TAY, H. “Tefsir Faaliyetlerinde Mübhemâtü’l-Kur’ân İlminin Yeri: Ebû Mansûr El-Mâtürîdî (Ö. 333/944) Örneği” Diyanet İlmî Dergi 55 (2019): 751-781

TEFSİR FAALİYETLERİNDE MÜBHEMÂTÜ’L-KUR’ÂN İLMİNİN YERİ: EBÛ MANSÛR EL-MÂTÜRÎDÎ (Ö. 333/944) ÖRNEĞİ
THE PLACE OF MUBHAMAT AL-QUR’AN IN TAFSIR STUDIES: THE CASE OF ABU MANSUR AL-MĀTURĪDĪ (D. 333/944)

HEKİM TAY

DR. ÖĞR. ÜYESİ
HEKİM TAY, BİTLİS EREN ÜNİVERSİTESİ İSLAMİ İLİMLER FAK.
Orcid.org/0000-0002-2948-2037

hekimtay@hotmail.com

ÖZ

Kur’ân-ı Kerim, topluma doğrudan müdahale eden ve hayatın olağan şartları içerisinde yaşanmışlık tecrübesiyle şekillenen ilahi kelâm (söz) olarak muhataplarıyla buluştu. Vahyin nüzûlüne şahit olan sahabe sadece âyetlerin metinlerine değil, aynı zamanda arkaplanda yaşanılan olaylara da vakıftı. Dolayısıyla âyetleri anlamada pek sıkıntı yaşamadılar. Kur’ân’ın metin bütünlüğü korunarak, iki kapak arasında sonraki nesillere aktarıldı. Nüzûl sürecinden uzaklaştıkça âyetlerin tefsirine duyulan ihtiyaç da arttı. Sahabe döneminde başlayan Kur’ân araştırmaları içerik ve yöntem bakımından giderek artan yoğun bir çabanın ürünü olarak, erken sayılabilecek bir dönemde ulûmu’l-Kur’ân başlığı altında usûl çalışmalarına konu oldu. Ulûmu’l-Kur’ân’ın araştırma alanlarından birisi de mübhehâmatu’l-Kur’ân’dır. Bu ilmin konusu, kendisinden ne kastedildiği açık bir şekilde beyan edilmemiş ibarelerdir. Bu yöndeki çalışmalar ilk dönemde esbâb-ı nüzûl, müşkilu’l-Kur’ân, müteşâbihi’l-Kur’ân ve mecâzu’l-Kur’ân gibi farklı başlılar altında yapılmışsa da daha sonra Mübhemâtu’l-Kur’ân başlığıyla müstakil çalışmalar yapılmıştır. Erken dönemde telif edilen tefsirlerden biri de İmâm-ı Mâtürîdî’nin Te’vilâtu Ehli’s-Sünne’sidir. Bu çalışmada, tefsirinde rivâyet ve dirâyeti etkin bir şekilde mezceden Mâtürîdî’nin mübhemâtu’l-Kur’ân ilmine yaklaşımı araştırılacaktır.

Anahtar Kelimeler: Tefsir, Ulûmu’l-Kur’ân, Mübhemâtu’l-Kur’ân, Mâtürîdî, Rivâyet, Dirâyet.

ABSTRACT

The Holy Qur’an was revealed as divine words depending on the experiences in the usual circumstances of life and in such a way as to intervene the life directly. The Companions who witnessed the revelation were aware not only of the texts of the verses, but also of the relevant events in the background. Therefore, they could easily understand the revealed verses. The textual integrity of the Qur’an was preserved and passed on to future generations between two covers. The need for the interpretation of the meaning of the verses has increased over time after the period of revelation. The Qur’anic studies that emerged at the time of the Companions became the subject of methodical studies under the title of ulum al-Qur’an in a considerably early period as a result of increasing hard efforts in terms of content and method. One of the research areas of ulum al-Qur’an is Mubhemat al-Qur’an. The subject of this science is the inscriptions that have not been explained clearly. Although the early works in this area were carried out under different titles such as asbab al-nuzul, mushkil al- Qur’an, muteshabih al- Qur’an and majaz al- Qur’an, independent studies were carried out under the title of Mubhamat al-Qur’an later. One of the early tafsirs published in the early period is Imam al-Maturidi’s Ta’wilat Ahl al-Sunnah. This study aims to explore al-Maturidi’s approach to the science of Mubhamat al-Qur’an, departing from his tafsir in which he effectively synthesized riwayat and dirayat.

Keywords: Tafsir, Ulum al-Qur’an, Mubhamat al-Qur’an, al-Māturīdī, Riwayat, Dirayat.

GİRİŞ

Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî, günümüzde Semerkant’ın bir mahallesi olan Mâturît(d) köyünde doğdu. Tabakat kitaplarında hakkında çok az bilgi yer alması nedeniyle hayatıyla ilgili bildiklerimiz sınırlıdır. Abbâsî hilâfetine bağlı beyliklerden Sâmânoğulları’nın Mâverâünnehir’de hâkimiyet kurduğu bir dönemde yaşadı. Semerkant’ın önemli ilim merkezlerinden olan Dâru’l-Cüzcânîyye’de, Muhammed b. Mukātil er-Râzî (ö. 248/862), Ebû Nasr el-İyâzî (ö. 260//874), Nuseyr b. Yahyâ el-Belhî (ö. 268/881) ve Ebû Bekir Ahmed b. İshâk el-Cüzcânî (ö. III/IX yüzyıl) gibi dönemin meşhur âlimlerinden ilim tahsil etti. Hocasının vefatından sonra müderrislik vazifesini devralan Mâtürîdî, Ebu’l-Hasan Alî b. Saîd er-Rüstüfağnî (ö. 345/956), Ebû Ahmed el-İyâzî (ö. IV/X. yüzyıl), Abdülkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî en-Nesefî (ö. 390/1000) başta olmak üzere fıkıh ve kelâmda adından söz ettiren seçkin talebeler yetiştirdi. Hanefî mezhebinin dördüncü kuşak âlimlerindendir.^[1] Mûtezile ve Karmatîler’e yazdığı reddiyelerle bilinir. Başta kelâm olmak üzere tefsir ve fıkıh usulünde kendisine has metodolojik yöntemle kaleme aldığı, sonraki döneme damgasını vuran telifleri vardır.^[2]

Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde Abbâsî hilâfeti gücünü kaybetmiş, Mutezilî görüşlerin devlet politikasıyla halka zorla empoze edildiği dönem (mihne olayları) geride kalmıştı. Ehl-i Hadîs olarak başlayan ana akım kelâmî hareket Ehl-i Sünnet kavramı çerçevesinde siyasi otorite ile birlikte halk desteğini güçlü bir şekilde arkasına alabilmişti. Ehl-i Sünnet’in Ebu’l-Hasen el-Eş‘arîyye’ye (ö. 324/935-36) nispeten Eş‘ariyye ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdîyye’ye nisbeten de Mâtürîdîyye adıyla sistematik kelâmi mezhepler olarak ortaya çıkıp şekillendiği bir dönemdir. Ehl-i Sünnet çizgisi Mâverâünnehir bölgesinde Mâtûrîdî’nin geliştirdiği kelâmî doktrinle temsil edilmiştir. Bunun bir sonucu olarak Mâtürîdî’nin, İbn Kutluboğa’nın (ö. 879/1474) “imâmu’l-hüdâ”;^[3] Adnevî’nin (ö. 11/17. yüzyıl) “Allah’ın yardımıyla Müslümanların itikadını tashih eden mütekellimûn imâmı”;^[4] Zebidî’nin (ö. 1205/1791) “Hanefîliğin hidayet imamı, müfessir, mütekellim, Mâtürîdîyye’nin reisi ve Eş‘ariyye’nin nâziri”^[5] şeklindeki övgülerine mazhar olmasına şaşılmamalıdır.

Mâtürîdî’nin önemli eserlerinden Te’vilâtu Ehli’s-Sünne’si diğer tefsirlerle kıyaslandığında kendisine has bir üslûpla kaleme alındığı görülecektir. İlk dikkat çekici özelliği, öteden beri farklı tanımlamalara konu olan tefsîr ve te’vîl kavramını açık bir şekilde birbirinden ayırmasıdır. Allah ve resulünü şahit tutma zorunluluğu nedeniyle tefsiri, sahabeye ait Kur’ân’ı anlama çabası olarak görür. Te’vili ise sahabeden sonra gelen ulemânın murad-ı ilahiyi, kesinlik arz etmeyen muhtemel anlamlarından birine hamletme olarak tanımlamıştır. Bu ayrımda vahye şahit olma esas alındığı için, sahabe sonrası neslin âyetleri anlama çabası tefsir değil, te’vil kavramıyla ifade edilmiştir. ^[6] Eserin isimlendirilmesinde te’vil kavramının tercih edilmesi bundan dolayı olsa gerektir.

Öne çıkan diğer bir özellik ise kelâmî konulara ağırlık verilmesidir. Özellikle Mûtezile’nin kelâmî söylemlerine âyetler bağlamında cevaplar verilmiştir. Bundan dolayı eser, rivâyet ağırlıklı olmakla birlikte, kelâm metodolojisinin tatbik edildiği re’y eksenli (dirâyet) özgün bir hüviyette sahiptir. Bu dönemde telif edilen diğer tefsirlerle kıyaslandığında rivâyetlerle birlikte aklî istidlallerle tefsiri meydana getirmeye çalışması dikkat çekicidir. Onun bu çabası Talip Özdeş tarafından “Kur’an merkezli bir bakış açısıyla akılla nakil arasında denge kurmaya çalışma”^[7] olarak nitelenmiştir.

Hemen hemen her konuya eleştirel yaklaşım tarzı bu özelliklere eklenmesi gereken diğer bir husustur. Rivâyetler, Kur’ân’ın bütünü esas alınarak analize tabi tutulmuştur. Bunun sonucunda rivâyetlerin Kur’ân’a arz edilerek tenkit edildiği örnekler az değildir. İsmail Çalışkan’ın “Kendisinin te’vil ve tefsir anlayışına uygun, aklı ve naklî belli bir sistematiğe göre uzlaştırdığı bu tefsirde hemen her âyette aklî ve sistematik bir yaklaşım vardır”^[8] sözleriyle ifade ettiği bu metodu tefsirin bütününde uygulanmıştır.

Mâtürîdî’nin eseri, her ne kadar hak ettiği ilgiyi bulamamış olsa da, kendisinden sonra eser telif eden Râzî (ö. 606/1210),^[9] Ebû Hayyân el-Endelüsî (ö. 745/1344),^[10] Semîn el-Halebî (ö. 756/1355),^[11] Meydânî (ö. 1298/1881),^[12] Nizâmeddîn en-Nîsâbûrî (ö. 730/1329),^[13] Şehâbeddîn el-Hafâcî (ö. 1069/1659),^[14] İsmâil Hakkı Bursavî (ö. 1337/1725)^[15] gibi klasik dönem müfessirlerin yanında; daha yaygın olarak Reşîd Rızâ,^[16] Tantâvî,^[17]

İbn Âşûr,^[18] Saîd Havvâ^[19], Vehbe ez-Zuhaylî,^[20] gibi çağdaş müelliflerin de ilgisini çektiği söylenebilir. Bunlara son dönemde başta ülkemizde olmak üzere, dünyanın pek çok ilim merkezinde eserleriyle ilgili yapılan akademik çalışmalar eklenmelidir.

Burada yeri gelmişken ifade edilmesi gereken diğer bir husus Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde aklî istidlallerle elde edilen bilgilere karşı güçlü bir direncin varlığıydı. Özellikle yeni şekillenmeye başlayan Ehl-i Sünnet cenahında bunun etkilerini açık bir şekilde görebilmek mümkündür. Örneğin zühd ve takvasıyla bilinen Ehl-i Sünnetin ilk temsilcilerinden Hâris el-Muhâsıbî’nin (ö. 243/857), Muʻtezile’ye karşı yazdığı reddiyelerde kelâm metodolojisini kullanması nedeniyle, Ehl-i Sünnetin önde gelen diğer bir temsilcisi Ahmed b. Hanbel’in baskısına maruz kaldığı bilinmektedir. Baskılar nedeniyle Muhâsıbî’nin yaşadığı yer olan Basra’yı terk etmek zorunda kaldığı, Bağdat’a yerleştikten sonra baskıların devam etmesi nedeniyle toplum içine çıkamadığı, vefat ettiğinde cenazesine sadece dört kişinin katıldığı tabakat eserlerinde zikredilmiştir.^[21] Gazzâlî’ye göre bu baskıların nedeni Muhâsıbî’nin eserlerini re’y metodolojisiyle telif etmesiydi.^[22] Mâtürîdî’nin yaşadığı dönemde ilmi çevrenin kahir ekserini oluşturan Ehl-i Sünnet veya Ehl-i Hadîs cenahında akılla elde edilen bilgilere karşı müspet bir tavrın olmadığı ortadadır. Buradan hareketle Te’vilâtu Ehli’s-Sünne’nin hak ettiği ilgiyi bulamamasının nedenlerinden biri, eserde nakille birlikte aklın etkin bir şekilde kullanılması olduğu söylenebilir. Bu husus daha detaylı araştırma gerektiren ayrı bir çalışmanın konusudur.

Mâtürîdî, Ulûmu’l-Kur’ân’ın pek çok konusunu âyetler bağlamında, farklı bakış açısıyla, çeşitli yönlerden ele almıştır. Bu konulardan biri de mübhemâtu’l-Kur’ân’dır.

1. Genel olarak Mübhemâtu’l Kur’ân İlmi

Nüzûl sürecinde İslâm muarızlarının, Kur’ân’a yönelen ilgiyi bertaraf etmek için ona çeşitli yakıştırmalar yaptıklarını biliyoruz. Kur’ân’ın tüm bu iddialara karşı meydan okuduğu pasajlar canlılığını muhafaza etmektedir. Ancak Kur’ân’ın anlaşılamaz olduğu yönünde bir itiraz kaydedilmemiştir. Gerçekte muhatapları ister inanan olsun isterse de muarızları, âyetleri anlamada bir sıkıntı yaşamadılar. Hz. Peygamber’den gelen tefsir mahiyetindeki bilgilerin oldukça az olması söylediklerimizi teyit etmektedir.

Nüzûl ortamını yaşayan ilk muhatapların âhirete irtihalleriyle birlikte ilahi vahiy pasajları yazıyla kayıt altına alınarak iki kapak arasında sonraki nesillere aktarıldı. Yukarıda aktarılan Mâtürîdî’nin tefsir ve te’vil tanımlamasına göre Kur’ân’ın tefsir faslı sona erdi, te’vil faslı başladı. Sonraki nesiller de Kur’ân’ı anlama ve yaşamayı ilk vazife telakki etti. Tefsire duyulan ihtiyaç aradan geçen zamana paralel olarak arttı. Bunu telif edilen eserlerin hacimlerinde gözlemek mümkündür. Nüzûl ortamından uzaklaşılmasıyla birlikte Kur’ân’da yer alan bazı ibarelerin medlûllerini tayin etmede bazı müşkiller yaşandı. Nüzûl ortamından uzaklaştıkça anlama problemlerinin çeşitlenmesi kaçınılmaz bir sonuçtur. Ancak bazı örnekler bunun sadece basit bir anlama sorunu olmadığını göstermektedir. Tüm problemlerin çözümünü Kur’ân’da arama çabası, mübhem bırakılan kısımları belirleme merakı, Kur’ân’a bir tarih kitabı gözüyle bakıp ondan daha fazla bilgi üretme isteği, özellikle bâtınî yorumları önceleyen itikadî mezheplerin meşruiyetlerini Kur’ân’da arama çabaları bunlardan bazıları olarak sıralanabilir.

Mübhemâtu’l-Kur’ân terkibinde geçen mübhemât kelimesinin, konunun özünü oluşturması bakımından lengüistik olarak izah edilmesi gerekir. Tekil formu olan mübhem, “b. h. m.” kökünden türetilmiş ismi mefulüdür. Sözlükte “kapalı, belirsiz, gizli, kendisinden ne kastedildiği anlaşılmayan, kilitlenmiş, ayırıcı bir niteliği olmayan, hissi veya aklî duyularla idrak edilmesi zor olan” anlamlarında kullanılmıştır. Kelimenin Araplar arasında yaygın bir şekilde kullanıldığı söylenebilir. Buna göre emru mubhem, “ayırıcı niteliği olmayan”; bâbu mubhem, “kapalı olan kapı”; ṭarîḳu mubhem, “belli olmayan gizli yol”; leylu behîm, “sabaha kadar aydınlığın olmadığı kapkaranlık gece”; lavnu behîm, “içerisinde kendi rengi dışında başka renk karışmamış, saf”; buhm, “vücudun her türlü hastalık ve noksanlıklardan beri olması”; ecsâdu’l-mubheme “sürekli sağlam kalan vücut”; el-mübheme, “üzerinde kilit olmayan”; kelâmu mubhem, “hiçbir vecihle açıklanamayan söz”; buhem, “bir aylık süre içerisinde ayın görünmediği üç gece” veya “simsiyah/kara”; behîme, “konuşamayan canlılar (çıkarttıkları sesler anlaşılamadığı için)”anlamlarında kullanılmıştır.^[23]

Mübhemâtu’l-Kur’ân, kendisinden ne kastedildiği açık bir şekilde beyan edilmemiş ism-i işâretler, ism-i mevsuller, zamirler, cins isimler, belirsiz zaman zarfları, belirsiz mekân zarfları ve belirsiz miktar bildiren kelimeleri konu edinir.^[24] Bu ilim, saydığımız mübhem kelimelerin medlûllerini belirlemeyi amaç edinir.

Suyûtî’ye (ö. 911/1505) göre mübhemât sadece Hz. Peygamber’e dayandırılan sahabe ve tabiînden gelen rivâyetlerle belirlenebilir. Yani mübhem ifadelerin medlûllerini belirlemede re’y ve içtihada yer olmadığını savunmuştur. Nitekim konu ile ilgili eserini telif ederken sadece naklî bilgilerden faydalanarak kaleme aldığını özellikle belirtmiştir.^[25] Ancak Albayrak, sahabe ve tabiînden gelen rivâyetleri tahlili neticesinde, bilgilerin büyük bir kısmının Hz. Peygamber’e dayanmadığını, Kur’ân, Tevrat, tarih, mitoloji, sahabenin müşahedesi ve sahabe ile tabiînin şahsi yorumlarından müteşekkil olduğunu tespit etmiştir.^[26]

Kur’ân’da mübhem ifadelerin yer almasının nedeni Zerkeşî (ö. 794/1392)^[27] tarafından bir yerde kapalı olarak gelen ibarenin başka bir yerde açıklanması,^[28] meşhur olduğu için ismi zikredilmeden mübhem bırakılması,^[29] mübhemin açıklanmasında fayda olmaması,^[30] hâs olduğu halde mübhem ifadeyle umum anlamı verilmek istenmesi,^[31] taltif etmek için isim yerine kâmil bir vasıfla nitelenmesi^[32] ve muhatabın noksan bir vasıfla tahkir edilmesi olarak sıralanmış,^[33] bu gerekçeler Suyûtî tarafından da tekrarlanmıştır.^[34]

Kur’ân’da, mübhemâtın araştırılmasını men eden bir açıklama yer almadığı söylenebilir. Ancak iki husus bundan istisna edilmiştir. Birincisi Ashâb-ı kehf’in sayısı ile ilgili yapılan spekülasyonlar, “recmen bilġayb/karanlığa taş atma” (el-Kehf, 18/22) olarak ifade edilerek, bu bilgilerin peşine düşülmemesi gerektiği ifade edilmiştir. İkincisi ise bazı bilgilerin açıklanmayarak Allah katında gizli tutulmasıdır. Münafıkların kimler olduğu sadece Allah’ın bildiği^[35] gizli tutulan bilgilerdendir.^[36] Buna kıyametin ne zaman kopacağı bilgisi de eklenebilir.^[37]

Mübhemât bilgisinin gerekli olup olmadığı hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Suyûtî, İbn Abbâs (ö. 68/687-88) ve İkrime’den (ö. 105/723) gelen rivâyetlere dayanarak mübhemâtı, öğrenilmesi teşvik edilen ilimlerden saymıştır.^[38] İbn Teymiyye (ö. 728/1328), Ashâb-ı Kehf’in köpeğinin rengi, Hz. Mûsâ kavmi ile ilgili anlatılan kıssada ineğin hangi parçasıyla vurulduğu, Hz. Nûh’un gemisinin büyüklüğü, hangi malzemelerden yapıldığı ve Hızır’ın öldürdüğü çocuğun ismi gibi bilgilerin sahih nakillerle elde edilmediği, öyle olsa dâhi bilinmesinde hiçbir faydanın olmadığını savunmuştur. Ancak Hz. Peygamber’den nakledilen sahih bilgilere istinaden Hz. Musa’ya arkadaşlık eden kişinin Hızır olduğu gibi bilgileri bundan istisna etmiştir.^[39]

Ayrıca Kur’ân’ın, Hicaz bölgesinde hâkim olan sözlü geleneğe uygun olarak dinamik bir diyalog ortamına nâzil olduğu, bunun bir sonucu olarak iletişimde zamirler, belirsiz zaman, mekân ve şahısların bolca tekrarlandığı ifade edilmiştir. Bu anlatım usûlü Kur’ân’ın ilk muhatapları arasında anlama sorununa neden olmazken, nüzûl ortamını resmetmekten uzak olan yazınsal metinlerde, işaret edilen bu belirsiz ifadelerin anlama problemine neden olduğu savunulmuştur. Özellikle nüzûl ortamını yaşamamış sonraki nesillerin, Kur’ân metninde yer alan bu ifadeleri anlamada bazı güçlüklerle karşılaştığı, yanlış anlamaların önüne geçilebilmesi için mübhemâtu’l-Kur’ân çerçevesinde bu ifadelerin izah edilmesinin elzem olduğu savunulmuştur.^[40]

Diğer tarafta mübhemât kapsamında aktarılan bazı bilgilerin Kur’ân’a, akla, Arap dil kaidelerine aykırı olması ve kimi yerlerde bilgi yanlışlıkları ihtiva etmesi nedeniyle tenkid edilmiş; yorum zenginliğine engel olması, Kur’ân’ın evrensel hedeflerine gölge düşürmesi, şahısların ebedileştirilmesi ve çeşitli gayelerle istismar edilmesi olumsuz sonuçlar olarak sıralanmıştır.^[41] Aynı şekilde kıssalardan ders çıkarılması amacıyla mübhem bırakıldığı, hedeflenen bu amacın hâsıl olması için mübhemlerin belirlenmemesi gerektiği savunulmuştur.^[42]

Kur’ân’da mübhem ifadelerin yer alması ilahi mesajların evrensel olmasıyla yakından ilgili olduğu savunularak vahyin muhatapla olan bağlantısının asgari seviyeye indirilerek, evrensel değerlerin ön plana alındığı ifade edilmiştir. Bunun bir sonucu olarak âyetlerde istisnalar dışında,^[43] anlatılan pek çok olayda muhatapla açık bağlantısı olduğu halde isim zikredilmemesine dikkat çekilmiştir.^[44]

Bu noktada Mâtürîdî’nin hurûf-i mukattaa ile ilgili tespitleri önemlidir. Âlimler bu harflerin anlamlarıyla ilgili çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. İbn Abbâs gibi bunları tefsir etmeyi yeğleyen eğilimlerin yanında, anlamının bilinemeyeceğini savunan görüşler de ileri sürülmüştür. Mâtürîdî, haklı olarak bu harflerle ilgili bilgilerin nakle dayanması gerektiğini, dahası bu haberlerin mütevâtir ve meşhur nakillerle gelmeleri şartıyla muteber olabileceğini belirtmiştir. O, sahabeden bize intikal eden böyle bir bilginin olmamasının muhtemel nedenlerini araştırır. Ona göre;

- Sahabe nâzil olan hurûf-i mukattaayı anladığı için sorma ihtiyacı hissetmemiş olabilir.

- Bu harflerin Allah’ın kullarına bildirmek istemediği bilgiler olduğunu bildikleri için peşine düşüp araştırmadılar. Bunların iman edilmesi gereken müteşâbihler olduğunu düşürerek, tefsirini talep etmemiş olabilirler.

- “O, gaybı bilendir. Hiç kimseye gaybını bildirmez. Ancak seçtiği resuller başka (onlara bildirir)” (el-Cin, 72/26-27) âyetini delil göstererek bunları Hz. Peygamber’e has bilgiler kategorisinde mütalaa ettikleri için sormamış olabilirler.

- Bu harfler sûrelerin isimleri olduğu için, isimlerin manasının peşine düşülmez ilkesiyle hareket ederek bunları sormamış olabilirler.

Bunları aktardıktan sonra akıllara şöyle bir soru gelmiyor değil. Kur’ân’ı tebliğ etmekle mükellef olan Hz. Peygamber’in bu âyetleri tefsir etmesi gerekmez miydi? Mâtürîdî bu hususu, nüzûl ortamına şahit oldukları için kendi dillerinde nâzil olan âyetleri anlamada sıkıntı yaşamadıkları için tefsire ihtiyaç duymadıklarını ifade ederek açıklamıştır.^[45] Aslında Mâtürîdî’yi bu konuda etraflı bir izah yapmaya iten neden Kâf sûresinin girişinde yer alan “ق” harfinin tefsirlerde “Yeri kuşatan, yeşil ve kırmızı yakuttan yaratılmış olan dağın ismidir. Allah bu dağa yemin etmiştir” şeklinde bir beyanın yer almasıdır. Mâtürîdî, bu görüşün tercihe şayan olmadığını ispat etmeye çalışırken, mitoloji diyebilirdi. Ancak o, Kâf dağı mefhumunun Araplarda mevcut olmadığını, (efsane dahi olsa) onun büyüklüğünü bilmedikleri için, yemin edilen şey bilinmiyorsa ve muhatabın gözünde değerli değilse Allah’ın yaptığı yeminin boşa çıkacağı gerekçesiyle verilen malumatı kabul edilemez bulmuştur.^[46]

Mâtürîdî’nin tefsirinde mübhemâtu’l-Kur’ân kavramı doğrudan geçmemiştir. Ancak bir yerde mübhem kelimesine yüklenilen anlam her ne kadar kavramsal öğreti oluşturacak mahiyette değilse de aynı noktaya işaret etmesi bakımından önemlidir. Buna göre “O zaman Sidre’yi kaplayan kaplamıştı” (en-Necm, 53/16) mealindeki âyet ile ilgili yapılan yorumları “…ancak iz yaġşa’s-sidre’yi (O zaman Sidre’yi kaplayan…) tefsir edemeyiz, bilakis mütevâtir bir hadis olmadığı sürece, Allah’ın kapalı bıraktığı gibi biz de kapalı (نبهم) bırakırız” gerekçeyle eleştirmiştir.^[47]

Bu söylediklerimiz mübhemâtu’l-Kur’ân’ın dayanağı olmadığı anlamına gelmez. Elbette bu ilim altında incelenen konular ilk dönemde esbâb-ı nüzûl, müşkilu’l-Kur’ân, müteşâbihi’l-Kur’ân, mecâzu’l-Kur’ân gibi farklı başlıklar altında eserlerde yer almıştır. Ancak kavramsal kimliğin hicri altıncı yüz yılda ortaya çıkmaya başladığını söyleyebiliriz. Elimizdeki bilgilere göre bu konuda ilk müstakil eser Abdurrahman b. Abdullah es-Suheylî’nin (ö. 581/1185 ) et-Ta‘rîf ve’l-İ‘lâm fi mâ ubhime mine’l-esmâ ve’l-a‘lâm fi’l-Ḳur’ân’ıdır.^[48] Bundan sonra bu başlık altında farklı eserler telif edilmiştir. Dolayısıyla mübhemâtu’l-Kur’ân ilmi Mâtürîdî sonrası dönemde bağımsız çalışmaların konusu olabilmiştir. Biz de Te’vilâtu Ehli’s-Sünne’de yer alan mübhemât bilgilerini bu çerçevede tespit etmeye çalışacağız.

Mâtürîdî’nin Kur’ân’da yer alan mübhem ifadelerle ilgili izahatları diğer âyetleri açıklarken izlediği metottan farklı olmamıştır. Hemen belirtmemiz gerekir ki mübhemât olduğu kabul edilen tüm âyetleri izah etmeye çalışmamıştır. Yukarıda en-Necm 53/16’ncı âyeti ile ilgili söylenilenler bunu örnek olarak verilebilir. Fakat çoğunlukla mübhemâta kendi metodolojisi çerçevesinde bir şekilde değinmeye çalışmıştır. Farklı sonuçlara ulaşmayı denediği gibi, kendisine ulaşan bilgileri olduğu gibi kabul etmemiş; Kur’ân’a, akla ve mantığa ters düşen hususları kıyasıya eleştirmiştir. Bu konu daha kapsamlı bir şekilde rivâyet ve dirâyet başlıkları altında incelenecektir.

2. Mâtürîdî’nin Mübhemâtı Rivâyetle Belirlemesi

2.1 Mâtürîdîye göre Rivâyetler

Mâtürîdî’ye göre hakikâtin tespit edilmesinde akıl ve haber (sem‘) iki temel kaynaktır.^[49] Bu ayırım ilim dünyasında daha çok akıl ve nakil olarak bilinir. Aklî bilgi ile ilgili izahatlarına ayrıca değinilecektir. Naklî bilgilere gelince, haberi Ḫaberu’r-Resûl^[50] (Resûl’ün haberi) ve ḫaberun ‘ani’r-Resûl (Resûl’den gelen haber)^[51] olmak üzere iki kısma ayırır. Bu sınıflandırmada Hz. Peygamber’in esas alındığı tartışmasızdır.^[52] Ḫaberu’r-Resûl, Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiği, mucize ile desteklenen haberler yani Kur’ân’dır. Ḫaberun ‘ani’r-Resûl ise hadislerdir.^[53]

Mâtürîdî, haberu ‘ani’r-Resûlü yani hadisleri mütevâtir ve âhâd olmak üzere ikili tasnife tabi tutar. Genel olarak mütevâtir “yalan üzere anlaşmaları imkânsız sayıda kişiler tarafından rivâyet edilen haber”^[54] olarak tanımlanırken, Mâtürîdî bir topluluğun yanılabileceğini ve yalan üzere birleşmelerinin muhtemel olduğuna dikkatleri çekmiştir.^[55] Burada peygamberler hariç, kişi veya toplulukların yanılmasının mümkün olduğu ifade edilmek istendiği açıktır. Âhâd haberler ise mütevâtir derecesine ulaşamayanlardır. Mâtürîdî, âhâd haberle amel etme hususunda farklı görüşler ileri sürmüştür. Kimi yerde âhâd haberle amel edilebileceğini savunurken,^[56] bazen temkinli davranmış,^[57] Hz. Peygamber’in unutkanlıkla itham edildiği haberler^[58] ve nesh ile ilgili örneklerde^[59] olduğu gibi bazen de âhâd haberleri delil olarak kabul etmemiştir. Genel olarak amelî konularda âhâd haberleri delil olarak kabul ederken, itikadî konularda bu tür haberleri delil olarak kabul etmemiştir.

Âhâd ve mütevâtir ayırımından yola çıkarak bilgiyi ilmu’l-‘amel ve ilmu’ş-şehâde olmak üzere iki kısma ayırmıştır. İlmu’l-‘amel, kulların zahiren bildiği uygulamalardan ibaret olan, âhâd haber ve kıyas gibi içtihadla elde edilen ilimlerdir. İlmu’ş-şehâde ise Allah’ın şahit tutulduğu yani sadece Kur’ân veya mütevâtir sünnetle elde edilen bilgilerdir.^[60] Örneğin el-Hakka 69/13’üncü âyetinde geçen eṣ-ṣûr ve el-Müddessir 74/8’inci âyetinde geçen en-nâkûr her ne kadar hakiki (gerçek) olarak ifade edilmişlerse de bu bilgilerin, âhâd habere dayanması nedeniyle ilmu’l-‘amel mahiyetinde olduğu, zikredilen bu kavramların ancak temsil olabileceğini; hakiki olabilmesi için ilmu’ş-şehâdeye dayanması gerektiğini, böyle olmadığı için bunların hakiki şeyler olarak kabul edilmemesi gerektiğini savunmuştur.^[61]

Mâtürîdî’ye göre mübhemâtı belirlemede temel kaynak rivâyetlerdir. Bu görüşünü çeşitli örneklerle desteklemeye çalışmıştır. Mesela tefsircilerin naklettiklerine göre ve iẕ ḳâleti’l-melâiketu yâ Meryem (Hani melek “Ey Meryem!..Âl-i İmrân, 3/42) ifadesinde zikredilen meleğin Cebrail olduğunu; bu bilginin ancak haberle bilinebileceğini; haber doğruysa bahsedilen kişinin rivâyette bildirilen kişi olduğu, değilse meleklerden hangisinin olduğu bilinemeyeceğini savunmuştur.^[62] Diğer bir örnekte ise ḥattâ yeḳûle’r-Resûlu ve’lleẕîne âmenû ma‘ahu metâ naṣrullâh (Peygamber ve onunla beraber mü’minler, “Allah’ın yardımı ne zaman?” diyecek kadar…el-Bakara, 2/214) âyetinde geçen er-resûl’ün kim olduğunu bildiren rivâyetleri, aktardıktan sonra bunun ancak sem‘ (işitme) yoluyla bilinebileceğini ifade etmiştir.^[63] Çoğu yerde ise bu bilgileri zikrettiği halde bilinmesinde fayda olmadığını ısrarla tekrarlaması mübhemâtın medlûlünü belirleme peşinde olmadığını gösterir.^[64] Bu yönüyle, tefsir faaliyetlerinde gereksiz ayrıntılara önem verilmesi halinde, Kur’ân’ın vermek istediği asıl mesajın gözden kaçırılmasına neden olabileceğine dikkatleri çekmiştir.

2.2. Hadisle Mübhemâtı Belirlemesi

Mâtürîdî’nin hadislere metodolojik yaklaşımı ve hüccet değeriyle ilgili düşüncelerine yukarıda değinildi. Bazı yerlerde âyetten hemen sonra “Bu (hadis) âyetin tefsiridir, başka bilgiye ihtiyaç yoktur” kaydını koyması,^[65] aynı şekilde âyetin tefsiri ile ilgili sahih bir hadis varsa onunla iktifa edilmesini salık vermesi ve başka haberlerle uğraşmasını külfet/gereksiz olarak görmesi^[66] diğer kaynaklara nazaran hadisi öncelediğini gösterir.

Bazen âyet ile ilgili açıklamalardan sonra, söylediklerini teyit etmek maksadıyla hadisi delil olarak zikreder. Örneğin Hûd 11/105’inci âyetinde geçen ṣa‘îd ve şaḳiy kelimelerini izah ettikten sonra Hz. Ömer’in bu âyetin manasını Hz. Peygamber’e sorduğu rivayeti zikreder.^[67]

Mübhemâttan olan gayb âlemi ile ilgili hususların ancak Hz. Peygamber’den gelen haberlerle bilinebileceğini sık sık tekrarlar. Örneğin âhiret ahvali ile ilgili bir durumu aktarırken, bunların ancak ḫaberun ‘an resulle bilinebileceğini;^[68] Firdevs’in cennetteki konumunu hadisle izah ettikten sonra bunun sadece sahih nakillerle bilinmesinin mümkün olduğunu belirtmiştir.^[69] Bu konuda Hz. Peygamber’den gelen bir rivâyet yoksa bilinmesinin mümkün olmadığını özellikle ifade etmiştir.^[70]

Âyetin kendi anlamı dışında, zorlama yorumlarla tefsir edilmesini, âyetin siyak-sibakından elde edilmeyen; akıl ve mantıkla izah edilmesi mümkün olmayan bir çaba olarak görür. Zahiren âyetin anlamından uzak olan bu te’villerin kabul edilmesinin şartı, söylenenleri destekleyen sahih hadisler olduğunu söylemiştir. Nitekim el-Mü’min 40/56’ncı âyeti ile ilgili olarak kahir ekseriyetin yaptığı “Bu âyetin, Deccâl’ın kendilerinden olduğunu, yüksekliğinin kaç zira‘ olduğu vb. konularda Yahudiler’in Hz. Peygamberle mücadele etmeleri hakkında olduğu” şeklindeki çıkarımı şu sözlerle isabetsiz bulur: “Ancak biz bu âyette zikredilen mücadelenin Deccâl ile mücadeleye nasıl dönüştürüldüğünü anlamadık. Hz. Peygamberden mütevâtir olarak nakledilen sahih bir haber olmadan, âyette zikredilen mücadeleyi Deccâl ile olan mücadeleye hamledemeyiz.”^[71]

Hadisleri aktarırken kimi yerde “şayet bu sabit (doğru) ise… (fe in sebete)” şeklinde şerh düşmesi rivâyetlerde seçici davrandığının açık bir beyanıdır.^[72] Hadisi zikrettikten hemen sonra şartlı önermeyle kaynağına göndermede bulunması yukarıda değindiğimiz hadisleri mütevâtir ve âhâd olarak ikili tasnifiyle yakından ilgili olsa gerektir. Her ne kadar eserinde âhâd hadislere yer vermiş olsa da bu tür haberlere her zaman ihtiyatlı davrandığı söylenebilir.

Yukarıdaki örneklere ilave olarak el-Bakara 2/114’üncü âyetinde zikredilen mesâcide’llâh’ı “yeryüzün bana mescit kılındı” hadisiyle;^[73] Âl-i İmrân 3/52’nci âyetinde el-ḥavariyyûn’u “Her nebinin havarileri vardır. Benim havarilerim de şunlardır…” şeklinde yardımcılar olarak izah etmesi;^[74] Âl-i İmrân 3/169’uncu âyetiyle ilgili yaptığı izahatlar^[75] mübhemâtı hadisle belirlediği örnekler olarak zikredilebilir.

2.3 Esbâb-ı Nüzûlle Mübhemâtı Belirlemesi

Kur’ân’ın anlaşılmasında başvurulan önemli kaynaklardan biri de vahiy-muhatap münasebetinde, nüzûl sürecinin arakaplanını anlatan esbâb-ı nüzûl rivâyetleridir. Esasında konu ve malzeme itibarıyla esbâb-ı nüzûl ile mübhemâtu’l-Kur’ân, bilgi kaynağı olarak nakle dayanması nedeniyle birbirine yakın iki ilim dalı olarak kabul edilmiştir.^[76] Usûl âlimleri, vahyin inişine şahitlik eden sahabenin “âyet şunun hakkında nâzil oldu” şeklindeki sözlerini (rivâyetleri) müsned hadis olarak kabul etmiştir.^[77]

Mâtürîdî’nin tefsirinde öne çıkan özgün yönlerinden biri de esbâb-ı nüzûl rivâyetlerini kritik etmesidir. Onun yaşadığı dönemde rivayetlerin metin yönünden tenkit edilmesi alışık olunan bir durum değildi. O, aşağıda zikredilen bazı örneklerde görüleceği gibi esbâb-ı nüzûl bilgisini, rivâyetlerin sıhhat derecesine bakılmaksızın, Kur’ân’ın temel ilkeleri doğrultusunda değerlendirmeye tabi tutmuştur. Buna göre genel olarak esbâb-ı nüzûl rivâyetlerini üç kategoride ele aldığı söylenebilir. Bunlardan birincisi çoğu zaman sadece doğrudan aktarmak suretiyle herhangi bir yorum yapmadığı, dolayısıyla kabul ettiği rivâyetlerdir. İkincisi, ihtiyaç duyulmaması nedeniyle veya anlaşılmasında problem olduğu için gereksiz olarak gördüğü rivâyetlerdir. Üçüncüsü ise Kur’ân’ın perspektifinden uzak, akla ve mantığa aykırı olması nedeniyle tereddütsüz bir şekilde reddettiği rivayetlerdir. Meselenin tam olarak anlaşılabilmesi için bu kısımlar üzerinde durulmasında fayda vardır.

Ve mine’n-nâsi men yu‘cibuke ḳavluh fi’l-ḥayâti’d-dünyâ (İnsanlardan öylesi de vardır ki, dünya hayatına ilişkin sözleri senin hoşuna gider. el-Bakara 2/204) ifadesinin kimin hakkında nâzil olduğu;^[78] en yeteḥâkemû ila’ṭ-ṭâġût (Tâğût’un önünde muhakeme…en-Nisâ, 4/60) ifadesinde geçen ṭâğûṭun mahiyeti;^[79] elleẕîne ḳîle lehum kuffû eydiyekum, (Daha önce kendilerine, “-savaşmaktan- ellerinizi çekin. en-Nisâ, 4/77) ifadesinin kimin hakkında nâzil olduğu;^[80] ve’l-leẕîne’t-taḫaẕû mesciden (Mescidi zararlı faaliyetler için yapan…Tevbe, 9/107) ibaresinde bildirilen mescidin gizlenen fonksiyonu;^[81] el-müstehziîn (Alay edenler…el-Hicr 15/95) ifadesiyle zikredilenlerin kimler olduğu;^[82] ve’ş-şecerete’l-mel‘ûnete fi’l-Ḳur’ân (Kur’ân’da lanetlenmiş bulunan o ağacı… İsrâ, 17/60) ifadesinde bildirilen ağacın özellikleri;^[83] ‘aẕâbu yavmin ‘aḳîm (Azabı gelip çatıncaya dek…el-Hacc, 22/55) ifadesinde geçen ‘aḳîmin ne zaman olduğu;^[84] lerâdduke ilâ mi‘âd (Şüphesiz seni dönülecek bir yere döndürecektir. el-Kasas, 28/85) ifadesiyle nereye dönüşün kastedildiği;^[85] ve mine’n-nâsi men yeşterî lehve’l-ḥadîs (İnsanlardan öylesi vardır ki, eğlenceli ve faydasız sözler satın alır. Lokmân 31/6) hitabıyla kimlerin kastedildiği;^[86] ve’lleẕî câe bi’ṣ-ṣıdk (Onu-Kur’ân’ı- tasdik eden var ya …ez-Zümmer, 39/33) ifadesinde övgüye mazhar olan kişinin kim olduğu;^[87] ve esâbehum fetḥan ḳaribâ (…onlara yakın bir fetih nasip…Feth, 48/18) ifadesiyle müjdelenen yakın fethin mahiyeti;^[88] ḳad semi‘a’llâhu ḳavle’l-letî tucâdiluke fî zevcihâ (Allah, kocası hakkında şikayette bulunan kadının sözünü işitmiştir. el-Mücâdele 58/1) ifadesiyle aile içerisinde gerçekleşen bir olayın ilahi vahye konu olmasının gerekçesi;^[89] ẕernî ve men ḫaleḳtu vaḥîdâ (Beni, yarattığım kişiyle başbaşa bırak. el-Müddessir, 74/11) ifadesiyle tehdit edilenin kim olduğu^[90] ve buna benzer âyetlerde mübhem olan hususları esbâb-ı nüzûl rivâyetleriyle izah etmeye çalışmıştır. Bu örneklerde genellikle esbâb-ı nüzûl bilgisi, yapılan yorumları teyit amaçlı olarak zikredilmiştir.

Esbâb-ı nüzûl bilgisinin tefsir faaliyetlerinde vaz geçilmez olmasının yanında, yorum zenginliğine engel olması, Kur’ân’ın evrensel hedefi olan Kur’ân-insan-hayat bütünleşmesini önlemesi ve şahısların ebedileştirilmesi ile mezhep hareketlerine etkisi nedeniyle konunun istismar edilmesi gibi bazı olumsuz sonuçlara da yol açabileceği savunulmuştur.^[91] Nitekim Mâtürîdî, âyetlerin esbâb-ı nüzûlle sınırlandırılmaması gerektiğini savunmuştur.^[92] “Hiç mü’min fasık gibi olur mu? Bunlar –elbette- eşit olmazlar. (Secde, 32/18) ifadesinin nüzûl sebebini zikrettikten sonra bu âyetle tüm Müslüman ve münafıkların karşılaştırıldıkları özellikle vurgulamıştır.^[93] Hatta herhangi bir sebebe binaen nâzil olmadığını da ihtimaller arasında zikretmiştir. Bazen esbâb-ı nüzûl bilgisine değil, âyetin içerdiği hikmete ihtiyacın olduğunu hatırlatarak, verilmek istenilen mesaja odaklanması gerektiğini hatırlatmıştır.^[94] Mâtürîdî’nin bu tür âyetleri mübhemâttan saymadığı açıktır.

“Mallarını gece gündüz; gizli ve açık Allah yolunda harcayanlar var ya, onların Rableri katında mükâfatları vardır. Onlara korku yoktur. Onlar mahzun olacak değillerdir” (el-Bakara, 2/274) âyetinde bahse konu olanların kimler olduğu hakkında rivâyetlerde farklı isimler zikredilmiştir. Mâtürîdî’nin kimin hakkında olduğunu anlamadığı şeklindeki serzenişi bundan dolayı olsa gerektir. Ancak o, bu bilgilere ihtiyaç olmadığını belirterek, rivâyetlerdeki ihtilafın peşine düşmemiştir.^[95] Kur’ân’ın anlaşılmasına katkı sağlamadığını düşündüğü rivâyetlerin bilinmesine gerek olmadığı veya nüzûl sebebinde zikredilen olayların âyetin meramını tam olarak ortaya çıkarmada yetersiz kalması nedeniyle anlamada zorlandığını ifade ettiği bilgilere yer yer rastlamak mümkündür.^[96]

Bazen okuyucuyu âyetlerin nüzûl ortamına götürmek suretiyle mübhemâta işaret etmeye çalışır. “Allah’a karşı yalan uyduran veya kendisine bir vahiy indirilmemişken, “Bana vahyolundu” diyen, ya da ‘Allah’ın indirdiğinin bir benzerini ben de indireceğim’ diye laf eden kimseden daha zalim kim olabilir” (En‘âm, 6/93) ifadesinin zahiren cevabı zikredilmemiş bir soru olduğu halde “Allah’a yalan iftira edenlerden daha zalim kimse yoktur” şeklinde yapılan izahın âyetin tefsiri olamayacağını, muhatabın sorunun cevabını bilmesi nedeniyle sorunun cevaplandırılmadığını ifade etmiştir.^[97]

Mâtürîdî, rivayetleri tefsir usulü ve tarih bilgisi bakımından da analize tabi tutmuştur. el-Ahkâf 46/10’uncu âyeti ile ilgili olarak Ahkâf sûresi Mekkî olduğu halde, esbâb-ı nüzûl bilgisinin Medine dönemine işaret etmesine dikkatleri çekmiştir.^[98] Aynı şekilde el-Feth 48/16’ıncı âyeti ile ilgili olarak Katâde’nin Hz. Peygamber döneminde yapılan Huneyn savaşı olduğunu söylemesini tarihi bir çelişki olarak nitelendirmiştir.^[99]

Mâtürîdî, bazı esbâb-ı nüzûl rivâyetlerini kesin bir dille reddetmiştir. Özellikle Hz. Peygamber’in şahsını töhmet altında bırakan söylemlere şiddetle karşı çıkmıştır. Bunlardan biri Mekke ileri gelenlerinin Hz. Peygamber’den, statülerine uygun ayrıcalık talep etmeleriyle ilgili esbâb-ı nüzûl rivâyetidir. Buna göre Hz. Peygamber’in etrafında toplanan, çoğunluğu köle ve mevalilerden oluşan alt tabaka mensubu kişilerden rahatsız olan Mekke aristokratları, kendilerine özel davet meclisi oluşturulması durumunda Hz. Peygamber’e tabi olabileceklerini beyan ettiler. Hz. Peygamber, İslâm’ın yayılması karşısında en büyük engellerden biri olan Mekke ileri gelenlerinin iman etmelerini çok arzuluyordu. Onun için bu teklife sıcak baktı. Bunun üzerine el-Enʻâm 6/52’nci âyeti nâzil oldu. Tefsirlerin kahir ekserinde yer alan bu bilgi Mâtürîdî tarafından şu ifadelerle reddedilmiştir: “Bu (söylenilenler) uzak bir ihtimaldir. Onlar Hz. Peygamber’i kötü bir eylem yapmakla itham ediyorlar. (İddia ettikleri gibi) Hz. Peygamber’in düşmanlarına yaklaşması, meclisini onlardan doldurması; dostlarını ise bu meclisten uzaklaştırması mümkün değildir. Böyle bir şeyi ahmak birisi yapmazken, tüm insanlığa resul olarak gönderilen Hz. Muhammed’din yapmasını nasıl beklerler. Dedikleri şu anlam gelir: Hz. Peygamber insanları Allah’a imana ve O’na itaat etmeye çağırdı. Bu çağrıyı kabul edip iman eden kimseleri ise meclisinden uzaklaştırdı. Bu akıl sahibi kimselerin kabul edebileceği bir şey değildir. Ancak inkârcıların böyle bir şey talep etmiş olma ihtimali var. Önemli olan Hz. Peygamber böyle bir şey yapmış mı veya aklından geçirmiş mi? Bu mümkün değildir.”^[100] Bu ifadeler Mâtürîdî’nin rivâyetlere bakış açısı hakkında önemli ipuçları vermektedir. Buna göre onun, rivâyetlerin Kur’ân’ın özüne muvafık olmasını ve İslâm’ın temel ilkeleriyle çelişmemesini esas aldığı söylenebilir.

Mâtürîdî, bu âyetin herhangi bir nüzûl sebebi olmadan, Hz. Peygamber’in sahabesiyle olan münasebetlerini tanzim etme gayesiyle nâzil olmasını uzak bir ihtimal olarak görmez. Buna benzer örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Ve in kâdû leyeftinûneke (Az kalsın seni … şaşırtacaklardı. el-İsrâ, 17/73) ifadesiyle ilgili olarak Hz. Peygamber’in müşriklerin taptıkları putlara müsamahalı davrandığı şeklindeki esbâb-ı nüzûl rivayetlerini yalan ve hayal ürünü olarak nitelemiştir. Bunun gerekçesini ise “Hz. Peygamber, küçüklüğünde dahi putlara yaklaşıp, onlara yakınlık göstermemişken, kendisine risâlet vazifesi verildikten sonra bunu nasıl yapar?” şeklinde ifade etmiştir.^[101] Aynı âyetle ilgili olarak Yahudilerin Hz. Peygamber’i Medine’den çıkartmak için “Bu topraklar nebilerin gönderildiği topraklar değil, nebilerin toprağı Şam’dır. Eğer sen de nebi isen Şam’a git” şeklinde bir komplo düzenledikleri, Hz. Peygamber Şam’a doğru yola çıkarken bu âyetin nâzil olduğu yönündeki rivayetlerin, nübüvvet mefhumuna aykırı olması gerekçesiyle kabul edilmesinin mümkün olmadığını savunmuştur.^[102]

Aynı şekilde Hz. Peygamber’den Ashâb-ı Kehf kıssası sorulduğunda herhangi bir istisna (inşâallâh) yapmadan yarın anlatacağını söylemesi üzerine el-Kehf 18/23’üncü âyetinin nâzil olduğu yönündeki rivayetleri de fasit bilgiler, Hz. Peygamber’in itham edildiği hayal ürünü şeyler olarak nitelemiştir.^[103]

Bu noktada Mâtürîdî’nin mütekellim kimliğini hatırlamakta fayda var. Bu tür rivâyetleri kesin bir dille reddetmesinin nedeninin nübüvvet düşüncesi olduğu açıktır. Esbâb-ı nüzûl rivâyetlerini mübhemâtı belirlemede kullanırken, Kur’ân’ın itikat ilkelerini öncelediği ve re’ye dayalı bir perspektifle Kur’ân’a aykırı bulduğu rivâyetleri kabul etmediği düşünüldüğünde ilkesel bütünlük olarak Kur’ân merkezli bir tefsir (daha doğrusu te’vil) anlayışına sahip olduğu söylenebilir.

2.4. Sahabe-Tabiûn Kavilleriyle Mübhemâtı Belirlemesi

Yukarıda işaret edildiği gibi Mâtürîdî, tefsir faaliyetlerinde sahabeye ayrı bir önem vermiştir. Vahye şahit olmalarından dolayı sadece Hz. Peygamber ve sahabenin Kur’ân’ı anlama faaliyetlerini tefsir olarak isimlendirmiştir. Onun için mübhemâtların belirlenmesinde sahabe kavillerini önemsemiştir. Aynı şekilde tâbiûn rivâyetleri sahabeden sonra hüccet değeri yüksek bilgiler olarak eserde yer almıştır.

Genel olarak rivâyetler iki şekilde aktarılmıştır. Birincisi genel kavramlarla aktarılan rivâyetler, ikincisi ise isim zikredilmek suretiyle aktarılan rivâyetlerdir. Birinci kısma giren rivâyetler farklı siygalarla ifade edilmiştir. Aktarılan rivâyet üzerinde ittifak edilmişse ḳâle ‘âmmetu ehli’t-tefsîr^[104] veya ve ilâ hâẕâ yeẕhebu ‘âmmetu ehli’t-tefsîr;^[105] çoğunluğun görüşüyse ḳâle ekseru ehli’t-tefsîr^[106] veya ḳâle ekseru ehl-i’t-te’vîl;^[107] azınlığın görüşü ise ḳâle ba‘ḍuhum; bir kişiye aitse ḳîle ifadeleriyle aktarılmıştır. Mâtürîdî kendi görüşlerini genellikle yaḥtemilu veya ve câizun kalıplarıyla aktarmayı tercih etmiştir. İkinci kısım rivâyetlerde bilginin isnad edildiği kişinin ismi zikredilmiştir. İbn Abbâs, Abdullah b. Mes‘ud (ö. 32/652-53), Hz. Alî (ö. 40/661), Hz. Aişe (ö. 58/678), Ebû Hureyre (ö. 58/678), Übey b. Ka‘b (ö. 33/654) en fazla ismi zikredilen sahabedendir. Tâbiînden en fazla ismi zikredilenler Hasen el-Basrî (ö. 110/728), Katade b. Diâme (ö. 117/735), Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721), Kelbî (ö. 146/763), Sa‘îd b. Cübeyr (ö. 94/713) ve Mesrûk b. Ecda‘ (ö. 68/683) olarak sayılabilir.

Eserinde sık sık atıf yaptığı sahabi müfessir İbn Abbas’tan mübhemâtla ilgili çeşitli beyanlarına yer vermiştir. el-Mâide 5/2’nci âyetinde bahsi geçen kişilerin Hz. Âdem’in çocukları olduğu,^[108] el-En‘âm 6/89’uncu âyetinde bahsedilen ḳavm’in muhacir ve ensar olduğu,^[109] et-Tevbe 9/107’nci âyetine konu olan mescidin münafıklar tarafından inşa edildiği,^[110] el-Feth 48/16’ncı âyetinde ḳavmin ulî be’sin şedîd olarak nitelenen kavimlerin kimler olduğu,^[111] hurûf-i mukattaa ile ilgili olarak Yâsîn 36/1^[112] ve Mü’min 40/1’inci âyetleri hakkında görüşleri örnekler olarak sıralanabilir.

Tabiûn müfessirler içerinde Hasen el-Basrî adı çokça zikredilenlerdendir. Âl-i İmrân 3/169’uncu âyeti kapsamında mü’min ve inkârcıların ruhları ile ilgili değerlendirmesi,^[113] el-Mâide 5/2’nci âyetinde bahsi geçen kişilerin Hz. Âdemi’in öz çocukları değil sülbünden gelenler olduğu,^[114] İbrâhim 14/41’inci âyeti çerçevesinde Hz. İbrâhim’in ebeveyni hakkındaki itikadi değerlendirmeleri^[115] ve el-Hicr 15/44’üncü âyetinde geçen seb‘atu ebvâb’ı farklı inançlara sahip dini gruplar olarak nitelemesi^[116] misal olarak verilebilir.

Bu konu ile ilgili olarak hatırlatmak istediğimiz diğer bir husus Mâtürîdî’nin bu rivâyetleri kritik ettiğidir. Kimi bilgileri herhangi bir yorum yapmadan aktarmakla yetinirken, katılmadığı noktaları da açık bir şekilde ifade etmiştir.

2.5. İsrâiliyatla Mübhemâtı Belirlemesi

İsrâiliyatla^[117] ilgili bilgilere daha çok kıssalarda müracaat etmiştir.^[118] Genel olarak bu tür bilgilere olumsuz baktığı söylenebilir. Birçok konuda olduğu gibi bu tür bilgileri de değerlendirirken Hz. Peygamber’in nübüvvetini esas almıştır. Kıssalar bağlamında isrâiliyat ile ilgili söyledikleri önemlidir:

“Kur’ân’a diğer ilahi Kitapların kıssalarını ilave etmemeliyiz. Onların kitaplarında geçen kıssaların Kur’ân’da da yer almasının nedeni Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil teşkil etmesidir. Böylece bu bilgilerin sadece Allah tarafından Hz. Peygamber’e bildirildiği anlaşılmış olur. Onların kitaplarında yer alan bilgilerle (Kur’ân kıssalarına) ekleme veya çıkarma yapılırsa, (bu kıssalar) aleyhlerine delil konusu olmaktan çıkar. Aksine onlara bu kıssalar (ilave yapıldığı için) yalan gibi gelebilir. Bundan dolayı, yalan karışmaması için, Kur’ân’da yer alan kıssalara ekleme veya çıkarma yapılmaması gerekir. Hz. Peygamber’den sahih kanalla gelen bilgiler bunun dışındadır. Böyle bir bilgi varsa ilave edilir, yoksa saydığımız nedenlerden dolayı imtina etmek daha evladır.”^[119]

Buna rağmen Mâtürîdî’nin israiliyata hiç yer vermediği söylenemez. Çoğunlukla kritik etmek üzere eserinde bu tür bilgilere yer vermiştir. Genel olarak israiliyatı iki kategoride ele almıştır. Birinci kategorideki bilgiler öğrenilmesinde fayda olmadığı düşünülen malumatlardır. İkinci olarak Kur’ân’a aykırı olduğu için kesin bir şekilde reddettiği rivâyetlerdir. Az olmakla birlikte aktardığı bazı rivâyetlerle ilgili yorum yapmamayı tercih ettiği örnekler de vardır.

Bakara 2/27-31’inci âyetlerinde “Hz. Âdem’in iki çocuğunun haberi (bilgisi)” şeklinde geçen kıssanın mahiyeti;^[120] el-En‘âm 6/74’üncü âyetinde geçen Âzer’in kim olduğu;^[121] A‘raf 7/163’üncü âyetinde geçen el-ḳarye’nin neresi olduğu;^[122] Yûsuf 12/26’ncı âyetinde şâhidun min ehlihâ olarak işaret edilen şahidin kim olduğu;^[123] Tâhâ 20/59’uncu âyetinde geçen yavme’l-zîne’nin hangi gün olduğu;^[124] Kasas 28/76’ncı âyetinde mefâtiḥahu letenû’u bi’l-‘uṣba ifadesiyle Karûn’un servetinin miktarının ne kadar olduğu;^[125] Yâsîn 36/20’nci âyetinde recul olarak nitelendirilen kişinin kim olduğu^[126] gibi bilgileri bilmeye ihtiyacımızın olmadığını, öğrenilmesinde herhangi bir fayda olmadığını, şayet ihtiyaç ve fayda olsaydı Allah’ın bunu açıklayacağını savunmuştur.

İslâm’ın temel öğretilerine aykırı olan kimi yorumların tefsir mahiyetinde sunulması Mâtürîdî tarafından tenkit edilmiştir. A‘raf 7/189’uncu âyeti ile ilgili olarak tefsirlerde Havva ile İblis arasında geçtiği söylenilen bir vakıaya yer verilmiştir. Hülasa olarak kıssaya göre Hz. Âdem ve Havva, doğan ilk çocuklarına daha önce şart koştukları gibi İblis’in önerdiği ismi verdiler. Mâtürîdî, bu anlatılanları uydurulmuş bir hikâye olarak nitelendirir. Ona göre bu çirkin sözler, Âdem ve Havva’yı kötülemekten başka bir işe yaramaz.^[127] Bunun gibi peygamberlerin şahıs ve karakterlerine halel getiren söylemler uydurma ve yalan sözler olarak ifade edilmiştir. Mâtürîdî, Hz. Yakub’un bilerek yanlış rüya tabir ettiğini bildiren rivâyeti tenkit etmiştir. İddiaya göre Hz. Yûsuf, rüyasını babasına anlatırken kardeşleri de yanlarındaydı. Diğer çocuklarının bu rüyanın tabirini öğrenmesini istemeyen Hz. Yakup, oğlunun gördüğü rüyayı, gündüz rüyası (anlamsız rüya) olarak tabir etmiştir. Ne var ki, asıl rüya tabirini Hz. Yûsuf’la yalnız kaldıklarında yapmıştır.Mâtürîdî bu sözleri Allah’ın peygamberine yalan isnat etmek olarak nitelendirilmiştir.^[128] Aynı sûrenin 98’inci âyetine istinaden, Hz. Yakub’un aksine Hz. Yûsuf’un kardeşlerini hemen affetmesini gençlerin kalplerinin yaşlılardan daha yumuşak ve merhametli olmasıyla izah edilmesini isabetsiz bulur.^[129]

Bazen verilen bilgilerdeki çelişki veya mantık hatasına dikkatleri çekmiştir. Örneğin Kâf 50/41’inci âyetinde geçen min mekânin ḳarîbin Cebrail’in sesini duyurmak için üzerine çıktığı yüksek yer olduğu şeklindeki bilginin anlamsız olduğu, Cebrail’in sesini duyurabilmesi için yüksek bir yere çıkmasına ihtiyacı olmadığını, burada zikredilen yakın mesafenin ise sesin duyulabildiği yakınlık olarak anlaşılması gerektiğini savunmuştur.^[130] Burada yeri gelmişken hatırlatmak istediğimiz diğer bir husus mitoloji veya efsanelerin bir şekilde tefsirde yer edinmiş olmasıdır. Bu konu ile ilgili olarak yukarıda değindiğimiz Kâf 50/1’inci âyeti ile ilgili söylenilenleri hatırlatmakla yetineceğiz. Yûsuf 12/94’üncü âyetinde ifade edilen kokunun ne kadar uzaklıktaki bir mesafede hissedildiği;^[131] el-İsrâ 17/101’inci âyetinde tis‘a âyâtin beyyinât (apaçık dokuz mucize) ifadesiyle Hz. Musa’ya hangi mucizelerin verildiği;^[132] Sebe’ 34/12’nci âyetinde ve li-süleymâne’r-rîḥe ġuduvvuhâ şehrun ve revâḥuhâ şehrun (Süleymân’ın emrine de, sabah esişi bir ay, akşam esişi bir ay-lık yol- olan rüzgârı verdik) şeklinde belirtilen yolculuk süresinin mahiyeti;^[133] es-Sâffât 37/51-57’nci âyetlerinde biri inançlı diğeri inkârcı olduğu bildirilen iki kişi arasında geçen olayın içyüzünü^[134] bildiren rivâyetleri aktarmakla yetinmiş, olumsuz bir yorum yapmamıştır.

3. Mâtürîdî’nin Mübhemâtı Dirâyetle Belirlemesi

3.1. Mâtürîdî’ye Göre Dirâyet

Hatırlanacağı gibi Mâtürîdî bilgiyi genel olarak akıl ve nakil olmak üzere iki kısma ayırmıştı. Bunun dışında bilginin işlevine göre farklı bir sınıflandırma daha yapmıştır. Mâtürîdî’ye göre işlevsel olarak bilginin üç kaynağı vardır. Birincisi akılla elde edilen çıkarım (istidlâl), ikincisi duyularla elde edilen gözlem (müşâhede) ve üçüncüsü ise haber verilmek suretiyle öğrenilen işitmedir (sem‘).^[135] Bununla ilgili olarak verdiği örnekte el-En‘âm 6/143’üncü âyetinde muhatap Arap toplumunda uygulamada olan bir yasağa değinmiştir. Buna göre haram olarak kabul ettikleri uygulamanın yukarıda sayılan üç bilgi kaynağına göre mesnetsiz olduğu âyet tarafından bildirilmiştir. Şöyle ki: İstidlâl ilmine göre akılla haram saydıkları şeylerin haram olduğu sonucu çıkmaz. Allah, bunun haram olduğuna şahit olmadığı için müşâhede ilmiyle de böyle bir sonuç çıkmaz. Onlar ilahi kitaplara iman edip, peygamberi tasdik etmedikleri için de sem‘ veya haber yoluyla haram olduğunu da söyleyemezler. Böylece tüm bilgi kaynaklarına göre inkârcıların iddiaları mesnetsiz kaldığı için afallayıp köşeye sıkıştıklarını savunmuştur.^[136]

Mâtürîdî’ye göre haberle elde edilen naklî ilimlerin (âyet ve hadis) yanında akıl, vazgeçilmez bir bilgi kaynağıdır. İnsanın mükellef olması hususunda akla önemli fonksiyonlar yükleyen Mâtürîdî, nakil olmasa dâhi insanın Allah’ı tanımada sorumlu olduğunu ve akılla Allah’ın idrak edilmesi gerektiğini savunarak bu konuda Eş‘ârî’den farklı düşünmüştür.^[137] O, bu konudaki düşüncelerini şöyle ifade etmiştir:

“Allah’a ortak koşmanın (şirkin) haram olduğu akılla bilinir. Akıl sahibi herkesin kendi yaratılışına bakıp; en güzel şekilde yaratıldığını ve kendisi dışında yaratılan hiçbir mahlûkata benzemediğini idrak edip Rabbini tanıması ve tevhid inancına sahip olması gerekir. Kendisine verdiği bunca nimetlere rağmen başkalarını ilah ve rab edinerek O’na nasıl ortak koşabilir? Bu hem akılla hem de nakille haramdır.”^[138]

Mâtürîdî’nin marifetullah gibi dinin temel prensiplerinden birisi için vahiy yoluyla olmasa da aklen bilinmesinin zorunlu olduğunu beyan etmesi, aklî istidlallerle elde edilen bilgilere önem verdiğini gösterir. Kulların imtihan edilmesini akıl ve verilen nimetler bağlamında karşılaştırması buna örnek olarak verilebilir. O’na göre imtihanın fazileti sadece akıl sayesinde idrak edilebilir. Aynı şekilde mü’minin üstün olduğu akılla bilinir. Kendisiyle imtihan edilen şeylerin (nimetler) üstün olmamasının nedeni doğrunun tek olduğu herkese eşit olarak dağıtılan akılla bilinmesi ve sorumluluk vesilesi kılınan aklın aynı/tek olmasıdır. Ona göre doğrunun akılla bilinmesi ve aklın imtihan vesilesi kılınmasında herkes eşittir. İmtihana tabi olan insan hakikati kabul edip bunun gereklerini yerine getirdiğinde akıllı (zû akl), ondan yüz çevirip inatlaştığında ise inatçı (mu‘annîd) olarak nitelendirilmiştir. Aklı olmayanı ise deli (mecnun) olarak isimlendirmiştir.^[139]

Mâtürîdî, Kur’ân’daki mübhemâtı izah etmeye çalışırken çeşitli vesilelerle dirâyet yöntemine başvurmuştur. Esasında tefsirinin her sayfasında dirâyet örneklerini görebilmek mümkündür. Ancak yukarıda değinildiği gibi usûl âlimlerinin çoğu mübhemâtu’l-Kur’ân’ın beyanında nakle dayanmayı zorunlu görürken, re’y ve içtihada yer olmadığını savunmuşlardır. Bir önceki bölümde çeşitli örneklerle izah edildiği gibi Mâtürîdî, Kur’ân’da mübhem bırakılan hususlara değinirken çoğu yerde bunların sadece nakille bilinebileceğini savunmuştur. Bununla birlikte âyetlerde zikredilen bazı mübhematı re’y veya içtihadla medlûllerinin tespit edilmeye çalıştığı söylenebilir. Mübhemâtların medlûllerini dirâyet metodolojisine göre belirlemeyi başka âyetleri delil gösterme ve re’yle tespit etmeye çalıştığı söylenebilir. Meselenin tam olarak anlaşılabilmesi için bu hususların izah edilmesi gerekir.

3.2. Âyetle Mübhemâtı Belirlemesi

Eserin bütününde âyeti âyetle tefsir etme yönteminin yaygın bir şekilde kullanıldığı söylenebilir.^[140] Özellikle kelâmî ve fıkhî meselelerde hükümleri tespit ederken Kur’ân’ın bütünlüğünü gözetmiştir. Bazen doğrudan tefsir mahiyetinde âyetler delil olarak sunulurken, bazen de âyetle ilgili farklı görüşler sıralandıktan sonra bunların isabetli olmadığı başka âyetlerle desteklenmiştir.

Tefsir mahiyetinde herhangi bir bilgi zikredilmeden, el-Bakara 2/207’nci âyetinde “İnsanlardan öylesi vardı ki, Allah’ın rızasını kazanmak için kendilerini feda ederler” şeklinde ifade edilen kimselerin cihada katılarak kendilerini Allah yolunda feda edenler olduğu “Şüphesiz Allah, mü’minlerden canlarını ve mallarını, kendilerine vereceği cennet karşılığında satın almıştır” mealindeki et-Tevbe 9/111’inci âyeti delil gösterilerek izah edilmiştir.^[141] Aynı şekilde yeşterûne eḍ-ḍelâle (Sapkınlığı satın alıyorlar… en-Nisâ, 4/44) ifadesiyle Ehl-i Kitap’tan bir zümrenin rüşvet ve benzeri şeyleri verip sapkınlığı satın aldıklarını, el-Enfâl 8/36’ncı âyeti delil gösterilerek izah edilmiştir.^[142]

Mâtürîdî, çoğunlukla âyet ile ilgili muhtemel vecihleri sıraladıktan sonra bu görüşlerin isabet durumlarını veya kuvvetli olanını tercih etmek için başka âyetleri delil olarak gösterir. İnnî câ‘ilun fi’l-‘arḍı ḫalife (Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım. el-Bakara, 2/30) âyetinde geçen ḫalîfenin Hz. Âdem olduğu yünündeki yorumlara, aynı âyette geçen etac‘alu fihâ men yufsidu (orada bozgunculuk yapacak) ifadesinde geçen olumsuz çağrışımlar nedeniyle katılmadığını belirterek, bazı ihtimalleri gündeme getirmiştir. Bu ihtimallerden biri ve yec‘alukum ḫulefâe’l-‘arḍ (Sizi yeryüzünün halifesi kılan… en-Neml, 27/62) ifadesinde bildirildiği gibi kıyamet gününe kadar gelen Hz. Âdem’in zürriyeti veya innâ ce‘alnâke ḫalîften fi’l-‘arḍ (Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. Sâd 38/26) ifadesiyle Hz. Dâvûd’a hitaben ifade edildiği gibi yeryüzünde Allah’ın nizamıyla hükmetme olabileceği sonucuna varmıştır.^[143]

Bazen rivâyetin isabetli olduğunu teyit etmek için âyetleri delil olarak göstermiştir. Kur’ân’da yer alan mübhemâtlardan biri de el-Bakara 2/102’nci âyette zikredilen Hârût ve Mârût’un kimlikleridir. Mâtürîdî, bunların meleklerden olduğuna dair haberlerin doğru olmadığını ifade etmek için Hasan el-Basrî’nin görüşünü aktardıktan sonra, bunu teyit etmek için meleklerin niteliklerini anlatan lâ ya‘ṣûne’llâhe mâ emerehum (Allah’ın kendilerine verdiği emirlere karşı gelmeyen…et-Tahrîm 66/6) ve lâ yesbiḳûnehu bi’l-ḳavl (Onlar Allah’tan önce söz söylemezler. el-Enbiyâ 21/27) âyetlerini delil göstererek karşı çıkmıştır.^[144]

Tevbe 9/108’inci âyetinde lemescidun ussise ‘ala’t-taḳvâ (temeli takva üzerine kurulan mescit) ifadesiyle bildirilen mescidin Mescid-i Nebevî olduğu şeklindeki görüşleri doğru bulmaz. Aynı âyette geçen fîhî ricâlun yuḥibbune en yeteṭahherû (orada temizlenmeyi seven adamlar vardır) ifadesini delil göstererek buranın Kûbâ Mescid-i olduğunu ifade etmiştir.^[145]

Ehl-i Sünnet öğretisine muhalif yorumları kabul etmezken, başka âyetleri delil göstermek suretiyle itikadî çizgisini muhafaza etmiştir. el-Hicr 15/44’üncü âyetinde lehâ seb‘atu ebvâb (Onun yedi kapısı vardır) ifadesi kimi yorumlarda inkârcı fırkalara büyük günah işleyenlerin de dâhil edilmesine, aynı sûrenin 42’nci âyetinde geçen ġavîn kelimesinin “kâfirler” anlamında olduğunu delil göstererek karşı çıkmıştır.^[146]

Mâtürîdî’nin yorumlarında diyalektik düşünce her zaman öncelenmiş görünmektedir. Örneğin ve rafe‘nâhu mekânen ‘iliyyâ (Onu yüce bir makama yükselttik. Meryem 19/57) ifadesini Hz. İsâ’nın göğe yükseltilmesi olduğu yönündeki görüşlere karşılık, burada ifade edilen üstünlük ve kıymetin, Allah ve insanlar katındaki mertebe olduğunu aynı sûrenin 50’nci âyetinde geçen ve ca‘alnâ lehum lisâne ṣidḳin ‘aliyyâ (Onlar için yüce bir doğruluk dili var ettik) ibaresiyle izah etmiştir.^[147]

Mâtürîdî, âyetlere sadece mübhemâtın medlûlünü tayin etmek için başvurmamıştır. Bazı kapalı veya şaibeli durumları olduğu gibi bırakılması gerektiğini başka âyetlerle desteklemiştir. Nitekim Medine döneminde yaşanılan bir olayın vahyin müdahalesine maruz kaldığını rivâyetlerden öğreniyoruz. Medine dışına gönderilmiş askeri bir birlik yolda karşılaştıkları bir kişiyi, korkusundan söyledi diye, kelime-i şehâdet getirdiği halde öldürdü. Bu olay Hz. Peygamber’e intikal ettiğinde çok üzüldü ve “Kalbini yarıp içine baktınız mı?” diye bunu yapanlara çıkıştı.^[148] Mâtürîdî, bu olay üzerine en-Nisâ 4/94’üncü âyetinin nâzil olduğunu bildiren sebeb-i nüzûl rivayetini hatırlattıktan sonra, anlatılanlara bir anlam veremediği itiraf etmiştir. Burada şüpheli bir şeylerin vuku bulduğunu, nitekim şüpheli şeylerden uzak durmayı tembihleyen el-Hucurât 49/6 ve el-İsrâ 17/36’ncı âyetlerini hatırlatarak meseleyi kapatmıştır.^[149]

3.3. Re’yle Mübhemâtı Belirlemesi

Mâtürîdî mübhemâtla ilgili rivâyetleri aktardıktan sonra bunlar arasında tercihte bulunması dirâyet örnekleri olarak verilebilir. Örneğin İbrâhîm 14/41’inci âyetinde Hz. İbrahim’in duasında geçen li-vâlideyye ibaresiyle ilgili olarak ebeveyninin Müslüman olup olmadığıyla ilgili çeşitli rivâyetleri aktardıktan sonra kendi görüşünü, babasının tereddütsüz inkârcılardan olduğu, annesi de inkârcılardan ise söz konusu duayı ebeveynine yapmadığı, Müslüman olmaları şartıyla dua ettiği şeklinde ifade etmiştir.^[150]

Hz. Meryem’in doğum esnasında yaşadığı derin üzüntünün fe nâdâhâ min taḥtihâ (Altından ona şöyle seslendi… Meryem, 19/24) ifadesiyle teselli edenin kim olduğu ile ilgili olarak çeşitli rivâyetleri aktardıktan sonra en doğru tercihin yiyecek ve içeceğin olmadığı bir mekânda bulunmaları nedeniyle çocuğunun zarar görmesinden korktuğu için konuşanın Hz. İsâ olduğunu savunmuştur.^[151]

Hz. Peygamber’in kavmini İslâm’a daveti karşısında şiddetli bir muhalefetle karşılaştığı bilinmektedir. İnkârcıların “Ey Rabbimiz! Hesap gününden önce payımızı hemen ver” (Sâd, 38/16) şeklinde hemen talep ettikleri şeyin rivâyetlerin ittifakıyla, kıyamet gününde kendilerini bekleyen azap olduğunu nakleden Mâtürîdî, bu görüşe katılmaz. Ona göre kıyamet gününe inanmayan inkârcıların talep ettiği şey âhirette kendilerine verileceği söylenilen nimetlerin dünyada verilmesiydi. Çünkü talep ettikleri şey amel defterleri veya karşılaşacakları azap olmuş olsaydı bunu Allah’tan değil Hz. Peygamber’den isterlerdi.^[152]

Diğer taraftan İslâm’a davet ederken çeşitli ithamlara maruz kalan Hz. Peygamber kendisini, “Ben sizin aranızda bundan –Kur’ân’ın inişinden- önce –kırk yıllık- bir ömür yaşadım” (Yûnus, 10/16) şeklinde daha önceki hayatını bildiklerini ima eden cümlelerle savunmuştur. Mâtürîdî’nin naklettiği rivâyetlere göre bu ifadeyle Hz. Peygamber’in onlara, daha önce okuma-yazma bilmediği veya hiç yalan söylemediği hatırlatılmıştır. Ayrıca muhtemel bir yorum olarak âyette işaret edilen, Hz. Peygamber’in kavmini İslâm’a davet ederken onlara yeniden dirilişin gerçekleşeceğini delilleriyle birlikte sunmasıydı. Çünkü daha önce inkârcılardan hiç kimse yeniden dirilişin gerçekleşeceğini iddia edip bunun delillerini sunmamıştı.

Mâtûrîdî, mübhemâtlarla ilgi bazı hususları farklı bakış açısıyla incelemiştir. Bunlardan biri de itikadî konulardır. el-Bakara 2/80’inci âyette geçen “Bir de dediler ki: “Bize ateş, sayılı birkaç günden başka asla dokunmayacaktır” ifadesini “buzağıya taptıkları günler” olduğunu ittifakla savunan müfessirlerin iki nedenle söylediklerini anlamsız bulur. Ona göre buzağıya tapan muhatap toplumdaki Ehl-i kitab’ın kendisi değil, atalarıdır. İkinci olarak bu eylemi gerçekleştiren ataları tevbe edip bu fiilden döndükleri için buzağıya ibadet etmelerinden dolayı cezalandırılacağını söylemenin anlamsız olduğunu savunmuştur.^[153] Diğer bir örnek “İman ettikten sonra inkâr eden bir toplumu Allah nasıl doğru yola eriştirir?” (en-Nisâ, 4/137) ifadesinde geçen kavmin kim olduğu ile ilgili bazı rivâyetler aktarmıştır. Kavmin kim olduğunu belirlemenin bir önemi olmadığını belirten Mâtürîdî, bu kavmi Allah’ın asla iman ve tevbe etmeyeceğini bildiği bir kavim olarak nitelendirmiştir.^[154]

Bazen tamamen akıl yürütme veya muhtemel durumların tespitiyle mübhemât belirlemeye çalışmıştır. Müslümanları sadaka vermeye teşvik eden “Allah’a güzel bir borç verecek kimdir ki...” (el-Bakara, 2/245) âyeti nâzil olunca inkârcılar “Şüphesiz Allah fakirdir, biz zenginiz” (Âli-İmrân, 3/181) şeklinde küçümseyici ifadeler kullandılar. Bununla ilgili olarak Mâtürîdî muhtemel durumları analiz etmiştir. Ona göre âyette zikredilen söz iki kesimden sadır olmuş olabilir. Birincisi bu sözü peygamberlerini katleden önceki Yahudiler söylemiş olabilir. Âyetin muhatabı peygamberlerini öldüren kimseler değillerdi. Fakat önceki Yahudilerin yaptıklarından hoşnut oldukları için bu suç onlara nispet edilmiştir. İkincisi nüzûl döneminde yaşayan Yahudiler açık veya gizli bir şekilde sahabeye bu sözü söylediler. Eğer bu sözü öncekiler söylemişse iki ihtimal olduğunu savunmuştur. Birinci ihtimal, Allah bunu Hz. Peygamber’e, onları teskin etmek ve inkârcıların eziyetlerine karşı sabretmeleri için haber verdi. Yani onlar Allah hakkında böyle konuşurlarken, Müslümanlar hakkında neler demezler ki! İkinci ihtimal ise Hz. Peygamber’in risâletinin bir delili olmasıdır. Eğer bu sözü sahabeye açık bir şekilde söylemişlerse iki ihtimal olduğunu savunmuştur. Birincisi onlardan gelen eziyetlere karşı sabretmeleri, ikincisi ise tüm söylenenlerin Allah katında kayıt altına alındığı ima edilmek istenmiştir. Eğer bu sözü gizli bir şekilde söylemişlerse aynı şekilde iki ihtimal söz konu edilmiştir. Birincisi ifade edildiği gibi âyet nübüvvet delilidir. Hz. Peygamber bunu Allah’tan öğrendiğini onlara bildirilmiştir. Çünkü onların kendi aralarında söyledikleri bir bilgi ancak vahiyle ifşa edilebilir. İkincisi ise onların eziyetlerine karşı teselli ve sabretmeleri istenmiştir.^[155]

Sonuç

Nüzûl süreciyle birlikte başlayan yoğun çabaların sonucunda tefsir alanda kıymetli eserler telif edilmiştir. Mâtürîdî’nin Te’vilâtu Ehli’s-Sünne’si erken dönemde telif edilen ilk tefsirlerden biridir. Kavramlara yüklediği yeni anlamlar, naklî bilgiyi yorumlama gücü, re’y eksenli çıkarımları, hemen hemen her konuyu eleştirel bakış açısıyla analiz edebilme yeteneği ve en önemlisi bilgileri Kur’ân’a arz ederek aykırı gördüklerini tereddütsüz bir şekilde reddetmesi tefsirini özgün kılmıştır.

Mâtürîdî genel olarak bilgi kaynaklarını çıkarım (istidlâl), gözlem (müşahede) ve işitme (sem‘/haber) olmak üzere üç kısma ayırır. Birinci ve ikinci kısım bilgiler dirâyetin kaynağını oluştururken, son kısım bilgi ise rivâyet kaynağını oluşturur. İşitmeyle elde edilen bilgi kaynaklarını âhâd hadis ve içtihad neticesinde elde edilen bilgileri ilmu’l-amel; âyet ve mütevâtir hadisle elde edilen bilgileri ise ilmu’ş-şehâde olmak üzere iki kısma ayırmıştır.

Mâtürîdî, âyetleri tefsir ederken yukarıda yapılan sınıflandırmayı esas almıştır. Bilgi kaynakları içerisinde istidlâl ve müşahedeyle şekillenen re’y eksenli çizgi sürekli muhafaza edilmiştir. Aslında bu durum Ehl-i Sünnet çizgisinde alışık olunan bir tercih değildir. Mâtürîdî’nin akranı olan Ehl-i Sünnet’in ilk temsilcilerinden Hâris el-Muhâsıbî’nin kelâm metodolojisi kullanması nedeniyle karşılaştığı baskılar düşünüldüğünde, o dönemde aklî istidlallerle elde edilen bilgiye karşı güçlü bir direncin olduğu kabul edilmelidir. Mâtürîdî’nin, akıl ile nakil çatışmasında, aklı önceleyen metodolojik yaklaşımı tefsirine gösterilen ilginin hak ettiği seviyede olmamasının nedenlerinden biri olabilir.

Mübhemâtu’l-Kur’ân konusuna dâhil olan âyetlerin bir kısmını ihtiyaç duyulmaması veya hakkında rivâyet olmaması nedeniyle izah etmezken; diğer bir kısmını çoğunluğu rivâyet olmak üzere, bazen de dirâyet yöntemiyle medlûlünü belirlemeye çalışmıştır. İtikadî konulara dâhil olan mübhemâtın belirlenmesinde mütevâtir haberi şart koşarken, âhâd haberleri sadece amalî konularda delil olarak kabul etmiştir.

Mübehemâtın belirlenmesinde esbâb-ı nüzûl rivâyetleri ile israiliyât öne çıkan bilgi kaynaklarıdır. Doğrudan veya dolaylı olarak muhatapları işaret eden âyetleri esbâb-ı nüzûl rivâyetleriyle izah etmeye çalışırken; önceki ümmetlerle ilgili kıssalarda isrâiliyata yer vermiştir. Ancak Hz. Peygamber’in nübüvvetine halel getiren bazı rivâyetler istisna olmak üzere esbâb-ı nüzûlün çoğunluğunu kabul ederken; isrâiliyatın az bir kısmını ihtiyaç duyulmayan gereksiz malumatlar, çoğunu ise Kur’ân’a aykırı bilgiler olarak nitelemiştir.

Esasında Mâtürîdî’nin mübhemâtları belirlemeyi öncelediği söylenemez. Zira çoğu yerde konu ile ilgili rivâyetleri aktardıktan sonra âyette anlatılanlarla yetinilmesini tavsiye etmiş, ihtiyaç duyulan hususların Kur’ân tarafından izah edildiğini, mübhem bırakılan kısımların peşine düşülmemesi gerektiğini ve rivâyetlerde aktarılan bilgilerin çoğunun gereksiz olduğunu müteaddit defa tekrarlanmıştır. Böylece sıhhati tartışmalı gereksiz bilgilerin değil, Kur’ân’ın anlatığı hikmet ve hakikatlerin peşinde olunması gerektiğini salık vermiştir. V’allâhu a‘lem.

Kaynakça

Adnevî, Ahmed b. Muhammed. Ṭabaḳatu’l-müfessîrîn. Thk. Süleyman b. Salih. Suudi Arabistan: Mektebetu’l-‘Ulûm, 1997.

Albayrak, Halis. “Mubhematu’l-Kur’ân İlmi ve Kur’ân Tefsirindeki Yeri”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (1992): 155-182.

Bakkal, Mustafa Cihad. “Kıssalar Bağlamında Mâtürîdî’nin Kur’ân’daki Mübhemlere Bakışı”. Ekev Akademi Dergisi 21/72 (Güz 2017): 195-214.

Bursavî, İsmail Hakkı. Rûhu’l-beyân. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Fikir, ts.

Cevherî, İsmâil b. Hammad. eṣ-Ṣıḥâḥ. Thk. Ahmed Abdülgafûr Attâr.6 Cilt. Beyrut: Dâru’l-‘İlm li’l-Melâyîn, 1987.

Cürcânî, Seyyid Şerîf. Risâle fî uṣûli’l-ḥadîs. Riyâd: Mektebetu’r-Rüşd, 1407.

Çalışkan, İsmail. “Tefsirde Mâtürîdî’yi Keşfetmek: İmam Mâtürîdî ve Te’vîlâtu’l-Kur’ân’ın Tefsir İlmindeki Yeri”. Milel ve Nihal 7/2 (Mayıs-Ağustos 2010): 67-93.

Demirci, Muhsin. Tefsir Usûlü. İstanbul: İFAV, 2016.

Ebû Hayyân el-Endelüsî. el-Baḥrü’l-muḥîṭ fi’t-tefsîr. Thk. Sıdkî Muhammed Cemîl. 10 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1999.

Ezdî, Abû Bekr Muhammed b. Düreyd. Cemheretu’l-luġa. Thk. Remzî Münîr Baklebekî. 3 Cilt. Beyrut: Dâru’l-‘İlm lil Melâyîn, 1987.

Ezherî, Muhammed b. Ahmed. Tehẕîbu’l-luġa. Thk. Muhammed İvad. 15 Cilt. Beyrut: Dâr İhyâu’t-Turâsi’l-Arabî, 2001.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed. Ḳavâ‘idu’l-‘aḳa’id. Thk. Musa Muhammed Ali. Beyrut: Âlemu’l-Kutub, 1985.

Gezer, Süleyman. “Kur’ân’daki Belirsiz Anlatımlar/Mübhemât Sözlü Dil Bağlamında Bir Yaklaşım”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1/2 (Aralık 2002): 253-264.

İbn Âşûr, Mahmûd et-Tahir. et-Tahriru’l-vecîz. 40 Cilt. Tunus: Dâru’t-Tûnusiyye li’n-Neşr, 1984.

İbn Kutluboğa, Ebu’l-Adl Zeynuddîn Kasım. Tâcu’t-terâcim. Thk. Muhammed Hayr Ramazân Yûsuf. Dımaşk: Dâru’l-Kalem, 1992.

İbn Manzûr. Lisânu’l-Arab. 15 Cilt. Beyrut: Daru Sadr, 1414.

İbn Teymiyye, Takıyyuddîn. Der’u te‘âruḍi’l-‘aḳl ve’n-naḳl. Thk. Muhammed Reşâd Sâlim. Suudi Arabistan: Câmi’atu’l-İmâm Muhammed b. Su‘ûd İslâmiyye, 1991.

İbnu’l-Enbârî. eẓ-Ẓâhir fî me‘ânî kelimâti’n-nâs. Thk. Hâtim Sâlih ed-Dâmin. Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1992.

İmrâni, Yahyâ b. Ebu’l-Hayr. el-İntiṣâr fi’r-red ‘ale’l-Ḳaderiyyeti’l-eşrâr. Suûd b. Abdülaziz. Riyad: Advâu’s-Selef, 1999.

İsfehânî, Hüseyin b. Muhammed. el-Müfredât fî ġarîbi’l-Ḳur’ân. Thk. Safvan Adnan ed-Dâvudî. Beyrut: Dâru’l-Kalem, 1412.

Hafâcî, Şehâbeddîn Ahmed b. Muhammed. Ḥâşiyetu’ş-Şihâb ‘alâ Tefsîri’l-Beyḍâvî. 8 Cilt. Beyrut: Dâr Sadr, ts.

Halîl b. Ahmed, Kitâbu’l-‘ayn. Thk. Mehdî el-Mahzûmî v.dğr. 8 Cilt. Dâr ve Mektebetu’l-Hilâl, ts.

Hatipoğlu, İbrahim. “İsrâiliyat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 23: 195-199. İstanbul: TDV Yayınları, 2001.

Hüseyin Abdülhâdî Muhammed – Birışık, Abdülhamit. “Mübhemâtü’l-Kur’ân”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 31: 437-439. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Karataş, Ali. İmâm Mâtürîdî Kur’ân’ı Kur’ân’la Te’vîl. İstanbul: Yesevi Yayıncılık, 2014.Kātib Çelebi. Keşfu’ẓ-ẓunûn. 2 Cilt. Bağdat: Mektebetu’l-Musennâ, 1941.

Kazvînî, Ebu’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris. Mu‘cemu Meḳâyîsi’l-luġa. Thk. Abdusselâm Muhammed Harûn. Beyrut: Dâru’l-Fİkr, 1979.

Kırca, Celal, “Mâtürîdî’nin Tefsir, Te’vil Anlayışı ve Metodu”. Ebû Mansûr Semerkandî Mâtürîdî (Kayseri 14 Mart 1986). ed. Ahmet Hulûsi Köker. 51-69. Kayseri: Erciyes Üniversitesi Matbaası, 1986.

Kureşî, Ebû Muhammed Muhyiddîn. Cevâhiru’l-muḍiyye fî ṭabaḳāti’l-Ḥanefiyye. Karaçi: Mîr Muhammed Kütüphane, ts.

Kutlu, Sönmez. “Bilinmeyen Yönleriyle Türk Din Bilgini: İmâm Mâtürîdî”. Dinî Araştırmalar 5/1 (Ocak-Nisan 2003): 5-28.

Maturîdî, Ebû Mansûr. Te’vilâtu Ehli’s-Sünne. Thk. Mecdî Baslum. 10 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 2005.

Maturîdî, Ebû Mansûr. Kitâbu’t-tevḥîd. Thk. Bekir Topaloğlu v.dğr. İstanbul: Mektebetu’l-İrşâd, ts.

Meydânî, Abdülganî b. Tâlib. el-Lubâb fî ‘ulûmi’l-kitâb. Thk. Adil Ahmed v.dğr. 20 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1998.

Nîsâbûrî, Nizâmeddîn. Ġarâ’ibu’l-Ḳur’ân ve reġāibu’l-furḳân. Thk. Zekeriyyâ Umeyrât. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1416.

Özdeş, Talip. “Mâtürîdî’yi Nasıl Okumalıyız?”. Dinî ve Felsefî Metinler Yirmibirinci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama Sempozyumu (İstanbul 20-21 Ekim 2011). Ed. Bayram Ali Çetinkaya. 963-974. İstanbul: Ege Basım, 2012.

Özen, Şükrü. “Mâtürîdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 146-151. Ankara: TDV Yayınları, 2003.

Râzî, Fahrüddîn. Mefâtiḥu’l-ġayb. 32 Cilt. Beyrut: Dâru İhyau’t-Turâsi’l-Arabî, 1420.

Reşid Rızâ. Tefsîru’l-menâr. 12 Cilt. Kahire: Hey’etu’l-Mısriyyetu’l-‘Amme li-l-Kitâb, 1990.

Riyâzizâde, Abdullahtif b. Muhammed. Esmâu’l-kutub. Thk. Muhammed et-Tuncî. Dımaşk: Dâru’l-Fıkr, 1983.

Saîd Havvâ. el-Esâs fi’t-tefsîr. 11 Cilt. Kahire: Dâru’l-İslâm, 1424.

Semîn el-Halebî, Ebu’l-Abbas Şihâbuddin Ahmed b. Yusuf b. Abdiddaim. ed-Durru’l-mensûr fî ‘ulumi’l-kitâbi’l-meknûn. Thk. Ahmed Mahmud el-Harat. 11 Cilt. Şam: Dâru’l-Kalem, ts.

Serinsu, Ahmet Nedim. Kur’ân ve Bağlam. İstanbul: Şûle, 2008.

Şehristânî, Ebu’l-Feth Tâcuddîn. el-Milel ve’n-niḥal. Haleb: Müessesetu’l-Halebî, ts.

Şeybânî, Ebû Amr. el-Cîm. Thk. İbrahim el-Ebyârî. 3 Cilt. Kahire: Hey’etu’l-‘Amme li Şuûnni’l-Mutâbi‘il-Emîriyye, 1974.

Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân. el-İtḳân fî ‘ulûmi’l-Ḳur’ân. Thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrahîm. 4 Cilt. Mısır: Hey’etu’l-Misriyyeti’l‘Amme li’l-Kitâb, 1974.

Suyûtî, Celâluddîn Abdurrahmân. Müfḥimâtu’l-aḳrân fî mübhemâti’l-Ḳur’ân. Thk. Mustafa Dîb el-Buğâ. Beyrut: Mü’essesetu Ulûmi’l-Kur’ân, 1982.

Tantâvî, Muhammed Seyyid. et-Tefsîru’l-vesît lil Kur’âni’l-Kerîm. Kahire: Dâru’l-Nahde, 1997.

Tay, Hekim. “Kur’ân İlimleri Bağlamında Erken Dönemde Nesh Algısı: Hâris el-Muhasıbî Örneği”. İlahiyat Tetkikleri Dergisi 51 (Haziran 2019): 49-82.

Vâhıdî, Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed. el-Vesîṭ fî tefsîri’l-Ḳur’âni’l-mecîd. Thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd v.dğr. 15 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kutubi’l İlmiyye, 1994.

Vehbe ez-Zuhaylî. et-Tefsîru’l-munîr. 30 Cilt. Dımaşk: Dâru’l-Fıkr, 1418.

Yüksel, Muhammed Bahaeddin. “Mahiyet ve Muhatap Açısından Mübhemâtu’l-Kur’ân”. Dini Araştırmalar 21/53 (Ocak-Haziran 2018): 55-77.

Zehebî, Ebû Abdillâh Şemsuddîn Muhammed. Târîḫu’l-İslâm ve vefayâtu’l-meşâhîr ve’l-a‘lâm. Thk. Beşâr İvâd Marûf. Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2003.

Zebîdî, Muhammed Murtazâ. Tâcu’l-‘arûs. Thk. Komisyon. 40 Cilt. Dâru’l-Hidâye, ts.

Zemahşerî, Ebu’l Kasım Mahmud b. Ömer. Esâsu’l-Belaġa. Thk. Muhammed Bâsil Uyûnu’s-Savde, Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-‘İlmiyye, 1998.

Zerkeşî, Bedrüddîn. el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Ḳur’ân. Thk. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrâhîm. 4 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1957.

Ziriklî, Muhammed Hayruddîn. el-A‘lâm. 8 Cilt. Beyrut: Dârü’l-‘İlm lil Melâyîn, 20002.