SOYAL, F. “Esmâ-Ahkâm (Va‘îd) Meselesi Ve Ebû Mansûr El-Mâtürîdî İle Hâkim El-Cüşemî’nin Görüşlerinin Mukayesesi” Diyanet İlmî Dergi 55 (2019): 685-713

ESMÂ-AHKÂM (VA‘ÎD) MESELESİ VE EBÛ MANSÛR EL-MÂTÜRÎDÎ İLE HÂKİM EL-CÜŞEMÎ’NİN GÖRÜŞLERİNİN MUKAYESESİ

THE ISSUE OF ASMA WA AHKAM (WA’ID) AND THE COMPARISON OF THE VIEWS OF ABU MANSUR AL-MĀTURĪDĪ AND HAKIM AL-JUSHAMI

FİKRET SOYAL

DR. ÖĞR. ÜYESİ
İSTANBUL ÜNİVERSITESİ İLAHİYAT FAK.
Orcid.org/0000-0001-5549-9791

fikret@istanbul.edu.tr

ÖZ

Bu makalede, kelâm kaynaklarında geçen “esmâ ve ahkâm” konusu bağlamında va‘îd ilkesiyle hareket eden Mu‘tezilî kelâm bilgini ve mezhebin son temsilcilerinden olan Hâkim el-Cüşemî’nin görüşleri ile Mâtürîdî’ninki karşılaştırmalı olarak değerlendirilecektir. İki düşünürden hareketle mezhep algısına ilişkin farklılıkların nasıl izah edileceğine dikkat çekilecektir. Büyük günahın hükmüyle alakalı yaşanan ilk dönem tartışmaları kapsamında, kelâm ekollerinin yaklaşımlarının ve görüşlerinin imân, küfür, şirk, amel vb. gibi kavramlara ilişkin yansımalarına vurgu yapılacaktır. Makalede Mu‘tezile ekolünün söz konusu problemi “va‘îd” anlayışı çerçevesinde yorumladığı gösterilmeye çalışılacaktır. Bu yaklaşım, Mu‘tezile’nin inanç ilkelerini oluşturan “Usûl-i hamse” içinde yer alan “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ve “adâlet” ilkeleriyle de uyumlu olduğu kaydedilecektir. Mâtürîdî, “esmâ-ahkâm” başlığını kullanmasa da meseleyi ciddi bir şekilde tartıştığı ve bu anlamda Mu‘tezile’ye çeşitli eleştiriler yönelttiği görülecektir. Cüşemî’nin ve Mâtürîdî’nin yaklaşımları birlikte değerlendirilirken kelâm kitaplarında genellikle sem’iyyât bölümünde “esmâ ve ahkâm” başlığı altında tartışılan problemlere yer verilecektir.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Mâtürîdî, Cüşemî, Esmâ-ahkâm, va‘îd.

ABSTRACT

This study evaluates the views of the Mu’tazila scholar of kalam Hakim al-Jushami, who is one of the late representatives of the sect and who acts according to the principle of wa’id within the context of “asma wa ahkam”, in comparison with those of Maturidi. The differences in the way the two scholars perceive the sect are brought under focus. The effects of the approaches and standpoints of kalam schools of thoughts on the concepts such as iman, kufr, shirk, amal, etc. are emphasized within the scope of the earlier discussions regarding the ruling on the great sin. This study aims to point out that the Mu’tazila school of thought interprets the issue in question within the framework of the principle of wa’id. It is emphasized that this approach is also in line with “al-manzila bayn al-manzilatayn” and “adalat” that are part of “al-Usul al-Khamsa”, which constitutes the belief principles of the Mu’tazila school of thought. It is also seen that although Maturidi does not use the title “asma-ahkam”, he discusses the issue to a great extent and directs various criticisms to the Mu’tazila. Jushami and Maturidi’s approaches are examined jointly by considering the problems generally discussed under the “al-Asma wa al-Ahkam” title of the sam’iyyat sections of books on Kalam.

Key words: Kalām, al-Māturīdī, Jushamī, al-Asmāʿ wa al-Aḥkām, al-Wa‘īd.

GİRİŞ

Mürtekib-i kebîrenin^[1] itikadî anlamda isimlendirilmesi (esmâ) ve âhiretteki hükmü (ahkâm) konusuyla ilgili kelâmî tartışmalar Müslümanların yaşadığı ilk ihtilaflara dayanır. Bu hususta Hâricîlik ve Mu‘tezile’nin içinde yer aldığı grubun görüşlerinin aşırılığına karşın, Mürcie ve Ehl-i sünnet kelâmcıları daha mutedil bir yol izlemek istemişlerdir.^[2] Aslında Kur’ân’da imânın karşıtı olarak tanıtılan küfür, haricî bir konumu ifade ederken ilk iki asırda Müslümanların yaşadığı politik ve dinî birtakım olaylara bağlı olarak dahilî bir boyut kazanmıştır.^[3]

Kelâmcılar “esmâ” kullanıldığında mü’min, müslüman, münâfık, kâfir ve fâsık gibi isimleri; “ahkâm” denildiğinde ise bu isimlere sahip olan mükelleflerin sevap ve ceza bakımından cennetlik veya cehennemlik olmaları anlamındaki hükümleri kastetmişlerdir.^[4] Esmâ ve ahkâm bağlamında va‘îd konusu, mürtekib-i kebîrenin kim olduğu sorusuyla gündeme gelmiştir.^[5] Buna göre va‘îd, esmâ ve ahkâm kapsamında en fazla öne çıkan kavram olmaktadır.

Makaleye mevzu olan va‘îd meselesiyle alakalı çeşitli çalışmaların yapıldığı görülmektedir.^[6] Mezkûr problemle alakalı Mâtürîdî ve Mu‘tezile adına öncelikle akla gelen Kâdî Abdülcebbâr ve Ebu’l-Muîn en-Nesefî olmaktadır.^[7] Mâtürîdî, mürtekib-i kebîre ile alakalı aslında Hâricî tezine yönelik olmakla birlikte açık bir şekilde Mu‘tezile anlayışıyla ilgili eleştirilerde bulunmaktadır. Metodoloji açısından ve görüşlerinin değerlendirilmesi itibariyle Mâtürîdî hakkında çeşitli çalışmaların varlığı bilinmektedir. İmânın mahiyeti, imân-amel ilişkisi ve buna bağlı olarak fısk başta olmak üzere alt başlıklar ve ilgili kavramlar hakkında Mâtürîdî’nin önemli ve yoğun değerlendirmeleri bulunmaktadır. Mu‘tezile’nin son temsilcilerinden olan Cüşemî’nin va‘îd hakkındaki görüşlerinin çalışılmamış olması dikkatlerin üzerinde toplanmasına neden olmaktadır. Bundan dolayı Mâtürîdî’nin görüşlerinin Mu‘tezile’nin son temsilcilerinden olan Cüşemî’ninki ile mukayese edilerek ele alınmasını anlamlı kılmaktadır. Dolayısıyla burada iki düşünürün görüşleri karşılaştırılarak va‘îd meselesinde ikisine odaklanmaya çalışılacaktır. Aralarında yaklaşık bir asır kadar zaman farkı bulunmasına rağmen, Mâtürîdî ekolün kurucusu olan Mâtürîdî ile Mu‘tezile’nin Basra ekolü içinde oldukça etkili olan ve mezhebin tanınmasında ve sistemleşmesinde mühim bir konumu bulunan Cüşemî’nin görüşleri karşılaştırılacaktır. Mâtürîdî ve Cüşemî özelinde doğrudan Mâtüridîlik ile Mu‘tezile karşılaştırmasının imkânından tam olarak söz edilemese de özellikle Cüşemî’den hareketle mezhebî etkenlerin imkânı değerlendirilmeye müsait görünmektedir. Öte yandan Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’ye yaklaşımında oldukça kritik bir isim olan Ka’bî’nin rolü göz ardı edilmemelidir. Zira Ka’bî ile Kâdî Abdülebbâr arasında yoğun bir etkileşim söz konusu olmakta; aynı şekilde Kâdî’den Cüşemî’ye geçerken ikisi arasında bir iletişim kanalı açık bulunmaktadır.

Mu‘tezile küfür nedeniyle cehennemlik olmak ile fısktan dolayı cehennemlik olmak arasında bir ayrım yapmamaktadır. Bu hususta Cüşemî’nin daha yumuşak bir tavır sergilemesi, Mu‘tezile açısından sonraki dönemlerde bir farklılığın ortaya çıkması şeklinde değerlendirilmeyi beklemektedir.

Mâtürîdî Kitâbu’t-tevhîd adlı eserinde Mu‘tezile’ye yoğun eleştirilerde bulunurken va‘îd konusundaki yaklaşımını ortaya koymaktadır. Onun mezkûr mezhep hakkında “Ehl-i kıble” nitelemesini kullanması,^[8] “ötekinin” nasıl anlaşılması gerektiğini göstermesi bakımından önemli olsa gerekir.

Meselenin kelâm kaynalarındaki yerine ışık tutması bakımından Mâtürîdî’nin yolundan giden ve mezhep içinde ondan sonra önemli bir yere sahip olan Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin ilgili bölüme “el-Esmâ ve’l-Ahkâm ve’l-Va‘d ve’l-Va‘îd” adını vermesi,^[9] Mu‘tezilî kelâmcı Kâ‘bî’nin ise vâidi zikretmeden sadece “Esmâ ve’l-Ahkâm” başlığını kullanması^[10] kelâm ekollerince problemin nasıl isimlendirildiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Va‘d-va‘îd ve fısk, kelâm kaynaklarında daha çok Mu‘tezile’nin kavramsallaştırmasını yansıtır.^[11] Kâdî Abdülcebbâr va‘di bir insanın fayda göreceğinin haber verilmesi; va‘îdi ise bir insanın yaptıklarından dolayı zarar göreceğini bilmesi şeklinde tanımlar.^[12] Böylece Mu‘tezile’ye göre va‘d, Allah’ın mükâfat tayin ettiği; va‘îd ise daha çok ceza belirlediği şey olmaktadır.^[13]

Mürtekib-i kebîre’nin hükmüne dair görüşler dikkate alındığında esas tartışmanın va‘îd ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır.^[14] Konu etrafında yürütülen tartışmalar problemin tarihsel ve düşünsel arka planına ilişkin ipuçları vermektedir. Mürtekib-i kebîre hakkında farklı isimlendirmelere gidilmesinin temel gerekçesi, tarihî bağlamda yaşanan sosyal ve siyasal olaylardır. Zira büyük günah işleyen mü’minlere nisbet edilecek vasıflar (esmâ), mü’min olmuş bir insanın kazandığı yüceliği ortadan kaldıracak^[15] kadar önemli bir olay olmaktadır. Bu nedenle Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcıları imânı kalp ile tasdik olarak tanımlayarak^[16] müslüman olduğunu söyleyen birisinin -en azından dünyevi açıdan- mü’min kabul edilmesinin önemine dikkat çekmek istemektedirler.

Öte yandan tartışmalar arasında mürtekib-i kebîre hakkındaki isimlendirmenin ilâhî ve beşerî kaynaklı olmasına ilişkin bir ihtilaf noktasının bulunduğunu belirtmek gerekir. Kur’ân’da insanların kategorize edilmesine dikkat edildiğinde Allah konuyu imân ve küfür ekseninde değerlendirmektedir.^[17] Bu ikisinin dışında başka bir gruptan söz edilmediği halde, -gelecek başlıklarda görüleceği üzere- konuyla ilgili tarihî süreç içerisinde ortaya çıkan diğer kavramlarla kastedilen mânanın^[18] ne olduğunun açıklanması gerekmektedir.

Esmâ-ahkâm bağlamında kelâm ekolleri arasında görülen ihtilaflara bakarak tartışmanın müslüman vasfının değeri ile ilgili olduğu anlaşılmamalıdır. İmânın değeri olgusal olarak bütünüyle Allah’ın takdirinde bulunmaktadır. Dolayısıyla meseleye değer biçilmesi noktasında insana bırakılan bir rol alanından söz edilememektedir.

Buraya kadar esmâ-ahkâmın kelâm ilmindeki yerine ve önemine dair özet bilgilerden oluşan bir çerçeve çizilmiş oldu. Şimdi makalenin omurgasını oluşturan va‘îd ile ilgili Mâtürîdî ile Cüşemî’nin görüşlerinin karşılaştırmasına ve değerlendirmesine geçilecektir. Ancak Mâtüridî’nin hayatı ve ilmî kişiliği ile alakalı bir şey söylemeye ihtiyaç duyulmamakla birlikte burada Cüşemî hakkında kısa bir bilgi vermek yararlı olacaktır.

Mu‘tezile’nin Basra ekolüne mensup olan ve Kâdî Abdülcebbâr ekolünden beslenen Hâkim el-Cüşemî, Kâdî’dan sonra Tabakâtü’l- Mu‘tezile’yi on ikiye çıkaran kelâm bilginidir.^[19] Hicrî beşinci asrın ortalarında etkili olan Cüşemî, Horasan’dan ayrılarak Mekke’de yaşamış, hicrî 494 yılında orada vefat etmiştir.^[20]

Yaşadığı dönemin siyasî ve ilmî durumuna bakacak olursak, Büveyhilerin, Gaznelilerin, Selçukluların ve Fatimîlerin etkili olduğu bir siyasi atmosferde hayatını sürdürür. Dinî ve ilmî ortamın Cüşemî’nin hayatındaki etkileri noktasında Bâtinîlik, Şia ve Zeydiyye’nin adı daha fazla geçer.^[21]

Mezhebinin Mu‘tezile olduğu konusunda bir şüphe bulunmayan Cüşemî, Kâdî Abdülcebbâr’dan sonra en çok Ebû Ali ile Ebû Haşim’den bahsetmektedir.^[22] Bazen Vasıl b. Atâ ve Amr b. Ubeyd’i taltifkâr ifadelerle anmaktadır.^[23] Sadece Mu‘tezile açısından değil Zeydiyye mezhebi bağlamında da Cüşemî’den söz edilmektedir.^[24] Sonradan Zeydiyye’ye geçtiği söylenen^[25] Cüşemî’yi Zeydiyye âlimleri Zeydiyye’nin son temsilcisi sayarlar. Zeydiyye mezhebine mensup olduğunun söylenmesi, tevhîd, adâlet ve imâmet prensiplerine yer vermesine dayandırılmaktadır.^[26]

Kaynaklarda kırk civarında eserinin olduğundan bahsedilen^[27] Cüşemî’nin tahkik edilerek yayınlanan dört eseri bulunmaktadır:

1. Uyûnü’l-mesâil fi’l-usûl

2. Risâletu İblis ilâ ihvânihi’l-menâhis.

3. Tenbîhu’l-ğâfilîn an fedâili’t-tâlibiyyîn

4. Tahkîmu’l-ukûl fî tashîhi’l-usûl.^[28]

Cüşemî’nin ilmî kişiliğiyle alakalı bu kısa bilgiden sonra makalenin esas bölümüne geçilebilir. Bir sonraki başlıkta öncelikle kelâm kaynaklarında esmâ ve ahkâmın yerine ve önemine dair bazı bilgiler verilecek; ardından Mâtürîdî ile Cüşemî’nin görüşlerinin mukayesesine geçilecektir.

1. Kelâm Kaynaklarında Esmâ ve Ahkâm (Vaîd)

Arap dilinde va‘îd/ şer, وعيد fenalıkla tehdit etmek, gözdağı vermek ve kötülük manâsında kullanılmaktadır.^[29] Konunun Kur’ân’da yer alma biçimine bakıldığında, kavramın tehdit etme, uyarma ve korkutma anlamında kullanıldığı anlaşılmaktadır:

“Ve (ey inananlar!) onlardan sonra sizi mutlaka o yerde yerleştireceğiz. İşte bu, makamımdan korkan ve tehdidimden sakınan kimselere mahsustur” (İbrâhîm, 14/14).

Sünnî kelâm kaynaklarında sem’iyyat bölümünde “el-esmâ’ ve’l-ahkâm” başlığı altında mürtekib-i kebîrenin dinî ve itikadî durumu ele alınmaktadır. Mezkûr konu Mu‘tezilî kaynaklarda ise genellikle “el-va‘d ve’l-va‘îd” başlığı altında, bazan “el-menzile beyne’l-menzileteyn” ve “adâlet” ilkesi bağlamında işlenmektedir. Mu‘tezile açısından va‘îd, inanç ilkeleri arasında sadece biri ile irtibatlı olarak kalmamakta, Mu‘tezile’nin diğer iki inanç prensipleriyle de ilişkili olmaktadır.

Kâdî Abdülcebbâr’ın yaptığı (ö. 415/1025) gibi^[30] Mu‘tezilî kelamcılardan Kâ‘bî de^[31] “esmâ ve ahkâm”ı bizzat ifade etmektedir. Neticede Eş‘arî ve Mâtürîdî kelâmcıları konuyu sem’iyyât bölümünde incelerken, Mu‘tezilî kelâmcılar “el-menzile beyne’l-menzileteyn” diye adlandırmaktadırlar.^[32] Böylece Mu‘tezile kebâiri terk etmeyi imân, onu irtikâp etmeyi küfür olarak kabul etmekte, dünyevî hüküm olarak ise fısk kavramına vurgu yapmaktadır.^[33]

Mürtekib-i kebîrenin hükmüne ilişkin tartışmalarda olayın tekfîr gibi itikadî bir temelde ele alınması^[34] meseleyi daha hassas bir hale getirmektedir^[35] İslâmî açıdan birisinin övgüye mazhar olması, İslâm, imân, ihsan, birr, takva ve buna benzer diğer kavramlarla anlatılırken, bir ayıp ve kusur olarak nitelendirilen davranışlar küfür, nifak, fısk, isyan ifadeleriyle ortaya konulmaktadır.^[36] O nedenle mesele doğrudan imân ile ilgili hale getirildiği ve imânın zıddı küfür olduğu için ikisinin birlikte değerlendirilmesi zorunlu hale gelmektedir. Sözlük anlamları itibariyle imân ve fısk kavramlarının farklı olması nedeniyle iki ayrı özelliğin bir kişide bulunması mümkün olmaktadır.^[37]

Kâdî Abdülcebbâr el-menzile beyne’l-menzileteyn ilkesinin gerçekte esmâ ve ahkâm meselesi olduğunu ifade ettikten sonra, mürtekib-i kebîrenin hükmünün imân ile küfür arasında bir yer olduğunu belirtir.^[38] Büyük günah işleyen kişi hem mü’min hem kâfir adını almayacağından ahkâm noktasında da durum aynı şekilde tezahür etmektedir.

Esmâ ve ahkâm ile alakalı konular klasik kaynaklarda bazan müstakil başlık altında bazan alt başlıklar halinde yer almaktadır. Bu hususta müstakil eserler arasında sayılanlardan birisi, Kitâbü’l-esmâʾve’l-ahkâm adlı eseriyle İbn Ravendî’ye (ö. 301/913) aittir.^[39]

Bâkıllânî’ye (ö. 403/1013) göre imânı ifade eden asıl unsur tasdik olduğuna göre, küfür bunun zıddını oluşturur. Fıskın, küfrün zıddı veya müteradifi olmadığı için küfür anlamında kullanılamayacağını belirten Bâkıllânî^[40], ayrıca va‘îdin küfür mânasında kullanılamayacağını, hiçbir taatin imândan üstün olmamasıyla delillendirir.^[41]

İbn Hazm (ö. 456/1064) va‘d ve va‘îd başlığı altında^[42] imân, küfür ve fısk kavramlarının ne olduğunu ortaya koyar. Şehristânî, (ö. 548/1153) konuyla ilgili temel kavramlar olarak imân, tövbe, va‘îd, ircâ, tekfîr, tadlilden söz eder.^[43] Kâdî Abdülcebbâr, “tevhîd” ve “adâlet” ilkesi açısından sadece akıl yeterli iken konumuzla ilgili olan esmâ ve ahkâmın (menzile beyne’l-menzileteyn) nakle dayandığını belirtir.^[44] Cüveynî (ö. 478/1085)’ye^[45] göre Arap dili açısından şer’î anlamda da fâsık mü’min sayılmalıdır. Ebü’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115), insanın günah işlemesinin psikolojik boyutunu ifade ederek^[46] diğer konularda olduğu gibi bu hususta da Mâtürîdî’yi takip ettiğini göstermektedir. O, mü’min, kâfir ve münafık isimlerinde ihtilaf edilse de, ümmetin fâsık kavramında ittifak ettiğine dikkat çeker.^[47] Böylece Ehl-i sünnet büyük günah işleyen birisinin fâsık olduğunu söyleyerek bu mertebenin imân ile küfür arasında ayrı bir yer olmasını reddetmektedir.

Mürtekib-i kebîrenin hükmünü ehl-i kıblenin tekfiri bağlamında ele alan kelâmcılar da bulunmaktadır.^[48] Buna örnek olarak gösterilebilecek bir isim olan Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) imânın tarifinden ve unsurlarından bahsetmektedir. İmânın tanımını, küfür kavramını ve çeşitlerini ele alan Îcî (756/1355) mürtekib-i kebîrenin kim olduğunu ve tekfîr kavramını değerlendirir. Allah’ın velâyet ve adâveti konusuna zıtlık ilişkisi açısından yer veren^[49] Îcî’ye göre fısk kavramının sadece küfür anlamında kullanılmasını Kur’ân’a lafzî ve lokal bakmak şeklinde değerlendirir.^[50] Bu yaklaşımıyla o, Mu‘tezile’nin fısk anlayışını eleştirenlere dahil olmaktadır. Teftâzânî (ö. 792/1390) “el-esmâ ve’l-ahkâm” başlığı altında mü’min, kâfir ve fâsıkın hükmü konularına yer vererek^[51] bunun dışında başka bir hükmün olmadığına dikkat çeker. Cürcânî (ö. 816/1413) imân, günah, küfür ve tekfîr konularını inceleyerek konuyla ilgili isimleri (esmâ) zikreder. Ona göre Mu‘tezile bu isimlerin şer’î olmasını reddeder.^[52]

Kelâmcıların esmâ ve ahkâm meselesini ele alma biçimlerine bakıldığında va‘îdin kelâm ilmi açısından yeri ve önemi anlaşılmaktadır. En önemlisi, Ehl-i sünnet kelâmcılarının imân ve küfür dışında Mu‘tezile’nin savunduğu fâsık anlayışını eleştirmeye odaklandıkları görülmektedir.

Ayrıca va‘îd kavramını da içine alan esmâ ve ahkâmın kelâmcıların eserlerinde müstakil bir başlık altında işlendiği görülmektedir. Konuyu bu şekilde incelemeyen kelâmcıların meseleyi ihmal ettikleri söylenemez. Yukarıdaki bilgilerden de anlaşıldığına göre esmâ ve ahkâm meselesi, Mu‘tezilî kaynaklarda daha çok va‘îd kavramıyla ifade edilmekte^[53], mezhebin sistemi bu kavramla anlatılmaktadır.

Genel anlamda va’d sevap, va‘îd ise ceza olarak açıklansa de Cüşemî bu görüşü kabul etmemektedir.^[54] Her fiilin bir karşılığının bulunmasının gerekliliği noktasında va‘d ile va‘îdin aynı şekilde gerçekleşmediği yine Kur’ân’dan anlaşılmaktadır. Allah, kulun davranışlarına bakarak mü’mini affedebileceği gibi işlenen bir amelin sevabının kat kat verilmesini yine Kur’ân bildirmektedir: “Allah dilediğine kat kat fazlasını verir. Allah’ın lütfu geniştir, O her şeyi bilir” (el-Bakara, 2/261).

Va‘îd konusuyla daha çok ilgilenmesine bağlı olarak^[55] Mu‘tezile kelâmında esmâ ve ahkâm konusunda medh, zemm, sevap, îkâb gibi çeşitli kavramlar gündeme gelir.^[56] Kâdî’nin bu kavramlardan söz etmesi, bunların içerdiği mânaların sevap ve ceza ifade etmesiyle ilgiliolsa gerekir.^[57] Aynı şekilde Cüşemî de va‘îd başlığı altında medh ve zemm kavramlarına yer verir.^[58] Yapılan fiillerin ödüllendirilmesi ve cezalandırılması insan psikolojisi açısından da bu şekilde tezahür eder. Nitekim sonucu güzel biten bir fiilin failine övgüde (medh) bulunulurken, kötü ve çirkin bir davranış neticesinde cezayı hak eden suçluya kötü/zemm/olumsuz bakılır.

Kelâm kitaplarında esmâ ve ahkâm konusunda gündeme gelen kavramların benimsenmesi ve yayılmasında kelâm ekollerinin kabullerinin tek başına belirleyici olmadığı anlaşılmaktadır. Bu noktadaki kabulleri belirleyen hususlar; Allah tasavvuru, Allah-kul ilişkisi, irade-ilim ilişkisi, Allah’ın ve kulların iradesi gibi başka ön kabullerin söz konusu olduğu anlaşılmaktadır. Bundan dolayı problemin bunlardan bağımsız bir zeminde ele alınmasının yanlış olacağı ortadadır. Tarihî bağlamı itibariyle va‘d ve va‘îd kavramları ve etrafında şekillenen diğer konular ilk defa Hâricîlerin ve Mürcie’nin tartışmalarında gündeme gelmiştir. Müslümanların yaşadığı ilk ihtilaflar siyasî olmakla birlikte sonuçları itibariyle itikadî bir hal alması olayın tarihî arka planını oluşturmaktadır.^[59]

Hâricîlik ve ona yakın bir görüşe sahip olan Mu‘tezile va‘îd üzerinde daha çok durduğu için “Va‘îdiyye” diye isimlendirilir.^[60] Bir kötülüğe dair belirlenen cezanın Allah indinde değişmeyeceği ilkesinden hareket eden Mu‘tezile’ye göre, Allah’ın va‘îdinden dönmesi caiz olmaz. (el-Kaf, 50/28-29). Hâricîler cehennemlik olma hükmünü vererek meseleyi amelî alandan çıkarıp itikadî bir alana taşımış oluyor.^[61] Buna göre Hâricîlerin yaptığı şey, Kur’ân’da kâfirlerle ilgili olan va‘îd âyetlerinin kapsamına mü’minleri de dahil etmek oluyor.^[62] Böylece Hâricîler ve Mu‘tezile va‘îd ile ilgili âyetlerin umumî olduğunu kabul ederek buna göre bir kelâm oluşturmaktadırlar.

Büyük günah işleyenin hükmünün küfür ve buna bağlı olarak cehennemde ebedî azab görmek olduğu konusunda Necedat hariç Hâricî fırkalardan hepsinin aynı şeyi söylemesi,^[63] Hâricîliğin temel felsefesini yansıtması bakımından önemlidir.^[64] Harîcî tezin aynısını savunmasa da bu görüşten etkilendiği anlaşılan Mu‘tezile, va‘îd meselesini imân esasları arasında zikretmektedir.

Günahın affedilmesi konusu va‘îd meselesiyle ilgili başka bir alt problemi oluşturmaktadır. Bazı kelâmcılar büyük günahın affedilmesini Allah’ın lütfu kapsamında değerlendirirken, diğerleri adâlet ilkesi üzerinden yorumlamaya çalışmaktadır. Buna bağlı olarak bir kulun affedilmesi, Allah’ın lütfuna bağlanınca bağış-lütuf ilişkisi karşımıza çıkmaktadır.^[65] Ayrıca esmâ ve ahkâm başlığı altında gündeme gelen isimlerin ve hükümlerin, herhangi bir lakap veya künye olmadığı anlaşılmaktadır. Aksine bunlar kişinin tamamen dinî ve itikadî kimliğini ve konumunu ifade etmektedir. Nitekim imânın zıddı olan küfür, cehennemde ebedî kalmak şeklinde bir cezayı gerektirmektedir.

Mu‘tezile’nin temel inanç esasları arasına aldığı va‘îd meselesinde gündeme gelen konulardan biri de ihbât ve tekfirdir.^[66] Kâdî Abdülcebbâr’a göre, taat ve masiyetlere sahip olan ve sorumluluğu bulunan kulların sevapları veya cezaları fazla olabilir. Az olanın fazla olan sayesinde düşürülmesinin zorunluluk ifade ettiğini düşünen Kâdî,^[67] sevap ile cezanın bir arada olmayacağı ilkesinden hareket eden Mu‘tezilî bilginlerin savundukları kurama^[68] uygun bir tavır sergilemiştir. Sevabın iki sebeple sâkıt olacağına değinen Kâdî Abdülcebbâr, birincisini tövbe ederek pişmanlık duymak, ikincisini ise ondan daha büyük bir masiyet işlemek^[69] şeklinde açıklar. Mu‘tezile’ye göre fâsık olarak ölen büyük günah sahibinin cehennemlik olmasından dolayı sevapları boşa gidecektir. Bu durumu ihbât kavramıyla açıklayan Mu‘tezile, sevapların fazla olmasıyla günahların silinmesini de tekfir olarak adlandırmaktadır.^[70] Cüşemî’ye göre sevâbı hak eden birisi büyük günah işlemesi nedeniyle imândan çıktığı için daha sonra tövbe ederek imâna dönse bile ihbât gereği önceki sevaplarının boşa gitmesini savunur.^[71]

Bu başlığı tamamlarken şu hususu belirtmeden geçmemek gerekir: Günah sebebiyle tekfir söyleminden söz etmek bir aşırılığı ifade ederken ameli devreden çıkararak imânın mahallinin kalp olduğunu öne çıkarmak suretiyle İslâm’ın bireysel ve toplumsal hayatta karşılığının olmadığı şeklinde bir tez ortaya atmak farklı bir probleme neden olmaktadır. Başka bir ifadeyle dinin dünyaya dair bir söyleminin ve eyleminin bulunmadığını savunmak dini sadece gönüllere hapsetmek olmaktadır. Bu anlayışın temel problemi sekülerizme^[72] götürdüğü için aşırılık noktasında ikinci uç noktayı oluşturmaktadır.

Buraya kadar esmâ ve ahkâm meselesine dair kelâm ekollerinin yaklaşımları ve konunun kelâm kaynaklarındaki yerine dair özet bazı bilgiler verildi. Bir sonraki başlık ve onun alt başlıkları, Mâtürîdî ve Cüşemî’nin ele aldığı konulara göre belirlendi. Dolayısıyla makalenin omurgasını oluşturan va’îd meselesinde iki düşünürün görüşlerinin mukayese edilmesiyle metodolojik olarak karşı karşıya gelen Mâtürîdî ile Mu‘tezile’nin karşılaştırması yapılacaktır.

2. Mâtürîdî ve Cüşemî’nin Esmâ-Ahkâm Görüşlerinin Mukayesesi

Mu‘tezile’nin çeşitli görüşlerine yönelik oldukça sert eleştiriler yönelten Mâtürîdî’nin vaîd bağlamında da yoğun tenkitleri bulunmaktadır. Semerkant’da yaşamasına rağmen Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’den haberdar olması ve bu mezhebi dikkate alarak tenkitlerde bulunması kelâm sistemi açısından da anlamlı olsa gerekir. Nitekim Kitâbü’t-tevhît’te Mu‘tezile konusunda oldukça hassas davrandığı anlaşılmaktadır. Bundan dolayı Mâtüridî’nin konuyla ilgili görüşleri Mu‘tezile reddiyesi olarak teşekkül ederken aslında Haricî tezin eleştirisi mahiyeti taşımaktadır.

Mâtürîdî’ye göre konu ile ilgili gündeme gelen isimler (esmâ) ve hükümler (ahkâm) takdir yoluyla veya te’vil yapılarak çıkarılacak şeyler değildir. Zira aynı isim farklı bir kelâm ekolü tarafından nispet edildiği kişiler ile alakalı olarak başka bir maksada binaen^[73] tam tersi bir mâna ile kullanılmaktadır.

Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’yi ehl-i tevhîd içerisinde görmesi^[74] bu mesele bağlamında ve çağdaş bir problem olan tekfirci ve seküler din anlayışı^[75] arasından birincisine karşı bir duruş olarak kaydedilmelidir. Bunu Mu‘tezile’nin va‘îd anlayışına rağmen mürtekib-i kebîreye “ehl-i salat ve ehl-i kıble” ^[76] ismini nisbet etmekle izah etmek mümkündür. Mu‘tezilî olan Kâ‘bî’nin konuyla ilgili görüşünü zikrederken büyük günah işleyenin övgüye değer fiillerinin olabileceğine inandığını ifade etmesi de Mâtürîdî’nin nazarında^[77] Mu‘tezile’nin tavrını göstermesi bakımından önemlidir.

Va‘îd ile ilgili olarak imân, küfür, şirk, nifâk, fısk kavramlarını esmâ olarak kabul eden Cüşemî, bu isimlerin her birine ait cezanın bulunmasından söz eder. O, fâsığın hükmü olarak el-menzile beyne’l-menzileteyn kavramına dikkat çeker.^[78] Ona göre âhiretteki hükmü kâfir olan fâsığın cehennemdeki azabının inkıtaya uğramadan sürekli olması hem akıl hem nakil yönünden gereklidir.^[79] Cüşemî günahtan dolayı âhirette kâfir hükmünü hak etmenin nakle (en-Nisâ, 4/93) dayandığını savunur: “Kim de Allah’a ve Peygamberine isyan eder ve onun koyduğu sınırları aşarsa, Allah onu ebedi kalacağı cehennem ateşine sokar…” (en-Nisâ, 4/14). Böylece Cüşemî, Kur’ân’da geçen kavramların (esmânın) ne olduğuna yer vermekte, fâsığın dünyada el-menzile beyne’l-menzileteyn hükmünü hak ettiğini belirterek esmâ ve ahkâm konusundaki yaklaşımını ortaya koymaktadır.

Şimdi va‘îd konusunda Mâtürîdî ve Cüşemî’nin görüşlerini yine iki düşünürün sistematiği içinde belirlenen alt başlıklar halinde mukayeseli olarak görmeye ve anlamaya çalışalım.

a. Mürtekib-i Kebîre’nin Fâsık Olması

Bir günahın cezasının bulunmasını sadece ilâhî açıdan gerekli görenler bulunduğu gibi hem ilâhî hem aklî açıdan savunanlar da mevcuttur. Her fiilin bir karşılığının bulunduğunu savunan Cüşemî’ye göre, yapılan fiilin bir cezasının bulunması ve bu cezanın uygulanması, başkasına fayda vermese bile gerçekte iyi ve güzel bir iştir.^[80]

Mürtekib-i kebîreye kâfir hükmünü veren Hâricîlerden ayrılan Mu‘tezile daha hafif bir tavır sergileyerek imân ile küfür arasında bir menzilden bahsetmek suretiyle fâsık hükmünü vermektedir. Neticede Kur’ânî bir kavram olan fısk kelâm ekollerince farklı değerlendirilmektedir. Kur’ân’da fısk kelimesi günahkâr mü’minleri ifade ettiği gibi günahlarında ısrar eden kâfirler için de kullanılmaktadır.^[81]

Fısk isminin şer’î mi aklî mi olduğu noktasında bir tartışma da mevcuttur. Mu‘tezile mü’min, kâfir ve fâsık olmak üzere mükellef için üç isimden söz eder.^[82] Kâdî Abdülcebbâr fısk dahil bu üç ismin bilinmesinin aklî değil şer’î olduğunu savunur.^[83] İmân, küfür ve fısk kavramlarını savunanlardan birisi olan Cüşemî de^[84] onun yolundan giderek isimlendirmenin şer’î olduğunu belirtir.^[85] “Allah, inkârı, fâsıklığı ve (İslâm’ın emirlerine) karşı çıkmayı (isyanı) çirkin göstermiştir” (Hucûrât, 49/7) âyetinde adı geçen üç sınıftan biri olan fâsık, Cüşemî’ye göre mürtekib-i kebîre olmalıdır.^[86]

Küfür dahil her türlü günahın bağışlanmasının aklen caiz olduğunu belirten Cüşemî, küfür hakkında naklî delil bulunduğundan onun cezasının kesin olduğunu beyan eder.^[87] Yine o, mürtekib-i kebîrenin fâsık olduğu konusunda kelâm ekolleri arasında icma bulunduğunu iddia eder. Nitekim mürtekib-i kebîre hakkında Hâricîler “fâsık kâfir”; Mürcie “fâsık mü’min”; Hasan-ı Basrî “fâsık münafık”;^[88] Mu‘tezile “fâsık” ismini kullandığı için, bu kavram üzerinde ittifak edildiğine delalet eder.^[89] Bu bilgilerden de anlaşılacağı üzere aslında büyük günahın hükmü ile ilgili tartışmanın en önemli maddesini fıskın ne olduğu oluşturmaktadır. Mürtekibi kebîreye verilecek isimler konusunda kelâm ekolleri arasında meydana gelen ihtilaflar dikkatle izlendiğinde ittifak edilen ismin fâsık olduğu görülecektir.^[90] Yukarıda mezkûr kavram hakkında icmâdan söz eden Cüşemî’nin kastı Mu‘tezilî kelâmcılar arasındaki icma olsa gerekir.

Mâtürîdî’ye göre Kur’ân’da Allah kâfirler hakkında fısk, fücûr ve zulüm gibi kavramları kullanmış, ancak bunlar dinden çıkmak anlamında olmadığı halde Hâricî ve Mu‘tezilî kelâmcılar tarafından mürtekib-i kebîre hakkında imandan çıkmak şeklinde anlaşılmıştır.^[91] Bu noktada Cüşemî’nin, büyük azabı hak eden kâfirler ve bundan daha hafif bir ceza ile karşılaşan fâsıklar olmak üzere iki sınıf insandan bahsetmesi manidardır. Cennet ehli ile cehennem ehli arasında bir ayrımın bulunmasına dikkat çeken Cüşemî, esmâ ve ahkâm hususunda bu iki sınıf arasında da bir farklılığın bulunmasının öneminden söz eder.^[92] Cüşemî, büyük azap ve daha hafif bir azap olmak üzere iki ayrı cezanın varlığını dile getirir. Buna göre cehennem ehlinin bir yerde iki ayrı sınıftan oluşmasına dikkat çeken Cüşemî’nin yorumunu fısk kavramına bir alan açma gayreti olarak görmek mümkündür.

Mâtürîdî, Hâricîlerin ve Mu‘tezilîlerin büyük ve küçük günah şeklinde bir ayrım yapma çabası içine girmelerini, büyük günah hakkında va‘îdin kullanılmasına bir gerekçe aramak^[93] olarak değerlendirir. Buna karşılık va‘îdin bütün günahları kapsadığını söyleyen Cüşemî’nin günah ile o günaha verilecek ceza arasında bir muvazeneden^[94] bahsetmesi ilginçtir. Cüşemî günahlar arasında bir ayrımın olmamasını “Kim de Allah’a ve Peygamberine isyan ederse…” (en-Nisâ, 4/14) âyetiyle delillendirir. Burada Allah’ın bir ayrımda bulunmadığını belirten Cüşemî’nin günahlar arasında büyük ve küçük ayrımını inkâr ettiği anlaşılmaktadır. Zira Cüşemî, va‘îdin uygulanmasını günah ile birlikte taat ve tövbenin bulunmaması şartına bağlar.^[95] Nitekim o, büyük günahlardan sakınmanın küçük günahların mağfiretine vesile olacağını,^[96] ayrıca aynı küçük günahta ısrar etmenin büyük günaha dönüşmeyeceğini,^[97] ancak arka arkaya küçük günahlar işlendiğinde toplamda büyük günah olabileceğini^[98] iddia eder.

Mâtürîdî’ye göre Mu‘tezile ilahi va‘îdi, kulun yaptığı fiiline bağlı olarak imândan çıkan kimseye yönelik kullanır. Buna göre Mu‘tezile va‘îd kavramından ziyade, sahibini dinden çıkaran fiil üzerinde durmakta, ardından va‘îd âyetleriyle istidlâlde bulunmaktadır.^[99]

Mu‘tezile’nin temel kavramlarından birini oluşturan fısk hakkında Mâtürîdî’nin yaptığı eleştiriler diğerlerine göre daha fazla yer tutmaktadır. Ona göre fısk, irşad ve tavsiye niteliğindeki emri terk etmek, farz konumundaki emre uymamak ve itikadî emirden çıkmak^[100] olmak üzere üç şekilde kullanılır. Bunların her birinin sonuçlarının farklı olduğunu belirten Mâtürîdî, Mu‘tezile’nin mezkûr manâlardan sadece birini alarak imân karşıtı olarak yorumlamasını anlam daraltması olarak değerlendirir. Mâtürîdî’ye göre Mu‘tezile ve Hâricîler Allah’ın düşmanlarının adı olan kâfir hükmünü inkâr ederek bunun yerine realiteye aykırı olarak fâsık hükmünü icad etmişlerdir.^[101] Mu‘tezile’nin Kur’ânî olan fısk kavramını küfür anlamında olmasa da, imândan çıkmak olarak almasına karşın Mâtürîdî, Kur’ân’dan bazı âyetleri (el-Leyl 92/15-16; es-Sebe’ 34/17; en-Nisâ 4/123; el-En’âm 6/160; ez-Zilzâl 99/8) zikrederek kâfirlerin cehennemlik olduğunu; fâsığın yine mü’min olarak kalacağını ispatlamaya çalışır.^[102] Esmâ ve ahkâm konusunda en önemli kavram olan fısk hakkında Cüşemî’nin yorumları da önemlidir. O, günah işlemenin küfür olmadığını ancak fıskı gerektirdiğini söyleyerek^[103] Mu‘tezile’nin fâsık algısına uyduğunu göstermektedir. Fâsığın mü’min olduğunu söylemenin hem akla hem de nakle aykırı olduğunu savunan Cüşemî, -pek çok yerde ifade ettiği üzere, burada tekraren- mürtekib-i kebîrenin fâsık olduğu hususunda icmâ bulunduğunu beyan eder.^[104]

Burada şu hususa açıklık getirmek gerekir. Mu‘tezile’ye göre fâsık olarak isimlendirilen mürtekib-i kebîre dünyada kâfir ile aynı muameleyi görmemekte, ancak onun âhirette cehennemlik olması tıpkı bir kâfirin cehennem azabıyla karşılaşması gibi olmaktadır.^[105] Buna göre Mu‘tezile küfür nedeniyle cehennemlik olmak ile fısktan dolayı cehennemlik olmak arasında bir ayrım yapmamaktadır. Bu hususta Cüşemî’nin daha yumuşak bir tavır sergilemesi Mu‘tezile açısından sonraki dönemlerde bir farklılığın ortaya çıktığını göstermesi bakımından önemlidir.

Mürtekib-i kebîrenin âhiretteki hükmü hakkında birleşen Mu‘tezile ile Hâricîlerin ayrıştığı nokta, Mu‘tezile’nin dünyevî hüküm olarak fâsıktan bahsetmesidir. Daha doğrusu Mu‘tezile fısk kavramına imân ile küfür dışında bir anlam yüklemektedir. Cüşemî’ye göre bu durumda Mu‘tezile açısından esmâ başlığı altında imân, küfür ve fısk kullanıldığı gibi ahkâm itibariyle mü’min, kâfir ve fâsık hükümleri uygulanır. Zira medh ve zemm bakımından imânın övgüyü gerektirmesi gibi, küfür de zemmedilmeyi zorunlu kılmaktadır.^[106] Böylece Cüşemî fısk olayına da medh ve zemm muvacehesinden bakılması gerektiğini ifade etmek istemektedir.

b. Büyük Günahın Küfre Konu Olması

İslâm düşünce tarihinde büyük günahın küfre konu olması kâfirin cehennemde ebedi kalmasıyla alakalı olmuştur. Nitekim kâfire verilen bu ceza ile ilgili bir ihtilaf yaşamayan Ehl-i kıble, ehl-i salât olan mürtekib-i kebîrenin küfre nispet edilerek cehennemde azap görmesi hakkında önemli tartışmalar yaşanmıştır.^[107]

Va’d ve va‘îd anlayışı çerçevesinde mürtekib-i kebîreye dünyada fâsık adını veren Mu‘tezile, onun âhirette cehennem azabı ile cezalandırılmasını savunur.^[108] Bu iddiasıyla Mu‘tezile, dünyada fâsık olan birisinin cehennemde kâfir olduğunu söyleyerek büyük günahın küfre konu olduğunu göstermektedir. Cezayı hak eden birisinin bağışlanmasının aklen caiz olduğunu belirten Cüşemî, Mu‘tezile’nin büyük günah işleyen mürtekib-i kebîrenin cehennemde ebedî kalacağı^[109] görüşünü savunarak^[110] büyük günahın uhrevî cezasının küfür olduğuna inandığını ortaya koymaktadır.

Mâtürîdî, küçük veya büyük günah işleyen birisine küfür veya şirk hükmünü vermenin önünde bazı engeller olduğundan söz eder.

Bunlardan birincisi, Allah Peygamberine hem kendisinin hem de müminlerin günahları için istiğfarda bulunmasını emreder. (Muhammed, 47/19). Oysa küfür veya şirk hükmünü gerektiren bir fiil için Allah’ın böyle bir emirde bulunması imkân dâhilinde değildir. O nedenle bunlar günah sahibine gerçek anlamda küfür veya şirk hükmünü vermenin mümkün olmadığına delildir.

İkincisi ise, Allah’ın Peygamberine mü’minler için af dilemesini emretmesinin imkânsız olmasıdır. Zira Allah peygamberini müşrikler için af dilemekten (el-Münâfikûn, 63/6), münâfıkların namazını kılmaktan men eder. (et-Tevbe, 9/84) İstiğfar ile ilgili âyetlerin yorumunda Mâtürîdî günahtan dolayı imân vasfını yitirmenin mümkün olmadığını düşünmektedir.^[111]

Fısk anlayışından dolayı Mu‘tezile’yi fazlaca tenkit eden Mâtürîdî, büyük günah işleyen birisinin Allah’a her yönüyle isyan eden kâfir ile aynı azabı görmesinin Allah’ın hikmeti açısından da doğru olmayacağını savunur. Bir günah için verilecek karşılık ile kâfire uygulanan cezanın aynı olmaması gerektiğini savunan Mâtürîdî, günahın iki çeşit olmasından dolayı verilecek ceza bakımından ikisi arasında bir ayırım yapmanın aklen de gerekli olduğuna dikkat çeker. Böylece Mâtürîdî, tercihe dayalı bir eylem olan küfrün neticede bir inanç biçimi olması hasebiyle sürekliliğinin olmasını vurgular. Halbuki günahta böyle bir durum söz konusu olmamaktadır. Günah zaman zaman işlenerek ortaya çıkan bir şey olması sebebiyle günahla ilgili bir devamlılığın bulunmamasına dikkat çeker. Nitekim kâfir Allah’ı tanımazken, günahkâr olan kul Rabbini tanımaya ve gönlündeki en özel yeri ona ayırmaya devam eder.^[112] Böylece Mâtürîdînin Müslüman olduğu bilinen birisini kâfir saymanın çok zor ve nazik olduğunu dikkate alarak değerlendirmede bulunduğu anlaşılmaktadır.

Cüşemî’ye göre büyük günahtan dolayı cehennemde ebedî azabın uygulanması, mürtekib-i kebire hakkında küfrün kullanılmasının dünyaya ait olmayıp uhrevî bir hüküm olduğunu gösterir.^[113] Cüşemî, günahın bir insanı cehenneme sevketmesini günahla ilgili bir sürekliliğin bulunmasıyla izah eder. Kâfirin küfründen dolayı ayıplanmayı ve kınanmayı hak etmesi gibi günahta ısrarcı olmasından dolayı mürtekib-i kebîre de aynı muameleye tabi tutulmalıdır.^[114] Ayrıca Cüşemî bir fiilden dolayı azabın hak olması, o fiilin bizatihi kötü olması sebebiyle olduğunu^[115] ifade ederek husn-kubh meselesine değinmektedir.

Cüşemî’nin söylediklerinden anlaşıldığına göre Allah’a itaat eden ve bu sebeple sevabı hak eden birisinin, akabinde günah işleyince önce işlediği taatin karşılığı iptal edilir. Buna göre günahkâr birisinin sonunda tövbe etse bile taatine ait sevabın iade edilmemesi gerekir. Yine tövbe ettikten sonra aynı günaha dönülmesi durumunda tövbe edilen ilk günahın cezası uygulanmamalıdır. Öyle anlaşılıyor ki, Cüşemî fâsık hükmünü hak eden birisinin sevabı iptal edilerek bundan mahrum kalacağını savunmaktadır.

c. Şefaat

Şefaat konusunun konumuz bağlamında hem Mâtürîdî hem Cüşemî tarafından gündem yapıldığı görülmektedir. Kelâm kitaplarında mürtekib-i kebîre ile irtibatı bulunduğundan şefaat konusuna esmâ-ahkâm bölümlerinde yer verilmektedir. Mürtekib-i kebire ile ilgili tartışmalardan dolayı kelâm kitaplarında şefaatle ilgili geniş malumat bulunmaktadır.

Kıyamet gününde Allah’ın huzurunda, peygamberlere ve kendilerine izin verilen bazı şahıslara mü’minlerin affedilmesi için yaptıkları dua ve niyaz olarak tarif edilen şefaat, diğer dinler açısından kurtuluş öğretisiyle bağlantılı olarak yer alır. Nitelik itibariyle diğer dinler ile İslâm’ın şefaat anlayışı arasında fazı farklılıklar görülür.^[116]

Kur’ân’da şefaat kavramı farklı türevleriyle birlikte zikredilir. Kur’ân’ın şefaatle ilgili âyetleri toptan değerlendirildiğinde öne çıkan hâkim fikrin şirki reddetmek ve tevhit inancını korumak olduğu anlaşılır. Puta tapan Mekke’li müşrikler putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını iddia ederlerdi. (ez-Zümer, 39/3). Kur’ân’ın şefaatle ilgili belirttiği nokta ise, kıyamet günü Allah’tan başka hiçbir yardımcının bulunmamasıdır. Şefaat için izin verilenlerin istisnâ edilmesi (ez-Zuhruf, 43/86) aynı şekilde o günün hâkimi ve sahibi olan Allah’ın rızasına bağlanır.^[117]

Kur’ân’ın ilgili âyetleri, şefaatten mahrum kalanların şirk ve inkâr içinde olmalarından söz eder. Kur’ân’da zulüm, (el-Mü’min, 40/18) âhireti inkâr ve buna sevkeden çeşitli davranışlar (el-Müddessir, 74/41-48) şefaatten mahrumiyet sebebi olarak zikredilir.^[118]

Kelâm ekollerince şefaatin imkânı tartışma konusu olmakla birlikte, mahşer meydanında yaşanan sıkıntılı bir ortamda mü’minler hakkında cennetteki derecelerini yükseltmek maksadıyla Allah Rasûlü’nün şefaat edeceği ancak bunun kâfirler hakkında asla mümkün olmayacağı kabul edilir. Şefaatin mürtekib-i kebîreyi kapsayıp kapsamayacağı ise asıl tartışma konusunu oluşturur.^[119] İslâm mezheplerinden Selefiyye, Mâtürîdîlik, Eş‘arîlik ve Şia’ya göre şefaat büyük günah işleyenleri de kapsayabilir.^[120]

Mâtürîdî’ye göre şefaat inancı, hadis âlimlerinin üzerinde icma ettiği bir konudur. Ehl-i kıbleye mensup olan herkesin cenaze namazını kılmak ve onlar için bağışlanma ve rahmet dilemek Müslümanlar arasında asırlardır intikal etmektedir.^[121] Cüşemî’ye göre ise, kulun hak ettiği azabın kaldırılması konusunda şefaatin bir faydası olmayacaktır. Fâsığın şefaatten yararlanmasını imkanız gören Cüşemî’ye göre şefaat, cenneti hakedenler için sadece derece yükselmesine yönelik olup^[122] ilgili rivâyetler ise haber-i vâhid olduğundan bu hususta delil kabul edilemez.^[123] Bu iddiasını, azabı uygulamanın Allah’a vâcib olması ilkesine dayandıran Cüşemî, şefaat dahil harici bir etki sebebiyle azabın düşmesinin mümkün olmadığını, bunun sadece Allah’a ait bir şey olduğunu savunur. Buna göre mürtekib-i kebîrenin kurtuluşu için tövbe dışında bir seçenek bulunmadığına inanan Cüşemî, bazı âyetlerle (el-Bakara, 2/270; el-Ğafir, 40/18) istidlâlde bulunarak şefaati reddetmektedir.^[124] Böylece Cüşemî, şefaatin gerçekleşmesini ve fayda vermesini tövbe şartına bağlayan Mu‘tezile’nin görüşüne^[125] uygun davrandığını bir kez daha ortaya koymaktadır.

d. Günahların Bağışlanması ve Tövbe

Cüşemî tövbeyi, Allah ile günah işleyerek O’na karşı suç işleyen kul arasında bir özür beyanı olarak tanımlar.^[126] Cüşemî tövbenin geçerliliğini günahta ısrar etmemekle bağlantılı bir şekilde ele alarak^[127] Mu‘tezile’nin kulun tövbesi ile ilgili görüşlerine uygun bir kanaat ortaya koyduğunu göstermektedir.^[128]

Şirk dışındaki bütün günahların bağışlanacağına dair âyet (en-Nisâ, 4/16) ile mürtekib-i kebîre arasındaki irtibattan bahseden Mâtürîdî, ilgili âyette murad-ı ilahinin hangi yönde gerçekleştiğini değerlendirmeye çalışır. Buna göre şirk, sadece tövbe ile bağışlanırken^[129] diğer günahlar tövbenin dışında Allah’ın lütfuyla veya iyiliklerin kötülükleri götürmesi ilkesi gereği (Hûd Sûresi, 11/114) sevaplar sayesinde silinir.^[130] Sevaplardan dolayı günahların cezasının bir kısmının silinmesi, Cüşemî’ye göre tövbe sayesinde azabın düşmesi şeklinde olur. Ona göre azabın kaldırılması, sevabın fazlalılığıyla ilgili olmayıp tövbenin bir gayret gerektirmesiyle alakalı olmaktadır.^[131] Bu da bize Mu‘tezile’nin tövbe unsuruna özellikle kulun cehd ve gayreti yönüyle yaklaştığını hatırlatmaktadır.^[132]

Mâtürîdî, “Eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız.” (en-Nisâ, 4/31) âyetini yorumlarken bunun Mu‘tezile’nin tezinin aleyhine bir delil olacağını söyler. Zira âyette küçük ve büyük günah ayrımına ve bunların bağışlanabilirlik durumuna dikkat çekilmektedir. Buna göre, Mu‘tezile’de küçük günahlar bağışlanabilir, büyük günahlar ise bağışlanamaz günahlar olarak kategorize edilmektedir.^[133]

Mâtürîdî günahkârın hükmünün kâfir, cezasının cehennemde ebedi kalmak şeklindeki bir anlayışın Allah’ın Kur’ân’daki afüvv, ğafur, rahîm gibi bazı vasıflarını görmezden gelmek anlamına geldiğini ifade eder.^[134] İbn Hazm’a göre Mâtürîdî’nin Mürcie’den ayrışması, onların va‘îdi tamamen düşürmesi ile alakalıdır.^[135] İbn Hazm’ın bu hükmü ağır bir nitelik taşımaktadır. Mâtürîdî’nin Mu‘tezile’den ayrışarak Mürcie ile aynı hükümde buluşması va‘îdi tamamen yok hükmünde görmesi anlamına gelmemektedir.

Mu‘tezile’nin büyük günah işleyenleri “ehl-i salât, ehl-i kıble” diye isimlendirdiğini beyan eden Mâtürîdî’ye göre, bu ifadeler imânın varlığına işaret etmesine rağmen Mu‘tezile imânın bulunmadığını savunarak^[136] çelişkili duruma dikkat çekmek ister.

İnsanın günah işlemesini beşerî anlamda tahlil eden Mâtürîdî’ye göre şirk dışında herhangi bir günahı işleyen insan, aynı zamanda hayırlı ve taat cinsinden ameller de işlemektedir. İnsanın isyan ile birlikte bazı taatleri işlemesi, tamamen Allah’ın rahmetine güvenmesine ve azaptan korkmasına dayandığından, işlediği hayır şerri örtecektir.^[137] Burada Mâtürîdî, insanın günah işleme ihtimaline ve psikolojik durumuna dikkat çekmektedir. Buna göre insanın günah işleme potansiyeline rağmen günah ile aynı anda veya ona yakın bir anda hayır yapma imkânını ve ihtimalini, tövbe ile umudunu koruması durumlarını göz önünde bulundurarak karar vermek gerektiğine işaret ediyor.

Mâtürîdî’nin yukarıda verilen yaklaşımlarından anlaşıldığına göre o, meseleyi suç ve ceza orantısı bakımından da ele almaktadır. Allah’a şirk koşan kâfir, küfrün cezasını bilerek yaptığından bu cezayı hak etmektedir. Halbuki pek çok hayır eylemini gerçekleştiren mürtekib-i kebîreye kâfir için geçerli cezanın uygulanması, Allah’ın hikmetine aykırılık teşkil eder. Dolayısıyla küfrün azimli ve kararlı bir eylem olduğuna dikkat çekerek günahın nasıl ortaya çıktığını tahlil eder.

İlk dönemlerden itibaren başlayan mürtekib-i kebîrenin hükmünün küfür olması bir aşırılık olarak gününüzde de varlığını sürdürmektedir. Her şeyden önce imân gibi küfrün de psikolojik ve sosyolojik boyuta^[138] sahip olması hasebiyle mürtekib-i kebîre hakkında bunun geçerli olduğunu söylemek zor görünmektedir.

e. Günah-Lütuf İlişkisi

Terim olarak “kendi irâdesiyle imân eden kulun imânı sebebiyle ilahi yardım ve desteğe mazhar olması” şeklinde tanımlanan lütuf^[139], Kur’ân’da ihsan, fazl ve rahmet kavramlarıyla yer almaktadır. Günah işleyen insanın sahip olduğu imânının ona vicdanî baskı uygulayacağını belirten Mâtürîdî lütfu, büyük günah işleyen kişiye mü’min olmasına bağlı olarak Allah’ın rahmetiyle muamele etmesi şeklinde açıklamaktadır.^[140]

Mu‘tezile’nin “vücûb alellah” ilkesi bağlamında gündeme gelen lütufla ilgili kelâm ekollerinin farklı değerlendirmeleri bulunmaktadır. Kelâmcılar imân ve taatlerden dolayı Allah’ın kula lütufta bulunması konusunda ittifak etmekle birlikte bunun Allah’a vâcip olması noktasında çeşitli görüşler ortaya atılmaktadır.^[141]

Klasik kaynaklarda öteden beri günah bağlamında gündeme gelen iki kavramdan birini lütuf diğerini adâlet oluşturmaktadır.^[142] Mu‘tezile ve Ehl-i sünnete göre iki kavram farklı telakkilerle ele alınmaktadır. Mâtürîdî’ye göre insanı günaha sevk eden şey; arzuların baskısı, gaflet, aşırı öfke, tarafgirlik veya tövbe ederek kurtulabilme umududur.^[143] Mâtüridî’nin günah işleyen insanın arzularının galip gelmesine dikkat çekmesi yine mükellefin azimli ve kararlı bir tutum içinde bulunduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Burada Mâtürîdî günah işleyen insanın kalbinde imânın varlığından dolayı insanın vicdânî olarak hissettiklerine vurgu yapar. Küfür ile büyük günah arasında dinî ve aklî açıdan önemli farkların bulunduğunu belirten Mâtürîdî, Allah’ın lütfunun büyük günaha has bir şey olduğunu savunur. Kâfir, Allah’ın bütün kanunlarını reddederek ve alay ederek hareket ederken büyük günah işleyen kişi Allah’a karşı bir vefasızlık sergilemekle birlikte, onun azametine halel getirmek veya kalbinde onunla istihza etmek gibi bir durum söz konusu olmamaktadır.^[144] Buna göre Mâtüridî’nin günah işleyen birisinin Allah’ın lütfuna sığınarak hareket ettiğini, günah işleme esnasında bu duygunun etkili olduğunu dikkate alarak olayın psikolojik boyutunu değerlendirdiği anlaşılmaktadır.

Allah’ın günahkâr kulunu bağışlamasının onun lütfu gereği olduğunu değerlendiren Cüşemî, bu hususta affetmenin Allah’a ait olması nedeniyle Allah dilediğini bağışlarken benzer durumda olan başka birisini affetmemesini mümkün görür.^[145] Bunu bir imkân olarak dile getiren Cüşemî aslında Mâtürîdî’nin ele aldığı şekilde bir lütuf anlayışını kabul etmemektedir. Cüşemî bu hususta lütuftan ziyade adâlet ilkesine daha çok yer verir. Bazı insanların günahlarının affedilmesi adâlet çerçevesinde gerçekleşmezse birtakım mahzurların ortaya çıkacağına dikkat çeker.^[146]

Lütufla birlikte kullanılan (daha önce zikredilen ihsan, fazl ve rahmet kavramlarıyla birlikte) mağfiretin icmalen söz konusu edildiğini savunan Cüşemî, bunu şu âyete dayandırır:

“Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bunun dışında kalan (günah) ları ise dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a şirk koşan kimse, şüphesiz büyük bir günah işleyerek iftira etmiş olur”.(en-Nisâ, 4/48). Ardından “Eğer yasaklandığınız büyük günahlardan kaçınırsanız, sizin küçük günahlarınızı örteriz ve sizi şerefli bir yere sokarız” âyetini zikreden Cüşemî bu âyetle bağışlanmanın nasıl gerçekleşeceğinin ortaya çıktığını belirtir.^[147]

Sonuç

İslâm tarihinin erken dönemlerinde ortaya çıkan “büyük günah” tartışmaları bağlamında, problemin doğmasına neden olan Hâricîlik başta olmak üzere Mürcie, Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet’in farklı görüşlere sahip oldukları görülmektedir. Mu‘tezile’nin yaklaşımlarına karşı olmalarıyla birlikte Eş’arî ve Mâtürîdî’yi özdeş kabul etmek mümkün görünmektedir. Zira esmâ ve ahkâm konusunun alt başlıkları bağlamında daha fazla görüş ayrılığı söz konusu olmaktadır.

Kelâmcılar, “esmâ” ifadesiyle dinî birer isim olan “müslim, mü’min, fâsık ve kâfir” gibi kavramları kastederken, “ahkâm” ile bu isimlere sahip insanların dünyevî ve uhrevî hükümlerini ifade etmektedirler. Böylece isimler dünyevi iken hükümler hem dünyevî hem uhrevî olmaktadır.

Mu‘tezile, “esmâ ve ahkâm” meselesinde daha çok va‘îd kavramını gündeme getirmekte, meseleyi Allah’ın adâleti açısından değerlendirmektedir. Va‘îd anlayışından dolayı Mu‘tezileye yönelik tenkitlerde bulunan Mâtürîdî, imân-amel ilişkisinde Mürcie’ye yakın bir tutum sergilemektedir.

Mâtürîdî’nin üzerinde durduğu hususlardan biri de, Mu‘tezile’nin fısk kavramını Kur’ân âyetlerine aykırı olarak küfür anlamında kullanmasıdır. Konu ile ilgili tenkitlerinde Mu‘tezile’ye ve özel olarak Kâ‘bî’ye eleştirilerde bulunan Mâtürîdî’nin dolayısıyla Hâricîlikle ilgili değerlendirme yaptığını ifade etmek gerekir. Zira o Haricîlik tenkidine bu eleştiriler sırasında yer yer temas ederek gerçekte iki kelâm ekolünün aynı yerde olduğunu ifade etmek ister. Günahın imâna zarar verdiğini ancak onu yok etmeyeceğini ifade eden Mâtürîdî, günahkâr olsa bile bir mü’minin gönül dünyasında Allah ve Peygamber sevgisinin devam ettiğine vurgu yapar.

Mu‘tezilî kelâmcılardan Ka’bî ve Kâdî Abdülcebbâr gibi düşünürlerden sonra gelen Cüşemî, Kâdî Abdülcebbâr ve Cubbâî gibi düşünürlere atıflarda bulunur. Fısk kavramını bağlı olduğu Mu‘tezile ekolünün anlayışı doğrultusunda ele alan Cüşemî’nin cehennemlik olanları ceza bakımından kâfir ve fâsık olmak üzere iki ayrı şekilde kategorize etmesi, fısk kavramına bir alan açma çabası olsa gerekir. Cüşemî’ye göre fâsık ile mü’minin Kur’ân’da ayrı ayrı zikredilmesi bu ikisinin hem isim (esmâ) hem hüküm (ahkâm) bakımından farklı olduklarını gösterir. Fısk kavramının çeşitli anlamlarının bulunduğunu Mâtürîdî de kabul eder. Bu anlamda mürtekib-i kebîreye fâsık isminin verilmesi hususunda Mâtürîdî ile Cüşemî’nin anlaştığı görülür. Ancak fısk kavramına yükledikleri anlam ve terettüp eden sonuçlar tamemen farklı olduğu için iki düşünürün ortak noktası sadece aynı ismi kullanmaktan ibaret kalır.

Mu‘tezile küfür nedeniyle cehennemlik olmak ile fısktan dolayı cehennemlik olmak arasında bir ayrım yapmamaktadır. Bu hususta Cüşemî’nin daha yumuşak bir tavır sergilemesi Mu‘tezile açısından sonraki dönemlerde bir farklılığın ortaya çıktığını göstermesi bakımından önemlidir.

Günahtan dolayı tövbe etmenin pişmanlık anlamına geldiği noktasında birleşen iki düşünürümüz, böylece kulun bağışlanacağı fikrini benimsemiş olurlar. Ancak günahın lütuf çerçevesinde bağışlanması hususunda aynı düşünmezler. Cüşemî şirk dahil her türlü günahın tövbe ile affedileceğini savunur. Mâtürîdî’ye göre ise şirkten kurtulmak ancak tövbe ile mümkün iken, günahların bağışlanması tövbe ile birlikte bazı kullara ait olmak üzere lütuf sayesinde de olabilir. Allah’ın lütfuna binaen günahkârlardan bir kısmının bağışlanmasını kabul etmeyen Cüşemî’nin, bunu adâlet ilkesine aykırı bularak yine mezhebine uygun bir düşünce içinde olduğu anlaşılmaktadır.

Mâtüridî ile Cüşemî’nin konuya yaklaşımlarından anlaşıldığına göre bu hususta temel nokta, büyük günah işleyenin dünyada nasıl isimlendirileceği ve âhiretteki hükmünün ne olduğudur. İkisinin görüşlerinden anlaşıldığına göre, konuyla ilgili en önemli kavram imânın zıddı olmak bakımından küfür olmakla birlikte, kelâmî polemiklerde odak noktasını fısk oluşturmaktadır. İmânın zıddı olmadığı için fısk kavramının küfür yerine kullanılması doğru kabul edilmemektedir.

Va’d ve va‘îd ile ilgili âyetlerin umumîliği de Mâtürîdî ile Cüşemî’nin ihtilaf ettiği hususlardandır. Cüşemî mensup olduğu mezhebe uygun olarak ilgili âyetleri umumi/âmm kabul etmekte ve buna göre hüküm inşa etmektedir. Değerlendirme ve yorumlarıyla Cüşemî’nin mezhebine uygun davrandığı görülmektedir.

Mu‘tezile mezhebine mensup olan Cüşemî’nin görüşleri bağlamında İslâm düşünürlerinin ve onların temsil ettiği ekollerin düşünce dünyamızı oluşturan dinamikler olarak görülmesi gerektiğini bu vesileyle hatırlatmak gerekmektedir. Son olarak tarihte meydana gelen tartışmalardan hareketle aşırı denilebilecek yorumlar yapmanın zorlama olacağını kabul etmek gerekir.

Kaynakça

Abdullah, İmâm Hanefi Seyyid. Esmâ ve’l-ahkâm fi’l-fikri’l-İslâmî beyne’l-i‘tidal ve’t-tatarruf. Kahire: Dârü’l-Âfâki’l-Arabiyye, 2006.

Aktepe, Orhan. “Mu‘tezile ve Ehl-i Sünnet’e Göre Va‘d ve Va‘îd İlkesi”. Kelam Araştırmaları Dergisi 9/1 (2011): 157-178.

Alıcı, Mustafa. “Şefaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 411-412. (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010).

Altıntaş, Ramazan. “Teolojik Sekülerleşmenin Neden Olduğu İnanç ve Davranış Problemleri”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/1 (2002): 55-83.

Atasever, Abdullah. “İslâm Düşüncesinde Mükâfat (Va‘d) ve Ceza (Va’îd)”. Yüksek Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2002.

Bağdâdî, Ebû Mansûr Abdülkāhir b. Tâhir b. Muhammed et-Temîmî. el-Fark beyne’l-fırak. Thk. Muhammed Muhyiddin Abdülhamid. Kahire: Dârü’t-Türas, ts.

Bâkıllânî, Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basrî. Temhîdü’l-evâʾil ve telhîsü’d-delâʾil. Thk. İmadüddin Ahmed Haydar. Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyye, 1986/1407.

Bebek, Adil. Matüridi’de Günah Problemi. İstanbul: Rağbet Yayınları, 1998.

Coşkun, İbrahim. İslâm Düşüncesinde İnkâr Problemi. Konya: Tekin Kitabevi, ts.

Cürcânî, Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf. Şerhu’l-mevâkıf. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2012.

Cüveynî, İmâmü›l-Haremeyn Abdülmelik. Kitâbü›l-irşad ilâ kavâtıi’l-edilleti fi usûli’l-i’tikad. Thk. Muhammed Yusuf Musa. Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1950.

Cüşemî, Ebû Sa’d İbn Kerrame Hâkim Muhassin b. Muhammed b. Kerrame Cüşemî Beyhakî Hâkim. Uyûnü’l-mesâil fi’l-usûl. Thk. Ramazan Yıldırım. Kahire: Darü’l-İhsan, 2018.

Cüşemî, Ebû Sa’d İbn Kerrame Hâkim Muhassin b. Muhammed b. Kerrame Hâkim. Risâletu İblis ilâ ihvânihi’l-menâhis. Thk. Hüseyin Müderrisi Tabatabai. (B.y.: y.y. 1986/1406).

Cüşemî, Ebû Sa’d İbn Kerrame Hâkim Muhassin b. Muhammed b. Kerrame Beyhakî Hâkim. et-Tehzîb fi tefsiri’l-Kur’âni’l-Kerim. Thk. Abdülaziz Mebruk, Adil Yusuf Abdullah. Kahire: Câmiatu Mısr li’l-Ulum ve’t-Teknûlûciya, 2012.

Cüşemî, Ebû Sa’d İbn Kerrame Hâkim Muhassin b. Muhammed b. Kerrame Hâkim. Tahkîmu’l-ukûl fî tashihi’-l-usûl. Thk. Abdusselam b. Abbas, Yemen: Müessetü İmam Zeyd es-Sakafî, 2008.

Cüşemî, Ebû Sa’d İbn Kerrame Hâkim Muhassin b. Muhammed b. Kerrame Beyhaki. Tenbihü’l-gafilin an fezaili’t-talibiyyin. Haz. Muhammed Rıza el-Ensârî Kummi. Tahran: Vizaret-i Ferheng u İrşad-i İslâmi, 1378 hş.

Çağrıcı, Mustafa. “medh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 28: 304-305. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.

Çelebi, İlyas. “Lütuf”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansikkopedisi. 27: 239-241. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.

Eroğlu, Muhammed. “Hâkim el-Cüşemî” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 15: 185-187. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997.

Eş‘arî, Ebü’l-Hasen Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim. Makālâtü’l-İslâmiyyîn ve ihtilâfü’l-musallîn. Tsh. Hellmut Ritter. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1963.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed. İslâm’da Müsamaha (Faysalü’t-tefrika beyne’l-İslâm ve’z-zendeka). Trc. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah yayınları, 2013.

Günel, Mehmet Emin. Kâdi Abdülcebbâr ve Ebu’l-Muîn en-Nesefi’ye Göre Va‘d ve Va‘îd Meselesi. Konya, Aybil Yayınları, 2017.

Günel, Mehmet Emin. “Mu’tezile Ekolünün İhbât ve Tekfîr Görüşlerine Eleştirel Bir Yaklaşım”. Marife. 17/2 (2017): 271-285.

Güneş, Kamil. İman ve Yorum. Konya: Hüner Yayınevi, 2010. 110 s.

Işık, Kemâl. Mu’tezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri. Ankara: Ankara Üniversitesi Basımevi. 1967.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-nihal. Haz. Ahmed Şemseddin. 3 Cilt. Beyrut: Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1996/1416.

İbn Manzur, Ebu’l-Fadl Cemalüddin Muhammed b. Mükrim. Lisânü’l-ʿArab. 18 Cilt. Beyrut: y.y. t.s.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak. el-Fihrist fî ahbâri’l-ʿulemâʾi’l-musannifîn mine’l-kudemâʾ ve’l-muhdes̱în ve esmâʾi kütübihim. Thk. Rıza Teceddüd. Tahran: y.y. 1971.

İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdülhalim. el-Haseneve’s-seyyie. Thk. Muhammed Osman el-Huşt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1985.

Îcî, Ebü’l-Fazl Adudüddin Abdurrahman b. Ahmed b. Abdülgaffar. Kitâbü’l-mevâkıf. Thk. Abdurrahman Umeyre. Beyrut: Dârü’l-Cil, 1997/1417.

İzutsu, Toshihiko. İslâm Düşüncesinde İman Kavramı. Trc. Selahattin Ayaz. İstanbul: Pınar Yayınları, 1984.

John L. Esposito. “Seküler Yolda Geri Adım: İslâm Dünyasında Demokrasi-Sekülerizm Tartışması”. Trc. M. Ali Kirman. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15/2 (2015): 211-239.

Kâ‘bî, Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ahmed b. Mahmud el-Belhî. Kitabu’l-makalat ve meahu uyunu’l-mesaik ve’l-cevabat. Thk. Hüseyin Hansu, Racih Kürdi, Abdülhamid Kürdi. İstanbul: Kuramer & Amman: Darü’l-Feth, 2018/1439.

Kâdî Abdülcebbâr, Ebü’l-Hasan b. Ahmed. Şerhu’l-usûli’l-hamse. Haz. Ahmed b. el-Hüseyin b. Ebi Haşim Mankdim. Thk. Abdülkerim Osman. 2. Baskı. Kahire: Mektebetü’l-Vehbe, 1988.

Karaağaç, Hilmi. “İtikadi Mezheplerde İmân-İslâm İlişkisi”. Gümüşhane Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1/2 (2012): 103-120.

Kılavuz, Ahmet Saim. İman-Küfür Sınırı: Tekfir Meselesi. İstanbul: Marifet Yayınları, 1982.

Kılıç, Sadık. Kur’ân’da Günah Kavramı. Konya: Hibaş Yayınları, 1984.

Kutlu, Sönmez. “Va‘d ve Va‘îd”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 42: 414-415. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012.

Koloğlu, Orhan Şener. “Mu‘tezile’nin Temel Öğretileri”. İslâmî İlimler Dergisi, 12/ 2 (2017): 43-80.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd. Kitâbü’t-tevhîd. Thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2003.

Nesefî, Ebü’l-Muîn Meymûn b. Muhammed b. Muhammed b. Mu‘temid. Tebsıratü’l-edille fî usûlü’d-dîn. Thk. Hüseyin Atay – Şa’ban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 2003.

Öner, İsa. Mu‘tezile ve Eş‘ariyye’de Va‘d ve Va’îd Problemi. Yüksek Lisans Tezi, Selçuk Üniversitesi, 2008.

Öztürk, Resul. “Kadızâde Mehmed Efendi’nin Va‘d ve Va‘îd Risâlesi”. Erzurum İspirli Kadızâde Mehmed Ârif Efendi ve Ömer Efendi Sempozyumu, (2-4 Mayıs 2014). ed. Ömer Kara. 185-197. Erzurum: y.y. 2014, 185-197

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. Muhassalü efkâri’l-mütekaddimîn ve’l-müteʾahhirîn mine’l-ʿulemâʾ ve’l-hükemâʾ ve’l-mütekellimîn. Nşr. Taha Abdürrauf Sa’d. Kahire: Mektebetü’l-Külliyati’l-Ezheriyye, t.s.

Râzî, Ebû Abdillâh (Ebü’l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. Nihâyetü’l-ʿukūl fî dirâyeti’l-usûl. Thk. Said Abdüllatif Fude. Beyrut: Darü’z-Zehair, 2015/1436.

Sâbûnî, Ebû Muhammed Nûruddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebî Bekr. el-Kifâye fi’l-hidâye. Thk. Muhammed Aruçi. Beyrut: Daru İbn Hazm; İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi, 2014.

Süfyânî, Muhammed b. Besis b. Makbul. Kâvâʿidü’l-esmâ ve’l-ahkâm inde şeyhil islâm İbn Teymiyye. Cidde: Merkezü’t-Te’silli’d-Dirasat ve’l-Buhus, 2014/1435.

Şehristânî, Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed b. Abdilkerîm b. Ahmed. el-Milel ve’n-nihal. Thk. Abdülazîz Muhammed Vekil. Kahire: Müessesetü’l-Halebi, 1968.

Şen, Mustafa. “Kur’ân’da Vaad ve Va‘îd”. Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi, 1997.

Teftâzânî, Sa‘düddîn Mes‘ûd b. Fahriddîn Ömer b. Burhâniddîn Abdillâh el-Herevî el-Horâsânî. Şerhu’l-makāsıd. Thk. İbrahim Şemseddin. Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2011.

Topaloğlu, Bekir - Çelebi, İlyas. “Esmâ ve ahkâm”. Kelâm Terimleri Sözlüğü. 4. Baskı. İstanbul: İsam Yayınları, 2015.

Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, “ikâb”. Kelâm Terimleri Sözlüğü. 4. Baskı. İstanbul: İsam Yayınları, 2015.

Türkgülü, Mustafa. “Günah Kavramı ve İmân Problemi Haline Getirilen Büyük Günah/Kebîre Hakkındaki Kelâmî Tartışmalar”. Diyanet İlmi Dergi, 36/4 (2000): 63-88.

Yaşar, Muhammed Yuşa. “Mu’tezile Tabakatları Bağlamında Mu’tezile’nin Teşekkülü ve İsimlendirilmesi”. İslâm Te’lif Geleneğinde Biyografi Yazıcılığı. Editör: Hidayet Aydar. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2018. 37-52.

Yaşar, Muhammed Yuşa. “Taberî’nin et-Tabsîr fî Me’âlimi’d-Dîn Adlı Eserinde İmânın Mâhiyeti ve Büyük Günah İşleyenlerin Durumu”. Yakın Doğu Üniversitesi İslâm Tetkikleri Merkezi Dergisi, 4/1, (2018): 129-156.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Fâsık”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 12: 202-205. İstanbul: Türkiye Diyanet Vafkı Yayınları, 1995).

Yavuz, Yusuf Şevki. “Şefaat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38: 413-414. (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010).

Yeşilyurt, Temel. “Seküler Dünyada İman Toplulukları -Modern İnsan İçin İmanın Anlamı-”. İslâmiyât. 4/3 [Dünyevileşme özel sayısı], (2001): 119-132.

Yıldırım. Ramazan, Mu’tezile’nin Kelamî Polemikleri: Hâkim el-Cüşemî Örneği. İstanbul: İşaret Yayınları, 2012.

Yılmaz, Muhammet. “Kur’ân’da Büyük Günah Kavramı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 17/ 2 (2011): 255-276.

Yüceer, İsa. “Büyük ve Küçük Günahlar”. Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 1995.

Zerzur, Adnan Muhammed. el-Hâkimü›l-Cüşemi ve menhecuhu fî tefsiri’l-Kur’ân. Dımaşk: Müessesetü’r-Risâle, 1971.

Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman. Büyük Günahlar, Kitâbü’l-kebâir. Trc. M. Enis Kamer. İstanbul: Temel Neşriyat, 1990.