KİNDÎ’DE KLASİK PSİKOLOJİ VE TEMEL PROBLEMLERİ

THE CLASSİCAL PSYCHOLOGY AND ITS BASİC PROBLEMS İN THE WORDS OF AL-KİNDÎ

İSMAİL HANOĞLU

DOÇ. DR.

ÇANKIRI KARATEKİN ÜNİVERSİTESİ EDEBİYAT FAK.

ÖZ

ABSTRACT

Key words: Human Nature, Soul, Body, Intelligence, Platonist Idealism and Aristotelian Realism.

Giriş

Her şeyden önce, düşünce tarihinde insan tabiatına felsefi anlamda bilimsel bir tutumla yaklaşım gösterenler sofistler olarak bilinir. Sofistlerin insan tabiatına yaklaşımlarının en bariz açılımının retorik üzerine olduğu bilinmelidir. Ancak sofistlerin düşünce tarihi içerisinde neden insanı merkeze alan bir düşünce sistematiği içerisinde oldukları araştırmacılar tarafından da merakla incelenmiş ve hakikaten Grek düşünce geleneğinin felsefi tarzını ortaya koyabilecek bir yapının daha önümüze çıkmasına imkân tanımıştır. Bu imkânın, bilginin rölatifliği ile birlikte genel geçer hiçbir doğrunun insan tarafından ortaya konamayacağı şeklinde dış dünyaya ait bilginin geçersizliği ve hatta imkânsızlığı tezinden hareketle geliştirilmiş olması manidardır.^[1] Dış dünyaya ait bilgimizin bu denli problemli oluşu insan için hayatın anlamını daha sorunlu kılacak ve sorunun çözümü için ortaya atılacak paradigmaların da işlevselliğini zorlaştıracaktır.

Sofistik sistemde doğruluğun yerini ya da anlamını yarar almıştır ve insan için yararın ne olduğu tartışılmış ve insana dair tüm kişisel ve sosyal yapılar bu bağlam etrafında incelenmiştir.^[2] Sofistlerle öne çıkan insan anlayışı her şeyin ölçüsünü insan yapmakla neticelenmiş,^[3] klasik ya da çağdaş anlamda genel geçer bir rölativizmi insana dair tüm katmanlara, sonucu ne olursa olsun uygulanacak şekilde geliştirmiş ve Sokrat gibi değişmez ve her zaman için geçerli değer ve kavramların olduğu varlık, bilgi ve değer anlayışını savunan bir filozofun yetişmesine kronolojik olarak ön ayak olmuştur.

Sofistik insan merkezli ve Windelband’ın da haklılıkla ifade ettiği gibi, antropolojik bir dönemin sonrasında kavramların ve konuların kendi yerini bulduğu sistematik bir dönemin varlığı kendini göstermektedir.^[4] Nitekim benzeri düşünce biçimi içerik olarak aynı olmasa da şekil açısından paralellik göstermektedir. Kader sorunu bağlamında insan özgürlüğü sorunu kelâmi disiplinler içerisinde büyük günah kavramı etrafında tartışılmış ve bu sorun düşünce tarihi içerisinde sahip olduğu ağırlığı insan sorununa dönüştürerek tartışmayı ihmal etmiştir. Bu bağlamda kader sorununun teolojik olduğu kadar antropolojik bir sorun da olduğu gözlerden kaçmış ve belki de erken dönem İslâm entelektüel aydınlanmasının gerçekleştirilmesi, sosyo-politik tartışmaların, kavgaların ve savaşların gölgesinde kalmıştır.

Çeviri hareketlerinin medeniyetleri yeni medeniyet havzalarına taşıyarak varoluşsal bir zenginlik meydana getirdiği konusunda itirazın olabileceğine ihtimal vermek son derece güçtür. Birçok alanda İslâm medeniyet havzalarına taşınan bilgi mirasının söz konusu medeniyetlerin sahip oldukları hümanizma noktasında taşınıyor olmaması, çok sıradan görülebilecek bir hadise değildir. Olayın ciddiyetine değinen Ülken, bu yönü ile İslâm medeniyetinin insanlık tarihi açısından sürekliliği sağlamada noksan kaldığını ve şekille özün birbirinden ayrılarak alınabileceği gibi ciddi bir eklektik yanılsamayı ürettiğini ortaya koyar.^[5] İslâm bilgi mirasının süreç içerisinde tercüme, tedvin ve tasnif süreçlerinden sonra, kendi ahengi/akışı içerisinde sistematik döneme girdiğini de görmekteyiz. Şunu da çok rahatlıkla ortaya koymak gerekir ki, İslâm hümanizması ya da İslâm medeniyetinin insan tasavvuru söz konusu bilgi aktarımı ya da taşınımı sırasında ilgili medeniyetlerin sahip olduğu yapılara eklemlenmemiş ya da kendini o bağlam içerisinde bulmamış olabilir. Zaten Ülken’in de haklılıkla ifade ettiği gibi, tercüme ya da karşılaşma sırasında ilgili medeniyet mirasının güzel sanatlara dair kazanımları İslâm coğrafyasında makes bulmamıştır.^[6] Gerek güzel sanatlar ve gerekse antropoloji temelli hümanistik yapılar gerekli ilgiyi görmemiş ya da tamamen ihmal edilmiş olabilir. Ancak bundan hareketle İslâm’ın insan tasavvuru noktasında ilgili medeniyet disiplinlerinden istifade etmediği ya da kendine dair bir insan tasavvuru geliştirmediği gibi bir yargıya varmanın oldukça ciddi sakıncalara kendinde barındıracağı bilinmelidir.

Sistematik evrede İslâm düşüncesi, insan tasavvuru üzerinden geliştirdiği bir paradigmanın bugün için savunulabilecek ya da üzerinde çalışılabilecek bir literatürün fragmantal düzey dışında çok da kapsamlı olduğunu savunmak son derece zordur. İslâm felsefesi bağlamında ortaya koyulan insan kavramı ya da tabiatına dair yapılagelen açıklamaların ya da analizlerin büyük bir çoğunluğunun Kitâbu’n-Nefs literatürü bağlamında ele alındığını ve konunun fizik biliminin muhteviyatı çerçevesinde ya da sınırları içerisinde temellendirildiğini görmemiz oldukça önemlidir. Genel perspektif bağlamında ise, insan sorunu ya da kavramı, İslâm kelâmında ya da tasavvufunda tanrı merkezli ve çoğunlukla da tanrı tasavvuru bağlamında ele alınmış olması, meselenin insan sorunu olduğunu gözden kaçırmıştır. Burada böyle bir anlayışın kültürel ya da felsefi kodlarının doğruluğu ya da yanlışlığı tartışılmak istenmemektedir. Sadece meselenin bilgi kuramsal tabiatını tarihsel tecrübemiz açısından ortaya koymak hedeflenmektedir.

Yukarıda ifade edilmeye çalışıldığı gibi insan sorunu, İslâm felsefesi literatüründe Kitâbu’n-Nefs bağlamında ele alınmıştır. Kuşkusuz felsefenin diğer disiplinleri içerisinde de insan sorunu tartışma konusu edilir. Örneğin ahlak ve siyaset felsefesinin sorunlarının tartışıldığı meselelerde doğrudan insan sorununun ele alındığı kısımlar ya da disiplinler olarak karşımıza çıkar. Kindî’nin insan sorununu ele aldığı kısımlar ise, nefs ve akıl üzerine yazdığı risaleler ile kısa hacimli felsefe sözlüğünden oluşur. Söz konusu sözlük çalışmasında Kindî, doğrudan ya da dolaylı olarak insana dair kavramlardan söz ederken, şöyle ya da böyle insanın tabiatına dair yaklaşımlarının da ne olduğunu anlayabilmekteyiz.

Kindî, insan doğasına dair nefs kavramını incelerken, iki filozofa sıkça ve temelde gönderimde bulunarak insan tasavvurunu geliştirmeye ve irdelemeye çalışır. Bu iki filozoftan biri Platon (ö. MÖ. 347),^[7] diğeri Phythagoras (Pisagor, ö. M.Ö. 495)’tır.^[8] Özellikle Pisagor’un din ile bilim arasında tutmuş olduğu uzlaşmacı rol^[9] çok güçlü ihtimalle Kindî’nin de dikkatini çekmiş ve yöntemini izlemeye sevk etmiştir. Her iki filozofun da insan anlayışı nefsin bedenden ayrımına dayanır. Gerek Platon’un ve gerekse Pisagor’un temelde yaklaşımı, nefs ağırlıklı ve beden karşısında nefsin yüceltildiği bir insan tasavvuru geliştirilmeye yöneliktir. Nefsi bedenle bir saymamak ya da bedenin kendisinde ya da işlevlerinde nefsin fonksiyonelliğinin izine rastlamamak, düşünce tarihinde nefsle bedeni birbirinden ayrı iki varlık alanı ve birinin diğerine indirgenemediği iki ayrı töz olarak düşünülmesine yol açmıştır. Çağdaş zihin felsefesi çalışmaları da klasik söylemden devraldığı bu mirası, zihin tasavvuru üzerinde yoğunlaştırmış ve bu konuda da oldukça verimli neticelere ulaşmıştır. Ama zihin, bilinç ya da ruh düzleminde mesele ne kadar tartışılırsa tartışılsın son tahlilde kavramların ve zihinsel aktivitelerin neliği probleminin doğrudan zihin felsefesini diğer disiplinlerden daha çok ve daha temelde metafizikle ilişkilendirmesi,^[10]aslında Aristocu felsefe tanımlamasında metafiziğin neden ilk felsefe olduğu tezini ya da paradigmasını oldukça haklı ve gerekçelendirilmiş kılmaktadır.

Bu kısım Kindî’ye dair yapacağımız açıklamaların hem epistemolojik ve hem de daha temelde ontolojik alt yapısını oluşturmaya matuftur. Bu sebeple daha fazla aksiyolojik açıdan değer vermemiz gerekir. Gaye neden, Aristocu metafiziğin en fazla kafa yorduğu ve diğer metafiziksel açıklamalarında bu eksen etrafında yine Aristo tarafından sıkı eleştiriye tabi tutulmaktadır. Çünkü amaç neden İyi olanı ifade eder ^[11]ve tabiattaki her türlü değişim en iyiyi bulma ereği ile varlığa gelir ^[12]ve amaç en üstün İyi’dir.^[13] Eski Grekçe’de telos kavramı, teleolojinin de temelini oluşturur. Oldukça zengin içeriğe sahip olan terim, temelde kemale erme, son, gaye, hedef gibi anlamlara gelir.^[14] Kavram, Anaksagoras, Platon ve Aristoteles’te tematik içeriğini bulur; ama sistematik içerik, kavrama kendi metodolojisinde beklenilenin ötesinde çok temel anlamlar yükleyen Aristo’nun literatüründe bulunmaktadır. ^[15] Kozmolojinin, kelime anlamı itibariyle de düzen ifade ettiğini ve bu düzenin de iyi ve En Üstün İyi için evrileceğini ve bu evrilme, erekselliğini de kendi teleolojisi bağlamında yapacağını klasik metafiziğin imkânları doğrultusunda rahatlıkla savunabiliriz. Tabiatın işleyişine nousun/aklın yön verdiği bir kozmolojik sistem de^[16] nefsin bu yön verişten uzak kalması beklenemez ki böyle bir durum yaşansaydı, ontolojiden bir kozmolojik yapı olarak söz edilmesi ne kadar rasyonel olabilirdi.

Platoncu tanımlamada nefsin ya da ruhun sahip olduğu metafiziksel öz, ruh ve beden bağlamında en keskin ifadesi ve ayrımı ile Phaidon diyaloğunda kendini gösterir. Platon şöyle der:

Ruh, en çok tanrılık olana, ölümlü olmayana, düşünülebilene, yalın olana, dağılmayana, her zaman aynı kalana benzer; ten de en çok insanlık olana, ölümlü olana, düşünülemeyene, çok şekilli olana, dağılana, asla kendisinin aynı kalmayana benzer.^[17]

Böyle bir metafiziksel öze sahip olan ruhun yöneliminin tanrısallık olacağı da akabinde kendini gösterir. Bu yönelimin, “ruhun kendisine benzediği, görülmeyene, tanrılık olana, ölmeyene ve bilgiye doğru giden” ^[18] olduğunu söyleyebiliriz. Bütün bunlara erişen ruhun kendisi de saçmalamaktan, manasızlıktan, korkulardan, yabani sevgilerden ve diğer bütün kötülüklerden kurtulmuş olur. Böyle bir ruha sahip olan insanın erenler sınıfına gireceğini haber veren Platon, bu ruhların geri kalan ömrünü tanrısal dünyada geçireceğini haber verir.^[19] Özselliği, yönelimi ve eylemi böyle olan bir ruhun arzusunun ölüme gitmek olduğu, yani tenden ayrılmak olduğunu ve bunun da kelimenin oldukça anlamlı ifadesi ile felsefenin ta kendisi olduğunu ifade eden Platon açısından bizim, felsefenin işlevinin daha doğrusu asıl işlevinin özü gereği tanrısal olana yönelmek olduğu şeklinde bütüncül ve felsefi tutarlılığı kendinde olan bir açıklama ile karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. Nitekim felsefenin bu tarz bir açıklaması Kindî tarafından da kabul edilir ve felsefenin nasıl bir etkinlik olduğu şeklinde bir tanımlama içerisinde kendine yer bulur.^[20]

Platoncu ruh paradigmasını olduğu gibi kabul eden Kindî, nefse dair tüm açıklamalarını bu bağlamdan hareketle konumlandırır ve inşa eder. Kindî’nin nefsten anladığı şey, Platon’un ruhtan anladığı şeyin ta kendisidir.^[21] Nefsin kendi cevherini Yüce Yaratıcı’nın nurundan aldığını söyleyen Kindî, bu cevherin ilahî ve nurani olduğu konusunda çok net cümleler kurar.^[22] Ancak yapılan Kindî analizlerinde Kindî’nin her felsefi ya da rasyonel önermeyi ait olduğu dünya görüşün temel önermeleri ile uygunluk arz edecek şekilde içkin bir okuyuş sergilediği genelde gözlerden kaçar. Kindî “Risâle fî’l-İbâne an sucûdi’l-cirmi’l-aksâ/ Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi” adlı yayımlanmış risalesi dışında görebildiğimiz kadarıyla doğrudan ne bir Kur’ân âyetine ve ne de hadise göndermede bulunur. Bu risalede kendisine referansta bulunduğu Kur’ân âyeti, Rahman suresinin (55/6) “Yıldız ve ağaç secde eder” mealindeki âyettir.^[23] Gerek İbn Sînâ gerekse İbn Rüşd’te olsun bu filozofların eserleri bütünsellikleri içerisinde değerlendirildiğinde âyetlere referans önemli yer tutar. Fârâbî’de de Kindî benzeri felsefi bir üslubu bulmamız mümkündür. Bu mesele aslında farklı bağlamlar etrafında üzerinde çokça işlenmesi gereken bir durum ya da sorun; ancak, şu kadarını söylemek mümkün ki en kesin ifadeyle, söz konusu düşünürlerin hangi biçimde olursa olsun Kur’ân’a referans bağlamında göstermiş oldukları performanstan hareket ederek, dine ilişkin samimiyetlerinden her hangi biçimde şüphe duymamız söz konusu olamaz. Zira bu düşünürlerin tamamı da kendi zamanları içerisinde İslâm dinini kabul etmeyen kimselerle felsefi anlamda tartışmış ve İslâm akidesinin doğruluğuna dair kesin kanaatlerini en veciz ifadelerle yapmışlardır.

İnsan tabiatına dair yaklaşımlar, ilgili dünya görüşünün en hassas tarafını oluşturur. Daha öncede ifade etmeye çalıştığımız gibi Kindî, sahip olduğu felsefi birikimi, ilgili konular bağlamında ele alır; ama bu ele alış, Kindî’nin ait olduğu dünya görüşünün kapsama alanı dışında bir durum olarak karşımıza çıkmaz. Nefsin ya da ruhun işlevsellikleri üzerinden bir nefs analizine giren Kindî, Platoncu ayrımı esas alır ve ilgili temellendirme ya da değerlendirmeyi bu bağlam üzerinden hareketle yapar. Nefsi; arzu, öfke ve akıl üçlüsü bağlamında değerlendiren Platon, Kindî için de ilham kaynağı olur. Nefsin, basit, şerefli ve yetkin^[24] olduğundan söz eden Kindî, sahip olduğu temel güçlerin arzu ve öfke gücü olduğu ve bu güçlere aykırı olup, bu güçleri idare eden başka bir gücün daha olduğuna işaret eder; devamında ise Kindî, bu gücün cevheri ilahî ve nurani olan (akıl/ruh) olduğuna referansta bulunur.^[25] Gerek öfke ve gerekse arzu gücünü dizginleyen şeyin bu güçlere benzer olan bir gücün olmasının imkânsız olduğu tezinden hareketle akli nefsin varlığına dikkat çeken Kindî, benzerlik ve zıtlık kavramlarından hareket eder. Akli nefs, arzu ve öfke gücüne karşıt onları dizginleyen olması hasebiyle, onların tabiatını paylaşması mümkün değilse, zıt bir tabiata sahip olacağı açıktır. Benzerlik ve zıtlık kavramlarının aykırılığı üzerinden bir tür kıyâs-ı hulf yolunu kullanarak, arzu ve öfke gücüne benzemeyecek bu gücün yani akıl gücünün ana ve ara niteliklerinin ne ya da neler olabileceği kısmını sadece engelleyici olma özelliğinden hareketle değerlendiren Kindî, kelâmi bir yöntem üzerinden hareket ederek, akli nefsin tabiatına dair temel bir çıkarımda bulunur.^[26]

Akıl kelimesi, Arapçada, engellemek, tutmak ve yasaklamak gibi kök anlamlarına gelir. Ahmaklığın ve budalalığın zıddı için kullanılır. Yapısında toplamak ve bir araya getirmek gibi anlamları da içeren kelime, aynı zamanda devenin ayakları bir araya getirilmesini de ifade eder.^[27] Kelimenin teknik anlamlarını ustaca işleyen İbn Manzûr’un akl ile kalbin aynı epistemolojik semantiğe göndermede bulunduğuna temas etmesi^[28], geleneğin kalp algısı dışında kelimenin Kur’âni özüne ya da temeline sadık kalan bir açıklama olduğunu göstermektedir. Aklın engelleyici özünün öfke ve arzu güçlerine nazaran öne çıkması ve bunun kelimenin sadece semantik yapısı ile alakalı bir anlama ya da açıklama olduğuna dair değerlendirme yapılması, söz konusu kelimenin Kur’ân bağlamında fiil kipinde kullanılması ile yarattığı dinamizmi görmezden gelmek olur. Nitekim Kur’ân’da, akıl, hem teorik hem de pratik aklın tüm işlevselliklerinin sahip olduğu bütüncül içeriği^[29] ile takva kavramında somutlaştırmış ve bu husus, bireyin eylemsel etiğinin bir finalitesi/gayesi olarak değerlendirilmiştir. Bu yönüyle düşünen özümüz, bizim ayırt edici niteliğimiz olarak öne çıkar.

Kindîci açıklama her ne kadar bağlı olduğu Platoncu felsefe geleneğinin nefs tanımlaması bağlamında böyle bir şema önümüze koysa da bu açıklamanın, Aristocu akıl analizine dair yaptığı ve ortaya koyduğu zihinsel gayret dikkatlerden kaçamaz. Kindî’nin klasik psikoloji bağlamında ortaya koyduğu nefs tasavvuru, Platoncu idealizmle Aristocu realizmin birleşmesi ile açıklanabilir. Diğer bir ifadeyle Kindî’nin nefs tasavvuru, akılsal içeriğini Aristo’dan alan Platoncu yönelime ve ideale sahip bir yaklaşım olarak karşımıza çıkar. Bu sebeple, bu tarz bir Aristocu realist akılcılığı ile Kindî, sırasıyla Faal Akıl, Güç Halinde Akıl, Bi’l-Fiil/Müstefad (Kazanılmış) Akıl ve Beyânî (Zâhir) Akıl ayrımına gider.^[30] Nefsin biliş merkezi olması açısından ve yapısı itibariyle basitliğinden ve bölünmezliğinden ötürü birliği öne çıksa da^[31] nefs ile akıl arasında epistemik bir ayrımın varlığından söz edilebileceğini Kindî bağlamında söyleyebiliriz. Zira aklın kavrayışı nefsin kavrayışından daha güçlü^[32] ve daha devamlıdır. Ancak böylesi bir farklılık akıl ile nefsin birleşmeyeceği anlamına da gelmez. Kindî’ye göre, akli suret nefsle birleşince ikisinin arasında her hangi bir ayrılıktan ve gayrılıktan söz edilemez hale gelir.^[33]

Kindî’nin de haklılıkla işaret ettiği üzere, üçüncü ve dördüncü sıralamada gelen müstefad akıl ile beyânî/zâhir akıl arasında sanki bir karışıklığın ya da benzerliğin önüne geçmek için, elde edilen bilginin nefsin kendisinde bulunması olayına müstefad/kazanılmış akıl, söz konusu bilginin bi’l-fiil ortaya çıkması ve başkalarını bilgilendirmeye dönük olması olayına da beyani yani zahir akıl adı verilmektedir.^[34] Aslında burada akıl ile anlatılmak istenen şey, bilginin insanın zihinsel ya da epistemolojik sürecinde almış olduğu yolun klasik betimlemelerle kendini ifade etme biçimidir. Ancak burada Kindî’nin Faal Aklın mahiyetine dair, onun sürekli bi’l-fiil halde olduğu^[35] ve güç halindeki aklı, fiil haline geçirmesi özelliği dışında^[36] kaynağına dair her hangi bir açıklamada ve analizde bulunmaması dikkatlerden kaçmamalıdır. Ancak Kindî’nin nefs ve akıl üzerine yapmış olduğu açıklamalara genel manada bir okuyuş yaptığımızda özellikle nefs üzerinde Kindî’nin Platoncu ve Pisagorcu bir tutum takınması, aklın da yani Faal Aklın da metafiziksel bir öze sahip olduğu noktasında kanaatlerimizi güçlendirmektedir. Örneğin İbn Rüşd, nefsi Aristocu bağlamda ele aldığı için Faal Aklı da insan aklına ait bi’l-fiil akıl olarak görür.^[37] Zaten, Aristo da de faal aklı insan ruhunun ışığa benzeyen tarafı olarak kabul ettikten sonra onun aynı zamanda düşünülürlerin nedeni olduğunu söyler.^[38] Böyle bir zekâ, özü bi’l-fiil olmak olduğundan ayrıdır, etkilenmez, saf, katıksız ve tamdır.^[39] Yine bu zekâ (yani, faal akıl/etkin akıl/etkin zekâ), gerçek niteliğini bir defa ayrıldıktan sonra kazanır ve yalnız bu ölümsüzdür ve ebedidir.^[40]

Nefs, beden ayrımını teknik manada kabul eden psikolojik açıklamalar, düalizmin temel sorunlarını da doğal olarak üstlenmiş olmaktadırlar. Bu sorunların başında, nefs ile beden arasındaki iletişimin nasıl olacağı sorunu kendini başat olarak göstermektedir ki böyle bir sorun da hala çağdaş zihin felsefesi açısından güncelliğini korumaktadır. Bir başka sorun da nefs ile beden arasında bütünselliğin nasıl sağlanacağıdır. Bu sorun, ilk sorunun çözümüne bağlı olduğu gibi, bu sorunun çözümü de ters istikamette diğer sorunun çözümüne temelde katkı sağlayacak niteliktedir.

Kindî’nin insan kavramına getirmiş olduğu tanım, temel manada insandan neyin anlaşılması gerektiğini de ifade eder. Bu tanıma göre insan, hayat, düşünme ve ölümden ibaret olarak görülür.^[41] İnsana dair yapılan birçok tanımlamada ölüm kavramından söz edilmemesinin neyle açıklanabileceği de aslında üzerinde çokça durulması gereken bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Ölüm kavramının çağdaş felsefede daha çok egzistansiyalizm bağlamında, insan özgürlüğü sorunu üzerinden hareketle ele alınması, insanın tanımsal ya da kategorik içeriğinden daha çok, varoluşsal niteliğe sahiptir. Kindîci ölüm vurgusu daha çok egzistansiyel yapıda empirik biyolojik bir olgunun tezahürü olarak karşımıza çıkarken^[42] asıl anlamda egzistansiyel ölüm kişinin kendisi olamama^[43] ya da kendini gerçekleştirememesi deneyimi olarak karşımıza çıkmaktadır ki bu manada ölüm, deneyimlenen ama biyolojik yaşamın da hâlâ varlığını sürdürdüğü paradoksal bir süreçtir.

İnsan tanımında yapılan ölüm vurgusunun, İslâm düşüncesiyle beraber insan tanımına girdiği şeklindeki bir açıklama felsefi anlamda kabul edilebilecek olsa bile^[44] bu vurgunun dinler tarihinin en temel vurgusu olarak karşımıza çıktığı ve tüm semavi dinlerin kaçınılmaz olarak buna referansta bulunduğu açıkça bilinmektedir. Kindî, insanın varlık hiyerarşisinde bulunduğu yere göre tanımlamada ve açıklamada ölüm kavramının temel bir enstrüman olarak görülmesi noktasında teknik ağırlığına vurgu yapar.^[45] İslâm düşüncesinin insan algısı, insanın diğer varlık katmanları ile mukayesesi açısından ele alınmaktadır. Onun içindir ki Kindî’de üç kavramın ele alınışı rastlantısal değildir. Bu kavramlar sırasıyla insanlık, meleklik ve hayvanlık (el-behimiyye)tır. İnsanlık tanımlanırken, “Hayat, düşünme ve ölümden ibarettir.” denir. Meleklik tanımlanırken, “Hayat ve düşünmeden ibarettir” denir. Son olarak hayvanlık tanımlanırken “Hayat ve ölümden ibarettir.” denir.^[46] Dikkat edilecek olursa, bu tanımlar bize oldukça temel birkaç noktayı hatırlatır. Evet, insan varlık hiyerarşisinde bir yere sahiptir. Bu hiyerarşi bize, insanın hangi yönleriyle diğer varlık düzeyleri ya da katmanlarından farklı olduğunu ve yine diğer varlık düzeyleriyle hangi ortak içeriklere sahip olduğunu açık ve net biçimde göstermektedir. İnsan hayat ve düşünme yönleriyle melekî, hayat ve ölüm yönleriyle hayvani bir özellik göstermektedir. Genelde insanın, melek, insan ve hayvan sıralamasında orta bir yerde olduğu kabul edilir. Ancak yapılan yorumlar bağlamında bu sıralamanın da çok genel geçer bir sıralama olduğunu söyleyemeyiz. Gerek Maturûdî (ö. 333/944)^[47] ve gerekse Râzî, bir kalemde meleklerin mutlak manada insandan üstün olduklarını savunmanın hitabi bir delillendirme olacağı kanaatindedirler.^[48] Nitekim Mâtürîdî bu konuda Hasan-ı Basrî’nin meleklerin insanlara göre üstünlüğü noktasındaki açıklamalarını temelsiz bulur. Mâturîdî, melek olmanın iradesiz oluşla aynı manaya geldiğini ve cebir statüsünde olmanın da bir fiilin değerli oluşunun gerekçesi olamayacağını belirtir. Melekten doğacak üstünlük de irâdi değil, fıtridir. Âdem’in fıtratı ise farklıdır. Dolayısıyla, Mâturîdî devam ederek der ki, yaratılışı gereği günah işlemeyen kimse övgüye de layık görülemez.^[49] Ancak Mâturîdî bu açıklamasıyla kendini önceki açıklamalarına nazaran çelişkili bir konuma iter. Şöyle ki, aynı konuya dair yapmış olduğu açıklamada, Tahrîm suresinin “Melekler Allah’a âsi olmaz.”^[50] âyetini gerekçe göstererek, böyle bir ifadenin günah işleme ihtimali olmayan kimseler için kullanılamayacağını ve neticede meleklerin de günah işleyebileceğini ve bununla da yapmış oldukları itaatlerin daha anlam kazanacağını ifade eder.^[51] Ancak Râzî, meleklerin Yüce Allah’a sürekli ibadet ettiklerini ve bunu yaparken de böyle bir eylemden hiçbir şekilde yüksünme duymadıklarını ifade ederek kahir ekseriyetle meleklerin insanlara göre üstünlüğünü savunur gözükmektedir.^[52]

İnsan, üç varlık katmanının da sahip olduğu tüm özelliklere sahiptir. Bu yönüyle insan tabiatı, ait olduğu kozmolojiye bütünselci bir yapı ile katılmaktadır ve bu kozmolojide insan, ayrı bir antropolojik özne değildir; ait olduğu kozmolojinin varlık unsurları ile kendi varlıksal doğasını kazanmış ve farklılaşmıştır. Kozmolojik düzlemde bütünselliği sağlayan insan tabiatının kendi içyapısında düalist ya da fizikalist bir yapı olarak karşımıza çıkması mümkün müdür? Nitekim bu husus, çağdaş tarihsel çatışmada bu iki akım arasında kendini göstermektedir.^[53]

Nefs konusunda çaplı ve oldukça isabetli felsefi açıklamaların İslâm düşünce tarihinde ilk kez Kindî’ye ait olduğu ifade edilir.^[54] Nefse dair yapılan tanımlamada açık Aristocu etkinin görüldüğünü çok net bir biçimde söyleyebiliriz. Zira nefs, canlılık yeteneği olan tabii bir cismin tamamlanmış hali, bi’l-kuvve canlılığa sahip olan tabii bir cismin ilk yetkinliği ve kendiliğinden hareket eden akli bir cevher olup birçok güce sahiptir.^[55] Bu özellikler de görüldüğü gibi nefs, ait olduğu bedenin yetkinliği ve özelliği olarak görülmektedir. Böyle bir nefs anlayışında nefs ile beden arasında ayrışmanın olduğunu söylemek son derece zordur. Ancak Platoncu tanımlamaya baktığımızda ve Kindî’yi bu bağlamda okuduğumuz da insanın sahip olduğu nefsin ilahiliği ve ruhaniliğini, onun bedenden ayrı ve hatta onu aşan ve aşması gereken bir ideale ve tabiata ait olduğunu görürüz. Nefsin tanımsal içeriğinde daha çok ve daha temelde Aristocu realizmin izleri çok net bir biçimde ortadayken, nefsin fonksiyonelliği bağlamında insanın yönelimsel doğasının ne olduğu ya da ne olması gerektiği üzerinden bir açıklamanın felsefi ya da bilimsel kaygısını taşıyan bir Kindî okuyuşunda doğal olarak ya da yüksek olasılıkla nefs beden ikiliğini gördüğümüzü söyleyebiliriz.

Nefsin yapısı ve işlevsellikleri üzerinde görülen telifçi tutumun, İslâm felsefesi tarihinin problematik ya da tematik bazda genel bir karakteri olarak karşımıza çıktığını rahatlıkla söyleyebiliriz.

Kindî üslubu gereği meselenin yanlış anlaşılmasına meydan vermemek için ‘uyku’ ve ‘rüya’ kavramlarından neyin anlaşılması gerektiği üzerinde bilimsel bir tanımlama yapar. Buna göre uyku, sağlığı normal canlının tabii olan duyuları kullanmama hali olarak tanımlanır.^[56] Benzeri tanımlamayı Tarifât yazarı Cürcânî’ de (ö. 816/1413) yapar. Ancak Kindî uykunun nasıl gerçekleştiğine dair tıbbi izaha daha sonra açıklamak kaydıyla^[57] tanım içerisinde yer vermezken, Cürcânî tanım içerisinde yer verir ve buhara ait gaz taneciklerinin beyne doğru yükselmesi sebebiyle insanın sahip olduğu kuvvetlerin atıl kalması biçiminde tanımlar.^[58] Rüyayı ise Kindî, nefsin düşünceyi kullanıp duyuyu kullanımdan kaldırmasından ibaret olarak görür ve tanımlar.^[59] Peki, rüya nasıl gerçekleşmektedir ve rüyanın yaşadığımız hayatla ilişkisi ya da doğruluk derecesi neye göre değişmektedir? Kindî bu konuda yine bilimsel bir tutum sergiler ve bilimin kavramlarını kullanarak meseleyi analiz eder. Ona göre, rüyanın gerçekleşmesinde aktif olan şey sahip olduğumuz el-musavvire/tasarlama gücüdür.^[60]

Peki, bu güç ne yapar da biz rüya gördüğümüzü söyleriz? Kindî’ye göre, bu güç, soyutlama yaparak, olguları maddesiz yani sadece form/suret haline getirir ve bu formlar ya da kavramlar ve düşünceler üzerinde yapılan bir tür zihinsel aktivasyonlar bizde zihinsel olaylar zinciri olarak ortaya çıkar ki kişi bu eylemi uyumazken de ayık olduğu halde bir takım düşüncelere dalarak da yani, geçirdiği dalgınlık süreci içerisindeyken de yapabilmektedir. Kişi bu dalgınlık içerisindeyken, bakarken görmez, işitirken duymaz olur.^[61] İşte insan uykuya geçtiğinde duyu kanalları tamamen işlevsiz hale geldiğinden daha fazla tasarlama gücünü kullanır ve formlar üzerinde daha açık ve net bir tavır içinde olur. Rüya hadisesi de böyle gerçekleşir.^[62]

Eğer, nefs algı gücüne zarar verecek şeylerden tamamen temizlenmişse, o zaman, nefs, kendi etkisini o canlının organında gösterme gücüne sahiptir ve ayniyle de olayları haber verir. Eğer canlı organ, nefsin vereceği haberleri almaya tam hazır değilse ve buna bir takım engeller varsa, bu durumda nefs, canlının ilgili olayı bir takım sembollerle ifade etmesine imkân tanır: Seyahat edeceği zaman kişinin, rüyasında uçması buna örnektir. Uçma, seyahati sembolize eder.^[63] Ayık durumdayken nasıl ki nefs bir takım sağlam öncüllerden hareket ederek doğru sonuçlara ulaşıp gelecekten doğru haberler verebiliyorsa, benzeri durum nefsin uyku esnasında da olabilir. Eğer zannî, kesin olmayan önermelerden hareket ediyorsa, bu durumda kişi rüyasında bir takım gerçeğe uymayan semboller görecek ve böylece rüyada görülen ile gerçek dünya, birbirinin zıddı olabilecek durumlarla bizi karşı karşıya getirebilecektir.^[64]

İşte Kindîci psikolojide uykunun ve rüyanın mahiyeti bu doğrultuda kendini göstermekte ve yine Platoncu açıklama merkeze alınarak ilgili bağlam işlenmeye çalışılmaktadır. Bu açıklamalar formlar nazariyesi ve idealizm üzerinden halledilmeye çalışılırken, Aristo’ya da atıf yapılmadan geçilmemektedir.^[65] Ancak burada Kindî, nefsin rüyada geleceğe dair bu doğru bilgileri nasıl haber verebildiği sorununu açıklama yapmadan bırakmaktadır. Meseleyi sadece nefsin vereceği bilgileri canlı organın hazır olup olmamasına ve tamamen duyusal şeylerden arınıp düşünceye dalma ile açıklama noktasında insanın otonomluğunu öne çıkaran bir yaklaşım Kindîci psikolojide fark edilmesi gereken önemli bir ayrıntı olarak karşımıza çıkmaktadır.

Nitekim Kindî’nin hayat hikâyesinde müneccimlik yaptığı da söylenmektedir ki^[66]insan nefsinin rüya âleminde geleceğe dair haber verebileceğini böyle bir arka plan iyice açıklamaktadır. Müneccimlik her ne kadar İslâm fıkıh ve kelâm tarihinde tevhid akidesine zarar vereceği düşüncesiyle kabul edilmese de^[67] bu konuda azımsanmayacak derecede İlmu Ahkâmi’n-Nücûm başlığı altında eserin mevcudiyeti^[68] Müslüman kültür açısından bu konuların önemini göstermektedir. Gerek astrolojiye, gerekse kehanete dair Kindî’nin yazmış olduğu eserlerin farklı kültür tarihçileri/genel biyo-bibliyografik yazarların [İbnü’n-Nedîm (ö. 385/995), İbnü’l-Kiftî (ö.646/ 1248) ve İbn Ebî Useybi’a (ö.1270)] verdiği sayılardan hareketle ortalama 15 civarında eserlerin varlığı ^[69] Kindî’nin bu konuya verdiği önemin ayrı bir göstergesi olarak karşımıza çıkmaktadır.

İslâm düşünce tarihinde felsefi geleneğin Kindî’den sonraki büyük siması Ebu Nasr El-Fârâbî (ö.339/950), rüyanın gerçekleşmesinde kurucu değere sahip olan muhayyile kuvvetinin -ki Kindî bu kuvvete musavvire/tasarım gücü demekteydi- bilgi kuramsal işlevini daha çok ve daha detaylı işleyerek ele alır.^[70] Kindî rüyada bilgi alışı yukarıda da ifade edildiği üzere nefsin arınmasına ve engellenmemesine bağladığı halde, Fârâbî, muhayyile kuvvetine Faal Aklın feyz etmesi sonucu gerçekleşen cüziyyat/tikel bilgiler veya sadık rüyalar olarak anlar.^[71] Muhayyile, taklit etme gücü olarak Fârâbî sisteminde kendini gösterdiği için bu kuvvet, faal aklın verdiği bilgileri, rüyalarla taklit edeceği yerde, bu bilgiler, ilahi şeylerle alakalı olarak kehanetler biçiminde de muhayyile kuvvetinden sadır olmaktadır.^[72] Görüldüğü kadarıyla, Fârâbî sisteminde de kehanetin, bilgi kuramsal dayanağı faal akıl kaynaklı olmak üzere muhayyile vasıtasıyla gerçekleştiğini ve bunun kabul edildiğini -ki Fârâbî tarafından işleyen satırlarda her hangi bir eleştiri yapılmamaktadır- görmüş oluyoruz. Kindîde görülen müneccimlik olayının Fârâbî’ce yapılan epistemolojik gerekçelendirilmesi -ki ne kadar kabul edilir ayrı bir mesele- ortaya çıkmış olmaktadır.

Kindî öncesi kelâm geleneği ve özellikle Mutezili düşünce içerisinde nefs tartışmalarına baktığımızda nefsin cisim olduğu tezini destekleyen Nazzâm ve Cübbâî gibi büyük kelâmcılara rastlamaktayız.^[73] Nazzâm, ruhun nefs olduğunu ve zatıyla da canlı olduğunu söyler. Ona göre hayatın canlı olma dışında bir anlamı yoktur. Nazzâm’a göre ruhun bedenle olan ilişkisi bedenin onun aleti olması ve onun için ihtiyara/seçime sebep olması yönüyledir. Ruh bedenden kurtulmuş olsaydı, bedenin fiilleri tevellüt ve zorunluluk yoluyla olurdu.^[74] Bu durumda ölüm, canlılığın yitimi olarak kendini göstermektedir. Nefs, kendi tercihini yapamayacaksa ve alet olarak bedeni kullanamayacaksa bu durumda ölmüş demektir. Daha önce de gördüğümüz üzere Kindî ölümü insanın tanımsal içeriğine katmış ve hayatın karşısına koymuştur. Cübbâî farklı düşünse de Nazzâm, hayatı canlı olmak olarak görüyor. Ancak Kindî’nin kendinden önceki Mu‘tezilî düşüncedeki bu tartışmaların etkisinde kalıp kalmadığını net olarak söyleyemesek de insani nefsten sadece canlılığı anlamadığını çok rahatlıkla söyleyebiliriz. Çünkü Kindî insanı tanımlarken, hayat ve ölümden başka düşünme özelliğine ya da yeteneğine sahip olmayı da bu tanımın içerisine katmakta ve insanî nefsin bu yönünün ölümden sonra bâkî oluşuna göndermede bulunmaktadır.^[75]

Kimi araştırmacılar, insani nefsin Kindî’de ilahi yaratıcının cevheri gibi^[76] olmasını ve O’nun nurundan kendisine nur konmasını^[77] haklılıkla baki oluşuna gerekçe gösterdikleri gibi, onun ezeli oluşuna da gerekçe olarak göstermektedirler.^[78] Bu durumda nefsin ölümsüzlüğü çok açık biçimde kendini göstermektedir. Ancak, nefsin ezeli oluşu kendi içerisinde bir takım temel onto-psikolojik problemleri de beraberinde getirmez mi? Kindî, ruhun ya da nefsin baki oluşu noktasında az önceki satırlarda da ortaya koyulmaya çalışıldığı gibi, çok açık ve net cümleler kullanmaktadır; ama insani nefsin ya da ruhun ezeliliği yani yaratılmamışlığı konusunda açık ve net cümleler kullanmak bir tarafa, imalı olarak da her hangi bir paylaşımda bulunmamaktadır. Yukarıda ifade edildiği gibi insani nefsin tözselliğini, tanrısal bir tözsellik olarak ele alan ve yorumlayan bir araştırmacı, doğal olarak onun ezelî oluşunu da çıkarsar. Ancak burada insanın tanrısallık özünü kendinde barındırdığı gibi bir algılamaya gitmek son derece sıkıntılı teolojik problemleri beraberinde getirecektir. İnsana üflenen ruhun Allah’a nispetle yapılması^[79] mecazi bir anlatım olup, “Allah’ın evi”^[80] terkibinde olduğu gibi, şereflendirme ve amaç belirtme amacı taşımaktadır yoksa ontolojik bir olguyu ifade etmemektedir. Aksi takdirde böyle bir şey, Hıristiyanlıktaki Hz. İsa için söylenen Allah’ın oğlu ifadesini haklılaştırmak manasına gelir ki bu hiç bir şekilde kabul edilemez.^[81]

Nefsin tabiatına dair yaptığı çokça tanımlamalarda sürekli olarak nefsin bir cevher olduğunu, bir şeyin kesinlikle formu sayesinde o şey olduğunu, nefsi de canlının akli formu olarak gördüğünü açık bir biçimde söyleyen Kindî’nin^[82] bu Aristocu realizmini, Platoncu idealizm ve Pisagorca ruhçulukla nasıl telif edileceği ve bu telifin ya da sentezin teolojik ve onto-psikolojik sorunlarına nasıl cevap bulunulacağı son derece zor görünmektedir. Bazı araştırmacılar, Kindî’nin nefs konusunda Platoncu ağırlıklı açıklamalarına gerekçe göstererek Aristocu çizgiden uzaklaştığını söylemektedir ki^[83] Kindî’nin yukarıda vermeye çalıştığımız Aristocu analizleri bağlamında bu yaklaşımı kabul etmek mümkün değildir.

Peki, Kindî, ölümden sonra yaşanacak süreçleri nasıl ve neye göre anlamlandırmaktadır? Kindî öte dünyada kıymet görmeyi nefsin arınmasına bağlamaktadır^[84] ki bir Kur’ân âyeti de bunu doğrulamaktadır.^[85] Bu dünya gerçek bir âlem değildir.^[86] Gerçek âlem öte dünyadır ve o dünyanın formel yapısı da akılsaldır yani akıl âlemidir.^[87] Öte dünyanın başarısını, nefsin temizliğine bağlayan Kindî’ye göre nefsini tam anlamıyla temizleyen Tanrısal âleme yükselir.^[88] Peki, temizlemeyenin durumu nedir ve böyle bir nefsi nasıl bir süreç beklemektedir? Kindî, Platon’a atıfla, Tanrılık âlemine yükselemeyenin, ay feleğinden başlayarak sırasıyla en yüksek feleğe varıncaya kadar kirlerinden arınıp öylece akıl âlemine vardığını söylemektedir.^[89] Tanrısal âleme ulaşan da her şeyin bilgisine erişmektedir. Ödül de budur. Öyle ki, böyle bir nefse, Yaratıcı tarafından evrende yüksek düzeyde öyle bir tasarruf gücü veriliyor ki nefs de bu tasarrufu yerine getirmekten ayrı bir zevk alıyor.^[90] Bu güç, Tanrı’nın gücüne yakın bir benzerlik gösteriyor.^[91] Tanrı da ancak duyu ile değil, akıl gözüyle görülebilmektedir.^[92] Ayrıca, Platon’da görülen tenasüh/ruh göçü nazariyesinin Kindî’de olmayışına da dikkat çekmek gerekmektedir.^[93] Bu tespit önemlidir. Ancak bu kadarını söylemekle de yetinilmemelidir. Çünkü Kindî Platon’a bu kadar bağlılıkla nefs anlayışını ortaya koyarken onun tenasühe yer vermemesini, sadece yer vermeyiş ile değerlendirilebilecek bir durum olarak göremeyiz. Kindî’nin ait olduğu İslâm inanç dünyası ve onun getirmiş olduğu öte dünyanın değer sistemi, böyle bir anlayışın kabul edilmesini mümkün kılmamaktadır. Bu yönüyle Kindî’nin felsefe, din ilişkisini çok yönlü ve eklektik tarzda götürdüğünü bu problem bağlamında da görüyoruz. Ancak şu kadarını da belirtmeliyiz ki Kindî, her ne kadar tenasühe yer vermese de onun tenasühe dair eleştirel bir tutum içerisinde olmaması, bizi düşündürmektedir. Nitekim İbn Sînâ, çok açık ve net biçimde tenasühe yer vermediği gibi ona karşı da net bir duruş sergilemiş ve reddetmiştir.^[94]

Dikkat edilirse, öte dünyada diriliş, Kindîci anlamda akılsal yani ruhanidir. Çünkü bedenden soyutlanma, Tanrısal âleme yükselebilmenin temel şartıdır.^[95] Bu soyutlanma ile de insan ancak Tanrı gücüne benzer bir güce kavuşabilmektedir. Bu tarz öte dünya açıklamaları, Kur’ân’da belirtilen ve tasvir edilen âhiret hayatıyla ne kadar uyuşmaktadır o da açıkça ortadadır. Ancak gerekli ve eleştirel açıklamayı sonraya bırakarak şu kadarını söylemeliyiz ki felsefenin İslâm bilgi mirasına ilk intikal süreçlerinde İslâm’ın Tanrı, insan ve âlem üzerine sahip olduğu değer kritiği ya da standardı, Kindî tarafından uygulanılmasında ciddi sorunlarla karşılaşmıştır.

Ünlü Rönesans düşünürü Pico Della Mirandelo (ö. 1494) insanın değişen ve sallantılı bir temele sahip olmasını bukalemuna benzetir.^[96] Ama Aristoteles’teki aynı sözcüğün gönderdiği olumsuz içerikten ayrı olarak^[97] Mirandelo, insanın bitkisel, hayvansal, göksel ve hatta meleksel/tanrısal içeriğe sahip olması dolayısıyla bu yapılar arasındaki değişkenliğine olumlu manada ve içeriksel bir zenginlik atfederek meseleyi değerlendirir.^[98] İnsanın düşüşüne^[99] ve insanın canlı varlıklar içerisinde en zayıf oluşuna dikkat çeken batı literatürü^[100] kendi içerisinde insan doğası ve kıymetine oldukça farklı ve hatta zıt anlam evrenleri içerisinde varlık bulmaya çalışır.

Kelâmi tefsir geleneğinin zirve isimlerinden Mâtürîdî’nin insanın düşüşüne dair açıklamaları, insan doğası üzerinden ele alınmaktan daha çok mevcut klasik literatürün problematik tartışmasına vermiş olduğu cevaplar manzumesinden oluşur ki onun Ebû Hanîfe’ye itirazı da Âdem’in şeytana hiçbir şekilde itaat etmediği, yapmış olduğu yanlışın sadece bir hata olarak değerlendirileceği yönündedir.^[101] Oysa insanın aldanışı ve şeytanın aldatması insanın sahip olduğu doğasının kendisine yeterli görülmeyişi bağlamında olması ve meleklerin kendisine secde ettiği halde melek olma ya da ölümsüzlüğe erme arzusu^[102] bu aldanışın insan doğası bağlamında antropolojik temelini oluşturur. İnsanın otonomluğunun mahiyetinin yine insan doğası üzerinden halledilmesi gerektiği açık biçimde kendini gösterir.

Gerek kelâm, gerekse kelâmî tefsir geleneğimiz başta olmak üzere insanın otonomluğuna dair İslâm dünya görüşünün oldukça dengeli ya da daha temkinli olma yaklaşımını ne İslâm felsefesi ve ne de İslâm tasavvuf geleneğinde bulmamız mümkündür. Kuşkusuz, İslâm kelâmının sahip olduğu bir takım tematik ya da problematik üniteler içerisinde dış etkilerden hareketle bir takım konuları kendi içerisine katmasını mümkün ve doğal görmekle birlikte İslâm kelâmının İslâm felsefesi ve tasavvufuna nazaran daha yerli olduğunu söylememiz keskin çizgilerle olmasa da daha öne çıkan bir durum olduğunu düşünmekteyiz. Bu etkiler dolayısıyladır ki Kindî’nin kozmolojik anlayışı evrensel sempati ya da evrende görünmez hiyerarşi bağlamında ifade edilebilecek Yeni-Platonculuk ve Hermetik yapının bir kaynaşması olarak gök cisimlerinin insan üzerindeki etkisinden söz edebilmekte^[103] ve bunu da kendi sistemi içerisinde bir tür kozmolojik psikoloji yaparak -gök cisimlerin işitme ve görme güçleri yoktur akılları vardır biçiminde-^[104] temellendirme yoluna gitmektedir.^[105]

İnsanın aynı zamanda küçük evren olduğu şeklindeki^[106] Yeni Platoncu hermetik yapının ve bu yapı içerisinde insani cevherin Tanrı’nın cevheri gibi olduğu^[107], O’nun nurundan kendisine nur konduğu^[108] şeklindeki tüm bu açıklamaları, İslâm dünya görüşünün ne insan ve ne de Allah anlayışı ile bağdaştırmak mümkün görünmektedir. Çünkü ontolojik farklılık ve bunun gerektirdiği hem kelâmî ve hem de hukuksal çıktılar, Allah, insan ve evren arasındaki işleyişin vaz geçilmez yapılarını oluşturur.

Aristoteles. Metafizik. çev. A. Arslan. İstanbul: Sosyal Yayınları, 1996.

------------. Fizik. çev. S. Babür. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2001.

------------. Ruh Üzerine. çev. Z. Özcan. İstanbul: Alfa Yay, 2001.

Augustinus. İtiraflar. çev. Ç. Dürüşken. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2010.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Tarihi. İstanbul: Say Yayınları, 2009.

Cürcânî, Seyyid Şerîf. Kitâbu’t-Tarîfât. İstanbul: Eski Baskı, 1300 (h).

De Boer, T. J. “ Abu Yusuf Yakup b İshak Al-Kindî”. İslâm Ansiklopedisi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1988.

Deniz, Gürbüz. Anlam ve Varlık Boyutuyla İnsan. Ankara: DİB Yayınları, 2015.

Eco, Umberto. Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik. çev. K. Atakay. İstanbul: Can Yayınları, 1999.

Eş’arî, Ebû’l-Hasen. İlk Dönem İslâm Mezhepleri- Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn-. çev. M. Dalkılıç, Ö. Aydın. İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005.

Fârâbî, Ebu Nasr. El-Medinetü’l-Fâzıla. çev. N. Danışman. Ankara: MEB Yayınları, 2001.

Fehd, Tevfîk “İlm-i Ahkâm-ı Nücûm” TDV İslâm Ansiklopedisi. İstanbul 2000.

Gökberk, Macit. Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1996.

İbn Manzûr. Lisânu’l-Arab. Kahire: Dâru’l-Hadîs, 2003.

İbn Rüşd. Psikoloji Şerhi (Kitâbu’n-Nefs). çev. A. Arkan. İstanbul: Litera Yayınları, 2007.

İbn Sînâ. Kitâbu’n-Necât. tahk. M. Fahri. Beyrut, trz.

Kaya, Mahmut. “Ya’kûb b. İshak Kindî”. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: TDV, 2002.

Kindî, Yakup b. İshak. Felsefî Risâleleri. çev. M. Kaya. İstanbul: İz Yayınları, (tsz).

Kutluer, İlhan. “İnsan”. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul: TDV, 2000.

Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Te’vîlâtü’l-Kur’ân Tercümesi. Çev. B. Topaloğlu. ed. Y. Ş. Yavuz. İstanbul: Ensar Yayınları, 2015.

Mirandelo, Pico Della. İnsanın Değeri Üzerine Söylev. çev. L. Özşar. İstanbul: Biblos Yayınları, 2006.

Peters, Francis E. Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü. çev. H. Hünler. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2004.

Petrarca, Francesco. “Secretum Meum (İç Dünyam)”. Batıya Yön Veren Metinler. der. A. Alatlı. Kapadokya: MYO Yayınları, 2010.

Platon. Phaidon (Toplu Diyaloglar). çev. S.K. Yetgin ve H.R. Atademir. Ankara: Yargı Yayınları, (tsz).

Râzî, Fahruddîn. Tefsîr-i Kebîr. çev. S. Yıldırım, vd. Ankara: Akçağ Yayınları, 1993.

Shaffer, Jerome A. Zihin Felsefesi. çev. T. Koç. İstanbul: İz Yayınları, 2005.

Tarnas, Richard. Batı Düşüncesi Tarihi. çev. Y. Kaplan. İstanbul: Külliyat Yayınları, 2011.

Ülken, Hilmi Ziya. Uyanış Devirlerinde Tercümenin Rolü. İstanbul: Ülken Yayınları, 1997.

Warburton, Nigel. Felsefeye Giriş. çev. A. Cevizci. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2008.

Wilhelm, Windelband. History of Philosophy. New York: Macmillan Company, 1901.