Makale

İMÂM ŞÂFİÎ’DE HADİSİN KUR’ÂN’A ARZI

İMÂM ŞÂFİÎ’DE HADİSİN KUR’ÂN’A ARZI

REFERENCES OF HADITHS IN THE QUR’AN ACCORDING TO IMAM AL-SHAFI’I

İBRAHİM ÖZDEMİR

DOÇ. DR.

BİNGÖL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAK.

ÖZ

Usûlcüler sübut açısından zan ifade eden âhâd hadislerle amel etmenin gerekliliği ilkesinde ittifak etmişlerdir. Ancak onlar bu hadis türüyle amel etme keyfiyetinde ihtilaf etmiş ve değişik şartlar ileri sürmüşlerdir. Hanefî ve Malikî usûlcülerin bu kapsamda yer verdikleri şartlardan biri de âhâd hadisin Kur’ân’a muhalif bir hüküm içermemesidir. Diğer bir ifadeyle Kur’ân’a arz edilmesidir. İmâm Şâfiî ise âhâd hadisin Kur’ân’a arz edilmesini red ve kabul olmak üzere iki ayrı açıdan ele almaktadır. Şâfiî bu yöntemi hadislerin tespitinde değil, tercihinde kullanmaktadır. Usûlcüler arasında tartışılan arz yöntemi, birtakım nazarî/istidlâlî bilgilere dayandığından zan ifade etmektedir. Usûlcülerin Kur’ân’a arz edilip muhalif görülen hadislerle istidlâl/amel konusunda ihtilaf etmeleri buradan kaynaklanmaktadır. Kur’an’a arz yöntemi muhaddisler tarafından da kullanılmaktadır. Bu yöntem âhâd hadislerin az bir kısmını ilgilendirmektedir.

Anahtar Kelimeler: Sünnet, Kur’ân’a arz, Âhâd hadisler, Metin tenkidi, Şâfiî.

ABSTRACT

The Methodists have agreed with the principle that actions should be taken in accordance with ahad hadiths that cause doubt in terms of provability. However, they have fallen into disagreement on the circumstance of acting in accordance with ahad hadiths and suggested different conditions. One of the conditions suggested by Hanafi and Maliki Methodists in this regard is that ahad hadiths should not have any provision in contradiction of the Qur’an. In other words, ahad hadiths should find their references in the Qur’an. Imam al-Shafi’i, then, deals with the references of ahad hadiths in the Qur’an through two different methods as accepting and denying them accordingly. He uses this method not in the identification of hadiths but in whether or not preferring them. The debated method of reference among the Methodists causes doubt as it is based on theoretical / inferential knowledge. This is the reason why the Methodists fall into disagreement on the matter of inferring from / acting according to such hadiths although referred to in the Qur’an and considered contradictory. This method of ‘reference in the Qur’an’ is employed by muhaddiths as well. It is, however, limited for use with only a small number of ahad hadiths.

Key words: Reference in the Qur’an, Sunnah, Ahad Hadiths, Textual Criticism, Shafi’i.

Hz. Peygamber’in (s.a.s) söz, fiil ve takrîrlerinden oluşan sünnet/hadis, İslâm hukukunun ikinci aslî kaynağını oluşturmaktadır. Bu husus dinde zorunlu olarak bilinen muhkem konular arasında yer almaktadır. Sünnet, sübut açısından mütevatir ve âhâd olmak üzere iki temel kategoriye ayrılmaktadır. Mütevatir kısmı sübutu kat‘î olduğundan yakînî bilgi ifade etmektedir. Bu kısmın amele konu olmasında herhangi bir tereddüt bulunmamaktadır. Bu sünnet türünün tüm usûlcüler tarafından bağlayıcı bir teşrî‘ kaynağı olarak kabul edilmesi de onun bu özelliğinden ileri gelmektedir.

Mütevatir derecesine ulaşmayan ve âhâd haber, haber-i vâhid ve haber-i hâs isimleriyle anılan sünnet/hadis kategorisi ise sübutu kat‘î olmadığından çoğu usûlcüye göre zannî bilgi ifade etmektedir. Usûlcüler bu hadis kısmıyla amel etme gerekliliği hakkında hemfikir olmakla birlikte onunla istidlâl ve amel etme keyfiyetinde ihtilaf etmişlerdir. Bazı usûlcüler bu hadis türünün amele konu olabilmesi için isnad bakımından gerekli sıhhat şartlarını taşımanın yanı sıra Kur’ân’a muhalif bir hüküm içermemesi vb. birtakım şartlar ileri sürmüşlerdir. Bazı usûlcüler de anılan hadis kategorisinin Kur’ân’ın zahirine ve Medine uygulamasına aykırı düşmemesini şart koşmaktadırlar. Başta İmâm Şâfiî (ö.204/820) olmak üzere diğer usûlcüler ise âhâd hadis türünün, sahih hadiste bulunması gereken şartları taşımasının, onunla amel etmek için yeterli hatta gerekli olduğunu söylemektedirler.

Sünnetin büyük bir kısmını teşkil eden âhâd haberlerle amel konusunda usûlcüler tarafından ileri sürülen tüm şartlar burada ele alınmayacaktır. Bunlardan en çok tartışmaya konu olan âhâd hadisin Kur’ân’a arzı meselesi üzerinde durulacaktır. Bu konunun da tüm teferruatına burada girilmeyecektir. Hep tartışılagelen İmâm Şâfiî’nin arz yöntemine bakışı üzerinde durmakla iktifa edilecektir.

Çalışmamızda İmâm Şâfiî’nin iddia edildiğinin aksine, ilkesel olarak hadisin Kur’ân’a arz edilmesine karşı olmadığı, birçok yerde ve konuda kendisinin de bu yönteme başvurduğu, onun “isnadın devre dışı bırakılarak hadisin sahih olup olmadığının doğrudan Kur’ân’la test edilmesi ve âhâd hadislerin sahih veya zayıf kabul edilmesinde Kur’ân’a arzın isnad yöntemine takdim edilmesi” şeklindeki arz biçimlerine karşı olduğu hususu ispat edilmeye çalışılacaktır. Burada üzerinde durulacak olan bu hususlar, İmâm Şâfiî’nin kendi eserlerinden aktarılan bazı pasajlarla temellendirilme yoluna gidilecektir. Çalışmamızın sonunda ise Şâfiî’nin Kur’ân’a arz yaklaşımı ile bu yönteme çokça başvuran Hanefî ve Malikî usûlcülerin konuya yaklaşımı birlikte ele alınıp genel bir değerlendirmeye tabi tutulacaktır. Akabinde de bazı çağdaş arz eğilimlerine yer verilecek ve usûlcüler arasında tartışılan arz yönteminin bu eğilimleri kapsayıp kapsamadığına değinilecektir. Konumuza geçmeden önce usûlcülerin ihtilafına konu olan arz yönteminin mahiyet, menşe ve kullanım keyfiyetine değinmekte fayda mülahaza edilmektedir.

1. Usûlcülerde Kur’ân’a Arz Yöntemi

Hz. Peygamber’e (s.a.s) isnad edilen haberleri kabul ve red açısından konu edinen muhaddislerin asıl gayesi, hangi hadisle amel edilip edilmeyeceğini tayin etmek değildir; sahih olan hadisi zayıf (sakîm) olanından tefrik etmektir. Bu nedenledir ki onlar hadisin metniyle uğraşmakla birlikte daha çok hadisin isnadına ağırlık vermişlerdir. Zira çoğu hadislerin sıhhat ve zaafı, İmâm Şâfiî’nin de belirttiği gibi isnad zincirinde yer alan râvîlerin doğruluk ve yalancılık vasıflarıyla paralellik arz etmektedir.[1] Hadis ilmi literatürüne bakıldığında da bu hususu görmek mümkündür. Hadislerin istidlâle/amele konu olup olmayacağı ise nasslardan şer‘î hükümlerin elde edilmesine yarayan kural ve yöntemleri konu edinen usûlcülerin uğraş alanına girmektedir.[2] Çünkü muhaddislerce sahih kabul edilen her hadis, amele konu olmayı gerektiren nitelikleri her zaman taşımayabilir. Bu husus usûlcüler arasında bedîhî bir hüküm olarak kabul edildiği gibi muhaddisler tarafından da aynı şekilde kabul edilmektedir. İbn Hacer’in (ö.852/1449): “Makbûl hadis de kendisiyle amel edilen ve amel edilmeyen olmak üzere ikiye ayrılır,”[3] şeklindeki sözü bu hususu açıkça ifade etmektedir.

Şer‘î hükümleri kaynaklardan istinbat etme faaliyetinde bulunan usulcüler, makbul hadis kategorisinde yer alan hadisleri, istidlâle/amele konu olup olmaması açısından incelemektedirler. Usûlcüler biraz önce zikredilen müsellem önermeyi de dikkate alarak makbul hadis kategorisinde yer alan âhâd hadislerin amel için gerekli olan nitelikleri taşıyıp taşımadığı üzerinde titizlikle durmaktadırlar. Bundan dolayıdır ki onlar istidlâle konu ettikleri âhâd hadislerin isnadından ziyade, metni üzerinde yoğunlaşıp onu farklı tenkit yöntemlerine tabi tutmaktadırlar. Zira hadisin isnad bakımından sahih kabul edilmesi, metninin sahih olduğu anlamına gelmediği gibi metninin sahih kabul edilmesi de amele konu olması için lazım gelen tüm nitelikleri taşıdığı anlamına gelmemektedir.[4] Daha kısa bir ifadeyle, isnadın sıhhati metnin sıhhatini gerektirmediği gibi metnin sıhhati de onunla amel etmeyi gerektirmemektedir. Bunun temel nedeni ise sahih olarak bilinen her bir hadisin özelde diğer hadislerle genelde sair şer‘î delillerle tearuz ve/veya tercih durumunun söz konusu olmasıdır. Bu da nassların delâlet ve beyan ilişkilerinden kaynaklanmaktadır. Nasslar arasında vuku bulan bu durum ve buna ilişkin çözüm yolları usûlcüler tarafından delillerde tearuz ve tercih başlığı altında ele alınırken, muhaddisler tarafından ihtilafu’l-hadis/muhtelifu’l-hadis başlığı altında ele alınmaktadır.[5]

Usûlcüler buradan hareketle sübut ve bilgi açısından kesinlik ifade etmeyen âhâd hadisleri fıkıh usulü perspektifinden metin eksenli birçok tenkit türüne de tabi tutmaya çalışmışlardır. Usûlcülerin bu kapsamda başvurdukları yöntemlerden biri de daha çok İmâm Şâfiî özelinde üzerinde duracağımız hadisin Kur’ân’a arzı’dır. Usûlcülerin bir metin tenkidi olarak kullandıkları bu yöntemi şöyle tanımlamak mümkündür: Kur’ân’a muhalif bir hüküm içerip içermediğinden emin olmak amacıyla, âhâd hadisin sahih kabul edilmesiyle ilgili verilen hükümde, senede bakmakla yetinilmemesi metin ve mananın da fıkıh usûlü perspektifinden tenkide tabi tutulmasıdır.[6]

Kur’ân’a arz yönteminin âhâd hadislerin sıhhat ve zaafında/kabul ve reddinde, istidlâl ve amele konu olmasında temel kıstas kabul edilmesinin dayanağına gelince, bu da Kur’ân’ın başta sünnet olmak üzere diğer şer‘î delillere delil olma değerini/niteliğini vermiş olması ve hiçbir kuşkuya mahal bırakmayacak şekilde sübut bulmasıdır. Buna mukabil sünnetin çoğunluğunu oluşturan âhâd hadislerin, bu özelliklerin birçoğuna sahip olmamasıdır. Nitekim Kur’ân bizzat Hz. Peygamber’in (s.a.s) emriyle yazıya geçirilip kayıt altına alınmış, nesilden nesile aktarıla gelmiş ve ilahî koruma altına alınmıştır.[7] Kur’ân’a arz yöntemi aynı zamanda sahâbe, tâbiîn ve tebe-i tâbiînden oluşan ilk üç nesil müctehidleri tarafından da kullanılmıştır. Nitekim bu yöntemin ilk nüveleri sahâbe döneminde atılmış, tâbiîn döneminde meydana gelen gelişme ve hâdiselere paralel olarak kullanımı yaygınlık kazanmış, tebeu’t tâbiîn ve müçtehid imamlar döneminde de içeriği ve tatbik biçimi şekillenmeye başlanmıştır.[8]

Kur’ân’a arz yöntemini kullanan usûlcülerin başında Hanefîler gelmektedirler. Bunlar âhâd hadislerin amele konu olabilmesi için bu hadislerin Kur’ân’a muhalif olmamasını ve dolayısıyla ona arz edilmesini şart koşmuşlardır. Bu usûlcüler âhâd hadislerin arz edildiği Kur’ân âyetlerini hem beyan hem delâlet açısından geniş kapsamlı olarak ele almaktadırlar. Onlara göre âhâd haberler sübut ve delâlet açısından kesinlik ifade eden Kur’ân’ın âmm, hass, nass ve zahir lafız kategorilerinin tümüne muhalif olmamalıdır/arz edilmelidir.[9] Binâenaleyh âmm, hass, nass ve zahir anlamlı herhangi bir âyete muhalif olan âhâd haberlerle amel edilmez. Bu nedenledir ki Hanefî usûlcüler Kur’ân’ın âmm lafızlarını âhâd haberlerle tahsis etmedikleri gibi mutlak lafızlarını da bu haberlerle takyid etmezler. Bu usûlcüler aynı şekilde Kur’ân’da yer alan hass ve zahir lafızları âhâd haberler nedeniyle mecazî/tevilî anlamlara hamletmezler.[10]

Hanefî usûlcülere göre âhâd haberlerin Kur’ân’a arz edilmesi gerektiği gibi mütevatir ve meşhûr sünnete/hadise de arz edilmesi gerekmektedir.[11] Bu usûlcüler tarafından “Kur’ân nassına zaid hükümler ilave eden âhâd hadisler kategorisine” dâhil edilen hadisler de arz yönteminin kapsamına girmektedir.[12] Zira bu tür hadislerin nassa zaid hükümler içerdiği, bu yöntemin tatbikiyle bilinmektedir. Bu da Hanefî usûlcülerin arz yöntemini hem kemiyet hem keyfiyet açısından geniş kapsamlı kullandıklarını göstermektedir.[13]

Malikî usûlcüler hadislerin Kur’ân’a arzı konusunda Hanefî usûlcülere yakın bir tavır sergilemişlerdir. Nitekim bu usûlcüler Kur’ân’ın zahirini başta Medine uygulaması olmak üzere şer‘î delillerle desteklenmeyen âhâd hadislere takdim ederken, bu niteliği taşımayan âhâd haberlerin amele konu olabilmesi için Kur’ân’ın zahirine muhalif olmamasını şart koşmuşlardır. Dolayısıyla Hanefîlerde olduğu gibi Malikî usûlcüler de Kur’ân’a muhalif gördükleri bazı âhâd hadislerle amel etmemişlerdir.[14]

Hanbelî usûlcüler ise hadislerin Kur’ân’a arzı konusunda İmâm Şâfiî’nin görüşünü benimseyen Ahmed b. Hanbel’in (ö.241/855) izini takip etmişlerdir. Nitekim İ‘lâmu’muvakki‘în adlı eserin mukaddimesinde İmâm Ahmed’e ait Ta‘atu’r-Resûl isimli eserden aktarılan pasajlarda belirtildiği üzere, onun bu mesele hakkındaki görüşü İmâm Şâfiî’nin görüşüyle örtüşmektedir.[15] Bundan dolayıdır ki ismi geçen kitabın müellifi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö.751/1350), Hanefî ve Malikî usûlcülerin arz anlayışını şiddetle eleştirirken, İmâm Şâfiî’nin arz anlayışını açık bir biçimde savunmaktadır.[16] Şimdi de çalışmamızın asıl konusunu oluşturan İmâm Şâfiî’nin hadisin Kur’ân’a arz edilmesine ilişkin yaklaşımına yakından bakmaya çalışalım.

2. İmâm Şâfiî’nin Hadisin Kur’ân’a Arzı Anlayışı

Hadisin Kur’ân’a arz konusunu ele alan çalışmalara bakıldığında bunların birçoğunda İmâm Şâfiî’nin, Kur’ân’a arz yöntemini reddettiği şeklindeki hükmün mutlak bir şekilde zikredildiği görülmektedir.[17] Şâfiî’nin kendi eserleri incelendiğinde ise meselenin çok daha farklı olduğu anlaşılacaktır. Nitekim Şâfiî’nin konuyla ilgili ifadeleri bütüncül bir bakışla ele alındığında onun, bu yönteme iki açıdan baktığı, bir açıdan bu yöntemi reddettiği, diğer açıdan onu kabul ettiği görülmektedir. Şâfiî bu arz anlayışını da sünnetin Kur’ân’la olan ilişkisine ve beyan işlevine dayandırarak temellendirmeye çalışmaktadır. Burada ilk önce İmâm Şâfiî’nin hadisin Kur’ân’a arz edilmesine karşı olduğunu gösteren ifadelerine yer verilecektir.

İmâm Şâfiî istidlâl ve amele konu etmek istediği hadisin tespitine dair verilecek hükümde, hadisin Kur’ân’a arz edilmesine karşı çıkmaktadır. Onun bu tavrını gösteren birçok ifadesine rastlamak mümkündür. Bunlardan bir kısmını şöyle zikredip değerlendirebiliriz: 1. İmâm Şâfiî arz hadisi ismiyle bilinen rivâyetin sahih olmadığını beyan sadedinde şunları söylemektedir: “Bu, Resûlullah’tan bize nakledilenler arasında yaygın olarak bilinen (maruf) bir şey değildir. Resûlullah’tan bize gelenler arasında bunun aksi bilinmektedir.”[18] 2. Şâfiî diğer bir ifadesinde konuyla ilgili şunları dile getirmektedir: “Bazıları tarafından dile getirilen: ‘Sünnet Kur’ân’a arz edilir. Zahirine muvafık olanı alırız. Aksi takdirde Kur’ân’ın zahiriyle amel edip hadisi terk ederiz’ şeklindeki söz, meseleyi bilmemektir… Sünnet ne kıyasa ne de başka bir şeye arz edilir. Beşerin sünnet dışındaki tüm görüşleri sünnete tabidir.”[19] 3. İmâm Şâfiî diğer bir yerde de arza dair şu ifadeye yer vermektedir: “Tahsis ihtimali bulunan Kur’ân’ın zahirine ve umûmuna muhalif olduğu gerekçesiyle hadisi tezyif etmek hüccet teşkil etmez. Meshin sübutunu ve yırtıcı hayvanların etinin haramlığını hadisle ispat eden biri hakkında ‘sen Kur’ân’a muhalefet ettin’ demek zulümdür/yersizdir.”[20]

İmâm Şafiî’den aktarılan bütün bu ifadeler onun, hadislerin Kur’ân’a arz edilip zahire muhalif görülenlerin (Kur’ân’ın tahsis ihtimali olduğu halde) reddedilmesine karşı olduğunu ve sünnetin Kur’ân’la olan ilişkisini ve işlevini bildikleri halde bunu yapanları zalim ve cahil olmakla nitelendirdiğini açıkça göstermektedir.

İmâm Şâfiî hadisin Kur’ân’a arz edilmesine karşı oluşunu değişik bağlamlarda sünnetin konum ve işlevine dayandırarak temellendirmeye çalışmaktadır. Bu nedenledir ki o, başta er-Risâle olmak üzere bazı eserlerinde sünnetin Kur’ân’la olan ilişkisine sıklıkla atıfta bulunmakta ve anılan ilişkinin farklı boyutlarını içeren birçok örneğe yer vermektedir. Nitekim Şâfiî, hüküm vazetme açısından sünnetin Kur’ân’la olan üç boyutlu (tekid, tebyin, istiklal) ilişkisine[21] çokça vurgu yaptığı gibi beyan açısından da sünnetin Kur’ân’ı tahsis, tebyin ve tafsil etme işlevlerine vurgu yapmakta ve bütün bu ilişki boyutlarına dair değişik örnekler vererek onları somutlaştırmaya çalışmaktadır.[22]

İmâm Şâfiî’nin sünnetin konumunu, işlevini ve Kur’ân’la olan ilişki boyutlarını bir bütünlük içinde ifade eden birçok ifadesi bulunmaktadır. Bu ifadelerin/argümanların bir kısmına yer vermek gerekirse şunları zikretmemiz yeterli olacaktır:1. “Yüce Allah’ın (c.c.) Kitabı’nda Resûlullah’a yönelttiği emirlerden hass, âmm, farz, edeb, nâsih ve mensûh şeklindeki manalardan hangisini irade ettiği ancak Resûlullah’ın sünnetiyle bilinir.”[23] 2. Erîke hadisi ismiyle bilinen rivâyetin izahı bağlamında şu argümana yer vermektedir: “Resûlullah’ın Kur’ân’ın beyanı kapsamında vazettiği sünnetin tümü, Kur’ân’ın nass hükümlerine misliyle muvafık iken, mücmel hükümlerine beyanıyla muvafıktır. Beyan olan sünnet de tefsir olması hasebiyle beyan edilenden (mücmel) daha fazladır.”[24] 3. Şâfiî aynı yerde şunu da ifade etmektedir: “Hz. Peygamber’in (s.a.s) Kur’ân nassının bulunmadığı konularla ilgili vaz ettiği sünnete tabi olmamızın sebebi, Yüce Allah’ın bütün işlerinde ona itaat etmemizi farz kılmasıdır.”[25] Sünnetin Kur’ân’la olan bütün bu ilişki biçimlerini dikkate alan Şâfiî sünnetle Kur’ân arasında herhangi bir nesih ilişkisinin de söz konusu olmadığını söylemekte ve bu hususu sayısız örnekler üzerinden izah etmeye çalışmaktadır.[26]

İmâm Şâfiî sünnetin yukarıda beyan edilen konum ve işlevinden hareketle onun herhangi bir şekilde Kur’ân’a muhalif/muarız olmasının mümkün olmadığını söylemektedir. Şâfiî, Kur’ân’a muhalif gibi görünen hadislerin gerçekte Kur’ân’a muhalif olmadığını, onunla uyumlu bir biçimde anlaşılabileceğini ifade etmektedir. O, her yönüyle Kur’ân’a aykırı olan sahih bir hadisin söz konusu olmadığını söylemektedir.[27] İmâm Şâfiî bütün bu hususlara dayanarak sahih sünnetin/hadisin kabul ve reddi amacıyla Kur’ân’a arz edilmesine ihtiyaç bulunmadığı sonucuna varmaktadır.

İmâm Şâfiî’nin Kur’ân’a arz yöntemini reddettiğini gösteren mezkûr ifadelerinin yanı sıra, onun bu yöntemi kabul ettiğini gösteren birçok ifadesi de söz konusudur. Nitekim Şâfiî birçok yerde ve konuda birbiriyle cem edilmeyecek/uzlaştırılmayacak olan hadislerin içerdiği fıkhî hükümler açısından birbirine tercih edilmesinde Kur’ân’a uygunluk/benzerlik ölçütüne sıklıkla başvurmaktadır. Bir başka ifadeyle, Şâfiî muhtelifu’l-hadis kapsamında yer alan hadislerin delâlet ettiği fıkhî hükümler bakımından birbirine tercihte Kur’ân’a arz yöntemini defalarca kullanmaktadır.

İmâm Şâfiî’nin hadisin Kur’ân’a arz ettiğini gösteren ve bu arzın gerekçelerini de içeren birçok ifadesine rastlamak mümkündür. Bunlardan bazıları şunlardır. 1. er-Risâle’de şöyle söylemektedir: “Resûlullah’tan (s.a.s) aktarılan ve birbirine muhalif olan iki hadis yoktur ki birbirine denk olsun. Dolayısıyla biz onlardan sübutu daha güçlü olanı veya Kur’ân, sünnet ve diğer delillerin delâletiyle destekleneni alırız. Zira biz delillere uygun ve daha güçlü olan hadislerle amel ederiz.”[28] 2. Diğer bir yerde hadisin Kur’ân’a arz edilme gerekçesini beyan eden şu ifadeye yer vermektedir: “Bir çıkış yolunun bulunmadığı veya daha önce bahsettiğimiz gibi Kur’ân, sünnet vd. delillerden birinin desteklemediği iki muhalif hadisle hiç karşılaşmadım.”[29] 3. Sabah namazının isfâr vaktinde kılınmasını savunan muhalif görüşe karşı kendi görüşünü savunurken Kur’ân’a ve diğer delillere arzın birçok gerekçesini içeren şu diyalog türü ifadelere yer vermektedir: “Bizim ve sizin görüşlerimizi bina edeceğimiz asıl kural şudur/şu olmalıdır: Hadisler birbirine (içerdiği fıkhî hükümler açısından) muhalif olduğunda onlardan birinin diğerinden daha güçlü olduğunu gösteren bir sebep olmaksızın o hadislerden birini kabul edip diğerini reddetmeyiz. (Şâfiî ile tartışan) muhalif: Nedir bu sebeb? Şâfiî: Sebeb, hadislerden birinin Kitab’a daha fazla benzerlik taşıyor olmasıdır. Hadis Kitab’a benzerlik taşıdığında hüccet teşkil eder. İlgili konuda Kitab’ta bir nass yer almıyorsa daha güçlü olan hadisle amel etmek önceliklidir. Bu da o hadisi rivâyet edenin isnadda daha tanınan, ilimde bilinen ve hıfzı daha güçlü olan biri olduğunda söz konusu olur… Ya da amel ettiğimiz hadis anlam bakımından Kur’ân’a, sünnete, ilim ehli nezdinde maruf olana daha fazla benzerlik taşımaktadır veya kıyas açısından daha sahihtir veyahut sahâbe çoğunluğunun ameline muvafıktır.”[30]

İmâm Şâfiî’nin değişik yer ve konularda başvurduğu arz yöntemini temellendirme bağlamında zikrettiği ilk iki ifadeyle ilgili şunları söyleyebiliriz: Şâfiî bu ifadelerinde birbirine muhalif olan iki hadisten birinin Kur’ân’a muvafık olmasını, bu hadisin sübut açısından daha güçlü olduğunu gösteren delillerden biri olarak kabul etmektedir. Diğer bir ifadeyle Şâfiî, birlikte amel etme imkânı bulunmayan (muhalif) iki hadisten birinin Kur’ân’a uygunluğunu/benzerliğini bu hadisin tercihine gerekçe teşkil eden delillerin başında zikretmektedir. Bunun Kur’ân’a arz olarak kabul edilmesinin nedeni ise muhalif hadislerden birinin Kur’ân’a uygunluğunun bilinmesinin bu hadislerin Kur’ân’a arz edilmesiyle mümkün olmasıdır.

Yukarıda yer verilen üçüncü ifadesinde ise Şâfiî, birbirine muhalif olan hadislerin amele konu olmasında birbirine tercih edilmesinde etkili olan nedenleri/delilleri beyan etmekte ve Kur’ân’a arz yöntemini bunlardan biri hatta ilki olarak zikretmektedir. Nitekim anlam açısından Kur’ân’a uygun/benzer olan bir hadisin, bu niteliği taşımayan muhalif hadise/hadislere nispetle daha güçlü olduğu arz yöntemiyle ortaya çıkabilmektedir.

İmâm Şâfiî sabah namazının ilk ve isfâr vakitlerinden hangisinde kılınmasının daha evlâ olduğu, savaşta harbîlerin mallarının itlaf edilmesinin caiz olup olmadığı, rüşd halinde mallarının teslimi konusunda kadın ve erkeğin aynı hükme tabi tutulup tutulmadığı, namaz kılan kişinin önünden geçen kadının namazı ifsat edip etmediği vb. konularda birbirine muhalif fıkhî hükümler içeren hadislerden birine tercih edilmesinde Kur’ân’a uygunluk/benzerlik ölçütüne başvurmaktadır.[31] Şâfiî, bütün bu konularda ilgili hadisleri Kur’ân’a arz etmenin yanı sıra sünnete, yaygın amele, sahabe uygulamasına, kıyasa vb. delillere de arz etmekte ve bütün bunları birer tercih nedeni olarak kabul etmektedir. Bu da İmâm Şâfiî’nin Hanefî ve Malikî usûlcüler tarafından metin tenkidi kapsamında yer verilen bütün yöntemlere yer verip kullandığını göstermektedir. Şu var ki Şâfiî aşağıda beyan edileceği üzere mezkûr tenkit yöntemlerini bu usûlcülerde olduğu gibi hadisin tashihi için kullanmamaktadır. Bilakis o, sahih yollarla rivâyet edilen hadislerin içerdiği fıkhî hükümler açısından birbirine tercihte bu yönteme başvurmaktadır.[32]

İmâm Şâfiî’nin arz yöntemine başvurduğu bütün bu örnekleri burada detaylı olarak incelemenin konumuzun sınırlarını aşacağı muhakkaktır. Dolayısıyla onun bu yöntemi nasıl kullandığını göstermesi ve diğerlerine de örneklik teşkil etmesi amacıyla bu örneklerden birini ele almakla iktifa edilecektir. Bu örnek de sabah namazının iki ayrı zaman diliminde kılınmasının evlâ olduğunu gösteren iki muhalif hadisten oluşmaktadır. Bunlardan biri, Râfi‘ b. Hadîc’in (r.a.) Resûlullah’tan naklettiği: “Sabah namazını isfâr vaktinde kılınız. Çünkü bu vaktin mükâfatı daha büyüktür,”[33] mealindeki hadistir. Diğeri ise Hz. Âişe (r.a.) validemizden aktarılan: “Mümin kadınlar sabah namazını Resûlullah ile birlikte kılıyorlardı. Onlar bu namazı kıldıktan sonra örtülerine bürünmüş bir vaziyette evlerine dönüyorlardı. Vaktin çok karanlık olmasından ötürü de kimse tarafından tanınmıyorlardı,”[34] şeklindeki hadistir. İmâm Şâfiî sabah namazının ilk vaktinde kılınmasının evlâ olduğuna delâlet eden ikinci hadisi, bu namazın isfâr vaktinde kılınmasını ifade eden diğer hadise tercih etmektedir. O, yaptığı bu tercihi de şu dört nedene/delile dayandırmaktadır. Bunlardan biri, bu hadisin Kur’ân’da yer alan ve namazların ilk vakitlerinde kılınmasını talep eden “Namazları ve orta namazı koruyun,”[35] anlamındaki âyete muvafık olmasıdır. İkinci neden, bu hadisi rivâyet edenlerin hıfz ve güvenirlikte daha tanınan kişiler olmasıdır. Nitekim bu hadisi nakledenler arasında Zeyd b. Sabit ve Sehl b. Sa’d gibi şahıslar da yer almaktadır.[36] Üçüncü neden, anılan hadisin: “En hayırlı amel nedir? diye soruldu. Hz. Peygamber (s.a.s): İlk vaktinde kılınan namazdır dedi,”[37] mealindeki hadise uygun olmasıdır. Dördüncü tercih nedeni ise ilgili hadisin başta Hz. Ebûbekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Alî, İbn Mes‘ûd (r.a) olmak üzere birçok sahâbinin uygulamasına uygun olmasıdır.[38]

İmâm Şâfiî’nin hadisin Kur’ân’a arz edilmesine ilişkin mezkûr iki farklı yaklaşımı birlikte düşünüldüğünde şunları söylemek mümkündür: İmâm Şâfiî hadisin tenkidi konusunda isnadın tashihiyle yetinmeyip birçok metin tenkidi yöntemine de başvurmaktadır. Bu yöntemlerden biri de hadisin Kur’ân’a arzıdır. Ancak Şâfiî bu yöntemi hadislerin tashihinde değil, taşıdığı fıkhî hükümler açısından birbirine tercih edilmesinde kullanmaktadır.[39] İmâm Şâfiî hadislerin Kur’ân’a muvafık veya muhalif görülmesinde isnadı devre dışı bırakıp arz yöntemine başvurulmasına karşı çıktığı gibi hadislerin sahih veya zayıf görülmesinde arz yönteminin isnad yöntemine takdim edilmesine de karşı çıkmaktadır.[40] İmâm Şâfiî’nin isnadı devre dışı bırakan arz şeklinin yanı sıra[41] bu arz şekline de karşı çıkmasını şöyle gerekçelendirmek mümkündür: Arz kavramından da ilk akla gelebilen bu arz şekli, Müslüman bilginler tarafından hadislerin isnad ve metin tenkidi için geliştirilen diğer tenkit yöntemlerini göz ardı etmeye yol açabilecek bir nitelik taşımaktadır. Bu arz şekli birçok yönden büyük sakıncaları bünyesinde barındıran bir mahiyettedir. Zira bu arz biçimi haberlerin sıhhat ve zaafının belirlenmesinde esas kabul edilegelen, ümmetin bilimsel ve toplumsal yapısına özgü olan ve muazzam bir edebiyata kaynaklık eden isnadın hem değerini düşürme hem de onu işlevsiz bırakma potansiyelini taşımaktadır. Nitekim İmâm Şâfiî de isnadın bu önem ve işlevine vurgu yapmakta ve hadislerin doğru veya yalan olmasının isnad zincirinde yer alan râvîlerin doğruluk ve yalancılık vasıflarıyla paralellik arz ettiğini ve pek az hadisin bu kural dışında kaldığını söylemektedir.[42] Sözü edilen Kur’ân’a arz şeklinin İmâm Şâfiî tarafından reddedilmesinin diğer bir nedeni de şudur: Bu arz şekli, isnad açısından sahih olan birçok hadisin Kur’ân’a muhalefet gerekçesiyle devre dışı bırakılabilmesine kapı aralamaktadır. Bu da müstakil teşrî kapsamında yeni hükümler vazeden birçok hadisin yanı sıra, Kur’ân’ı tahsis, takyid ve tafsil eden sayısız hadislerin de Kur’ân’a aykırılık gerekçesiyle reddedilmesini beraberinde getirebilmektedir. Nitekim arz yönteminin omurgasını oluşturan arz ve muhalefet kavramları hem anlam hem de içerik bakımından kaygan ve esnek birer mahiyete sahiptir. Binâenaleyh İmâm Şâfiî, bizzat arz yöntemini veya arzın her türlüsünü reddetmekten ziyade, sünnetin delil oluşuna, Kur’ân’la olan ilişki boyutlarına ve dindeki yerine halel getiren arz şekillerine karşı çıkmaktadır. İmâm Şâfiî’nin, sünnetin özelde Kur’ân’la genelde sair şer‘î delillerle olan ilişki biçimlerine sıklıkla vurgu yapması da taşıdığı bu endişeden kaynaklanmaktadır. Nitekim günümüzde kıyamet alametleri, kabir azabı, şefaat, sırat, mizan, zina eden evlilerin cezası, adet halindeki kadının namaz kılması, oruç tutması vb. birçok itikadî ve fıkhî hükümleri içeren sahih hadisler bazıları tarafından Kur’ân’a arz edilip ona muhalif olarak görülebilmektedir. Bu da İmâm Şâfiî’nin taşıdığı endişesinde haklı olmanın ötesinde bu endişenin bilfiil tahakkuk ettiğini göstermektedir.

3. İmâm Şâfiî ile Hanefî ve Malikî Usûlcülerin Arz Yaklaşımına Dair Genel Bir Değerlendirme

İmâm Şâfiî’nin hadisin Kur’ân’a arz yaklaşımı ile Hanefî ve Malikî usûlcülerin bu yaklaşımı birlikte düşünüldüğünde şunları söylemek mümkündür: Hanefî ve Malikî usûlcüler Kur’ân’a arz yöntemini hadisin Kur’ân’a (ve diğer kat‘î delillere) muhalif olup olmadığını tespit etme amacına yönelik haricî bir tenkit aracı olarak kullanmaktadırlar. Onlar bu yöntemin tatbiki neticesinde başta Kur’ân olmak üzere kat‘î delillere muhalif gördükleri hadislerle amel etmemektedirler. Buna mukabil İmâm Şâfiî arz yöntemini hadislerin Kur’ân’a ve diğer kat‘î delillere muhalif olup olmadığını test etmek amacıyla kullanmamaktadır. Bilakis o, bu yöntemi hadislerin delâlet ettiği fıkhî hükümler açısından birbirine tercihte işlev gören dâhilî bir tenkit/tercih aracı olarak kullanmaktadır.

İmâm Şâfiî’nin, arz yöntemini dâhilî bir tenkit aracı olarak görüp kullanması, sünnetin/hadisin başka bir delile yaslanarak değil, kendi başına sübut kazanmasını gerekli görmesinden kaynaklanmaktadır.[43] Çünkü sünnetin özelde Kur’ân’la genelde diğer şer‘î delillerle olan münasebeti ve Şârî‘in ona yüklediği beyan vazifesi bunu iktiza etmektedir. Nitekim sünnet bütün şer‘î delilleri birbirine rapteden ve onların bir bütünlük içinde anlaşılmasını sağlayan kuşatıcı ve uzlaştırıcı bir işlev görmektedir. Bu husus, sünnetin üstlendiği beyan işlevinin bireysel ve toplumsal düzlemde Müslümanca bir hayatın yaşanmasını mümkün kılmasından anlaşıldığı gibi tüm şer‘î hükümlerin sünnetin rehberliğinde hayata geçirilebilmesinden de anlaşılmaktadır. Dolayısıyla sünnetin hem kendinde sabit olması hem de kendisiyle tekâmül etmesi lazım gelmektedir. İmam Şâfiî’nin sahih yollarla sabit olmayan Medine uygulamasıyla amel etmemesi de buradan ileri gelmektedir.[44]

Hadislerin Kur’ân’a arzı konusunda İmâm Şâfiî ile Hanefî ve Malikî usûlcüler arasında vuku bulan ihtilafın temel dayanağı, âhâd hadislere uygulanan arz yönteminin zanna dayanması ve zan ifade etmesidir. Mantık ilmine ait terimlerle ifade etmek gerekirse, arz yönteminin hem öncülleri hem neticeleri itibariyle yakînî değil istidlâlî önermelerden oluşmasıdır. Zira arz yönteminin şart koşulması tartışmaya açık istidlâlî bir konu olduğu gibi bu yönteme dayanarak bazı hadislerin Kur’ân’a muhalif/muarız görülmesi de tartışmaya açık istidlâlî bir konudur. Sahâbe döneminde gerçekleşen ve arz yönteminin ilk nüvelerini teşkil eden örnekler de farklı anlaşılmalara imkân veren bir mahiyettedir.[45] Bu nedenledir ki arz yöntemi usûlcülerin ihtilafına konu olduğu gibi bu yönteme tabi tutulup Kur’ân’a muhalif görülen hadislerle amel etme hususu da ihtilafa konu olmuştur. Nitekim Hanefî ve Mâlikî usûlcülerin Kur’ân’a muhalif görüp amel etmedikleri âhâd hadisler, İmâm Şâfiî ve diğer usûlcüler tarafından Kur’ân’a muvafık görülüp amele konu edilmektedir.[46] Bu da hem arz yönteminin hem de bu yönteme bina edilen hükümlerin ictihâdî hükümler kategorisine dâhil olduğunu beraberinde getirmektedir.

Usûlcülerin Kur’ân’a arz yöntemine farklı bakıp farklı hükümler bina etmeleri ise temelde nassların anlaşılması ve yorumlanması için geliştirdikleri beyan ve delâlet yöntemlerinin farklılığından kaynaklanmaktadır. Bu hususu fazla detaylandırmadan şöyle ifade edebiliriz: Hanefî ve Malikî usûlcüler sübutu kat‘î olan Kur’ân’ın zahirini, Kur’ân’a muhalif görülen ve sübutu zannî olan âhâd hadislere takdim edip bu hadislerle amel etmemektedirler. Bu usûlcülere göre Kur’ân’ın zahirine/umumuna muhalif olan âhâd hadisler isnad açısından muttasıl olsa bile mananın aslını oluşturan metin bakımından münkati konumundadır.[47] Dolayısıyla bu tür hadisler hem sübut hem metin açısından kesinlik ifade eden Kur’ân’ın umumunu tahsis ve mutlakını takyid etmezler. Bu usûlcüler Kur’ân’a muhalif gördükleri hadisleri muaraza kapsamına dâhil edip onlarla amel etmemektedirler. Ancak anılan usûlcüler, bugün bazı çevrelerin yaptığı gibi arz yöntemi sonucu Kur’ân’a muhalif gördükleri hadisleri doğrudan reddetmeyip onları uygun şekillerde tevil etmektedirler.[48]

İmâm Şâfiî’ye göre isnad ve metin açısından sahih olan âhâd hadisler, delâleti zannî olan Kur’ân’ın umum ifade eden lafızlarını tahsis ve mutlak lafızlarını takyid etmektedir. İmâm Şâfiî, Hanefî ve Malikî usûlcülerce Kur’ân’a muhalif görülüp muaraza kapsamında değerlendirilen âhâd hadisleri, beyan kapsamında değerlendirmektedir. Usûlcülerin arz yöntemine ilişkin bu iki bakış açısını kısaca şöyle ifade etmek mümkündür: Hanefi ve Malikî usûlcüler Kur’ân’ın zahirini/umumunu önceleyip kapsam alanını geniş tutarken, sünnetin hem kapsam hem işlev alanını daraltmaktadırlar. Buna mukabil İmâm Şâfiî sünnetin beyan işlevini önceleyip kapsam alanını geniş tutarken, Kur’ân’ın zahirini/umumunu sünnetle daraltmaktadır.[49]

Hadislerin Kur’ân’a arz yönteminin kabul ve reddine bina edilen fıkhî hükümlerin zannî/ictihâdî olduğunu bir örnek üzerinden izah etmemiz gerekirse şu örneği vermemiz yeterli olacaktır: Hanefi usûlcüler “Resûlullah yemin ve bir şahidle hükmetti,”[50] şeklindeki hadisle amel etmezler. Zira onlara göre bu hadis birçok yönden Kur’ân’a muhalif hüküm içermektedir. 1. Bahse konu hadis, “(Bu işleme) şahitliklerine güvendiğiniz iki erkeği; eğer iki erkek olmazsa, bir erkek ve iki kadını şahit tutun,”[51] mealindeki âyete aykırıdır. Şöyle ki; bu âyette başta mücmel olarak zikredilen şahitlik, iki erkek ve bir erkekle iki kadın şeklinde tefsir edilerek mubeyyen bir anlam kazanmıştır. Bu da ilgili âyetin, İslâm hukukunda muteber sayılan şahitliğin bu iki şekille sınırlı olduğu anlamına gelmektedir. Bir şahit ve yemin ise bu iki şekilden biri değildir. Dolayısıyla Kur’ân’da yer almayan ve ona aykırı olan bir hükmü içeren hadisle amel etmek, nassa ilave yapma anlamına gelirken, nassa ilave yapmak ise nassı neshetmek anlamına gelmektedir. Oysa Kur’ân nassı, âhâd haberlerle neshedilmemektedir.[52] 2. Söz konusu hadis, zikredilen âyetin devamında yer alan: “Bu, Allah katında adalete daha uygun, şahitlik için daha sağlam, şüpheye düşmemeniz için daha elverişlidir” kısmına da aykırıdır. Çünkü burada şüpheye düşmemenin asgari düzeyinin iki şahit olduğu ifade edilmektedir. Hadiste bahsedilen bir şahit ve yemin ise bu düzeyin altında kalmaktadır. 3. Şahitlik âyeti, iki erkek şahit bulunmadığı takdirde bir erkekle iki kadının şahitlik etmesi gerektiği hükmünü ifade etmektedir. Bu da bir şahit ve yemin şeklinde yapılan şahitliğin geçerli olmadığına işaret yoluyla delâlet etmektedir.[53]

Âhâd hadislerin tespiti amacıyla Kur’ân’a arz edilmesine karşı çıkan İmâm Şâfiî ise söz konusu hadisin Kur’ân’a muhalif bir hüküm içermediğini söylemektedir. Şâfiî bunu birçok delille ispatlamaya çalışmaktadır. 1. Anılan hadis değişik yollarla nakledilen sahih bir hadistir. Bu rivâyetlerin bir kısmı mürsel olsa bile muttasıl hükmündedir. Zira onların ihtiva ettiği anlam muttasıl ve sahih rivâyetlerle de nakledilmiştir.[54] 2. Zikredilen hadis tüm aktarım yollarıyla sahih olmasının yanı sıra, birçok tâbiîn ve tebeu’t tâbiîn tarafından amele konu edildiğinden kuvvet kazanmıştır.[55] 3. Şahitlik âyeti, iki şahidin dışındaki tüm şahitliklerin geçersiz olduğu anlamına gelmemektedir. Zira bu âyette yer alan iki şahidin adil, hür ve Müslüman olmasının gerekliliği bilindiği halde, bu şartları taşımayanların da şahitlikleri İslâm hukukunda kabul edilmektedir. Nitekim zimmet ehlinin ve tek bir ebenin şahitlikleri müctehidler tarafından reddedilmemektedir.[56] 4. Şahitlik âyetinde geçen “iki erkek şahit ve bir erkek şahitle iki kadın” ifadesi, diğer şahitliklerin sahih olmadığını göstermemektedir. Zira şahitlik âyeti, beyan edilen iki şekilde gerçekleşen şahitliğin yeterli olduğu ve ilave kanıtlara ihtiyaç bırakmadığı anlamına delâlet etmektedir. Dolayısıyla bu âyet, iki şeklin dışında kalan diğer tüm şahitliklerin geçersiz olduğunu belirtmemektedir. Nitekim İslâm hukukunda bu iki şeklin dışında kalmakla birlikte muteber kabul edilen birden çok şahitlik biçimi bulunmaktadır. Örneğin, dava edilen kişi, ilgili hususu inkâr etmekle birlikte teklif edilen yeminden kaçınırsa, iddia edilen şeyi vermekle mükellef tutulmaktadır. Oysa bu, âyette bahsedilen şahitlik kapsamına girmemektedir. Aynı şekilde bir yerde ölü bulunan ve kim tarafından öldürüldüğüne dair kanıt bulunmayan kişiyle ilgili o yere yakın oturan elli kişinin yemin edip diyet vermesiyle hükmedilmektedir (kasâme).[57] Bu da ilgili âyetin kapsamına girmemektedir. 5. İlgili âyet zannedildiği gibi şahitliği iki şekle indirgememektedir. Bu nedenledir ki müctehidler zina konusunda dört şahid getirmeyi emreden âyet ile şahitlik âyeti arasında herhangi bir tearuzdan bahsetmemektedirler.

Görüldüğü gibi bir kısım usûlcüler tarafından Kur’ân’a arz edilip ona muhalif görülen bazı hadisler, diğer bir kısım usûlcüler tarafından Kur’ân’a muvafık görülüp amele konu edilebilmektedir. Yukarıdaki örneği vermekten kastımız da bu görüşlerden birini diğerine tercih etmek değil bu yöntemin farklı görüşlerin savunulmasına imkân veren zannî/ictihadî bir nitelik taşıdığını ortaya koymaktır.

4. Usûlcüler Arasında Tartışılan Kur’ân’a Arz Yönteminin Kapsamı

Hanefî ve Malikî usûlcüler tarafından savunulan ve İmâm Şâfiî tarafından da bir yönüyle kabul edilen arz yöntemi, tüm sünneti veya âhâd haberleri kapsamamaktadır. Bilakis Kur’ân’a muhalif olup olmadığı tartışılan ve yukarıda da bir örneği zikredilen âhâd hadisleri ilgilendirmektedir. Bu hadisler usûlcülerin metin tenkidi yöntemlerine göre farklılık arz ettiği gibi beyan ve delâlet yöntemlerine göre de farklılık arz etmektedir. Bu hadisler aynı zamanda büyük bir yekûn değil âhâd haberlerin cüzî bir kısmını oluşturmaktadır. Bir başka ifadeyle, usûlcülerin arz yöntemi muhaddisler tarafından isnad süzgecinden geçirilip değişik metin tenkitlerine tabi tutulan âhâd hadislerden Kur’ân’ın zahirine muhalif görülen az bir kısmını kapsamaktadır. Bu hadislerin taşıdığı temel nitelikler İmâm Şâfiî’nin: “Rivâyetlerin güvenilirliğini tespit hususunda genelde râvilerin güvenilirliği esas alınır. Ancak bazı rivâyetler bunun dışında kalmaktadır. Bu da râvî, mümkün olmayan bir şey rivâyet ederse veya daha fazla güvenilir olan temel kıstaslara aykırı rivâyette bulunursa bu durumda râvînin güvenilirliğiyle iktifa edilmez,”[58] şeklindeki ifadesinde belirtilmektedir. Bu nitelikleri Serahsî (ö.483/1090) ve Şâtıbî’nin (ö.790/1388) ifadelerinde de görmek mümkündür.[59]

Binâenaleyh usûlcüler arasında tartışılan arz yöntemi, Kur’ân’a aykırılığı açıkça bilinen rivâyetleri kapsamamaktadır. Zira bu tür rivâyetler muhaddisler tarafından elendiği gibi usûlcüler tarafından da bilinmekte ve dolayısıyla itibara alınmamaktadır. Kaldı ki Kur’ân’a aykırı olduğu net olarak bilinen sahih bir hadisin reelde var olması da söz konusu değildir. Bu husus başta usûlcü ve muhaddisler olmak üzere tüm İslâm bilginleri tarafından bedîhî olarak bilinen konular arasında yer almaktadır. Takiyyüddîn Sübkî’nin (ö.756/1355) sahih ve sabit bir hadisin Kur’ân’a ve diğer kat‘î delillere aykırılığını farazî olarak nitelendirmesi[60] de bu gerçeği ifade etmektedir. Bu hususu usûlcülerin arz yöntemiyle ilgili yer verdikleri örnekler, kullandıkları ifadeler ve başvurdukları temellendirmelerden de anlamak mümkündür.[61]

Usûlcüler tarafından tartışılan arz yöntemi, isnadın devre dışı bırakılarak âhâd hadislerin Kur’ân’a arz edilmesini kabul eden bir yöntem de değildir. Zira bu yönteme başvuranlar da dâhil olmak üzere hiçbir usûlcü veya fakih, isnadı görmezden gelerek veya devre dışı bırakarak hadisleri Kitab’a arz edip test etmeye çalışmamıştır. Bilakis arz yöntemini kullanan usûlcüler/fakihler, âhâd hadislerin isnadını itibara almakla birlikte Kur’ân’ın zahirine muhalif gördükleri bazı âhâd hadislerin metnini fıkıh usûlü açısından da tenkide tabi tutarak bu hadislerle amel etme konusunda var olan tereddütleri izale etmeye çalışmışlardır. Usûlcülerin âhâd hadislerle amel konusunda ileri sürdükleri şartlara aykırılığı, bu hadislerin zayıf görülmesine yol açan birer illet olarak kabul etmiş olmaları[62] bu hususu gösterdiği gibi İbn Teymiyye’nin (ö.728/1328) hadislerle amel etmek için ileri sürülen şartları fakihlerin hadislerle ameli terk etme mazeretleri[63] olarak nitelendirmesi de bunu göstermektedir. İbn Teymiyye’nin bu nitelendirmesi aynı zamanda hadisin istidlâle ve amele konu olması için ileri sürülen şartlarla ilgili müctehidler arasında vuku bulan ihtilafın meşru ihtilaf kapsamında yer aldığını da göstermektedir.

Usûlcüler arasında tartışılan arz yöntemi, Kur’ân’da doğrudan yer almayan hükümleri içeren hadislerin Kur’ân’a aykırı görülüp terk edilmesini konu edinen bir yöntem de değildir. Usûl ve fıkıh eserlerine bakıldığında bu hususu gösteren sayısız örnekleri görmek mümkündür. Nitekim bir kadının, teyzesi veya halasıyla aynı nikâh altına alınamayacağı, evlilikte nesep yoluyla haram olanların süt yoluyla da haram olacağı, nineye mirastan altıda bir pay verileceği vb. hükümleri içeren hadisleri buna örnek verebiliriz. Zira bu fıkhî hükümlerin Kur’ân’da yer almadığı ileri sürülerek bunları ifade eden hadisler usûlcüler tarafından devre dışı bırakılmamıştır. Hanefi usûlcülerin arz yönteminden hareketle “nassa zaid hükümler içeren rivâyetler” kapsamına dâhil ettikleri hadislerin önemli bir kısmıyla amel etmeleri de bunun diğer bir kanıtını oluşturmaktadır. Zira onların bu tavrı, arz yönteminin tatbiki sonucu Kur’ân’a muhalif görülen hadislerin bütünüyle devre dışı bırakılmaması gerektiğini açık bir biçimde ortaya koymaktadır. Bundan dolayıdır ki Hanefî usûlcüler nassa zaid hükümler içeren hadislerin farz dışında kalan vacib vb. hükümlere delâlet ettiğini söylemektedirler. Nitekim Hanefî mezhebinde namazda Fatiha okumak, rükû ve secdede itminanda bulunmak, abdestte niyet getirmek, besmele çekmek, tertibe riâyet etmek vb. birçok hüküm bu tür hadislere dayanmaktadır. Bütün bu hususları dikkate aldığımızda Hanefî ve Malikî usûlcüler tarafından kullanılan arz yönteminin geniş bir kapsama ve belirsiz bir işleve sahip olmadığı açıkça görülecektir.[64]

5. Usûlcülerin Arz Yöntemi ve Bazı Çağdaş Eğilimler

Usûlcüler arasında tartışılan Kur’ân’a arz yönteminin yukarıda belirtilen kapsam ve işlev alanına yakından bakıldığında, bu yöntemin son dönemlerde bazı çağdaş yazarlar tarafından ileri sürülen aşağıdaki eğilimleri kapsamadığı görülür. Değişik çalışmalara konu edilen bu eğilimleri fazla detaylandırmadan şöyle ifade edip değerlendirmemiz mümkündür:

a. Usûlcülerin arz yöntemi, hadislerin Kur’ân’dan elde edilen genel kurallar ile küllî maksatlardan oluşan Kur’ânî bakış açısına arz edilmesi gerektiğini savunan anlayışı[65] kabul eden bir yöntem değildir. Şöyle ki; “Kur’ânî bakış açısı” (الرؤية القرآنية) ismiyle anılan bu anlayışa göre âhâd hadislerin amele konu olabilmesi için bu hadislerin Kur’ân’dan anlaşılan birtakım genel kurallarla tümel hedef ve mesajlara uygun anlamlar içermesi gerekmektedir. Aksi takdirde bu rivâyetler hadis olarak kabul edilmemektedir. Zira bütün dinî bilgi ve değerlerin yegâne referansı ve bağlayıcı kaynağı Kur’ân’dır. Genelde sünnet özelde âhâd haberler ise Kur’ân’a muvafık olduğunda kabul edilir.

Bu anlayış ilk bakışta insana cazip gelse de taşıdığı müphemlik, esneklik ve kayganlık gibi nedenlerden ötürü uygulanabilir bir mahiyette değildir. Çünkü bu anlayışın bilgi, değer ve hükümle ilgili konularda temel ölçüt olarak kabul ettiği genel kural ve küllî hedeflerin ne mahiyeti ne kapsam alanı ne de işlevi belirgindir. Bu anlayış her ne kadar sahih sünnetin Kur’ân’ı tahsis, takyid ve tefsir etmesini kabul etse de bunu usûlcülerin ortaya koydukları beyan ve delâlet yöntemlerine göre yapmamaktadır. Bilakis herkesin farklı anlayabileceği, kendi varlık anlayışına, dünya görüşüne göre anlam yükleyebileceği ve yaşadığı ortam ve bağlamlara göre şekillendirebileceği bir konumu hâiz olan Kur’ânî bakış açısını esas alarak yapmaktadır.[66]

b. Usûlcülerin arz yöntemi, sünnet ve hadisi birbirinden ayıran, ikinci asırda birtakım siyasî, sosyal ve kültürel faktörler etkisinde şekillenip lafız kalıplarına dökülen âhâd haberlerin Kur’ân, tarihî gerçek ve akıl gibi süzgeçlerden geçirildikten sonra sünnetin kapsamına alınabileceğini söyleyen ve Kur’ân’ın hükümlerini de tarihsellik perspektifinden yorumlanmasını öngören anlayışı[67] meşru gören bir yöntem de değildir. Zira bu anlayış ihtiva ettiği bütün bileşenleriyle birlikte sorunlu hatta mahzurlu olmanın yanı sıra, bir önceki anlayıştan daha fazla muğlaklık, esneklik ve kayganlık barındırmaktadır. Bu anlayış ayrıca İslâmî nasslara uygulanması birçok mahzuru beraberinde getiren ve Hristiyan dünyada karşılığı bulunabilen tarihsellik yöntemini de nihaî referans olarak kabul etmektedir.

c. Usûlcüler arasında tartışılan Kur’ân’a arz yöntemi, bazı çağdaş akademisyenler tarafından birçok teze konu yapılan ve sünnetin tarihî etkenlerin gölgesinde şekillendiğini, hadisleri nakleden râvîlerin onlara kendi kültürel miraslarını kattıklarını, nassların anlaşılması için İslâm bilginleri tarafından geliştirilen usûl-i fıkıh, usûl-i tefsir ve usûl-i hadis gibi yöntemsel bilimlerin yetersizlikle malul beşerî çabalardan oluştuğunu, sünnetin hüccet kabul edilmesinin ona verilen teşrî yetkisinin meşru kılınma amacı güttüğünü ve teşrî faaliyetinde bulunan müctehidlerin siyasî sultanın ideolojik baskısı altında kaldığını ileri süren anlayışı[68] meşru gören bir yöntem de değildir. Çünkü bu anlayış İslâm toplumunun yaşadığı tarihî gerçekliği çarpıttığı gibi oryantalizm ve ideolojik değerlendirmelerden oluşan ve bilimsellikten uzak birtakım sübjektif değerlendirmelerden oluşmaktadır. Bir önceki anlayışta olduğu gibi bu anlayış da hadisleri Hz. Peygamber’in (s.a.s) söz ve fiilleri olarak kabul etmekten ziyade, râvîlerin algı ve kavrayışlarından oluşan ve bünyesinde kültürel unsurlar taşıyan ifadeler olarak görmektedir. Bu da ümmetin asırlar boyu hata üzerinde ittifak ettiğini söylemek anlamına gelmektedir.

d. Usûlcülerin Kur’ân’a arz yöntemi, Kur’ân’ın genelde sünnet özelde âhâd haberlerin egemenliğinde anlaşıldığını, buna uygun nüzul sebebleri oluşturulduğunu, bunun tersine çevrilip hadislerin Kur’ân’ın hakemliğinde yeniden anlaşılması gerektiğini, çoğu hadislerin Kur’ân’a, tarihî gerçekliklere ve dinin temel maksatlarına aykırı olduğunu savunan anlayışı[69] da kabul etmemektedir. Oryantalizmin bilindik iddialarını birer müsellem kaziye olarak kabul eden bu anlayış, nüzul sebeplerini içeren rivâyetleri râvîlerin vahye ilişkin algılarını yansıttığını ve tarihî, sosyal, siyasal ve kültürel faktörlerin hadislerde ve nüzûl sebeplerini içeren rivâyetlerde etkili olduğunu iddia etmektedir.

Yukarıda yer verilen anlayışlara özellikle son üç anlayışa yakından bakıldığında bunların şu noktalarda birleştiği görülür: İslâm bilgi anlayışını eksiklik ve sübjektiflikle nitelendirip parçalamak, ihtilafları önceleyip Müslümanların gündemine taşımak, Müslüman bilginler nezdinde muhkem ve müsellem olarak kabul gören bedîhî hususları kuşkulu hale getirmek, İslâm bilginleri ve toplumu tarafından itibara alınmayıp kenara itilen şaz görüşleri merkeze almak ve oryantalistlerin iddia ve söylemlerini referans göstererek ileri sürülen iddiaları ispatlamaya çalışmak. Bu anlayışlar İmâm Şâfiî öncesi İslâm tarihinin gerçekliğini görmezlikten gelmekte, fıkıh ve hadis usûllerinin Şâfiî tarafından siyasî ve kültürel faktörlere uygun olarak oluşturulduğunu tarihî bir realiteymiş gibi sunmaktadır.[70] Bu anlayışlar ayrıca fıkıh ve hadis usûllerinin yeniden inşa edilmesi ve yüzyıllar içerisinde oluşturulan bu muazzam yöntemlerin devre dışı bırakılması gereken eksik yöntemler olduğunu ileri sürmektedirler.

d. Usûlcüler arasında tartışılan Kur’ân’a arz yöntemi, hadislerin Kur’ân’ın ruhuna, İslâm’ın ruhuna, İslâm’ın temel hedeflerine ve Allah’ın adalet ve rahmetine arz edilmesini öngören anlayışları nesnel birer kıstas olarak kabul eden[71] bir yöntem de değildir. Çünkü birer kıstas olarak görülen bu kavramlar herkes ve kesim tarafından farklı anlaşılabilen ve çeşitli içeriklerle doldurulabilen birer mahiyet arz etmektedir. Nitekim Hasan Hanefî İsra ve Miraç hadislerini İslâm’ın ruhuna aykırı gördüğünden dolayı reddetmektedir.[72] Ona göre bu tür hadisler İslâm’ın gerçekçiliğine, akıl ve vahyin tekâmül edip birleştiği evrensel mesajına aykırıdır. Aynı şekilde bugün birçok akademisyen ve araştırmacı Allah’ın adalet ve rahmetine aykırı olduğunu ileri sürerek şefaat ve kader hadislerini inkâr etmektedir. Oysa arz yöntemini kullanan usûlcüler bu hadisleri Kur’ân’a aykırı bulup reddetmemişlerdir.

e. Usûlcüler arasında tartışılan arz yöntemi, hadisleri yaşanan gerçekliğe, bilimsel buluşlara, sosyal hayata ve toplum tarafından benimsenen değerlere arz etmeyi muteber birer ölçüt olarak kabul eden bir yaklaşım da değildir.[73] Zira bu tür ölçütler sübjektiflik ve eksiklikle malul oldukları gibi bu ölçütlere dayanılarak reddedilen hadislerin ilgili olgularla irtibatlandırılması da çoğu zaman sağlıklı yapılmamaktadır. Kaldı ki bu ölçütlere ihtiyaç bırakmayan daha kapsamlı ölçütler muhaddisler tarafından itibara alınmış ve hadis külliyatı bu ölçütlere göre tedvin edilmiştir. Nitekim muhaddisler Hz. Peygamber’e (s.a.s) isnad edilen rivâyetleri metin tenkidine tabi tutarken rivâyetin tarihî gerçeklere, sarih akla ve sağlam duyulara aykırı olmamasını da birer metin tenkidi olarak kullanmışlardır.[74] Söz konusu çağdaş eğilimler Kur’ân’a arz yöntemini benimseyen usûlcüler tarafından kabul edilen birçok hadisi de reddetmektedir. Yukarıda ana hatlarıyla zikredilen çağdaş arz eğilimleri, Kur’ân’a arz yöntemiyle ilgili İmâm Şâfiî tarafından duyulan kaygının ne denli yerinde olduğunu zira hiçbir şer‘î esasa bağlı kalınmadan hadislerin Kur’ân’a arz edilip devre dışı bırakıldığını açıkça göstermektedir.

Sonuç

Hanefî ve Malikî usûlcüler istidlâl ve amele konu ettikleri âhâd hadisleri Kur’ân’a arz etmeyi gerekli görmektedirler. Onlar bu yöntemi, hadislerin anlam bakımından Kur’ân’a aykırı olup olmadığını tespit etme amacına yönelik haricî bir metin tenkidi aracı olarak kullanmaktadırlar. Arz yönteminin tatbiki sonucu Kur’ân’a muhalif gördükleri bazı âhâd hadislerle amel etmemektedirler. Ancak onlar bu hadisleri tümden reddetmeyip farklı şekillerde tevil etmeye çalışırlar.

İmâm Şâfiî âhâd hadisleri isnad yoğunluklu bir tenkide tabi tutmanın yanı sıra birçok metin tenkidi yöntemine de başvurmaktadır. Bunların başında da hadisin Kur’ân’a arzı gelmektedir. Şâfiî bu yöntemi hadisin Kur’ân’a muhalif olup olmadığını tespit etmek amacıyla değil, hadislerin içerdiği fıkhî hükümler bakımından birbirine tercihte işlev gören dâhilî bir tenkit aracı olarak kullanmaktadır. Kur’ân’a muhalif/muarız olan rivâyetleri hadis olarak görmeyen Şâfiî, isnadın devre dışı bırakılarak hadisin doğrudan Kur’ân’a arz edilmesine karşı çıkmaktadır. Şâfiî bu arz şekline karşı olduğu gibi Kur’ân’a muvafık veya muhalif görülen hadisin isnadının ikinci plana atılmasına da karşıdır. İmâm Şâfiî, bizatihi arz yöntemini reddetmekten ziyade sünnetin hüccet oluşuna, Kur’ân’la olan ilişkisine, işlevine ve dindeki konumuna halel getiren arz biçimlerini reddetmektedir. İmâm Şâfiî’nin, zatı itibariyle sağlam olan ve temelde Kur’ân-sünnet bütünlüğünü amaçlayan arz yönteminin haricî bir tenkit metodu olarak kullanılmasına karşı çıkmasını bu yöntemin isnadı devre dışı bırakma tehlikesini barındırması, âhâd hadisleri tümden kabul etmeyenlerin de bu yönteme başvurması, bu yöntemin omurgasını oluşturan arz ve muhalefet kavramlarının esnek anlamlar içermesi ve bazı sahih hadislerin terk edilmesine yol açabilmesi gibi nedenlere dayandırmak mümkündür.

İmâm Şâfiî sünnetin başka bir delile yaslanarak değil, kendinde sübut bulması gerektiğini söylemektedir. Şâfiî, sünnetin Kur’ân’la olan münasebeti ve üstlendiği beyan vazifesi gereği bütün şer‘î delilleri birbirine bağlayan ve onların bir bütünlük içinde anlaşılmasını temin eden birleştirici bir işlev gördüğünü savunmaktadır. Hadislerin Kur’ân’a arzıyla ilgili usûlcüler arasında meydana gelen ihtilaf, bu yöntemin zanna mebnî olup zan ifade etmesinden kaynaklanmaktadır. Usûlcülerin arz yöntemine farklı hükümler bina etmeleri, onların benimsedikleri beyan ve delâlet yöntemlerinin farklılığından neşet etmektedir. Usûlcüler arasında tartışılan arz yöntemi, tüm sünneti veya âhâd hadisleri kapsamadığı gibi Kur’ân’a aykırılığı açıkça bilinen rivâyetleri de kapsamamaktadır. Usûlcülerin arz yöntemi Kur’ân’da doğrudan yer almayan hükümleri içeren her âhâd haberi de kapsamamaktadır. Bu yöntem Kur’ân’a muhalif olup olmadığı tartışmaya açık olan âhâd hadislerin az bir kısmını ilgilendirmektedir.

Usûlcülerin arz yöntemi, hadislerin Kur’ân’dan elde edilen genel kurallarla küllî maksatlardan oluşan Kur’ânî bakış açısına arz edilmesini savunan anlayışı kapsamaz. Usûlcülerin bu yöntemi hadislerin ikinci asırda birtakım siyasî, sosyal ve kültürel faktörlerin etkisi altında şekillenip lafız kalıplarına döküldüğünü ileri süren yaklaşımı da kapsamaz. Anılan arz yöntemi, râvîlerin naklettikleri hadislere kendi kültürel miraslarını kattıklarını, İslâm bilginleri tarafından tedricî bir biçimde geliştirilen fıkıh usûlü ve hadis usûlü gibi yöntemsel bilimlerin yetersiz olduğunu ileri süren anlayışı kabul etmez. Usûlcülerin tartıştıkları arz yöntemi Kur’ân’ın, âhâd hadislerin egemenliğinde anlaşıldığını ve hadislerin Kur’ân’ın hakemliğinde yeniden anlaşılması gerektiğini savunan söylemi de kapsamaz. Söz konusu yöntem, hadislerin Kur’ân’ın ruhuna, İslâm’ın temel maksatlarına, Allah’ın adalet ve rahmetine arz edilmesini savunan esnek ve kaygan anlayışları muteber birer ölçüt olarak görmez. Kur’ân’a arz yöntemi hadislerin yaşanan gerçekliğe, bilimsel buluşlara, sosyal hayata ve insanî değerlere arz edilmesi gerektiğini ileri süren görüşleri de makbul birer yöntem olarak addetmez.

Kaynakça

Abdülmecîd Mahmûd. El-İtticahâtu’l-fıkhiyye ‘inde ashâbi’l-hadîs. Mısır: Dâru’l-vefâ, 1979.

Bağdadî, Bilal Faysal. ‘İlelu’l-usûliyyîn fî reddi metni’l-hadîs. Kahire: Dâru’l-muhaddisîn, 2010.

Beroje, Sahip. “Şafiî’nin Sünnetin Kur’ân’a Arzı Yöntemine Sünnetin Beyan Vasfı Çerçevesinde Yaklaşımı”. Uluslararası İmam Şafii Sempozyumu. İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2012.

Bessâm el-Cemel. Esbâbu’n-nüzûl. Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfi el-Arabî, 2005.

Cevvad Yasîn. Es-Sulta fi’l-İslâm. 2. Baskı. Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfî el-Arabî, 2000.

Çakın, Kamil. “Hadis’in Kur’ân’a Arzı Meselesi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXXIV (1993): 237-262

Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer. Takvîmu’l-edille. Thk. Halîl el-Mîs. Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 2001.

Dümeynî, Müsfir. Mekâyîsu nakdi mutûni’s-sünne. Riyad: Cami‘atü’l-İmam Muhammed, 1984.

Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş‘as. Sünen. Thk. Muhammed Muhyiddin. Beyrut: el-Mektebetu’l-asriyye, t.y.

Ebu Zehre, Muhammed. Malik. Kahire: Dâru’l-fikri’l-‘Arabî, 2008.

Hammâdî Zuayb. Es-Sünnetü beyne’l-usûl ve’t-tarih. Mağrib: El-Merkezu’s-sakâfâ el-Arabî, 2013.

Haris Fahrî. El-Hedâse ve mevkifuha mine’s-sünne. Kahire: Dâru’s-selâm, 2013.

Hanefî, Hasan. Mine’l-akîde ile’s-sevra. Kahire: Mektebetu Medbûlî, t.y.

İbn Hacer, Ahmed b. Alî el-Askalânî. Nüzhetü’n-nazar fî Şerhi Nuhbeti’l-fiker. Thk. Nureddin Itr. 3. Baskı. Dımaşk: Matbaatu’s-sabâh, 2000.

İbn Kayyim. Muhammed b. Ebî Bekr Şemsüddîn. El-Furûsiyyetu’l-Muhammediyye. Thk. Zaid Nüşeyrî. Cidde: Dâru ‘âlemi’l-fevâid, t.y.

İbn Kayyim. İ‘lâmu’l-muvakki‘în. Thk. Muhammed Abdüsselâm. Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 1991.

İbn Nefîs, Alâuddin Alî. El-Muhtasar fî ilmi usûli’l-hadîs. Thk. Ammar Talbî. y.y: t.y.,

İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm. Ref‘u’l-melâm ‘an eimmeti’l-‘alâm. Riyad: er-Riasâtu’l‘amme li idarâti’l-buhûs,1413.

İmâduddîn Reşîd. Mefhumu nakdi’l-metni beyne’n-nazari’l-fıkhî ve’n-nazari’l-hadisî. İslâmiyyetu’l-ma‘rife 9/39. Beyrut 2005.

İsâm Ahmed el-Beşîr. Usûlu menheci’n-nakdi ‘inde ehli’l-hadîs. 2. Baskı. Beyrut: Muessesetu’r-reyyân, 1992.

Karâfî, Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs. Şerhu Tenkîhi’l-fusûl. Thk. Abduraûf Sa‘d. Kahire: Şeriketu’t-Tibâati’l-fenniye, y.y.

Matrafî, Abdullah. Hukmu’l- ihticâc bi haberi’l-âhâd iza amile’r-râvî bi hilafihi. Mekke: Câmiatu Ümmi’l-kurâ, Külliyyetu’ş-şerîa, 1998.

Muhammed Hamza. El-Hadisu’n-nebevî ve mekânetuhu fi’l-fikri’l-İslâmiyyi’l-hadîs. Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfi el-Arabî, 2015.

Hatib, Mu‘tez. Reddu’l-hadis min ciheti’l-metin. Beyrut: Eş-Şebeketu’l-Arabiyye li’l-ebhâs, 2011.

Muallimî, Abdurrahman b. Yahyâ. El-Envâru’l-kâşife. Beyrut: Âlemu’l-kutub, 1983.

Müslim, Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc. El-Müsnedu’s-Sahih. Thk. Abdulbâkî Fuâd. Beyrut: Dâru ihyâi’t-turâsi’l-Arabî, t.y.

Ömerî, Ekrem Ziya. Menhecu’n-nakd ‘inde’l-muhaddisîn. Riyad: Dâru İşbilya, 1997.

Polat, Selahaddin. “Hadislerin Kur’ân’a Arzının Problemleri” Sünnetin Dindeki Yeri. İstanbul: Ensar Neşriyat, 1998.

Sâfî Luay. İ‘mâlu’l-‘akl. Dımaşk: Dâru’l-fikr, 1998.

Semah Bûzen. Nakdu’l-metni’l-hadisî ‘inde’l-İmâmi’ş-Şâfiî. Kusantine: Câmiatu’l-Emîr Abdulkadir- Külliyetu Usûli’d-din, 1434.

Serahsî, Muhammed b. Ahmed Şemsü’l-eimme. Usûlu’s-Serahsî. Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, t.y.

Sübkî, Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî. Ma‘na kavli’l-İmâmi’l-Muttalibî izâ sahha’l-hadisu fe huve mezhebî. Thk. Muhammed Halife Kiylânî. Kahire: Muessesetu Kurtuba, t.y.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. Er-Risâle. Thk. Ahmed Şâkir. Mısır: Mektebetu’l-Halebî, 1940.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. El-Üm. Beyrut: Dâru’l-ma‘rife. 1990.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. Kitabu Cimâu’l-İlm. Thk. A. Muhammed Şakir. Mısır: Matbaatu’l-Meârif, 1940.

Şâfiî, Muhammed b. İdrîs. İhtilafu’l-hadîs. Thk. Muhammed Abdulaziz. 2. Baskı. Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 2008.

Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ. El-Muvafâkât. Thk. Meşhûr b. Selman, y.y.: Dâru İbn Affân, 1997.

Yiğit, Metin. Ebû Hanîfe Usûl Anlayışında Sünnet. İstanbul: İz Yayıncılık, 2009.

Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır. El-İcâbe fimâ istedrekethu Âişe ale’s-Sahâbe. Thk. Saîd Afganî. 2.baskı. Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî, 1970.



[1] Bkz. Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle, thk. Ahmed Şâkir (Mısır: Mektebetu’l-Halebî, 1940), 399.

[2] Usûlcü, fakih, muhaddis ve kelamcı bilginlerin hadise bakış açıları hakkında muhtasar ve faydalı bir bilgi için bkz. İbn Nefîs, Alauddîn Alî, el-Muhtasar fî ilmi usûli’l-hadîs, thk. Ammar Talbî, (y.y.: t.y.), 577-579.

[3] İbn Hacer, Ahmed b. Alî el-Askalânî, Nüzhetü’n-nazar fî Şerhi Nuhbeti’l-fiker, thk. Nureddin Itr, 3. baskı, (Dımaşk: Matbaatu’s-sabâh, 2000), 76.

[4] Bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Muhammed b. Ebî Bekr Şemsüddîn, el-Furûsiyyetu’l-Muhammediyye, thk. Zaid Nüşeyrî (y.y.: Dâru ‘âlemi’l-fevâid, t.y.),186.

[5] Muhaddislerle usûlcüler tarafından kullanılan hadis tenkit yöntemleri sanıldığı gibi birbiriyle çelişen değil, her iki tarafın hadise bakış açısını yansıtan ve birbirini tamamlayan mütemmim yöntemlerdir. Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Ömerî, Ekrem Ziya, Menhecu’n-nakd ‘inde’l-muhaddisîn (Riyad: Dâru İşbilya, 1997), 47, 53; İmâduddîn Reşîd, “Mefhumu nakdi’l-metni beyne’n-nazari’l-fıkhî ve’n-nazari’l-hadisî, İslâmiyyetu’l-ma‘rife 10/ 39 (Beyrut, 2005): 75-102.

[6] Bkz. Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticahâtu’l-fıkhiyye ‘inde ashâbi’l-hadîs (Mısır: Dâru’l-vefâ, 1979), 201.

[7] Bkz. Hicr, 15/9.

[8] Konu hakkında daha geniş bilgi için bkz. Dümeynî, Müsfir, Mekâyîsu nakdi mutûni’s-sünne (Riyad: Cami‘atü’l İmam Muhammed, 1984), 61-75; Semah Bûzen, Nakdu’l-metni’l-hadisî ‘inde’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Câmi‘atu’l-Emîr Abdulkadir (Kusantine: Külliyetu Usûli’d-din, 1434), 136-138.

[9] Bkz. Serahsî, Muhammed b. Ahmed Şemsü’l-eimme, Usûlu’s-Serahsî (Beyrut: Dâru’l-marife, t.y.), I:364-365.

[10] Bkz. Debûsî, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer, Takvîmu’l-edille, thk. Halîl el-Mis (Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 2001), 196.

[11] Bkz. Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I: 368.

[12] Bkz. Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticahâtu’l-fıkhiyye, 208.

[13] Hanefî usûlcüler âhad haberleri arz yöntemi açısından üç kısma ayırmışlardır. Bunlardan biri, meşhûr hadise/sünnete muvafık olanlar. Bu tür âhâd hadislerle amel edilmesi gerekir. İkincisi, Kur’ân ve meşhûr sünnette yer almayan hükümleri ifade eden âhâd haberler. Bu haber kısmıyla da amel edilir. Üçüncüsü ise hem Kur’ân’a hem de meşhûr sünnete muhalif görülen hadislerdir ki bu haberlerle amel edilmez. Ancak her üç kısımda da bazı istisnalar söz konusudur. Bkz. Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I: 37-368.

[14] Bkz. Karâfî, Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs, Şerhu Tenkîhil-fusûl, thk. Abduraûf Sa‘d (Kahire: Şeriketut-Tibâatil-fenniye, 1973), 371-372. Kur’ân’a muhalif görülen âhâd hadislerle amel etmemek Hanefîlerde olduğu gibi Malikîlerde de yeknesak değildir. Nitekim her iki usûlcü grubu da ileri sürdüğü şartları taşımadığı halde bazı âhâd haberle amel etmiştir. Bkz. Karâfî, Şerhu Tenkîhil-fusûl, 372; Ebu Zehre, Muhammed, Malik (Kahire: Dâru’l-fikri’l-Arabî, 2012), 249-250.

[15] Bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmul-muvakkiîn, thk. Muhammed Abdüsselâm (Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 1991), II: 207-209.

[16] Bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmul-muvakkiîn, II: 210.

[17] Örnek olarak bkz. Şâtıbî, Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ, el-Muvafâkât, thk. Meşhûr b. Selman (Mısır: Dâru İbn Affân, 1997), III: 189; Mu‘tez Hatib, Reddu’l-hadis min ciheti’l-metin (Beyrut: eş-Şebeketu’l-Arabiyye li’l-ebhâs, 2011), 379.

[18] Şâfiî, el-Üm (Beyrut: Dâru’l-ma‘rife, 1990), VII: 16.

[19] Şâfiî, İhtilaful-hadîs, thk. Muhammed Abdulaziz, 2.baskı (Beyrut: Dâru’l-kutubi’l-ilmiyye, 2008), 33.

[20] Şâfiî, İhtilaful-hadîs, VIII: 597.

[21] Şâfiî, er-Risâle, 34-35.

[22] Bkz. Şâfiî, er-Risâle, 64-104. İmâm Şâfiî’nin sünneti beyan çerçevesinde temellendirmesi hakkında daha fazla bilgi için bkz. Sahip Beroje, “Şafiî’nin Sünnetin Kur’ân’a Arzı Yöntemine Sünnetin Beyan Vasfı Çerçevesinde Yaklaşımı”, Uluslararası İmam Şafii Sempozyumu (İstanbul: Kent Işıkları Yayınları, 2012), 860-877.

[23] Şâfiî, el-Üm, VII:16.

[24] Şâfiî, er-Risâle, 212.

[25] Şâfiî, er-Risâle, 212.

[26] Bkz. Şâfiî, er-Risâle, 106-147.

[27] Bkz. Şâfiî, er-Risâle, 223.

[28] Şâfiî, er-Risâle, 216.

[29] Şâfiî, er-Risâle, 216.

[30] Şâfiî, er-Risâle, 284-285.

[31] Bkz. Şâfiî, er-Risâle, 282-283, 297.

[32] Bazı çağdaş araştırmacılar hadisin Kur’ân’a arzı konusunda İmâm Şâfiî’ye ait iki görüş bulunduğunu, arzın gerekliliğini ifade eden görüşün tercihe şayan veya onun son görüşü olduğunu söylemekte ve bunu da el-Üm ve er-Risâle adlı eserlerinde yer alan farklı ifadelerine dayandırmaktadır. Ancak el-Üm’de zikredilen ifadenin bağlamına bakıldığında bu ifadenin ona değil, İmâm Yusûf’a ait olduğu ve Şâfiî tarafından eleştirilmek amacıyla alıntılandığı görülecektir. Bkz. Dümeynî, Müsfir, Mekâyîsu nakdi mutûni’s-sünne, 297-298.

[33] Şâfiî, er-Risâle, 282; Ebû Davûd, “Salât” , 8.

[34] Şâfiî, er-Risâle, 283; Ebû Davûd, “Salât” , 8.

[35] Bakara, 2/238.

[36] Şâfiî, er-Risâle, 286.

[37] Şâfiî, er-Risâle, 288.

[38] Şâfiî, er-Risâle, 289.

[39] Bkz. Semah Bûzen, Nakdu’l-metni’l-hadisî ‘inde’l-İmâmi’ş-Şâfiî, 156.

[40] Bkz. Semah Bûzen, Nakdu’l-metni’l-hadisî ‘inde’l-İmâmi’ş-Şâfiî, 156-157. İmâm Şâfiî, sünneti beyan teorisi bağlamında temellendirirken, beyanı da iki temel dayanağa bina ederek temellendirmektedir. Bunlardan biri, şer‘î deliller arasındaki tekâmül ve tevafuktur. Şâfiîye göre sünnet bütün deliller arasında uzlaşma görevi yapmaktadır. Bu nedenledir ki o deliller arasında meydana gelen tüm ihtilafları sünnetle çözmeye çalışmaktadır. Şâfiîye göre sünnetin delillere olan nispetini orta terimin öncüllere olan nispetine benzetebiliriz. İkincisi ise şerî deliller arasındaki hiyerarşidir. Şâfiî deliller arasında öncelenmesi gerekeni öncelerken, tehir edilmesi gerekeni de tehir etmektedir. Nitekim o, Kitabı sünnete öncelerken, sünneti icmaa öncelemektedir. İcmaı da kıyasa takdim etmektedir. Risâle adlı eseri incelendiğinde İmâm Şâfiî’nin baştan sona bu iki konu üzerinde yoğunlaştığı görülecektir.

[41] İmâm Şâfiînin arz konusunda iki hasım grubuyla tartışmaktadır. Bunlardan biri, tüm âhâd haberleri kabul etmeyenler. Diğeri de âhâd haberleri Kurâna arz edenlerdir. Bkz. Şâfiî, Kitabu cimâu’l-ilm, thk. A. Muhammed Şakir (Mısır: Matbaatu’l-Meârif, 1940), 27; Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticahâtu’l-fıkhiyye, 208; Ebu Zehre, eş-Şâfiî (Kahire: Dâru’l-fikri’l-Arabî, 2012), 191.

[42] Bkz Şâfiî, er-Risâle, 399. Benzer ifadeler için bkz. İbn Nefîs, el-Muhtasar, 578.

[43] Bkz Şâfiî, er-Risâle, 328.

[44] Bkz Şâfiî, er-Risâle, 423-424. İmâm Şâfiî yöreden yöreye değişmeyen ve icmaya konu olan uygulamalarla amel edilmesi gerektiğini söylemekte ve bu tür uygulamaları âhâd haberlere takdim etmektedir.

[45] Bkz. Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Bahâdır, el-İcâbe fimâ istedrekethu Âişe ale’s-Sahâbe, thk. Saîd Afganî, 2.baskı (Beyrut: el-Mektebu’l-İslâmî, 1970),73-112.

[46] Âhâd hadislerle amel konusunda usûlcüler tarafından ileri sürülen şartlar ve bu şartlara dair yapılan tartışmalar hakkında daha fazla bilgi için bkz. Matrafî, Abdullah, Hukmu’l- ihticâc bi haberi’l-âhâd iza amile’r-râvî bi hilafihi (Mekke: Câm‘iatu Ümmi’l-kurâ, 1998), 65-82.

[47] Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I, 368.

[48] Hanefî usûlcülerin bu tür haberleri nasıl tevil ettiklerine dair geniş bilgi için bkz. Yiğit, Metin, Ebû Hanîfe Usûl Anlayışında Sünnet (İstanbul: İz Yayıncılık, 2009), 255-294.

[49] Sünnetin Kur’ân’la olan ilişkisini ilgilendiren bu konuda daha geniş bilgi için bkz. Abdülmecîd Mahmûd, el-İtticahâtu’l-fıkhiyye, 190-201.

[50] Müslim, “Akdiye”, 30.

[51] Bakara, 2/282.

[52] Bkz. Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I: 366.

[53] Bkz. Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I: 366.

[54] Bkz. Şâfiî, el-Üm, VI: 273-275.

[55] Şâfiî, el-Üm, VI: 273.

[56] Şâfiî, el-Üm, VII: 91.

[57] Şâfiî, el-Üm, VII: 91.

[58] Bkz Şâfiî, er-Risâle, 399.

[59] Bkz. Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, I: 366; Şâtıbî, el-Muvafâkât, III: 184,188.

[60] Sübkî, Takıyyüddîn Alî b. Abdilkâfî, Ma‘na kavli’l-İmâmi’l-Muttalibî “izâ sahha’l-hadisu fe huve mezhebî”, thk. Kiylânî, Muhammed Halife (Kahire: Muessesetu Kurtuba, t.y.), 115.

[61] İfade edilen bu husus, arz yönteminin Kur’ân’a aykırı olduğu net olarak bilinen rivâyetlerin devre dışı bırakılması için hiç kullanmadığı veya işlev görmediği gibi bir anlama gelmez. Zira hiç kuşku yoktur ki başta muhaddis ve usûlcüler olmak üzere tüm İslâm bilginleri birçok rivâyetin, fikir ve düşüncenin İslâm’da yeri olmadığını, İslâm’ın sabiteleriyle veya temel maksatlarıyla çeliştiğini Kur’ân’a başvurarak ortaya koymuşlardır ve koymaya da devam etmektedirler. Nitekim muhaddisler tarafından ortaya konan büyük hacimli Mevzuât eserlerinin varlık bulmasında bu yöntemin büyük bir rol oynadığı açıktır. Bizim burada vurgulamak istediğimiz husus, usûlcüler tarafından başvurulan arz işleminin, muhaddislerce rivâyet edilip isnad süzgecinden geçirilen ve metin tenkidine de tabi tutulan hadisleri ilgilendirdiğini, Kur’ân’a aykırı veya uydurma olduğu net olarak bilinen rivâyetlerin muhaddisler tarafından önceden ayıklandığını ve dolayısıyla usûlcülerin arz yöntemi kapsamına dâhil olmadığını beyan etmektir. Bu da muhaddis ve usûlcülerin kullandıkları yöntemlerin birbirini tamamladığını ortaya koymaktadır.

[62] Bkz. el-Bağdadî, Bilal Faysal, ‘İlelu’l-usûliyyîn fî reddi metni’l-hadîs (Kahire: Dâru’l-muhaddisîn, 2010), 19-69.

[63] İbn Teymiyye, Takıyyüddîn Ahmed b. Abdilhalîm, Ref‘u’l-melâm ‘an eimmeti’l-‘alâm (Riyad: er-Riasâtu’l‘amme li idarâti’l-buhûs, 1413), 9.

[64] Hadisleri Kur’ân’a arz etmenin mahiyeti ve barındırdığı problemler hakkında daha geniş bilgi için bkz. Selahaddin Polat, “Hadislerin Kur’ân’a Arzının Problemleri” Sünnetin Dindeki Yeri (İstanbul: Ensar Neşriyat, 1998), 175-183; Çakın, Kamil, “Hadis’in Kur’ân’a Arzı Meselesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXXIV (Ankara: 1993), 237-262.

[65] Bkz. Sâfî Luay, İ‘mâlu’l-‘akl (Dımaşk: Dâru’l-fikr, 1998), 127.

[66] Bkz. Sâfî Luay, İ‘mâlu’l-‘akl,147, 161-162.

[67] Bkz. Cevvad Yasîn, es-Sulta fi’l-İslâm, 2.baskı (Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfî el-Arabî, 2000), 210-211-247.

[68] Bkz. Hammâdî Zuayb, es-Sünnetü beyne’l-usûl ve’t-tarih (Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfî el-Arabî, 2013), 13, 177, 223, 284, 302.

[69] Bkz. Bessâm el-Cemel, Esbabu’n-nüzûl (Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfi el-Arabî, 2005), 445.

[70] Bkz. Muhammed Hamza, el-Hadisu’n-nebevî ve mekânetuhu fi’l-fikri’l-İslâmiyyi’l-hadîs (Mağrib: el-Merkezu’s-sakâfi el-Arabî, 2015), 6, 284, 286; Hammâdî Zuayb, es-Sünnetü beyne’l-usûl ve’t-tarih, 163.

[71] Bkz. Haris Fahrî, el-Hedâse ve mevkifuha mine’s-sünne (Kahire: Dârus-selâm, 2013), 273-291.

[72] Bkz. Hasan Hanefî, Mine’l-akîde ile’s-sevra (Kahire: Mektebetu Medbûlî , t.y.), IV: 208.

[73] Bkz Haris Fahrî, el-Hedâse, 284, 286, 292.

[74] Bkz. İsâm Ahmed el-Beşîr, Usûlu menheci’n-nakdi ‘inde ehli’l-hadis (Beyrut: Muessesetu’r-reyyân, 1992), 92-99; Muallimî, Abdurrahman b. Yahyâ, el-Envâru’l-kâşife (Beyrut: Âlemu’l-kutub, 1983), 6,8.