucularından Ebû Mansur el-Mâtürîdî de bu âlimlerinden biridir. Çalışmada Te‘vîlâtu’l-Ḳur’ân adlı tefsir kitabında İmam Mâtürîdî’nin, âyetlerin tevilinde kinayeyi kullanımı ele alınmıştır. Bu bağlamda Mâtürîdî’nin hayatı, itikadî yönü ve Te‘vîlâtu’l-Ḳur’ân’ı hakkında bilgi verildikten sonra Mâtürîdî’nin, tevillerinde kinayeyi kullanım amacı, sıklığı ve kullanım yerleri gibi geniş bir çerçevede ele alınmıştır. Özellikle itikadî birçok fırkanın çıkmasına zemin hazırlayan zaman, mekân ya da cismani unsurların Allah’a nisbet edildiği âyetlerde kinayenin kullanımı incelenmiş, Ehl-i sünnet görüşlerine göre Allah’ı cisim, zaman ve mekândan tenzih etme bağlamında Mâtürîdî’nin katkısı ortaya konmuştur. Âyetler arasında varmış gibi görünen çelişkinin giderilmesinde ve fıkhî ihtilaflara yola açan âyetlerde de Mâtürîdî’nin kinayenin kullanım durumu incelenmiştir. Ayrıca deyim ifade eden ibarelerde ve insan fıtratında müstehcen kabul edildiği için âyetlerde açıkça zikredilmeyen hususlarda Mâtürîdî’nin kinayeden yararlanma şekli ortaya konmuştur.

Anahtar Kelimeler: Kur’an, Tefsir, Te’vîl, Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân, Kinaye.

ABSTRACT

Islamic scholars have made great efforts to understand the verses of the Qur’an. This has led them to resort to more than one method such as rational, narrational, linguistic and rhetorical. One of these scholars is Abu Mansur al-Maturidi, who is one of the most important defenders of the Ahl al-Sunnah. In this study, the way Maturidi used sarcasm in the interpretation of the verses in his Ta’wilat al-Qur’an is analyzed. In this context, after briefly giving information about his life and his direction of creed and Ta’wilat al-Qur’an, Mâtürîdî’s interpretations are discussed in a broad framework such as the purpose of using sarcasm, its frequency of use, and places of use. Particularly, the use of sarcasm in the verses where time, space, or bodily elements, which pave the way for the emergence of a lot of scrutiny in the matter of creed, are examined. In addition, according to the Ahl al-Sunnah views, the contribution of Maturidi in the context of exalting Allah from body, time and space has been put forward. In the elimination of the contradictions that seem to exist between the verses and the verses that led to conflicts in Islamic law, Maturidi’s use of sarcasm was examined. In addition, the way Maturidi used sarcasm is revealed in the form of idioms and in the verses that are not explicitly mentioned because they are accepted as obscene in human natüre.

Keywords: Qur’an, Commentary, Interpretation, Māturīdī Ta’wilat al-Qur’an, Sarcasm.

GİRİŞ

İlahî vahyin son kitabı Kur’ân’ın tam ve doğru olarak anlaşılması hususu İslâm tarihi boyunca Müslümanların ana gayesi olmuştur. Ancak vahiy değişmez bir biçimde inse de insanların onu anlama ve kavrama yollarının birden fazla şekillerde olması, Kur’ân’ın anlaşılması hususunda bir takım tartışmaların meydana gelmesine yol açmıştır. Tartışmaların odak noktasını ise çoğunlukla müşkil^[1] ve müteşabih^[2] âyetler oluşturmuştur. Bu hususta yapılan çalışmalarda yol ve yöntemlerin değişmesi ve bunların özgün birer disipline dönüşmesi, beraberinde itikadî, amelî, siyasi gibi muhtelif alanlarda farklı mezhep ve gruplar ortaya çıkarmıştır. Bunlardan bazıları öncekine tepki olarak ortaya çıkarken bazıları da öncekilerin tamamlayıcısı olmuştur. Nitekim itikâdî mezheplerden sayılan Mu‘tezile mezhebi, aklî dayanakların ürünü tevili kabul etmeyip sadece nakle bağlı kalan ve Ehl-i hadis olarak da anılan Selefîliğe tepki olarak doğarken, Mu‘tezile karşısında Selefîliğin zayıfladığı dönemde ise Ehl-i sünnet itikadını savunmak için Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye mezhepleri ortaya çıkmıştır.^[3] Şüphesiz ki her bir mezhep, bir metodoloji çerçevesinde Kur’ân âyetlerinde bulunduğunu düşündüğü işkâli çözme çabasına girmiştir. Ancak kimi nakle bağlı kalıp nakille çözülemeyen durumları Allah’ın mutlak ilmine havale ederken kimileri de naklin ve aklın tüm mekanizmalarını çalıştırıp işkâli aşma gayreti göstermiştir. Bu bağlamda Mâtürîdîliğin kurucusu Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) âyetleri naklî delillerle açıklamaya hasretme çıkmazını aşma konusundaki çabalarının, Ehl-i sünnet itikadının sistemleşmiş halde bir güç kazanmasına ve dolayısıyla da geniş kitlelere yayılmasına büyük etkisi olmuştur.^[4] Nitekim onun Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân adlı tefsiri de bu çabalarının bir ürünüdür. Âyetleri tevil ederken Mâtürîdî’nin başvurduğu hususları ortaya koymak, tevil esas ve usulünün anlaşılması konusunda önem arz etmektedir. Ancak burada onun sistemini bütünüyle ortaya koymak yerine sıklıkla başvurduğu gözlemlenen kinaye unsuru ele alınacaktır. Onun özelde kinayeyi kullanım durumu, genel olarak tevil yöntemi hakkında da önemli ipuçları barındırmaktadır.

1. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vîlatu’l-Kur’ân’ı

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, kelam, tefsir, fıkıh alanında öne çıkmış büyük İslâm âlimlerindendir. Tam nisbesi Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Semerkandî el-Mâtürîdî’dir. Onun doğum tarihi için farklı tarihler verilse de 238/853 yılında doğduğu yaygınlık kazanmıştır. Doğum yeri ise bugün Özbekistan Cumhuriyeti sınırında yer alan Semerkant’ın Mâtürîd mahallesidir. Mâtürîdî, 333/944 tarihinde doğduğu yerde Semerkant’ta vefat etmiştir. Sırasıyla Ebû Bekr Ahmed b. İshâk el-Cûzcânî, Nusayr b. Yahyâ el-Belhî, Ebû Bekr Muhammed el-Cûzcânî’den dersler aldıktan sonra ilim tahsilini Semerkant’ta Dâru’l-Cûzcâniyye medresesinde Ebû Nasr el-İyâzî’nin yanında tamamlamıştır.^[5] Söz konusu medrese, Ebû Yûsuf ve Muhammed eş-Şeybânî’nin öğrencisi Ebû Suleymân el-Cûzcânî tarafından kurulmuş olup özellikle içinde özellikle Hanefî âlimlerin yetiştiği bir medrese olarak meşhur olmuştur.^[6]

Mâtürîdî, Eş‘arîlikle birlikte Ehl-i sünnet itikadının iki büyük mezhebinden biri olan Mâtürîdîliğin de kurucusudur. Eş‘arîliğin kurucusu olan Ebu’l-Hasen el-Eş‘arî’yle (ö. 324/935) birlikte Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) faaliyetleri, bir dönem güçlenen Mu‘tezile itikadını zayıflattığı gibi Ehl-i sünnet itikadının geniş bir İslâm coğrafyasında yayılmasında büyük rol oynamıştır. Nitekim Abbasi Halifesi Me’mûn’un (ö. 218/833) döneminde güçlenen ve resmi bir hüviyet kazanan Mu‘tezile mezhebi, halife Mütevekkil’le (ö. 247/861) beraber bu gücünü ve resmiyetini kaybetmiştir. Ancak düşünsel anlamda itikatlar netlik kazanmadığı gibi Mutezile ile Ehl-i sünnet arasında şiddetli itikadî mücadeleler uzun bir müddet devam etmiştir. Bu dönemde Mâtürîdî’nin ilmî ve fikrî çabaları büyük önem arz etmiştir. Nitekim Kur’ân âyetlerini Ehl-i sünnet görüşüne göre tefsir ettiği Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân’ı, Mu‘tezilî görüşleri eleştirdiği ve sünnî kelâm akımına yön verdiği Kitâbu’t-tevhîd’i, ve Mu‘tezileye mensup âlimlere yazdığı reddiyelerden oluşan Reddu tehzîbi’l-cedel li’l-Ka‘bî, Reddu Va ‘îdi’l-fussâk li’l-Ka‘bî, Reddu’l-usûli’l-hamse li Ebi ‘Umer el-Bâhilî ve yine Mu‘tezilenin kapıldığı girdaba dikkat çektiği Beyânu vehmi’l-Mu‘tezile gibi eserleri, Mâtürîdî’nin Mu‘tezileyle mücadelesinden ortaya çıkan ürünlerindendir.^[7]

Mâtürîdî’nin, öğrencilerine yaptığı takrirlerinin ürünü olan Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân’ı,^[8] rivâyet tefsiri olmasının yanında dirâyet tefsiri de olması^[9], tefsir ve tevil kavramlarına açıklık getirmesi^[10] ve sonraki ulema için tevil yolunu açması gibi özellikleriyle ön plana çıkmıştır. Eser, Teʾvîlâtu Ehli’s-sunne, Teʾvîlâtu’l-Mâtürîdiyye, Teʾvîlât li-Ebî Manṣûr el-Mâtürîdî gibi isimlerle de bilinmektedir.^[11] Mâtürîdî, söz konusu eserinde âyetlerin teviline geçmeden önce tefsir ile tevil arasındaki farkı ortaya koymuştur. Ona göre olaylara bizzat şahitlik yaptığı için âyetleri tefsir etmek sahabenin, tevil etmek ise fakihlerin işidir. Ayrıca ona göre tefsirin bir yönü varken tevilin ise birden fazla yönü vardır.^[12] Mâtürîdî, bununla tevili tahmin ve zan ifade eden bir husus olarak kabul ettiğini de göstermektedir.

Mâtürîdî’nin tevile bakış açısı sınırsız değildir. Ona göre Kur’ân’ın bütün âyetleri tevile ihtiyaç duymadığı gibi hakkında yorumların fayda vermediği âyetler de tevil edilmemelidir. Nitekim o, tevatür derecesine ulaşmış bir rivâyet bilgisinin zorunlu olduğu, görüş ve içtihada imkân bulunmadığı mübhem âyetleri tevil etmekten sakındığını açıkça vurgulamıştır.^[13] Ayrıca tevili sadece fakihlerin yapabileceğini belirtirken, tevil yapmak isteyenin bir takım şartları haiz olması gerektiğini dolaylı olarak ortaya koymuştur. Çünkü fakih kavramı müctehid ya da müctehide yakın derecede olan büyük âlimler olarak kabul edilmiş olup Kur’ân’a, sünnete ve Kur’ân ilimlerine ve usul bilgisine vakıf olma, Arap dilini bilme, mantık kurabilme ve muhakeme gücüne sahip olma gibi özellikleri taşıması gerektiği belirtilmiştir.^[14] Bu durumda Mâtürîdî’ye göre tevil, ancak belirli şartlar ve sınırlar dâhilinde ve bir karineye dayanarak mantıkî süzgeçten geçirildikten sonra yapılabilmektedir.

2. Mâtürîdî’nin Âyetleri Tefsir ve Tevil Yöntemi

Mâtürîdî, bilgiye ulaşmak için duyular, haberler (nakil) ve akıl olmak üzere üç kaynağı kabul etmektedir.^[15] Bu kaynakları, elde edilen bilgilerin anlaşılması, yorumlanması, problemlerinin çözülmesi ve değerlendirilmesi için vazgeçilmez bir araç kabul etmiş, onu insan olmanın, mükellef tutulmanın ve gerçeğe ulaşmanın temel şartı olarak görmüştür.^[16] Bu kaynaklar, âyetlerin açıklanmasında naklî ve aklî istidlal şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu da Mâtürîdî’nin âyetleri tefsir ve tevilinde iki temel kaynağı esas aldığını göstermektedir: Nakil ve akıl. Buna göre Mâtürîdî, öncelikle âyetler arasındaki bağlantıyı kurma ve konu bütünlüğünü sağlama düşüncesinden dolayı âyetleri âyetle tefsir ve tevil etmeye çalışmıştır.

Mâtürîdî, âyetleri âyetlerle tefsir ve tevil etmesi dışında, Kur’ân’a karşı beyan fonksiyonuna da sahip olan hadisleri, Peygamberin tefsirine tanıklık etmeleri münasebetiyle sahabe haberlerini, tabiin ve başka ulemanın görüşlerini de dikkate almıştır. Bunun yanında kıraat farklılıkları ve âyetlerin nüzul sebeplerini göz önüne almış, siretle ilgili rivâyetleri de kullanarak yorumlama yapmıştır.^[17] Arapça dilbilgisi kuralları ve belagatından da istifade etmiştir. Bütün bunlar naklî delilleri oluşturan veri kaynaklarıdır. Bunların yanında duyuları aşan ve naklin ihtiyaç duyduğu alanlarda aklî delillerden de yararlanmıştır.^[18]

Âyetlerin tevilinde varsa farklı görüşlerin verilmesi, bunlardan biri için tercihte bulunması ya da kendi görüşünü eklemesi de Mâtürîdî’nin âyetleri tevilde izlediği yöntemdir. Mu‘tezile, Haricîler, Kerrâmiye, Bâtıniyye gibi mezhepler tarafından Ehl-i sünnet itikadına aykırı yapılan tefsirleri, aykırılık yönünü özellikle vurguladıktan sonra görüş sahibi mezhebin ya da bu yöndeki tefsir sahibinin ismini açıkça zikretmiştir. Aykırı bulduğu görüşleri aklî ve naklî deliller ileri sürerek çürütmeye çalışmıştır.^[19] Fıkha dair meselelerde ise kendi mezhebinin kurucusu İmam Ebu Hanife’nin görüşünü desteklemiştir. Bunun yanında Ebu Hanife’ye karşı yine Hanefi mezhebinin imamlarından olan Muhammed’in görüşünü desteklediği yerler de vardır.^[20]

Aşağıdaki örnekte Mâtürîdî’nin âyeti âyetle tefsir ve tevil yöntemini görmekteyiz:

Mâtürîdî, وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ “Ateşin üstünde durdurulduklarında onları bir görsen!” (el-En‘âm, 6/27) âyetinde وقوف kelimesine anlam verirken لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ “Onlar için üstlerinde ateşten katmanlar, altlarında (ateşten) katmanlar vardır.” (ez-Zümer, 39/16) ve لَهُمْ مِنْ جَهَنَّمَ مِهَادٌ وَمِنْ فَوْقِهِمْ غَوَاشٍ “Onlar için cehennem ateşinden döşek, üstlerinde de cehennem ateşinden örtüler vardır.” (el-A‘râf, 7/41) âyetlerini delil olarak getirmiştir.^[21]

Aşağıdaki örnekte ise Mâtürîdî’nin âyeti hadisle tefsirini görmekteyiz:

İmam Mâtürîdî, يَا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلَامٍ اسْمُهُ يَحْيَى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا “Ey Zekeriyya! Haberin olsun ki biz sana Yahya adlı bir oğul müjdeliyoruz. Daha önce onun adını kimseye vermedik.” (Meryem, 19/7) âyetinde geçen لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا ifadesini, “Yahyâ’dan önce fazilet ve konum itibariyle kimseyi yüceltmedik.” şeklinde açıklarken Peygamberimizin (s.a.s.) şu hadisini delil olarak getirmiştir: “Âdemoğlundan hiç biri yoktur ki bir günah işlemesin ya da günaha meyletmesin. Zekeriyyâ oğlu Yahyâ hariç. O, ne bir günaha yöneldi ne günah işledi.”^[22]

Mâtürîdî, rivâyetleri aktarırken senedi zikretmediği gibi aktarılan görüşlerin kime ait olduğunu da çoğunlukla zikretmemiştir. Görüş ve rivâyetleri اختلف فيه، قيلَ، يحتمل وجهين، أو ثلاثة وجوه أوْ وجوه ... gibi ifadelerle serdettikten sonra bunlardan tercih ettiğini açıkça belirtmiştir. Tercih nedenini ise âyet, hadis veya başka güvenilir haberlerle desteklemiştir.^[23] Ancak Mâtürîdî, yorum ve tevillerinde kesin ifadelerden kaçınıp başka anlam alanlarının yolunu da açık bırakmaktadır. Aşağıdaki örnek, Mâtürîdî’nin âyetleri tevilde izlediği yöntemi göstermesi bakımından önemlidir:

Mâtürîdî, رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ “O, dereceleri hakkıyla yükseltendir, Arş’ın sahibidir. Buluşma günü hakkında (insanları) uyarmak için, irâdesiyle ilgili vahyi kullarından dilediğine, kendi indirir.” (el-Mü’min, 40/15) âyetinin tevilinde, derecelerin yükseltilmesinde, göklerin tabakalar şeklinde yükseltilmesi ya da insanların konumlarının yükseltilmesi şeklinde iki durumun muhtemel olduğunu beyan ederken ikinci duruma delil olarak انْظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَلَلْآَخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ وَأَكْبَرُ تَفْضِيلًا “Bak nasıl, onların kimini kimine üstün kıldık. Elbette âhiretteki dereceler daha büyüktür, üstünlükler daha büyüktür.” (el-İsra, 17/21) âyetini getirmiştir. Göklerin yükseltilmesi şeklinde tevil edildiğinde ise bunun Allah’ın kudretine ve hükümranlığına işaret olduğunu belirtmiştir. Aynı âyette geçen يَوْمَ التَّلَاقِ ifadesini tevil ederken bu günün yeryüzü ehlinin sema ehliyle ya da sonrakilerin öncekilerle karşılaştığı gün olduğu şeklinde görüşlerin olduğunu ancak insanın âhirette dünyada yaptığı amelle karşılaştığı gün olarak da düşünülebileceğini söylemiştir.^[24]

Mâtürîdî, söz konusu âyet için Bâtinîlerin “ölmüş kimselerin ruhlarının dünyada yeniden bedenlerle buluşmasıdır.” şeklindeki görüşünün ise batıl olduğunu aklî deliller sunarak şu ifadelerle ortaya koymuştur:

“Onların bu görüşleri batıldır. Çünkü durum Bâtinîlerin dediği gibi olsaydı, insanların rüyada gördükleri karmaşık ve gerçek olmayan ruhani şekillerin, uyandıklarında gerçeğe dönmeleri gerekirdi. Durum böyle olmadığına göre onların görüşleri batıldır. Allah en iyi bilendir.”^[25]

Mâtürîdî, ِ وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ “Ateşin üstünde durdurulduklarında onları bir görsen!” (el-En‘âm, 6/27) âyetinin tevilinde ise naklî delillere başvurmuştur. Nitekim âyetin tevilinde Hasan el-Basrî’nin لَوْ تَرَى “görsen” kısmını سَتَرَى “göreceksin” şeklindeki rivâyetini ve İbn Mes‘ûd’un عَلَى النَّارِ “ateşin üstünde” kısmını عند النار “ateşin yanında” şeklindeki rivâyetini nakletmiştir. Ayrıca عَلَى’nın burada عِند (yanında) ya da في (içinde) manalarına da gelebileceğini belirtirken bunu Arap dilinde mümkün olabileceğine dayandırmaktadır.^[26] Dolayısıyla Mâtürîdî’nin, tevilde dil kurallarından da yararlandığı anlaşılmaktadır.^[27]

3. Mâtürîdî’nin Kinayeyi Kullanması

Âyetlerin tefsir ve tevilinde, makasıdın hatadan uzak ve daha iyi anlaşılmasında belagat ilminin rolü su götürmez bir gerçektir. Nitekim Ebû Hilâl el-‘Askerî de Kitâbu’s-sinâ‘ateyn adlı eserinin mukaddimesinde belagatin öneminden bahsederken, marifetullahtan sonra Kur’ân’ın i‘câzının anlaşılması için öğrenilmeye en layık ilmin belâğat ve fesahat olduğunu beyan etmiştir.^[28] Ayrıca Kur’ân’ın inişi belagat ilminin oluşumunun temeli olurken, sonraları ise belagat ilminin unsurlarından müfessirler yararlanmıştır.^[29] Buna binaen belagat ilmiyle tefsir arasında karşılıklı ve sıkı bir ilişki vardır. Bu bağlamda eski veya yeni bütün müfessirler, tefsirlerinde belagat unsurlarından yararlanmışlardır. İmam Mâtürîdî de âyetlerin tefsir ve tevilinde mecaz ve kinayeye çokça başvurmuştur. Ancak çoğu zaman belagat terimlerini isimleriyle zikretmeden yapmıştır. Örneğin وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا “Bulunduğumuz kent halkına da sor.” (Yûsuf, 12/82) âyetinde geçen وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ “köye sor” ifadesinin takdirinin لو سَأَلْتَ أهْلَ الْقَرْيَةِ “köy halkına sorsaydın …” şeklinde olduğunu belirtirken burada doğrudan zikretmese de mecaz-ı mürselin var olduğunu dolaylı olarak ifade etmiştir.^[30] Çünkü burada أهل (halk) kelimesinin takdir edilmesi, ifadenin mecaz-ı mürsel olduğunu ortaya koymaktadır. Ancak bu, Mâtürîdî’ye has bir durum değildir. Nitekim aynı durumu et-Taberî (ö. 310/923), ez-Zemaḫşerî (ö. 538/1144), el-Ḳurtubî (ö. 671/1273), el-Beyḍâvî (ö. 685/1286), el-Âlûsî (ö. 1270/1854) gibi diğer müfessirlerde de görebilmekteyiz.^[31]

Müfessirlerin başta müteşabih ve müşkil olmak üzere âyetlerin tefsir ve tevilinde önemli ölçüde yararlandıkları belagatın unsurlarından biri kinayedir. Kinaye kavramına sözlükte bir şeyi söyleyip onunla başka bir şeyi kastetmek, gizlemek, örtmek, bir ifadeyi dolaylı olarak anlatmak,^[32] gibi anlamlar verilirken bir belagat terimi olarak ise bir amaç için sözü hem hakiki hem mecazi anlamlara uygun olacak şekilde kullanmaktır. Başka bir deyişle bir sözcüğü gerçek anlamının dışında benzetme amacı gütmeden ve gerçek anlamda kullanmayı engelleyici karine olmaksızın mecazi anlamda kullanmaktır. Kinaye, “örtülü anlatım”, “dolaylı ifade” şeklinde de kısaca tarif edilmektedir.^[33] Bir şahsa مبسوط اليد “eli açık” ve رمادُه كثير “Külü çoktur.” dendiğinde onun cömert; مغلول اليد “eli sıkı/kapalı” dendiğinde ise onun cimri olduğunun kastedilmesi, kinayeye verilen örneklerdir.

İmam Mâtürîdî, bir dirâyet tefsiri olması hasebiyle Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân’ında birçok yerde kinayeye müracaat etmiştir. Özellikle işkâlin çözümünde bir yöntem olarak belağî konulara başvurmayı zorunluluk saymıştır. Ancak Mâtürîdî, kullanım alanının genişliği, hakiki manayı engelleyici karine zorunluğunun bulunmayışı gibi özellikleri sebebiyle tevili kolaylaştırmasından dolayı belagat konuları arasında en çok kinayeye başvurmuştur. Nitekim tefsirinde toplam 211 defa kinaye kelimesi ve türevleri geçerken teşbih ve mecaz kavramlarının geçtiği yer sayısı sadece 37’dir. İstiare kavramı ise hiç geçmemektedir. Kinaye kavramını 33 defa كَنى şeklinde mazi fiil olarak kullanırken 18 defa يَكني/يُكنى şeklinde muzari fiil olarak kullanmıştır. 160 defa ise كناية şeklinde masdar olarak kullanmıştır.

Mâtürîdî’nin, tefsirinde kinaye yerine bazen onun sözlükte eş anlamlısı olan عِبارةٌ عَنْ “…den ibarettir.” ibaresini kullandığını görmekteyiz. Örneğin حم، عسق âyetinde ع harfinin عذاب’dan (azap), س harfinin ise مسخ’den (mesh) ibaret olduğunu söylerken عِبارةٌ عَنْ ibaresini kullanırken hemen devamında ق harfinin قذف’ten (iftira/kovma) manasında olabileceğin belirtirken كناية عن ibaresini kullanmıştır.^[34] Başka bir cümlede yine aynı ibareleri eş anlamlı olarak peş peşe kullandığını görmekteyiz. Nitekim وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّيِّئَاتِ وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّيِّئَاتِ A’râf, 7/168, “Onları güzellikler ve kötülükler ile sınadık.” (el-A‘râf, 7/168), وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً “Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz.” (el-Enbiyâ’, 21/35), “Onlar Allah’ın dokundurduğu zararı kaldırabilirler mi? Yahut Allah bana bir rahmet dilese, onlar O’nun rahmetini engelleyebilirler mi?” (ez-Zümer, 39/38) âyetlerinde geçen البلاء،الشدة، الشر، الضر، السيئة kelimelerinin hepsinin darlık ve fakirlikten, الخير، الحسنة، الرحمة kelimelerinin ise zenginlikten kinaye olduğunu عبارة وكناية şeklinde ifade etmiştir.^[35]

Mâtürîdî’nin, kinayeyi bir belagat terimi olarak kullanmadığı yerlerde okuyucunun zihninde bir karmaşıklığa yol açtığını söylemek mümkündür. Nitekim mecaz-ı mürsel olduğu apaçık olan bazı yerlerde kinayeyi kullandığı görülmüştür. Bunun doğru anlaşılması ancak siyak-sibak durumu göz önüne alındığında ortaya çıkabilmektedir. Örneğin مِيزان (mizan)’nın adaletten,^[36] دُخان (duman/toz)’ın kıtlık ve sıkıntıdan kinaye olduğunu söylerken, mizanın adaletin yolu ve vesilesi olmasına, dumanın/tozun da açlığın göstergesi olmasına bağlamıştır.^[37] Oysa buralardaki sanatların mecaz-ı mürsel olduğu açıktır. Buna göre Mâtürîdî, bu örneklerde kinaye lafzını belagî anlamda değil, lugavî anlamda kullanmıştır.

Mâtürîdî, عِبارةٌ عَنْ ibaresini bazen de bir belagat terimi olarak kinayenin yerine kullanmıştır. Örneğin و وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ “Ve akşam-sabah Rabbini hamd ederek tespih et.” (el-Mü’min, 40/55) âyetinde geçen العَشِيّ وَالْإِبْكَار ifadesinin bütün vakitlerden kinaye olduğunu belirtirken عِبارةٌ عَنْ ibaresini kullanmıştır.^[38] Çünkü burada hakiki anlam (akşam ve sabah vakitlerinde) caiz olabildiği gibi mecazen bütün vakitlerde olması da caizdir. Aynı ibareyi Alak sûresi 15. âyette geçen لَنَسْفَعًا بِالنَّاصِيَةِ “perçeminden yakalarız.” ifadesinin şiddetle ve sertçe alıp şiddetle çekmekten kinaye olduğunu belirtirken de kullanmıştır.^[39]

Mâtürîdî’nin kinayeye başvurduğu alanlar daha çok istiva, arş, kürsî, Allah’ın eli, Allah’ın yüzü gibi Allah’a nisbet edilen dünyevî eşya ve insan organların geçtiği âyetler ile Allah’ın sıfatları, kaza-kader, hidâyet-dalâlet, irade hürriyeti, hurûf-i mukattaa, kıraat farklılıkları gibi işkâl ve teşabüh ifade eden âyetlerdir. لمس رفث، مس، حرث، قروء، gibi fıkhî ihtilaflara yola açan kelimelerin^[40] bulunduğu âyetler de Mâtürîdî’nin kinayeye başvurduğu alanlardır.

3.1. Hurûf-i Mukatta‘nın Tevilinde Kinaye

“Kesilmiş/ayrılmış harfler” manasına gelen hurûf-i mukatta‘a, Kur’ân’da yirmi dokuz sûrenin başında yer alan ve isimleriyle telaffuz edilen harflerin ortak adına verilen bir kavramdır. Arap alfabesinin yarısını teşkil eden ا، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ك، ل، م، ن، ه، ي harflerinden oluşmaktadır. ق، ص، ن، gibi müstakil tek harf şeklinde gelebildiği gibi يس، طه، حم، طس şeklinde iki; طسم، الم، الر، عسق şeklinde üç; المر، المص şeklinde dört ve كهيعص şeklinde beş harften oluşan hurûf-i Mukatta‘a grupları vardır. Basralı kıraat âlimleri hurûf-i mukatta‘nın hiç birini müstakil âyet kabul etmezken Kûfeli kıraat imamları الم، المص، حم، كهيعص، طه، طسم ve يس harflerini müstakil birer âyet kabul etmişlerdir. Diğer harfleri ise ilk âyetin parçaları saymışlardır.^[41]

Hurûf-i mukatta‘nın mahiyeti, hikmeti ve yorumu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluğu Selefî ulemadan oluşan gruba göre bu harfler, tevilini sadece Allah’ın bildiği müteşabih âyetlerden olup haklarında yorum yapmak mümkün olmamaktadır. Hulefâ-i râşidîn, sahabeden İbn Mes‘ûd ve İbn ‘Abbâs, tefsir ulemasından Şa‘bî, Sufyân es-Sevrî, İbn Hibbân, İbn Hazm, Ebû Hayyân el-Endelusî ve Suyûtî’nin bu görüşte olduğu belirtilmiştir.^[42]

İbn Teymiyye ve sonraki âlimlerden oluşan bir grup ise كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آَيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ “Bu Kur’ân, âyetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır.” (Sâd, 38/29) gibi Kur’ân âyetlerini araştırmaya ve manalarını ortaya koymaya teşvik edici âyetlerin cesaretlendirmesi münasebetiyle müteşâbih âyetlerin ve dolayısıyla hurûf-i mukatta‘nın manalarını da araştırmak gerektiğini belirtmişlertir. Nitekim İbn Teymiyye, fakih seviyesine ulaşan âlimlerin müteşabihler dahil âyetleri tevil edebilme derecesine ulaştıklarını belirtmiştir.^[43]

İmam Mâtürîdî’nin hurûf-i mukatta‘aya bakışı, tevile açık kapı bırakma yönündedir. Resûlullâh (s.a.s.) tarafından tevatür yoluyla ya da meşhur bir senetle mukatta‘a harflerinin bir tefsiri sabit olmadığı gibi Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından da bir açıklama yapılmadığından Mâtürîdî’nin görüşüne göre bu harfler tefsir edilmemelidir. Yapılan açıklama ve tevillerin ise ihtimallerden ibaret olduğunu ayrıca vurgulamıştır.^[44] Nitekim hurûf-i mukatta‘nın açıklamasına geçtiğinde manaları hakkında ileri sürülen bütün görüşleri serdettikten sonra dilsel, belâgî ve aklî bazı mülahazalar ortaya koyarak kendi yorumunu eklemiştir. Bunu Bakara suresinin ilk âyeti kabul edilen الم’ harflerinin tefsirini yaparken açıkça görebilmekteyiz. الۤمۤ hakkında ortaya atılan on bir görüşü verdikten sonra bu harflerin muhtemel manalarını ve yine bu harflerin örneğinde hurûf-i mukatta‘nın nasıl değerlendirilmesi gerektiğini beyan etmiştir. Buna göre الم harfleri ve genel manada hurûf-i mukatta‘a hakkında şu görüşler mevcuttur:^[45]

1. İbn ‘Abbâs’a göre الۤمۤ harflerinin açılımı أنا اللهُ أعلمُ (Ben Allah’ım. En iyi bilenim) şeklindedir.

2. Kendileriyle yemin edilen harflerdir.

3. الۤمۤ ve diğer hurûf-i mukatta‘a, surelerin açılışının yapıldığı anahtarlardır.

4. Her bir harf, Allah’ın bir isminden kinayedir. Örneğin burada ا harfi Allah’tan, ل harfi O’nun Latîf isminden, م harfi O’nun Melik isminden kinayedir.

5. ا harfi O’nun yarattığı şeylerden, ل harfi O’nun latif oluşundan, م harfi ise O’nun yüceliğinden kinayedir.

6. ا harfi Allah, ل harfi Cebrail, م harfi ise Muhammed’dir (s.a.s.).

7. Hurûf-i mukatta‘a, nazım ile nesir ayırımını yapan harflerdir. Buna göre mukatta‘a harfleri, Kur’ân’ın bir şiir kitabı olmadığını ortaya koymak içindir.

8. Hurûf-i mukatta‘nın tefsiri, bu harflerden hemen sonra gelen kısımdır. Örneğin burada الم’ in tefsiri, ذلك الكِتابُ bölümüdür.

9. Ebced hesabından olup Peygamberimizin (s.a.s.) ümmetinin akıbetini, halife ve hükümdarlarının sayısını ve ümmetin yayılacağı yerleri sembollerle ifade ederler. Ancak bazı harfler dikkate alınırken bazıları terkedilmiştir.

10. Hurûf-i mukatta‘a, bir imtihan unsuru olup Allah’ın, mahlûkatına ilmini vermediği müteşabihlerdendir.

11. Hurûf-i mukatta‘a, dinleyenleri uyarmak ve dinlenilmesi gerekene dikkat çekmek içindir.

Mâtürîdî, özelde الم, genelde ise hurûf-i mukatta‘a hakkındaki yorum ve görüşlerini ise yukarıdaki görüşleri verdikten sonra belirtmiştir. Ona göre hurûf-i mukatta‘ada asıl olan, onları birer yemin vesilesi olarak görmektir. Zira önemli bir sunumdan önce yemin ifadelerini kullanmak Arapların âdetindendi. Yüce Allah da mahlûkatının nazarında değerli olan âyetlerine başlamadan önce böyle bir yemin tarzıyla başlamıştır. Mâtürîdî, böyle bir yorumun asıl olması gerektiğini söyledikten sonra hurûf-i mukatta‘nın manalarında başka ihtimallerin de olabileceğini ifade etmiştir. Bunlar, her harfin bir mananın rumuzu, her birinin bir sûre ismi, ebced hesabıyla bazı anlamları ifade etmeleri, nesirle nazmı ayırt edici teşbibler, imtihan ve dikkat çekme unsurları olabileceğidir. Bunun yanında Mâtürîdî’nin bütün hurûf-i mukatta‘a hakkındaki tevilleri ele alındığında, çoğu defa kinaye unsurundan istifade ettiği görülmüştür.^[46] Ancak kendisi açıkça belirtmese de kinaye kavramını bir belagat terimi olarak değil, sözlük manasında kullandığını söylemeliyiz. Aksi takdirde onun hurûf-i mukatta‘aa bakış açısıyla yaptığı yorumlar arasında bir çelişki söz konusu olacaktır. Çünkü kinayede asıl kastedilenin mecaz anlam olduğu bilinmektedir. Oysa Mâtürîdî, mukatta‘a harflerinin manalarında asıl olanın tevkif olduğunu, tevillerin ise ihtimallerden ibaret olduğunu bizzat kendisi ifade etmektedir. Bu bağlamda Mâtürîdî’ye göre Kur’ân’daki bütün hurûf-i mukatta‘a şu hususlardan kinaye olabilmektedirler:

1. Âyet başlarında getirilen ve Allah’ın hikmetle donattığı hurûf-i mukatta‘a, diğer tüm hurûf-i mukatta‘adan kinayedir.^[47]

2. Hurûf-i mukatta‘a, kendilerinden hemen sonra gelen âyetteki harflerden kinayedirler. Örneğin Ra‘d suresinin başında yer alan المر mukatta‘a harfleri, sonrasında devam eden تِلْكَ آياتُ الكِتابِ ibaresinde bulunan harflerden kinayedir. Buna göre تِلْكَ آياتُ الكِتابِ ifadesi, المر harflerinin tefsiri olmaktadır.^[48] Mâtürîdî, diğer mukatta‘a harflerinde de böyle bir ihtimalin olabileceğini belirtmektedir.^[49]

2. Allah’ın kitabı Kur’ân’dan ve her biri birer delil olan Kur’ân âyetlerinden kinayedirler.^[50]

3. Allah’ın tilavet edilen âyetlerinden kinayedirler.^[51]

4. Resûlullâh’ın (s.a.s.) şahit olmadığı önceki ümmetler hakkında verilen bilgi ve haberlerden kinayedirler.^[52]

5. Allah’ın sunduğu delil ve kanıtlardan ve diğer semavi kitaplardan kinayedirler.^[53]

6. Âyetlerini sunmadan önce Allah’ın ettiği yeminlerden kinayedirler.^[54]

7. Mâtürîdî, mukatta‘a harflerinden her birinin Allah’ın bir sıfatından ya da bir isminden kinaye olabileceğini belirtirken bunu, kelimeden ibaret olan bir harfi getirme şeklinde Arapların bir âdeti olduğunu ifade etmiştir. Örneğin Şûrâ suresinin başında geçen حم، عسق harflerinden ح harfinin Allah’ın hilminden (حِلم), hikmetinden (حِكمة) ve hükmünden (حُكم) kinaye olduğunu ifade ederken م harfinin Allah’ın mülkünden (مُلك) ve izzetinden (مَجد) ibaret olduğunu söylemiştir. ع harfinin Allah’ın ilminden (عِلم), س harfinin O’nun şan ve şerefinden (سُؤْدد), ق harfinin ise O’nun kudretinden ve kuvvetinden kinaye olduğunu belirtmiştir. Mâtürîdî, bütün bunların muhtemel ve mümkün olabileceğini ancak mukatta‘a harflerinin tefsirinin mümkün olmadığını da açıkça vurgulamıştır.^[55]

3.2. Müşkil ve Müteşabih Âyetlerin Çözümünde Kinaye

Müşkil kelimesi, zihni karışıklığa yol açma manasındaki işkâl sözcüğünden türemiştir. Bir tefsir terimi olarak müşkil, Kur’ân âyetleri arasında ilk bakışta var olduğu sanılan ihtilaf ve çelişkiyi barındıran âyetler için kullanılan bir kavramdır. Âyetler arasında varsayılan bu tenakuzu giderme çalışması, Hicrî II. yüzyılın sonundan itibaren “müşkilu’l-Kur’ân” ilmini ortaya çıkarmıştır.^[56] Müteşâbih ise benzeşen, karışık gelen, ayırt edilmesi zor olan manasında olup mâna yönünden birden fazla ihtimal taşıdığı için anlaşılmasında güçlük bulunan lafız veya ifade barındıran âyetler için kullanılan bir kavramdır.^[57] Müşkil ve müteşabih âyetlerin çözümünde çeşitli yol ve yöntemlere müracaat edilmiştir. Bunlar âyeti başka âyetlerle tefsir etmek, hadislere, dil ve belağî unsurlara müracaat etmek, aklî delillerden yararlanmaktır.

İslâm inancına göre Allah, başta antropomorfik özellikler (insan biçimcilik) olmak üzere her türlü şekilden münezzeh olduğu gibi zaman ve mekândan da münezzehtir. Ancak Kur’ân’ı Kerîm’de yer alan el, yüz gibi insan unsuruna ait organların Allah’a nisbet edildiği ve Allah lafzıyla beraber kullanıldığı görülmektedir. Öbür taraftan arş, kürsü, ev, sınır gibi mekân ifade eden hususların da Allah’a nisbet edilerek kullanıldığı âyetler mevcuttur. Bu âyetlerin tevilinde genel olarak iki durum söz konusu olmuştur. Birincisi âyetlerin zahiri anlamlarını dikkate alarak açıklamaktır. Bununla beraber el, yüz, nefis, kürsü, arş gibi mekân, soyut cisim ya da canlılara ait özellikleri ifade eden varlıkların mahiyetlerinin ne ve nasıl olduğunun bilgisi ise sadece Allah indindedir. İkincisi mecaz ve kinaye sanatlarını esas alarak tevil yoluna gitmektir. Mâtürîdî’nin tercihi birinci durum olmakla beraber bu gibi unsurların Allah’a nisbet edilmesinin insanlara nisbet edilme şeklinde olmadığını ortaya koymak için tevil edilmesi dolayısıyla mecaz ve kinayeye başvurulması gerektiğidir. Sonuç ne olursa olsun iman ehlinin, Allah’a nisbet edilen isim ve sıfatları teşbihsiz bir şekilde ve tecsime gitmeden kabul etmesi gerekmektedir.^[58] Ancak bu kabulün aksine Müşebbihe ve Mücessime grupları ise bu âyetleri göz önünde bulundurarak Allah’ın bir cisminin olduğunu söylemişlerdir. Dolayısıyla Allah’a cisim atfetmişlerdir. Ancak onların bu görüşünün Ehl-i sünnet itikadında yeri olmadığı gibi mensuplarını küfre dahi götürdüğü belirtilmiştir.^[59]

İmam Mâtürîdî لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.” (eş-Şûrâ, 42/11) âyetini delil gösterip mekân ve cisim ifade edip Allah’a nisbet edilen عَرْش (arş), كُرْسِيّ (kürsü), بَيْت (ev), حُدُود (sınır) gibi kelimelerin Allah’a izafe edilmesiyle insanlara izafe edilmesi arasında fark olduğunu ifade etmiştir. İnsan zihinlerinin tasavvur ettiği şekillerde olmayıp Allah’a nisbet edilen bu unsurların mahiyetinin sadece Allah tarafından bilinebileceğini vurgulamıştır.^[60] Ayrıca Mâtürîdî, tefsirinin birçok yerinde bu ve مَساجِد (mescitler), رَسُول (elçi/resul), وَلِيّ (dost) gibi yaratılmış şeylerin Allah’a nisbet edilmesinde Allah’ın yüceliğinden kinaye olduğunu da vurgulamıştır.^[61]

Aşağıdaki örneklerde görüldüğü üzere o, bu işkali gidermek için âyetleri kinaye yoluyla tevil etmiştir:

İmam إِنَّ الَّذِينَ يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ

يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ

“Sana bîat edenler ancak Allah’a bîat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir.” (el-Fetih, 48/10) âyetinde geçen يَدُ اللهِ (Allah’ın eli) ifadesinin “Resûlullâh (s.a.s.)”, “Allah’ın tevfîki”, “Allah’ın yardımı” şekillerinde birkaç şeyden kinaye olabileceğini belirtmiştir.^[62] Allah’ın cismani organ ve sıfatlardan münezzeh olması, bu gibi âyetlerin müfessirlerce tevil edilmesini gerekli kılmıştır. Nitekim Zemaḫşerî de bu âyette Allah’ın elinden Resûlullâh’ın (s.a.s.) elinin kastedildiğini belirttikten sonra Resûlullâh’la (s.a.s.) yapılan akitlerin Allah’la yapılan akitler mesabesinde olduğunu مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ “Kim peygambere itaat ederse, Allah’a itaat etmiş olur.” (Nisâ, 4/80) âyetini delil getirerek vurgulamıştır.^[63]

Mâtürîdî, Sâd sûresinde geçen تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ “Allah, “Ey İblis! Ellerimle yarattığıma saygı ile eğilmekten seni ne alıkoydu? Büyüklük mü tasladın, yoksa üstünlerden mi oldun?” dedi.” (Sâd, 38/75) âyetinde خَلَقْتُ بِيَدَيَّ “ellerimle yarattım.” İfadesinin, خَلَقْتُ بِقُوَّتِي “gücümle yarattım.” ifadesinden kinaye olduğunu belirterek Allah’a gerçek manada el organının nispet edilemeyeceğini vurgulamak istemiştir. Sadece burada değil, بَيْت، مَساجِد، رَسول، وَلٍي v.b. şeylerin Allah’a izafe edilmesi, O’nun tazimine delâlet ettiğini söylemiştir.^[64] Bu teviller başka müfessirlerde de görülmektedir. Nitekim Ebû Hayyân el-Endelusî de (el) kelimesinin Allah’a nispet edildiği bütün yerlerde güç ve kuvvet ifade ettiğini ifade etmiştir.^[65]

Yine Mâtürîdî’ye göre يَد ُاللهِ َقَالَتِ الْيَهُودُ “Bir de Yahudiler, “Allah’ın eli bağlıdır” dediler. Söylediklerinden ötürü kendi elleri bağlansın ve lânete uğrasınlar! Hayır, O’nun iki eli de açıktır.” (el-Mâide, 5/64) âyetinde geçen يَدُ اللهِ “Allah’ın eli bağlıdır” ifadesi, Yahudilerin ağzıyla haşa Allah’ın cimri olduğundan kinaye iken يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ “O’nun iki eli de açıktır.” ifadesi ise Allah’ın cömert olduğundan kinayedir. Zira Mâtürîdî’ye göre bir organ olan eli Allah’a nisbet etmek mümkün değildir.^[66] Yine Mâtürîdî, وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ “Sadece Rabbinin yüzü bakidir.” (er-Rahmân, 55/27) âyetinde geçen “Rabbinin yüzü” ifadesinin “Rabbinin hükümranlığı” ya da “Rabbinin rızası”ndan kinaye olabileceği görüşündedir.^[67]

وَلِلهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ “Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır.” (el-Bakara, 2/115) âyetinde geçen وَجْهُ اللهِ ibaresinin ise “niyet ettiğiniz”, “Allah’ın rızası”, “Allah’ın kıblesi” ya da “Allah’ın sizden bihaber olmadığı” gibi manalardan kinaye olabileceğini belirtmiştir.^[68]

إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللهِ “Biz size sırf Allah rızası için yediriyoruz.” (el-İnsân, 76/9) âyetinde ise Mâtürîdî, doğrudan kinaye kelimesini kullanmasa da dolaylı olarak لِوَجْهِ اللهِ ifadesinin “Allah’a yakınlaşmak” manasından kinaye olduğunu belirtmiştir.^[69]

İmam Mâtürîdî, mahlûkata nispet edilen nefsin Allah’a nispet edilemeyeceğinden تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ “Benim nefsimdekini bilirsin; fakat ben Sen’in nefsinde bulunanı bilmem.” (el-Mâide, 5/116) âyetini تَعْلَمُ ما عِنْدِي وَلا أَعْلَمُ ما عِنْدَكَ “yanımdakini bilirsin ama ben Sen’in yanındakini bilmem” şeklinde anlamak gerektiğini belirtirken aslında kinayeye başvurmuş olmaktadır.^[70]

3.3. Diğer Âyetlerin Tevilinde Kinaye

İmam Mâtürîdî, mukatta‘a harfleri ve müşkil âyetler dışında fıkhî görüşleri, âyetin sibak ve siyakını, aklî delilleri ve Arap dilinin özelliklerini ve kullanımını dikkate alarak kinayeye başvurduğu yerler de vardır. Örneğin kişiye nikâhları haram kılınan kadınların zikredildiği Nisâ’ 23. âyette geçen اللَّاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ “kendilerinin yanına girdiğiniz/birlikte olduğunuz kadınlar” ibaresinin, zahiren olmasa da cinsel ilişkiden kinaye olduğunu ifade etmiştir. Çünkü Mâtürîdî’ye göre aslında buradaki ifade, doğrudan kadınla cinsel ilişki değil, cinsel ilişkinin olabileceği ortamda kadınla halvette bulunmaktır. Ancak karı kocayı örtecek bir mekâna girmeden gerçekleşmeyeceği için dolaylı olarak cinsel ilişkiden kinaye olabilmektedir. Yine أَوْ لامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ “Ya da eşlerinizle cinsel ilişkide bulunup su da bulamazsanız o zaman temiz bir toprağa yönelip, (niyet ederek onunla) yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin.” (en-Nisâ’, 4/43; el-Mâide, 5/6) âyetinde geçen kadına mülâmesenin (dokunmayı), Hz. Ali ve İbn ‘Abbâs’ın rivâyetlerini de delil getirerek cinsel ilişkiden kinaye olduğunu belirtmiştir. Bunun Hanefi mezhebinin de görüşü olduğunu söylemiştir.^[71] Mâtürîdî, Şafii mezhebinin mülameseyi, cinsel ilişki de dâhil her türlü tensel dokunmayı ihtiva ettiği şeklinde görüşünü ise sahabe ve selef imamlarının görüşlerine aykırı bulup hatalı olduğunu vurgulamıştır. Yine وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُوا النِّسَاءَ فِي الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ “Sana kadınların ay hâlini sorarlar. De ki: “O bir ezadır (rahatsızlıktır). Ay hâlinde kadınlardan uzak durun. Temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın.” (el-Bakara, 2/222) âyetinde geçen لَا تَقْرَبُوهُنَّ “onlara yaklaşmayın” ifadesinin لا تُجامِعُوهُنَّ dolaylı olarak “onlarla cinsel ilişkiye girmeyin” ifadesinden kinaye olduğunu ifade etmiştir.^[72]

Mâtürîdî, وَلا تُبَاشِرُوهُنَّ وَأَنْتُمْ عَاكِفُونَ فِي الْمَسَاجِدِ “Siz mescitlerde itikâfta iken eşlerinize yaklaşmayın.” (el-Bakara, 2/187) âyetinde de kadınlara yaklaşmamayı cinsel ilişkiden kinaye olarak kabul etmiştir.^[73]

Mâtürîdî, Arap dilinde genellikle kinaye ifade eden durumlara da dikkat çekmiştir. Nitekim ona göre الظَّالِمُ عَلَى يَدَيْهِ يَقُولُ يَا لَيْتَنِي اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِيلًا وَيَوْمَ يَعَضُّ “O gün zalim kimse, (çaresizlik içinde) ellerini ısırıp şöyle diyecektir: “Ne olurdu ben de peygamberle beraber aynı yolu tutsaydım!” (el-Furkân, 25/27) âyetinde geçen zalimin elini ısırması ifadesi, onun pişmanlığından kinayedir. Çünkü kişi öfke, pişmanlık, hasret gibi duygulara kapıldığında elini ısırır duruma gelmektedir.^[74]

Mâtürîdî, كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَيْئًا وَضَاقَتْ عَلَيْكُمُ الْأَرْضُ بِمَا رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللهُ فِي مَوَاطِنَ كَثِيرَةٍ وَيَوْمَ حُنَيْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ “Andolsun, Allah birçok yerde ve Huneyn savaşı gününde size yardım etmiştir. Hani, çokluğunuz size kendinizi beğendirmiş, fakat (bu çokluk) size hiçbir yarar sağlamamış, yeryüzü bütün genişliğine rağmen size dar gelmişti. Nihâyet (bozularak) gerisingeriye dönüp kaçmıştınız.” (et-Tevbe, 9/25) âyetinde geçen yeryüzünün dar gelme ifadesinin göğüslerin daralmasından kinaye olduğunu, gerçekte yeryüzünde bir daralmanın olamayacağı şeklinde aklî delil getirerek belirtmiştir.^[75]

Aşağıdaki âyette ise yüzün beyazlamasının aşırı sevinçten, kararmasının ise aşırı hüzünden kinaye olabileceğini belirtmiştir. Nitekim bu durum âyetin devamından anlaşılabilmektedir:

يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَكَفَرْتُمْ بَعْدَ إِيمَانِكُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ * وَأَمَّا الَّذِينَ ابْيَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِي رَحْمَةِ اللهِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ.

“O gün bazı yüzler ağarır, bazı yüzler kararır. Yüzleri kararanlara, “İmanınızdan sonra inkâr ettiniz, öyle mi? Öyle ise inkâr etmenize karşılık azabı tadın” denilir. Yüzleri ağaranlar ise Allah’ın rahmeti içindedirler. Onlar orada ebedî kalacaklardır.” (Âl-i İmrân, 3/106-107)^[76]

İmam Mâtürîdî’nin kinayeyi kullandığı yerlerden biri de başta namaz olmak üzere ibadet vakitlerinin işaret edildiği âyetlerdir. Örneğin o, وَقُرْآَنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآَنَ الْفَجْرِ كَانَ مَشْهُودًا “Sabah akşam Rablerine dua edenlerle birlikte ol.” (el-Kehf, 18/28) âyetinde geçen sabah ve akşamın, sabah ve ikindi namazlarından kinaye olabileceğini belirtmiştir. Bunu belirtirken فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ وَاسْتَغْفِرْ وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ لِذَنْبِكَ وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ “Bir de sabah namazını kıl. Çünkü sabah namazı şahitlidir.” (el-İsrâ’, 17/78) âyeti ile ikindi vakti hakkında rivâyet edilen “Her kim ikindi namazını kaçırırsa ailesinin ve malını eksiltmiş gibidir.”^[77] hadisine atıfta bulunmuştur.^[78] Yine “(Ey Muhammed!) Sabret. Allah’ın vaadi şüphesiz gerçektir. Günahının bağışlanmasını iste. Akşam-sabah Rabbini hamd ederek tespih et.” (el-Mü’min, 40/55) âyetinde العَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ (akşam ve sabah) ibaresinin bütün vakitlerden kinaye olabileceği gibi sabah ve yatsı namazlarından veya gündüz ve gece vakitlerinde kılınan bütün namazlardan da kinaye olabileceğini belirtmiştir.^[79]

Mâtürîdî, بُكْرَةً وَأَصِيلًا ibaresinde de بكرة zaman diliminin sabah namazından, أصيل zaman diliminin ise akşam ve yatsı namazlarından ya da بكرة ’nin gündüz, أصيل’nin ise geceden kinaye olabileceğini ifade etmiştir.^[80]

Mâtürîdî’nin dikkat çeken kinaye kullanımlarından biri إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ “Şüphesiz bunda çok sabreden, çok şükreden herkes için ibretler vardır.” (İbrâhîm, 14/5) âyetinde ve Kur’ân’ın başka yerlerinde geçen صَبَّارٍ ve شَكُورٍ ibarelerinin müminden kinaye olabileceğini belirtmesidir. Çünkü ona göre sabır, Allah’ın tüm yasaklarından uzak durmaktır. Şükür ise Allah’a itaate olan istektir. O halde Allah’ın varlığına ve birliğine iman eden her mümin, zaman zaman çiğnese de Allah’ın yasaklarından uzak durmaya çalışırken O’na ibadet etme arzusundadır.^[81]

Sonuç

Çalışmamızda Mâtürîdî’nin, Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân adlı eserinde âyetleri tefsir ve tevilinde kinaye kullanımı ele alınmıştır. Buna göre şu sonuçlara varılmıştır:

Öncelikle Mâtürîdî, söz konusu eserinde tefsir ile tevil arasında net bir ayırım yapmış ve tefsir ile tevil kavramlarına açıklık getirmiştir. Âyetleri tefsir ve tevil ederken onların zahiri ve hakiki manalarının yanında mecaz anlamlarını da dikkate almıştır. Bu arada Mâtürîdî, birçok alanda âyetleri tevil ederken kinaye unsurundan yararlanmıştır. Başta müşkil olarak kabul edilen âyetlerde işkâlin çözümünde, genel anlamda kullanılan vakit dilimlerinin namaz vakitleriyle sınırlandırılmasında, fıkhî ve itikâdî meselelerde kinaye unsurundan yararlanmıştır. Ayrıca Mücessime ve Müşebbihenin görüşlerinin aksine Allah’ı cisim, zaman ve mekândan tenzih etmek için cisim, zaman ve mekân ifade edip Allah’a nispet edilen unsurlarda da kinayeyi kullanmıştır. Bunların dışında insanlar arasında müstehcen kabul edildiği için âyetlerde açıkça zikredilmeyen hususlarda ve dile taalluk eden deyimlerde de kinayeye başvurmuştur.

Mâtürîdî’nin, kinaye kavramını bazen bir belagat terimi olarak bazen de sözlük manasında kullandığı görülmüştür. Bu durum açıkça belirtilmediğinden, özellikle başka belagat terimlerinin yerine kinayeyi sözlük anlamında kullandığında okuyucunun zihninde bir karmaşıklığa yol açabilmektedir. Buralarda kinayenin hangi anlamda kullanıldığını bilmek için hakiki-mecaz ya da siyak-sibak anlam ilişkisinin ortaya çıkarılması gerekmektedir. Nitekim hurûf-i mukatta‘ayı açıklarken kinaye kavramını sözlük anlamında kullandığı anlaşılmaktadır. Çünkü onun bu harflerin tefsir ve teviline bakışı tevkîfîdir. Yani esas olan yorumdan uzak olmasıdır. Kinayede ise mecaz anlam esastır. Bu durumda burada kullandığı kinaye kavramı sözlük manası olarak düşünülmezse onun hurûf-i mukatta‘aya bakış açısıyla yaptığı yorumlar arasında bir çelişki meydana gelecektir.

Kaynakça

Akgül, Muhittin. “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ve Te’vilâtu’l-Kur’ân”. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (4/2001): 57-67.

el-‘Askerî, el-Hasen b. ‘Abdillâh b. Sehl Ebû Hilâl. Kitâbu’s-sinâ‘ateyn: el-kitâbe ve’ş-şi‘r. Thk. ‘Alî Muhammed el-Becâvî, Muhammed Ebu’l-Fadl İbrâhîm. Kahire: Dâru ihyâi’l-kutubi’l’Arabiyye, 1952.

Aydemir, Abdullah. “Kur’ân’a Dokunma (Mess)”. Diyanet Dergisi. 10: 114-115, (Kasım-Aralık 1971), 385-389.

el-Bağdâdî, Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir b. Tâhir b. Muhammed. el-Fark beyne’l-firak. Thk. Muhammed ‘Usmân el-Huşt. Kahire: Mektebetu İbn Sînâ, 1988.

el-Beydâvî, Ebu’l-Hayr ‘Abdullâh b. ‘Umer. Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te‘vîl (Tefsîru’l-Beydâvî). Beyrut: Dâru ihyâi’-turâsi’l-‘Arabî, basım tarihi yok.

Birışık, Abdulhamit. Hüseyin Abdülhâdî Muhammed. “Mübhemâtu’l-Kur’ân”. TDV Diyanet İslâm Ansiklopedisi. 31: 437-439. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Duman, M. Zekin, Mustafa Altındağ. “Hurûf-ı Mukattaa”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 18: 401-408. İstanbul: TDV Yayınları, 1998.

Düzgün, Şaban Ali. “Matüridi’nin Kur’ân Yorum Yöntemi”. Kelam Araştırmaları. 10:1 (2012): 1-18.

Ebû Ḥayyân Muḥammed b. Yûsuf el-Endelusî. Tefsîru’l-Baḥri’l-Muḥîṭ. Thk. ‘Âdil Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muḥammed Mu‘avvaḍ. Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 1993.

Göç, Emine Esin. “Lemsü’n-nisâ’nın Abdeste Etkisi Konusundaki Fıkhî Tartışmalar”. M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 35 (2008/2), 73-90.

Gül, Ahmet. “Maturidi Tefsirinde (Te’vilatu’l-Kur’ând’da) Siret-Nüzul İlişkisi”. IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu (Hanefîlik-Mâtürîdîlik), 05-07 (Mayıs 2017): 374-380.

el-Hâşimî, es-Seyyid Ahmed. Cevâhiru’l-belâga. Beyrut: el-Mektebetu’l-‘asriyye, 1999.

el-Ḫayyâṭ ‘Abdulazîz. Şurûṭu’l-ictihâd. Beyrut: Dâru’s-selâm, 1986.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim. Lisânu’l-‘Arab. Beyrut: Dâru Sâdır, basım tarihi yok.

İbn Teymiyye, Taḳiyyuddîn Aḥmed b. ‘Abdilḥalîm el-Ḥarrânî. Mecmû‘u’l-fetâvâ Şeyhi’l-İslâm Aḥmed b Teymiyye. Medine: Mucamma‘ el-Melik Fehd, 2004.

Kırca, Celal. “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Tefsir ve Te’vil Anlayışı”. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi Sayı: 3, (1989). 281-295.

Koca, Ferhat. “Müşkil”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 161-161. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Köse, Saffet, “Suleymân Huseyn el-‘Umîrât, el-‘Alâkatu beyne ‘lmi’l-belâgati ve tefsîri’l-‘ilmi’l-Kur’ân”, Fatih Sultan Mehmet Üniversitesi İlmî Araştırmalar İnsan ve Toplum Bilimleri Dergisi, 7. Sayı, (Bahar 2016): 197-224.

el-Kurtubî, Ebû ‘Abdillâh Muhammed Ahmed b. Ebî Bekr. el-Câmi‘u li ahkâmi’l-Kur’ân. Thk.‘Abdullâh b. ‘Abdilmuhsin et-Turkî. Beyrut: Muessesetu’r-risâle, 2006.

Maral, Cüneyt. Kur’ân Tefsirinde Dilbilimsel Yöntem (Taberî Örneği). Ankara: İlahiyat Yayınları, 2019.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed. Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân. Thk. Bekir Topaloğlu ve Ahmed Vanlıoğlu. İstanbul: Dâru’l-Mîzân, 2005.

_______. Ebû Mansûr. Te’vîlâtu ehli’s-sunne. Thk. Fatime Yûsuf el-Haymî. Beyrut: Muessesetu’r-risâle, 2004.

_______. Ebû Mansûr. Te’vîlâtu’l-Ḳur’ân Tercümesi Çev. Bekir Topaloğlu. 3. Baskı, İstanbul: Ensar Yayınları, 2017.

_______. Kitâbu’t-tevhîd. Thk. Bekir Topaloğlu, Muhammed Aruçi. İstanbul: Dâru Sadır ve Mektebetu’l-İrşâd, 2001.

Özen, Şükrü. “Mâtürîdî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 28: 146. Ankara: TDV Yayınları, 2003.

Salihoğlu, Hamit. Abdulkerîm el-Muderris ve Mevâhibu’r-Rahmân Adlı Eserinin Nahiv Açısından İncelenmesi. Diyarbakır: Seyda Yayınları, 2018.

es-Sekkâkî, Ebû Ya‘kûb Yûsuf b. ‘Ali. Miftâhu’l-‘ulûm. 2. Baskı, Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, 1982.

eş-Şâfi‘î, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle. Thk. Ahmed Muhammed Şâkir. Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-‘ilmiyye, basım tarihi yok.

eş-Şehristâni, Ebu’l-Feth Muhammed ‘Abdulkerîm İbn Ebî Bekr Ahmed. el-Milel ve’n-nihal. Thk. ‘Abdul‘azîz Muhammed el-Vekîl. Kahire: Muessesetu’l-Halebî, 1978.

et-Taberî, Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr. Tefsîru’t-Taberî. Thk. Mahmûd Muhammed Şâkir. Kahire: Mektebetu İbn Teymiyye, basım tarihi yok.

Topaloğlu, Bekir. “Kitâbu’t-Tevhîd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 26: 117-118.Ankara: TDV Yayınları, 2002.

_______. “Mâtürîdî. (Kelama Dair Görüşleri)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 28: 152. (151-157. Ankara: TDV Yayınları, 2003.

_______. “Te’vîlâtü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 41: 32-33 İstanbul: TDV Yayınları, 2012.

Tuğlu, Nuri. “Teşbih İfade Eden Rivâyetler ve Ehl-i Sünnet Yorumu Bağlamında İmam Mâtürîdî’nin Yaklaşımı”. Dinî Araştırmalar Cilt: 8, Sayı: 24, 203-217.

Üzüm, İlyas. “Mezhep”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 19: 526-532.Ankara: TDV Yayınları, 2004.

_______. “Mücessime”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 31: 449. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Mâtürîdiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 28: 165-175. Ankara: TDV Yayınları, 2003.

_______. “Müşebbihe”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 32: 156-158. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Yerinde, Adem. “Müşkilü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi 32: 164-167. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

ez-Zemaḫşerî, Cârullâh Ebu’l-Ḳâsım Muhammed b. ‘Umer. el-Keşşâf. Thk. ‘Adil Ahmed ‘Abdulmevcûd, ‘Alî Muhammed Mu‘avvad. Riyâd: Mektebetu’l-‘ubeykân, 1998.

ez-Zemaḫşerî, Ebu’L-Ḳâsım Cârullâh Maḥmûd. Tefsîru’l-Keşşâf. Thk. Ḫalîl Me’mûn Şîḥâ. 3. Baskı, Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 2009.

ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muḥammed b. ‘Abdillâh. el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Ḳur’ân. Thk. Muhammed Ebu’l-Faḍl İbrâhîm. Kahire: Dâru’t-turâs, basım tarihi yok.