KİNDÎ’NİN DÜŞÜNCE SİSTEMİNDE MÜZİKAL SESLERLE ÂLEMDEKİ DÜZEN ARASINDAKİ İLİŞKİ

THE RELATIONSHIP BETWEEN MUSICAL SOUNDS AND COSMIC ORDER IN THE AL-KINDÎ’S THOUGHT SYSTEM

HATİCE TOKSÖZ

DOÇ. DR.

SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAK.

ÖZ

İslâm düşüncesinde mûsikîye dair eserleri günümüze ulaşan ilk müellif Kindî’dir (ö. 252/866?). Filozof, mûsikî ile ilgili on adet eser telif etmiş, ancak dört tanesi günümüze ulaşmıştır. Onun düşünce sisteminde mûsikî, kosmosun bir ifadesidir. Ona göre âlemde mükemmel bir düzen vardır. Kindî, âlemin mükemmel düzenini tek bir şahıs gibi düşünerek insan organizması ile mukayese etmektedir.

Kindî, âlemdeki mükemmel düzen ile mûsikîdeki seslerin uyumu arasında bir ilişki kurmuş, mûsikî âletlerinin özelliklerini ve mûsikî sanatına özgü ritim, nağme gibi kavramları kozmolojiden, yani gök cisimlerinden, maddî âlemden ve insan organizmasından birtakım örneklerle açıklamıştır. Bu makalede onun düşünce sisteminde müzikal seslerle âlemdeki düzen arasındaki kurduğu ilişki ele alınacaktır.

Anahtar Kelimeler: Kindî, Müzik, Kozmik Düzen, Âlem.

ABSTRACT

The first author whose works related to music in the Islamic thought are available today is al-Kindî. The philosopher wrote ten books on music; however, only four of them have reached the day. Music is the way cosmos expresses itself according to Kindî’s system of thought. According to him, the universe has a perfect order. He also considers the universe like a human being and compares it to human organism.

Kindî has established a relationship between the perfect order in the world and the harmony of the sounds of music and explains the characteristics of music instruments and concepts such as rhythm and tune unique to music art through cosmology, namely celestial bodies, material artifacts and human organisms. In this article, the relation between the musical voices and the order in the world will be discussed in his system of thought.

Key words: al-Kindî, Music, Cosmic Order, Universe.

Giriş

Sesleri kulağa hoş gelecek tarzda tertîb etmektir.” şeklinde tanımlanan müziğin İlkçağ’dan itibaren hem bir sanat hem de tedavi yöntemi olarak hep var olduğu bilinmektedir. Belirli düzen kurallarına dayanan müzikte esas olan ahenktir. Nitekim müziğin sesler arasındaki ilişki ve seslerin uyumlu kullanılışına dayandığı görülmektedir. Bu niteliği sebebiyle de müziğin insanın ruhî yapısı üzerine etkisi bir hakikattir. Ancak müzikteki bu ahenk ve uyum onu kosmozun bir ifadesi şeklinde de düşünülmesine sebep olmuştur.

Yunan felsefesinde kosmoz, düzen manasına gelmektedir. Söz konusu bu düzen ile âlemdeki eşsiz nizam kastedilmektedir. Âlem hakkında sözü edilen bu düzen, aynı zamanda mûsikîdeki sesler arasında da söz konusudur. Dolayısıyla mûsikîdeki uyum (harmona) ile âlemdeki düzen arasında bir bağlantı kurulabilir. Konuyla ilgili olarak bazı filozofların mûsikî nağmelerinin âlemdeki ahenkle, ruhânî ve hatta tabiî varlıklarda yaygın olan ilâhî yönetimle ilişki kurdukları göze çarpmaktadır.

Meşşâî felsefenin kurucusu ilk İslâm filozofu unvanına sahip Kindî’nin düşüncesinde mûsikî önemli bir yere sahiptir. Filozof, mûsikî ile ilgili birçok eser kaleme almış, fakat bunların büyük bir kısmı günümüze kadar ulaşmamıştır. Günümüze ulaşmış bulunan risâlelerinden Kindî’nin mûsikî anlayışı üzerinde Pythagoras (M.Ö. 570-495) ve Platon’un (M.Ö. 427-347) konuyla ilgili düşüncelerinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Onun mûsikî düşüncesinde Pythagoras ve Platon ekollerinin tesiriyle müzikal seslerle sayılar, gök cisimleri ve hatta kozmik düzen arasında güçlü bir ilişki göze çarpmaktadır.

Bu çalışmada, ilk olarak, mevcut eserlerinden ve özellikle mûsikî ile ilgili günümüze ulaşmış risâlelerinden hareketle Kindî’nin mûsikî hakkındaki düşünceleri İlkçağ filozofları ve İhvân-ı Safâ ekolü ile mukayeseli bir şekilde ele alınacaktır. Ardından da filozofun, mûsikîye dair ortaya koyduğu görüşlerinde müzikal seslerle âlemdeki ahenk arasında var olduğunu kabul ettiği ilişki incelenecektir.

1. Kindî’nin Felsefî Düşüncesinde Mûsikî

Mûsikî (müzik) kelimesinin kökeni hakkında farklı görüşler mevcuttur. Yaygın biçimde Latince musica’ya dayandığı ileri sürülmektedir. Ayrıca Eski Yunanca’da müz (muse) kelimesinden türetilmiş mousike’den (mousa) geldiği de kabul edilmektedir. Müz ise Yunan mitolojisinde Tanrı Jüpiter’in Tanrıça Mnmosyre’den doğan dokuz kızının adıdır. Mitolojide bu “müz”lerin her biri ayrı bir ilim ve güzel sanatın ilâhesi sayılmaktadır. “Mus” ya da “musike” ifadelerinden yalnızca bugünkü mûsikî kavramının anlaşılması ise Antikçağ’ın sonlarına doğrudur.^[1]

Yunanca “mousike” kelimesine karşılık gelen müzik (mûsikî), sözlükte, “rûhun âhengini yeniden kurmanın bir aracı”^[2] şeklinde tanımlanmaktadır. Mûsikî, İlkçağ›da Athena’da uygulanan eğitimin üç dalından biri şeklinde değerlendirilmektedir.^[3] Yunan felsefesinde ayrıca, mûsikî ile ilişkili olarak “katharsis”^[4] ve “harmonia”^[5] kavramlarının da kullanıldığı görülmektedir. Katharsis kavramının hem dinî hem de tıbbî manalara sahip olmasından hareketle İlkçağ filozofları, katharsis kelimesiyle ruhun yapısı, âlemin düzeni ve ahengi^[6] arasında bir bağ kurmaya çalışmışlardır. Nitekim aynı kavram, Pythagorasçılarda ruhun mûsikî vasıtasıyla etki altına alınarak arınması, başka bir ifadeyle ruhun düzenli, ahenkli hale getirilmesi manasına gelmektedir.^[7] Çünkü müzik biliminin yaratıcısı oldukları söylenen Pythagorasçılara göre nasıl ki beden sağlığının korunması için tıp kullanılıyorsa, benzer şekilde ruh sağlığının korunabilmesi için de müzik kullanılmaktadır.^[8] Müzik ilminin yaratıcısı kabul edilen Pythagorasçılar hakkında kaynaklarda birtakım mitolojik bilgilere rastlanmaktadır. Bununla ilgili olarak Pythagoras’ın Mısır’da eğitim gördüğü, hatta miraç ettiği ve miracında gökteki yıldızlarla göklerin dairesel hareketlerde bulunduklarını gözlemlediği, söz konusu bu dairesel hareketlerin de muhteşem bir ahenk oluşturduğu ve bu ahengi ise kendisinin duyduğu ve aynı zamanda ruhî bakımdan yüksek dereceye ulaşanların da zikredilen ahengi duyabileceğini söylediği, müzik bilimini icat ederken de gökyüzündeki muazzam ahengi esas aldığı zikredilir. Bundan dolayı mûsikî ilmine “Devir” ya da “Edvar”, başka bir ifadeyle “Dönüşler Bilgisi” de denilmektedir. Buna göre mûsikîde esas olan dört şube, anâsır-ı erbaaya; on iki makam, on iki burca; yedi ses, yedi yıldıza; yirmi dört şube, yirmi dört saate; kırk sekiz terkip, hicri yıldaki kırk sekiz haftaya karşılık gelmektedir.^[9]

Pythagoras, âlemin ilkesinin sayı olduğu düşüncesinden hareketle âlemdeki her varlığa ve âlemin kendisine uyguladığı uyumu (harmoni) müzikal sesler arasında da kurmaktadır. Müzikal sesler arasında sayılarla ifade edilen uyum (harmoni) ile göksel olaylarda, gökyüzünün kısımlarında ve bütün âlemin sayılara dayalı düzeni arasında benzer özellikler mevcuttur. Başka bir ifadeyle, Pythagorasçılar, her şeyin sayıya dayandığı gibi bütün gökyüzünün sayı olduğunu düşünmüşlerdir.^[10] Zikredilen bu düzende, hiçbir şekilde boşluğun olmadığı düşüncesinde olan Pythagoras’a göre müzikal sesler arasındaki aralıklar ve oranlar, benzer şekilde gök cisimleri arasında da vardır. Âlemin merkezinden itibaren gök cisimlerinin (Ay, Güneş ve yıldızların) uzaklıkları, müzikteki üç tam aralığa, yani oktav, quint ve quart’a karşılık gelmektedir. Ayrıca gök cisimleri uzayda dairesel hareketleri gerçekleştirirken ağırlıklarına ve yörüngelerindeki dönüş hızlarına göre farklı ve birbirleriyle uyum içinde olan birtakım seslerden oluşan bir melodi gerçekleştirmektedirler. Söz konusu bu melodi ise ilâhidir ve bu yüzden sıradan insanlar tarafından işitilmesi mümkün değildir.^[11]

Pythagorasçılarda sayılarla ifade edilen müzikal seslerdeki uyum (harmoni), Platon’un dialoglarında farklı şekillerde ifade edilmektedir. Platon’un Phaidon^[12] adlı eserinde ruhtaki uyum ve ahenge dikkat çekilirken, Timaios’ta ve Devlet’te ruhun gıdası olarak müzik zikredilmekte ve kozmik düzene işaret edilerek âlemdeki dairesel hareketler arasındaki ahenk ile müzikal seslerin benzerliğine dikkat çekilmektedir.^[13] Ancak Platon’un müzikle ilgili düşüncelerine asıl olarak Şölen adlı eserinde rastlanmaktadır. Burada müzik, sevgi ile bağdaştırılarak sesler arasındaki ahenge vurgu yapılmaktadır. Özellikle de müzikal seslerdeki ahenk, birbirinden ayrı şeylerdeki “birlik” şeklinde ifade edilmektedir. Birlik ise “tıpkı okla yay arasındaki uyuşma gibi, kendi içinde ayrılan şeylerin uyuşması” şeklinde tanımlanmaktadır. Buradan hareketle de müzik sanatındaki ahengin, birbirinden ayrılan alçak ve yüksek seslerin oluşması ve oluşan bu seslerdeki uzlaşmaya dayandığı söylenmektedir. Şayet alçak ve yüksek ses birbirinden ayrı kalmış olsalardı, sesler arasında herhangi bir ahenkten söz edilemezdi. Bundan dolayı da Platon’a göre ahengin, ses birliği ve ses birliğinin ise uyuşma olduğu söylenmelidir. Benzer şekilde ritm de yavaşla hızlının sonradan uyuşması ile meydana gelir. Dolayısıyla sevgi ile bağdaştırılan müzik, tıp biliminde olduğu gibi ayrı şeyleri sevgi ile kaynaştırarak uyuşturmaktadır. Başka bir ifadeyle müziği, ahenk ve ritm alanında sevgi olaylarının bilgisi şeklinde de tanımlayabiliriz.^[14]

Platon, Devlet adlı eserinde katharsis kavramından hareketle insan ruhu ile müzikal seslerlerdeki ahenk arasında bir ilişki tasvir eder. Burada insanın eğitiminde müziğin rolünü vurgulayan Platon’a göre insanın, biri iyi, diğeri kötü olan iki yönü vardır. Şayet insanın iyi yanı kötü yanını etkisi altına alırsa, insan ölçülü ve hâkimdir. Ancak tersi olması durumunda ise insan kendi kendinin kölesi olur ki, Platon bunu “kötüleme” olarak adlandırır. İnsanın iyi ve kötü yanını, akıl ve istekler şeklinde de ifade eden Platon, aklı, insanın içinde ölçüyü koruyan ve istekleri dizginleyen bir şey olarak tasvir eder. Müzik eğitimi almış bir insanın da aklı keskinleşir ve ruh dünyasında muazzam bir düzen ortaya çıkar. Tıpkı müzikteki alçak, yüksek, orta ve bütün ara tonlarda olduğu gibi bu düzen, akıl sayesinde insan ruhunda gerçekleşir ve bu sayede insanın gerek bedenini geliştirmesiyle gerekse bilgeliğiyle mükemmele ulaşması mümkün olur.^[15] Platon’un insan ruhu ile müzikal seslerdeki ahenk arasında kurduğu bu ilişki benzer şekilde Aristoteles’te (M.Ö. 384-322) de göze çarpmaktadır. Nitekim Aristoteles, Politika adlı eserinin son kitabında müziği insan eğitiminin temeli saymakla birlikte ona tıbbî bir işlev de yüklemektedir. Politika’da daha çok katharsis kavramından hareket eden Aristoteles, Ruh Üzerine adlı eserinde ise harmonia kavramı üzerinde durmakta ve ruhun bir tür uyum olduğunu ileri süren bazı Pythagorasçıları eleştirir. Çünkü Aristoteles’e göre uyumdan söz edildiğinde, iki anlam düşünülür. Birincisi, temel manada uyumdur ki, harekete ve duruma sahip oldukları anlamda, büyüklüklere uygulanır. Büyüklükler de bütün olarak başka herhangi bir homojen ögenin girişini engelleyecek şekilde düzenlendikleri zaman uyum, onların birleşimi anlamındadır. İkinci anlamda uyum ise birinciden türemekte ve karışmış şeylerin oranı manasındadır. Aristoteles’e göre ise ruha uyum demek ne birinci ne de ikinci anlamda akla uygundur.^[16] Burada Aristoteles’in Pythagoras’ın uyum teorisini reddettiği göze çarpmaktadır. Zira onun açıklamalarına göre harmonia, matematiksel-müzikal bir kavramdan ziyade tıp-ruh teorisi ile ilişkili bir kavram izlenimi uyandırmaktadır.^[17]

Görüldüğü üzere, gerek Pythagoras gerekse Platon ve Aristoteles birtakım noktalarda farklı düşünmüş olsalar da genel olarak, müziği eğitimin bir parçası olarak kabul edip ona ahlâkî ve toplumsal bir fonksiyon yüklemektedirler.

İslâm dünyasında özellikle Abbasiler döneminde diğer ilim dallarında olduğu gibi mûsikî ile ilgili de yabancı tesirler söz konusudur. Bu dönemde mûsikî sanatına Yunan müzik anlayışının yanı sıra İran tesiri de hâkimdir. Nazarî mûsikî ile ilgili Yunan felsefesine ait eserler Bizans’tan öğrenilmiş ve Beytü’l-Hikme’de tercümesi yapılmıştır. Bu dönemde konuya ilişkin tercüme edilen eserler arasında Aristoteles’in Problemata’sı ve De Anima’sı, Themistius ve İskender Afrodisias’ın bu iki esere yazdıkları şerhler, Aristoksenus’un iki eseri, Öklides’e atfedilen iki mûsikî eseri, Nikomachos’un bir risalesi ve Batlamyus’un Harmonika’sı zikredilebilir.^[18] Yabancı kültürlerin büyük etkisi olan mûsikî, İslâm dünyasında bazı Müslüman düşünürlerin yakın ilgi gösterdiği bir ilim şeklinde kabul edilmiştir. Gerek İhvân-ı Safâ gerekse Meşşâî ekolüne mensup filozoflar tarafından mûsikî ilmine ilimler sınıflamasında önemli bir yer verildiği görülmektedir. Mûsikî, Pythagorasçı düşüncenin İslâm dünyasına etkisiyle İhvân-ı Safâ ve Kindî tarafından kosmosun bir ifadesi şeklinde nitelendirilirken, Fârâbî (ö. 339/950) gibi bazı düşünürler tarafından da ta’lîmî ilimler sınıfında değerlendirilmiş ve ayrıca İslâm tasavvufunda da mûsikîye yoğun ilgi gösterilmiştir.^[19] İbn Sînâ (ö. 428/1037) ise mûsikî ilmini riyazî ilimler arasında zikretmekte ve kendisinden önce müzikal seslerle gök cisimleri ve insan nefsinin huyları arasında kurulan ilişkiyi eleştirmektedir. Filozof, müzikal seslerle gök cisimleri arasında ilişki kuran düşüncenin ilimlerin konularını birbirinden ayırt edemeyen ve felsefesi eskimiş bir gruba ait olduğunu söyleyerek, bu tür görüşlere iltifat etmediğini ifade etmektedir.^[20]

Mûsikî ile ilgili tercüme edilen ilk eserlerle birlikte mûsikî ilmi “ilmu’l-musikâ” adıyla riyazî ilimlere dâhil bir ilim dalı olmuştur. Bu dönemde konuyla ilgili eser veren düşünürler arasında Kindî de vardır. Tercüme edilen eserlerin de etkisiyle, ilk mûsikî çalışmalarında daha çok ses nazariyesi, fasılalar, cinsler, neviler, sistemler, intikal ve beste gibi konular yer almaktadır. Ancak Kindî’nin eserlerinden bazıları hariç bu döneme ait çalışmalar günümüze ulaşmamıştır. Kindî’nin eserlerinden mûsikî ile ilgili olarak nota, kompozisyon, akord sistemleri, udun yapısı, harmoni, melodik çeşniler, ritmik modeller, ud tellerinin yapısı, diziler, insler, aralıklar, fasılalar gibi birçok konuda düşüncelerini ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca filozof, Grekçe’den tercüme edilen mûsikî eserlerinden hareketle Grekçe’deki mûsikî anlayışı ile İslâm mûsikî bakış açısını uzlaştırmaya çalışarak özgün bir mûsikî düşüncesi ortaya koymuştur.^[21] Bir ilim dalı olarak mûsikî hakkında ilk eser veren Kindî, risâlelerinde konuyu birçok açıdan ele almaktadır. O, mûsikî sanatını bir taraftan felsefî açıdan inceleyerek felsefî terimler, diğer yandan da matematiksel açıdan ele alarak matematik terimleri, aynı zamanda mûsikî açısından da bu ilme özgü kavramlar kullanmaktadır. Ayrıca Kindî’nin risâlelerinde manası kapalı birçok teknik terim de kullandığı göze çarpmaktadır.^[22]

Pythagorasçı mûsikî anlayışının etkisi altında Kindî, mûsikî ile ilgili düşüncelerini “ethos doktrini” doğrultusunda şekillendirmiş ve gök cisimleriyle beşerî mûsikî arasında güçlü bağ oluşturmuştur.^[23] O aynı zamanda, mûsikî konusunda eserleri günümüze kadar ulaşan ilk İslâm düşünürü kimliğine sahiptir. Günümüze ulaşan mûsikî risâleleri sayesinde dönemindeki mûsikî sanatı ile ilgili bilgileri elde etmek mümkün olmuştur. Kindî, söz konusu eserlerinde mûsikî ile ilgili nazarî birçok konuyu değerlendirmekte ve döneminde Arapça sözlüklerde bulunmayan birçok ilmî terimleri kullanarak mûsikî sanatının ilmî kimlik kazanmasını sağlamıştır.^[24] Filozofun yazmış olduğu on adet mûsikî eserinden dört tanesi günümüze ulaşmıştır.^[25] Kindî’nin günümüze ulaşan mûsikî eserlerinin isimleri ve içerikleri kısaca şu şekildedir:

Risâle fî Hubr sınâ’ati’t-te’lîf (Müzikal Kompozisyon Üzerine Bir Deneme) adlı eserinde kompozisyon sanatı, notasyon, ses perdeleri ve notaların düzeni hakkında bilgi veren Kindî, İslâm âleminde ilk defa nota yazımının adımını atarak, notaları ebced harfleriyle sembolize ederek mûsikî dizisini on iki ses üzerine inşa etmiştir.^[26]

Kindî’nin Kitâbü’l-Musavvitâti’l-veteriyye min zâti’l-veteri’l-vâhid ilâ zâti’l-aşreti’l-evtâr (Bir Telliden On Telliye Kadar Olan Enstrümanlar Üzerine)^[27] adlı eseri üç makaleden oluşmaktadır. Kindî, birinci makalede, sesli enstrümanlar ve tel sayılarıyla ilgili olarak, enstrümanların farklılıklarına ve bunun sebeplerine ilişkin bilgiler vermektedir. İkinci makalede ise melodiler hakkında ve üçüncü makalede de tellerin benzerlikleri üzerinde durmaktadır. Bu risâlesinde Kindî’nin mûsikî sanatıyla gök cisimleri arasındaki ilişkiyi temellendirmeye çalıştığı görülmektedir. Söz konusu bu ilişkiyi ele alırken de daha çok enstrümanlar üzerinde durmakta ve onların özelliklerini tabiattan birtakım benzetmeler yoluyla göstermeye çalışmaktadır.

Risâle fi’l-Luhûn ve’n-nağam ellefehâ li-Ahmed İbn Mu’tasım^[28]adlı eserinde ise Kindî, ud ve ud üzerinde icra edilebilen melodik türlerden bahsetmektedir.

Kindî’nin Risâle fî Eczâ hubriyye fi’l-mûsîka (Mûsikî İle Alâkalı Cüzler Üzerine)^[29] adlı risâlesi iki makaleden oluşmaktadır. Birinci makalede Kindî, genel olarak ritim-mûsikî ve şiir ilişkisini ele almakta, ikinci makalede de enstrümanların özellikleri ve bunların âlemle ilişkisi üzerinde durmaktadır.

Kindî, ilimleri en temelde dinî ve insanî şeklinde, insanî ilimleri de doğrudan (bizâtihî) ve diğer ilimler için âlet olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Doğrudan ilimleri de Aristoteles’de olduğu gibi teorik ve pratik şeklinde tasnif etmektedir. Teorik ilimler, fizik, psikoloji ve metafiziktir. Pratik ilimler de ahlâk ve siyasetten oluşmaktadır. Filozof, âlet ilimleri olarak da mantık ve matematiği zikretmektedir. Mantığın Aristoteles’in Organon külliyatında yer alan eserler, matematiğin ise aritmetik, geometri, astronomi ve mûsikî olduğunu belirtmektedir.^[30] Kindî, matematik ilminin önemine vurgu yaparak, bu ilmi bilmeyen kimsenin diğer ilimleri de kavrayamayacağını iddia etmektedir. Hatta daha da ileri giderek matematiği bilmeyen kimsenin, ömür boyu felsefe okusa dahi anlayamayacağını iddia etmektedir. Fakat Kindî, matematik ilminden bahsederken aslında ilimler sınıflamasında matematiği bir üst ilim şeklinde kabul ederek, matematik ilminin altında aritmetik, geometri, astronomi ve mûsikî ilimlerini saymaktadır. Dolayısıyla matematik ilmi derken gerçekte, İbn Sînâ’nın riyazî ilimler şeklinde tasnif ettiği, aritmetik, geometri, astronomi ve mûsikî ilimlerini bilmeyen kimsenin diğer ilimleri öğrenmesinin zor olduğunu ifade etmektedir. Aristoteles’in Kitaplarının Sayısı Üzerine adlı eserinde de zikredilen ilimlerin âlet ilimleri olma sebebi üzerinde durarak, bu ilimlerin öğrenilmesinin önemini açıklamaktadır. Buna göre astronomi, bütün olarak âlemi, cisimlerin tümel olarak sayısının, bunların hareketlerini, hareketlerinin sayısını ve bu tür varlıklarda ortaya çıkan olayların bilgisini vermektedir. Aritmetik ise sayıyı verdiğinden ve sayı olmayınca sayılan da olmayacağı için önemlidir. Yine aritmetik ilminin varlığı, yani sayının var olması geometri ve astronomi ilimlerinin varlığına neden olmaktadır. Dördüncü olarak matematik ilmi ise aritmetik, geometri ve astronomiden oluşan mûsikîdir. Kindî, mûsikîyi düzen ve armoni manasında te’lîf olarak zikretmekte ve bütün matematik ilimlerinde onun var olduğunu belirtmektedir. En açık bir şekilde de mûsikînin astronomi ve insanî nefiste mevcut olduğunu iddia etmektedir.^[31] Kindî, Kitâbü’l-Musavvitâti’l-veteriyye min zâti’l-veteri’l-vâhid ilâ zâti’l-aşreti’l-evtâr adlı mûsikî ile ilgili risâlesinde mûsikî ilminin de içinde bulunduğu matematik (aritmetik, geometri, astronomi, mûsikî) ilimleri alt ve üst ilimler arasında orta ilim (el-ilmü’l-evsat) şeklinde zikretmektedir.^[32] Filozof, mezkûr risâlesinde diğer ilimlerle birlikte, matematik ilimlerini ve mûsikî ilmini detaylı bir şekilde ele almaktadır. Zikredilen eserde özellikle Kindî’nin mûsikî ilmindeki birtakım enstrümanların niteliklerini ve ritim, nağme gibi mûsikî sanatına özgü kavramları gerek oluş ve bozuluş (kevn ve fesâd) âleminden gerek gök cisimlerinden ve gerekse birçok insanî özelliklerden hareketle açıkladığı dikkat çekmektedir.

2. Kindî’nin Felsefesinde Âlemdeki Düzen

Arapça n-z-m kökünden türemiş bir isim olan nizam^[33] terimi, sözlükte, incileri iple bir araya getirmek; ıstılâhta ise aklın gerektirdiğine uygun biçimde, delâletleri mütenâsib ve manaları düzenlenmiş olarak, kelimelerin ve cümlelerin derlenmesi manasına gelmektedir.^[34] Felsefî düşüncede âlemdeki düzeni ifade eden düzen kavramı, klasik ahlâk ve siyaset kitaplarında da toplum düzeni anlamına gelen nizâmü’l-âlem^[35] şeklinde, mûsikî ilminde de nizam/düzen ve ahenk manasına gelen uyum (harmonia)^[36] kelimesiyle kullanılmaktadır.

Eski Yunan felsefesinde âlem manasına gelen kosmos^[37] (zıddı, khaos) terimi aynı zamanda nizam/düzen demektir. Kosmos, duyulur ve algılanabilir âlemdir. Osmanlıca’daki karşılığı âlem-i mahsûsât olan bu kavram, aynı zamanda süs, düzen, doğal ve görülebilir âlem, fizik âlem anlamlarını içerir. İngilizce karşılıkları ise “ornament, order, the physical, visible universe”^[38] olup, Fransızca ordre,^[39] Almanca ordnung ve befehl ile karşılık bulmaktadır. Düzen kavramı, birçok öge arasında, çeşitli açılardan (zaman, mekân, mantık, estetik, ahlâk, varlık vb. bakımlardan) kurulan ahenkli bağlantı ve bir şeyin, bir hiyerarşi veya dizi içindeki yerini ifade etmektedir.^[40] İslâm düşüncesinde düzen kavramı, “nazm, intizam, i’tilâf, irtibât, tertîb, tersîf, te’lîf, tevâfuk ve muhkem”^[41] gibi kelimelerle ifade edilmektedir.

Kindî, âlemdeki düzeni ifade etmek üzere eserlerinde terkîb ve i’tilâf kelimelerini kullanmıştır.^[42] Zikredilen kavramlardan hareketle filozof, âlemdeki düzeni, âlemin yapısı, varlıklar arasındaki hiyerarşik ilişki, gök küreleri, yeryüzü ve yeryüzünde bulunan elementler ile bunların bileşikleri çerçevesinde ele almıştır.

Âlemin her zerresine etki eden bir düzen ve gayelilik bulunduğunu ileri süren Kindî, söz konusu bu düzen ve gayeliliği de Tanrı’nın hikmetine bağlamakta ve bunu da Tanrı’nın varlığının bir delili (isbât-ı vâcib) şeklinde değerlendirmektedir.^[43] Zaman içinde yoktan yaratmayı savunan Kindî’ye göre İlk Sebep ve Gerçek Bir olarak Tanrı, âlemi yoktan yaratmış ve gerçek etkendir (fâil).^[44] Felsefî düşüncesine göre oluş ve bozuluşun, yani ay altı âleminin uzak etken sebebi Tanrı, yakın etken sebebi ise canlı, düşünen, oluş ve bozuluşa uğramayan gezegenlerdir. Ancak gezegenlerin söz konusu kozmik etkinliğinin kaynağı da yine Yaratıcı’nın iradesidir.^[45]

Kindî’ye göre varlığında hiçbir sebebe muhtaç olmayan Tanrı’nın varlığının öncesi olmadığı gibi, varlığını sürdürmek için de başkasına bağlı değildir ve O’nun hakkında da mutlak olarak yokluk söz konusu olamaz. O’nun için konu (madde), yüklem (sûret), etkin (fâil) ve gaye sebep de yoktur.^[46] Tanrı’da eksiklikten yetkinliğe (tamâm) doğru bir geçiş söz konusu değildir. Zira geçiş (intikâl), bir dönüşümdür ki, eksiklikten yetkinliğe de geçiş olabilir. Ancak Tanrı’da herhangi bir şekilde dönüşüm olmadığı için yetkinliğe doğru bir geçiş de yoktur. Dolayısıyla Tanrı’nın, kendini üstün kılacak bir niteliğe intikali asla mümkün değildir. O, zorunlu olarak tam ve yetkin Varlık’tır.^[47] Esasen Kindî’nin sisteminde Tanrı, yaratıcı, etkin, değişikliğe uğramayan, ilk sebep ve her şeyin gayesi olandır.^[48]

Âlem, bütün olarak tam teşekküllü bir canlı gibidir. Kindî’ye göre âlemin içinde hiçbir şekilde boşluk yoktur. Âlem bir tek canlı şeklinde, tam kudret sahibi olan Tanrı tarafından kudretinin büyüklüğü, cömertliği ve hikmeti sayesinde yaratılmıştır. Nitekim filozof, âlemdeki mükemmel düzeni insan organizması ile mukayese ederek açıklamakta ve bir tek insanda âlemde bulunan her şeyin var olduğunu söylemektedir.^[49] Ayrıca Kindî, oluş ve bozuluşa tâbi cisimlerde düzenli hareketi sağlayan nefs kuvvesinden bahsetmekte ve feleklerde de benzer durumu vurgulayarak en son feleğin sürekli ve düzenli hareket etmesini sağlayanın da canlılık (nefs) olduğunu ifade etmektedir. Ancak o, feleklerde gerçekleşen hareketlerin oluşa tâbi olan cisimlerdeki gibi olmadığına dikkat çekmekte ve dolayısıyla son feleğin daima bilfiil canlı ve zorunlu olarak oluşa tâbi olan aşağı varlıklara canlılık verdiğini söylemektedir.^[50]

Aristoteles gibi âlemi ay üstü ve ay altı şeklinde ikiye ayıran Kindî, bunlardan ilkinin oluş ve bozuluşa uğramayan ideal ve mükemmel varlıkları, ikincisinin ise oluş ve bozuluş kanununa tâbi süreksiz varlıkları içerdiğini belirtmektedir. Onun ortaya koyduğu bu kozmolojide âlemi dışarıdan çepeçevre kuşattığı varsayılan, adına “felek”^[51] denilen bir kürenin varlığı kabul edilmektedir.^[52] Kindî, bir organizma gibi tümüyle âlemin canlı ve akıllı olduğunu, ay altı âlemdeki organik ve inorganik varlık türlerinin hakikî fâilinin Tanrı, mecazî ve yakın fâilinin ise felekler, yani gök cisimleri olduğunu savunmaktadır. Bu konudaki görüşlerini de, “Yıldızlar ve ağaçlar secde ederler.”^[53] meâlindeki ayeti yorumlamak üzere ele aldığı Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine adlı eserinde temellendirmektedir. O, âyette geçen secdenin itaat anlamına geldiğini savunarak, itaatin de Tanrı’nın emirlerini yerine getirmek olduğunu dile getirmektedir. Filozof, bu şekilde bir itaatin ancak canlı varlıklarda mümkün olacağı düşüncesinden hareketle, feleğin canlı ve akıllı bir varlık olduğu sonucuna gitmektedir. Zira Kindî’den önce göksel varlıkların canlı olduğu fikri, Platon, Aristoteles ve Stoacı filozoflarda bulunmaktadır.^[54]

Âlemde mükemmel bir düzenin var olduğunu söyleyen Kindî, söz konusu bu düzende harikulade bir sebeplilik ilişkisinin varlığından söz etmektedir. Çünkü ona göre âlemde bazı varlıklar diğer bazılarının varlık sebebi olmakta, bazıları diğer bazılarını etkilemekte ve bir kısım varlıklar, bazı varlıklara boyun eğip onların egemenliği altında bulunarak, birbirlerinin dirlik ve düzenliğine neden olmaktadır.^[55] Filozofun ifade ettiği bu mükemmel düzenin sebebi, Tanrı’nın hikmetidir. Zira O, âlemde her bir varlığı en uygun ve ideal (el-emru’l-aslah) düzeyde, en sağlam (el-etkan) ve en yararlı (el-enfa’) bir şekilde yerleştirmiştir. Zikredilen mükemmel düzene göre, kuvve halinde bulunup imkânsız olmayan her şey, ilâhî feyzden nasibini alarak kendi fiilini gerçekleştirmektedir. Mükemmel âlem düzenindeki varlıkların kendisine uygun en mükemmel fiili gerçekleştirmesi, aynı zamanda her bir varlığın, cömert olan Tanrı’ya secdesi, yani itaati manasına gelmektedir.^[56] Buna bir örnek olarak, gezegenlerin Yaratıcı’sının iradesi doğrultusunda hiç sapma göstermeden oluşan düzenli hareketleri ile O’na itaat etmeleri verilebilir. Zira gezegenler, namaz secdesini yapacak organlara sahip olmadıkları için onlarda oluş ve başkalaşma, yani eksiklikten mükemmelliğe doğru gidiş mümkün değildir. Onlar, sadece itaat eden varlıklardır ve onların bu gayeye yönelik hareketleri çok uzun zamandan beri devam etmektedir. Bununla birlikte, gezegenlerin bu hareketleri sonucunda mevsimler değişmekte, mevsimlerin değişmesiyle de bütün hayatî faaliyetler tamamlanarak, her çeşit oluş ve bozuluş meydana gelmektedir.^[57] Dört unsurdan oluşan ay altı âleminde ise oluş ve bozuluş, fertlerin yetkinliğe (bikemâli eşhâsıhâ) ulaşmasıyla gerçekleşir.^[58]

Görüldüğü üzere Kindî’nin düşüncesinde hikmet sahibi, her şeyi bilen, güçlü ve cömert olan bir Yaratıcı, âlemdeki her varlığın en ideal düzeyde olmasını gerekli kılmaktadır. Bu nedenle var olan her şeyin, en sağlam ve en yararlı bir şekilde düzene konulması, bazısının diğer bir kısmı için varlık sebebi olması ve her birinin diğerinin dirlik ve düzenliliğine vesile bulunması bu yönetimin mükemmelliğinin delilidir. Bütün bunlar ise Tanrı’nın inâyetine işaret etmektedir ki, Kindî, bu konuda eserinde şu ifadelere yer vermektedir:

“Şüphesiz bu âlemin düzen ve tertibi, bazısının bazısını etkilemesi, ona boyun eğmesi ve egemenliği altında bulunması, her oluş ve bozuluşun, her değişmezin ve değişenin en uygun ve ideal düzeyde olması [gibi olaylar], kâinatta sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığının en büyük delilleridir. Her yönetimin bir yöneteni ve her hikmetin bir hakîmi bulunduğu da bir gerçektir. Zira bunların hepsi birbirine bağlı kavramlardır.”^[59]

Bütün olarak âlemde gözlemlenen düzen ve gaiyyet, Kindî’ye göre, sağlam bir yönetimin ve güçlü bir hikmetin varlığına işaret etmektedir. O, söz konusu hikmet sahibi bu yöneticinin aynı zamanda her şeyi bilen (alîm), güçlü (kavî), cömert (cevâd), yaptığını oldukça sağlam yapan (mütkin), kudreti tam, gerçek bir, tüm varlığı mükemmel bir şekilde yaratan (mübdiu’l-küll) ve ona süreklilik veren (mümsikü’l-küll) Yaratıcı olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte filozof, âlemdeki güzellik ve mükemmelliğin saf akıl gözüyle bakanlar için sanat eserlerinde görülen güzellik ve mükemmellikten daha belirgin olduğunu da ifade etmektedir.^[60]

3. Müzikal Seslerle Âlemdeki Düzen Arasındaki İlişki

Mûsikî kelimesinin kendi anlamı ve ilişkili olduğu katharsis ve harmonia kelimelerinin de manaları incelendiğinde, insan ruhu üzerindeki tesirleri ortaya çıkmaktadır. İlişkili olduğu anlamlardan hareketle gerek sesler arasındaki ilişki gerekse seslerin uyumlu kullanılışı düşünüldüğü zaman kaçınılmaz olarak mûsikîyi kosmosun bir ifadesi şeklinde de düşünmek mümkündür. Zira düşünce tarihinde filozofların, âlemde bir düzenin varlığı konusunda görüş birliği içinde oldukları, ancak var olan düzenin kaynağı konusunda ise farklı fikirler ileri sürdükleri görülmektedir.^[61] Bazı filozoflar da âlemdeki söz konusu bu düzenin mükemmel bir uyum (harmonia) olduğu ve mûsikînin de seslerle âlemdeki zikredilen mükemmel uyumu yansıttığı fikrine varmışlardır. Başka bir ifadeyle, kosmosdaki mükemmel uyum, mûsikîdeki sesler arasında ortaya çıkmaktadır.

Kindî’nin ilimler sınıflamasında âlet ilimleri şeklinde zikrettiği matematik ilimlerden biri sayılan mûsikînin aritmetik, geometri, astronomi ve mûsikî olarak sınıflandırılan matematik ilimleri arasındaki düzen ve armoni olması bakımından onların her biriyle ilişkisi söz konusudur. Ayrıca filozofun âlet ilimleri olan matematik ilimlerini bilmeyenin diğer ilimleri de kavramasının mümkün olmayacağı ifadesinden hareketle, âlet ilimleri arasında düzen ve armoni konumunda bulunan mûsikî ilminin ilimler sınıflamasındaki bütün ilimlerin temeli olarak kabul edilmesi gerektiği sonucu çıkarılabilir. Onun Kitâbü’l-Musavvitâti’l-veteriyye min zâti’l-veteri’l-vâhid ilâ zâti’l-aşreti’l-evtâr adlı risâlesinde detaylı bir şekilde ilimler tasnifine yer verdiği, burada hem mûsikî âletlerinin özelliklerini hem de mûsikî sanatına özgü ritim, nağme gibi birtakım kavramları kozmolojiden, yani gök cisimlerinden, oluş ve bozuluş âleminden ve insanın ruhî ve tabiî yapısına özgü örneklerle karşılaştırarak açıkladığı göze çarpmaktadır. Dolayısıyla kozmolojik ahengin bir yansıması şeklinde kabul edilen mûsikî ilminin Kindî’nin düşünce sisteminde, gerçekte en temel ilim şeklinde kabul edilmesi gerektiği fikri doğmaktadır. Söz konusu bu düşünceyi, Kindî’nin mûsikî ile ilgili eserleri incelendiğinde görmek mümkün olmaktadır.

Mûsikî hakkında günümüze ulaşan eserlerinden en geniş hacimlisi olan Kitâbü’l-Musavvitâti’l-veteriyye min zâti’l-veteri’l-vâhid ilâ zâti’l-aşreti’l-evtâr adlı risâlesinde filozof, mûsikî ve felsefe arasındaki ilişkiyi en iyi bir şekilde açıklamaya çalışmaktadır. Hatta mezkûr eserinin başında beş unsurun sayısı (bunlar; küllî tabiat, elin beş parmağı, beş gezegen, arûzun beş dairesi ve beş mantıki sestir) gibi eserini beş bölüm olarak sunduğunu ifade etmektedir.^[62] Yukarıda da değinildiği gibi mezkûr eserinde müzik aletlerini kozmolojiden birçok örnek vererek açıklamakta ve buradan hareketle de mûsikî sanatıyla gök cisimleri arasındaki ilişkiyi temellendirmeye çalışmakta ve müzikal seslerin insan ruhu üzerindeki etkisine işaret etmektedir. Söz konusu eserinde Kindî, öncelikle ud enstrümanının dört telini âlemin dört unsuruna benzetmiş ve bununla ilgili olarak da tabiattan birtakım örnekler vermiştir. Filozofa göre udun^[63] dört teli, bam teli, ikinci tel (mesnâ), üçüncü (mesles) ve dördüncü (zîr) teldir. Udun dört teli, dört unsura, yani hava, ateş, toprak ve suya; insanın dört fazileti olan hikmet, iffet, şecaat ve adalete; sakîl, hafif, remel ve hezec şeklinde zikredilen dört ritime; bedenin dört hıltı konumundaki safra, sevda (karasafra), balgam ve kana; âlemi aydınlatan dört ışığa ki, bunlar Güneş, Ay, Yıldızlar ve ateştir; varlık hakkında dört temel araştırma sorusu olan var mıdır?/mıdır? (hel), nedir? (mâ hüve), hangisi? (eyyü), niçin? (lime) sorularına karşılık gelmektedir.^[64] Dört temel araştırma sorusu, İslâm filozofları tarafından “matlab” adını alan ve bir şeyin var olup olmadığı, varsa nasıl bir hal üzere bulunduğu, nasıl bir mahiyete sahip olduğu gibi özelliklerinin açıklamasını yapmak üzere en temel perspektifi teşkil eden sorulardır. Buna göre, hel, bir şeyin varlığı; mâ hüve, bir şeyin cins planında ne olduğu; eyyü, bir şeyi cinsteki varlıklardan ayıran ayrımı (fasl); lime, bir şeyin varlık sebebi ile ilgili sorulardır.^[65] Felsefeyi, “İnsanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir.”^[66] şeklinde tanımlayan Kindî’nin felsefî düşüncesinde bir şeyin hakikati hakkındaki bilgiyi sağlayan dört temel araştırma sorusu ile mûsikîdeki ud enstrümanının dört teli arasında bu şekilde bir bağlantı kurması, gerçekte felsefe ile mûsikî arasındaki ayrılamaz bir ilişkiyi göstermektedir.

Risâle fî Eczâ hubriyye fi’l-mûsîka adlı eserinde de udda bulunan dört telin sertlik ve yumuşaklık bakımından birbirinden farklılığına ve arasındaki ahenge değinen Kindî, bunların her birini dört temel ses üzerine bina etmekte ve tabiattaki dörtlülerle karşılaştırmaktadır. Tabiattaki dörtlüler olarak, dört unsuru, yılın dört mevsimini, bir günün dört kısmını, gezegenlerin dört yönünü vs. zikretmektedir. Buna göre zîr teli, ateş unsuruna denktir ve nağmesi de onun sıcaklık derecesine uyumludur. Mesnâ teli, hava unsuruna karşılık gelmekte, nağmesi de hava unsurunun mizacıyla uyumludur. Çünkü mesnâ teli, zîr teline göre daha yumuşaktır. Mesles teli ise toprak unsuruna ve bam teli de suya denk gelmektedir. Ayrıca Kindî, udun dört telini ahlât-ı erba‘a ve insanın ömrü gibi insan hayatındaki unsurlarla karşılaştırır. Bu bağlamda da Galen’in (ö. 200?) “hıltlar” teorisine^[67] dayanarak birtakım açıklamalar yaptığı görülmektedir. Ahlât-ı erba‘a (dört hılt)^[68], insanın beden sıvılarıdır ki, bu sıvılar insanın ahlâkî karakterinin belirlenmesinde ve birtakım davranışlara yatkın olmasını sağlamaları bakımından ahlâk felsefesinin ilgi alanına da girmektedir.^[69] Buna göre zîr, dört hılttan safraya, mesnâ, kana, mesles, sevdaya (karasafra), bam teli de balgama karşılıktır. Ahlâkî huylar ile udun dört telini karşılaştıran Kindî’ye göre, zîr telinin oluşturduğu davranış cesaret, cesaretin tabiatı da sahiplenme, iyilik ve cömertliktir. Mesnânın tabiatı akıl, aklın tabiatı da sevinç, lezzet, aşk ve güzel ahlâktır (hüsnü’l-hulk). Mesles telinin tabiatı ise korkaklıktır ve aşağılık, cimrilik ve pişmanlık da korkaklığın tabiatındandır. Bam telinin tabiatı da hilmdir. Hilmin tabiatı ise bazen sevinç, bazen hüzündür, bazen de hastalıktır. Bununla birlikte bu dört telin her biri, yine insan ömrünün dörtte biriyle, mevsimlerin her biriyle, gezegenlerin dört yönünden biriyle ilişkilidir.^[70]

Görüldüğü üzere Kindî, mûsikî ile insanın hem maddî hem de rûhî yapısı arasındaki ilişkiyi değerlendirmekte ve mûsikînin insan ruhu ve bedeni üzerindeki etkisini ispatlamaya çalışmaktadır. Nitekim Risâle fî Eczâ’da filozof, udun dört telinin hareketi ile insan nefsinin fiilleri arasındaki ilişkiyi değerlendirmektedir. Burada udun dört telinin hareketleriyle ortaya çıkan ahenkli ve birbirinden farklı seslerin insan ruhunda hangi duyguyu canlandırdığı üzerinde durmakta ve ritimlerin insan ruhundaki etkilerinden hareketle tıp ilmi ile mûsikî ilmi arasındaki ilişkiden söz etmektedir.^[71] Çünkü yukarıda da ifade edildiği gibi insanın maddî yapısında sahip olduğu ahlât-ı erba‘a, insanın birtakım duygu ve vesveselere yatkın olmasına imkân vermektedir. Tıb ilminin araştırma konusu olan ahlât-ı erba‘a, duyusal yönüyle ilişkili olmasından dolayı insanın, mûsikî nağmelerinden etkilenmesine ve bazı duygularını kontrol altına almasına imkân sağlamaktadır. Kindî’nin tıp ilmi ile mûsikî arasındaki ilişkiden hareketle mûsikînin insan ruhu üzerindeki etkisiyle ilgili düşüncesi Platon’un benzer konudaki görüşlerini hatırlatmaktadır. Çünkü Platon, Devlet adlı eserlerinde hem bedenin hem de ruhun eğitiminin önemini vurgulamakta ve mûsikînin insan ruhunun eğitimindeki rolüne değinmekte, öfke duygusunu ölçü ve düzenle gevşetmesi ve yatıştırması gibi, insanın duygularını itidal noktasında tutmasındaki etkilerini övmektedir.^[72]

Kindî, Risâle fî Eczâ’da ritim unsurlarını sekiz tane olarak sıralar. Bunlar ise sakîl evvel, sakîl sânî, mâhmûrî, hafif sakîl, hafif hafif, remel, hafif remel ve herectir.^[73] Vuruşların kuvvetli, yarı kuvvetli ve zayıf zamanlarına göre sıralanmasını ifade eden sekiz ritim unsurunu, Kindî’nin eserinde detaylı bir şekilde ele aldığı görülmektedir. Zikredilen bu sekiz ritim unsurunun, sesin ahenkli bir şekilde işitilebilmesi için belli bir şekil sırasıyla ve birtakım kalıplar içinde oluşması oldukça önemlidir. Hatta mûsikînin günün hangi zamanında hangi ritimle icra edeceği bile büyük önem arzetmektedir. Mesela, sabah, akşam, öğle, gece yarısı gibi zamanların başlangıçlarında iyilik ve cömertlikle ilgili usuller kullanılır ki, bunlar, sakîl evvel ve sakîl sânîdir. Zamanın ortasında ve insanın kendisini güçlü hissettiği anlarda ise atılganlık ve yiğitlik ile ilgili olabilecek ritimler uygulanır. Bunlar da mâhmûrî ve ona benzeyenlerdir. Zamanın sonlarında ve insanın sevinçli olduğu anlarda da sevinçli ve coşturucu usuller kullanılır. Burada kullanılan ritimler de hezecler, remeller ve hafif olanlardır. Uyku halinde ise şecevî ritimler icra edilir. Burada ise uzun sakîl ve ona benzeyen ritimler kullanılır.^[74]

İhvân-ı Safâ da Kindî’nin değindiği sekiz ritim unsuru ile âlemdeki varlıkların sekiz yönü arasında bir bağlantı kurar. Onlara göre âlemde bulunan varlıklar sekiz yönlüdür ve benzer şekilde mûsikîdeki kanunlar da sekizdir. Mesela, unsurlar, nemli sıcak, kuru soğuk, nemli soğuk, kuru soğuk gibi sekiz yönlüdür. Bu aynı zamanda kevn ve fesâd âlemindeki tabiî varlıkların da aslıdır. İhvân, burada sekiz sayısının bir başka özelliği olarak yıldızların gezegende sekiz özel yere benzediğini söylemektedir. Bunların neticesinde de İhvân, gezegen küreleri ile yeryüzü arasında matematiğe dayanan müziksel bir oran olduğu sonucuna ulaşmışlardır.^[75] Yine ilk İslâm filozofu Kindî’nin udun dört telini tabiattaki dörtlüklerle ilişkilendirmesi, benzer şekilde İhvân-ı Safâ’nın düşünce sisteminde de görülmektedir. Nitekim İhvân-ı Safâ, Resâil’de kevn ve fesâd âleminde bulunan tabiî eşyanın çoğunun dörtlü olmasını zorunlu kılan sebepleriyle ve hatta bazılarının zıtlarıyla birlikte mükemmel bir düzende var olmasını Tanrı’nın hikmetinin gereği olduğunu ifade etmektedir. Onlara göre tabiattaki eşyada bulunan en açık dörtlü, senenin dört bölüm olmasıdır. Bunlar; ilkbahar, yaz, sonbahar ve kıştır. İhvân, bu mevsimlerin her birini tabiattan başka dörtlülerle karşılaştırır. Mesela, ilkbahar, koç burcundan ikizler burcuna kadar olan burçlara, günün ilk çeyreğine, ayın ilk dördüne, dört unsurdan havaya, tabiatlardan sıcak-nemliye, yönlerden güneye, insan ömrünün çocukluk dönemine, mizacın hıltlarından kana, ahlâkî huylardan iyilik, cömertlik ve adalete, udun tellerinden mesnâ teline karşılık gelir. Yaz mevsimi ise günün ikinci çeyreğine, burçlardan yengeç burcundan başak burcuna kadar olan çeyreğe, ayın ikinci yedi gününe, ayın hilal şekli olan çeyreğe, hıltlardan safraya, dört unsurdan ateşe, tabiatlardan sıcak kuruya, yönlerden doğuya, insan ömrünün gençlik yıllarına, udun tellerinden zîr teline, ahlâkî huylardan cesaret ve cömertliğe karşılık gelir. Sonbahar da güneşin batı çizgisinin yeryüzüne indiği çeyreğe, teraziden yaya kadar olan burçlara, ayın günlerinden üçüncü yedi güne, ayın hilalden sonraki çeyreğine, dört unsurdan toprağa, tabiatlardan soğuk kuruya, yönlerden batıya, hıltlardan sevdaya, insan ömrünün orta yaş kısmına, udun tellerinden mislese, ahlâkî huylardan iffete karşılık gelir. Kış mevsimi ise güneşin yeryüzünden doğu ufkuna doğru yükseldiği çeyreğine, oğlaktan balık burcuna kadar olan burçlara, ayın son çeyreğine, dört unsurdan suya, tabiatlardan soğuk-nemliye, yönlerden kuzeye, hıltlardan balgama, udun tellerinden bam teline, ahlâkî huylardan hilme (yumuşaklık) karşılık gelir. İhvân-ı Safâ, tabiattaki benzer örneklerden hareketle, bütün olarak âlemdeki varlıkların sebepleri ve zıtlarıyla, matematiksel oranlarla açıkladığı mükemmel bir düzeni oluşturduğunu vurgulamaktadır.^[76] Ayrıca âlemdeki mükemmel düzeni, insan organizması ile bağlantı kurarak açıklamaktadır. Buna göre, insan organizması matematiksel oranlara sahiptir. Mesela, çocuğun ilk başta boyu sekiz karış, dizleri ile ayakları arası iki karış vs. gibi çocuğun bütün maddî yapısını matematiksel oranlarla ifade etmektedir. İhvân, Resâil’de zikrettiği bu matematiksel oranları Yüce Yaratıcı’nın eşsiz sanatının ve hikmetinin gereği olduğunu ve usta sanatkârların da resim ve heykel gibi sanatlarla söz konusu bu eşsiz sanatı taklit ettiklerini söylemektedir.^[77]

Pythagorasçı felsefenin etkisiyle Kindî, mûsikî ile gök cisimleri ve tabiat arasında çok yakın bir ilişkinin var olduğu düşüncesinden hareketle sesleri (nağme)^[78] yediye ayırmakta ve onların yediden fazla ya da eksik olmasının yanlış olduğunu söylemektedir. Filozofun zikrettiği yedi ses, haftanın yedi gününe ve gökyüzündeki yedi gezegene eşittir. Buna göre; 1. Mutlâku’l-bamm, Zuhal gezegenine, 2. Sebbâbatu’l-bamm, Müşteri gezegenine, 3. Vüstâ el-bamm, Merih gezegenine, 4. Hınsır el-bamm, Güneş’e, 5. Sebbâbatu’l-müselles, Zühre gezegenine, 6. Vustâ el-müselles Utarid gezegenine, 7. Hınsır el-müselles ise Ay’a karşılık gelmektedir. Bu mezkûr yedi sesin de ahenkli olabilmesi için aralarında yumuşaklık sertlik, hafiflik, ağırlık ve kemâl noksanlık gibi birtakım farklılıkların olduğunu belirtmektedir. Çünkü Kindî, ortaya koyduğu sisteme göre seslerin ahenkli olabilmesi için bu tür farklılıkların olmasını zorunlu görmektedir.^[79]

Kindî’nin bütünüyle dörtlü sistem üzerine inşa edilen mûsikî sistemi, dört esas ses ve ara seslerle birlikte on iki ses üzerine kuruludur. On iki sesi “Cem’ullezi bi’l-küll” şeklinde de adlandıran filozof, ses sistemi bam ve mesles telleri üzerine kuruludur. O, iki oktavlık, başka bir ifadeyle yirmi dört (24) seslik sistemi ud üzerinde gösterebilmek için uda, yukarıda zikredilen beşinci bir tel ilave etmiştir. Bam ve mesles telleri üzerindeki asıl yedi notayı “neğamu’s-seb’u’l-evâil” (ilk yedi nota; diğer mesnâ ve zîr telleri üzerindeki oktavlarını da “neğamu’s-seb’u’l-evâhir” (son yedi nota) şeklinde adlandırmıştır. Bu on iki sesi de on iki burca karşılık olarak zikretmiştir. Filozof, udda bulunan dört tel, dört perde bağı (destan) ve dört burgu şeklindeki on iki sesi on iki burçla şu şekilde açıklar: Koç, yengeç, oğlak ve terazi burçları değişkendir ve bu yüzden dört burguya karşılık gelir. Benzer şekilde burgu da eğilir, bükülür ve değişebilir. İkinci olarak, boğa, arslan, akrep ve koç burçları sabittir ve yerinde sabit duran dört perde bağına eşittir. Son olarak başak, yay, ikizler ve balık burçları da çiftli burçlardır ve çiftli olduklarından dolayı udun dört teline karşılık gelir.^[80] Ayrıca yukarıda da zikredilen beşinci tel ilavesiyle oluşan ud ile beş duyu (görme, işitmek, dokunma, tat alma ve koklama); beş iç idrak güçleri; hareket, zaman, mekân, heyûla, suretten oluşan beş prensip arasında bir ilişki kurulmaktadır.^[81]

Görüldüğü üzere mûsikîdeki seslerin uyum (harmonia) ve ahenginin gök cisimlerinin devrî hareketleriyle ortaya çıkan seslerin yansıması şeklindeki Pythagorasçı düşünce, Kindî’nin ve İhvân-ı Safâ’nın düşüncesinde geniş bir şekilde yer almaktadır. İslâm filozoflarının düşünce sistemlerinde Ay üstü ile Ay altı âlem arasında bir ilişki mevcuttur ve söz konusu bu ilişki de âlemin bir bütünlük oluşturmasının neticesi olarak Ay üstü âlemdeki hareketlerin Ay altı âlemdeki değişimleri etkilemesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. Konuyla ilgili olarak İhvân-ı Safâ, feleklerin dönmesi, gezegenlerin hareketlerinin kevn ve fesâd âlemindeki oluş ve bozuluşun nedeni olduğu görüşündedir. Bu bağlamda da gök cisimleri, büyüklüklerine ve hareketlerinin hızlı ve yavaş olmasına bağlı olarak ve hatta unsurlar âlemine yakınlık ve uzaklığı sebebiyle Ay altı âlemindeki varlık üzerinde farklı derecelerde etki eder. İhvân-ı Safâ, zikredilen bu etkiyi mûsikîdeki nağmelerin onu dinleyen insan üzerinde enstrüman tellerinin kalın ve inceliği, uzun ve kısalığı, vuruşların yavaş veya hızlı oluşuna göre etkisiyle mukayese eder.^[82] Benzer şekilde Kindî de Risâletü’l-Kübrâ’da mûsikînin dinleyenler üzerindeki mükemmel tesirinin ancak, udun tellerinin belli oranlarda sıkılıp gevşetilmesi suretiyle muntazam bir şekilde düzenlenmesi ve nağmelerin ahenkli olmasına bağlamaktadır.^[83] Gerek Kindî’de gerekse İhvân-ı Sâfâ’nın düşüncesinde yer alan mûsikî ile Ay üstü âlem ilişkisi, gerçekte semavî cisimlerin kevn ve fesâd âlemindeki olaylar üzerindeki etkisinin bir yansıması şeklinde de düşünülebilir. Zikredilen bu düşünce aynı zamanda Ay altı âlemde cereyan eden hayır ve şer gibi birtakım olayların da semavî cisimlerin ve onların hareketlerinin neticesinde olduğu kabulünü gerektirir. Bu yüzden İhvân-ı Safâ da birtakım üzüntülerin giderilmesi ve mutlu bir hayatın idamesi için mûsikînin kullanılmasının önemli olduğu üzerinde durmaktadır. İslâm sûfî düşüncesinde ise semavî cisimler ile mûsikî arasındaki ilişki, semavî cisimlerin unsurlar âlemine etkisinden çok, insan nefsi ile semavî nefisler arasındaki irtibata dayandırılması neticesinde ortaya çıkmaktadır.^[84]

Sonuç

Katharsis ve harmonia kelimelerinin manasından hareketle sesler arasındaki ilişkinin ve seslerin uyumlu kullanılışının ifadesi olan mûsikî, bir taraftan kosmozdaki düzeni anlatmasıyla, diğer taraftan da hem bir sanat hem de bir tedavi yöntemi olarak insanın ruhî yapısı üzerindeki etkisiyle incelenmiştir. İlk olarak İlkçağ’da, Pythagorasçı felsefede, gökteki yıldızların dairesel hareketleri gözlemlenerek, bunların muhteşem bir ahenk oluşturduğu sonucuna ulaşılarak, söz konusu bu ahengin de müzikal seslerle ortaya çıktığı düşünülmüştür. Daha sonra da mûsikînin Yunan filozoflarından Platon ve Aristoteles’in eserlerinde insanın ruhî yapısı üzerindeki etkisi sebebiyle bir tedavi aracı olarak kullanıldığı söylenmiştir.

İslâm dünyasında özellikle Meşşâî felsefeye mensup Kindî de Pythagorasçı felsefenin etkisiyle müzikal seslerle sayılar, gök cisimleri ve hatta kozmik düzen arasında güçlü bir ilişkinin var olduğu fikrini ortaya koymuştur. Filozof, mûsikî hakkında yazmış olduğu eserlerinde hem mûsikî aletlerinin özelliklerini hem de mûsikî sanatına özgü ritim, nağme gibi birtakım kavramları kozmolojiden, başka bir ifadeyle gök cisimlerinden, oluş ve bozuluş âlemindeki varlıklardan ve insanın ruhî ve tabiî yapısından çeşitli örneklerle mukayese ederek açıklamıştır.

Sonuç olarak mûsikî ilmiyle ilgili kendine özgü yorumlar yapan Kindî, İhvân-ı Safâ gibi mûsikî ilminde Pythagorasçı felsefenin İslâm dünyasında temsilcisi konumunda yer almakla birlikte, gerek yazmış olduğu eserleriyle gerekse mûsikî sanatına kazandırmış olduğu ilmî terimlerle mûsikî sanatında oldukça önemli bir konumda bulunmaktadır.

Kaynakça

A. Lalande. Mevsuatu Lalande el-Felsefiyye. Arapça’ya trc. Halil Ahmed Halil. Beyrut: Menuratu Uveydat, 1996.

Aristoteles. Gökyüzü Üzerine. trc. Saffet Babür. Ankara: Dost Yayınları, 1997.

------------. Metaphysica. Works of Aristotle içinde, İng. trc. W. D. Ross. Oxford at the Clarendon Press, 1954.

------------. Ruh Üzerine. trc. Zeki Özcan. İstanbul: Alfa Yayınları, 2001.

Arslan, Ahmet. İlkçağ Felsefe Tarihi. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, 2008.

Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi. İzmir: İlahiyat Vakfı Yayınları, 2002.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2005.

Cürcânî, Seyyid Şerif. Kitabu’t-Ta’rîfâ. nşr. Abdurrahman Umeyra. Beyrut: 1987; Türkçe trc. Arapça-Türkçe Terimler Sözlüğü. trc. Arif Erkan. İstanbul: Bahar Yayınları, 1997.

Çağrıcı, Mustafa. “Âhenk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. I: 515-516. İstanbul: TDV Yayınları, 1988.

Çetinkaya, Yalçın. İhvân-ı Sâfâ›da Müzik Düşüncesi. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Devellioğlu, Ferit. Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat. Ankara: Aydın Kitabevi, 2005.

Fârâbî. İhsâ›ul-Ulûm. nşr. Ali Bu Mülhim, Beyrut: Dâr ve Mektebetü’l-Hilâl, 1996

Farmer, H. G. “Mûsikî”. İslâm Ansiklopedisi. VIII: 678-687. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1979.

Hançerlioğlu, Orhan. Felsefe Ansiklopedisi (Düşünürler Bölümü). Ankara: Remzi Kitabevi, 1985.

Harizmi, Ebû Abdullah el-Katib Muhammed b. Ahmed b. Yusuf. Mefâtihu’l-ulûm. thk. İbrâhim Ebyari. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1989.

İbn Manzur. Lisanü’l-Arab. Beyrut: Dâru Sadır, (ts).

İbn Sînâ. el-Kânûn fi’t-Tıb. trc. Esin Kahya. Ankara: Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, 2009.

------------. Mûsikî. nşr. ve trc., Ahmet Hakkı Turabi. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004.

İhvân-ı Safâ. Resâil. nşr. Aref Tamer. Beyrut: 1990.

Kaya, Mahmut. “Kindî ve Felsefesi”. Kindî, Felsefî Risâleler içinde, nşr. ve trc. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yayınları, 2014.

Kindî. Felsefî Risâleler. nşr. ve trc. Mahmut Kaya. İstanbul: Klasik Yayınları, 2014.

------------. Müellefâtü’l-Kindî el-mûsikiyye. nşr. Zekeriyya Yusuf. Bağdad: Matbuatu Mecmai’l-İmi’l-Iraki, 1962.

Kutluer, İlhan. “Nizam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, XXXIII: 173-175. İstanbul: TDV Yayınları, 2007.

Kutluer, İlhan. İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.

Medkûr, İbrahim. el-Mu’cemu’l-Felsefî. Kahire: 1983.

Özcan, Nuri. Çetinkaya, Yalçın. “Mûsiki”. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 31:257-161. İstanbul: TDV Yayınları, 2006.

Pala, İskender. Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü. İstanbul: Ötüken Yayınları, 1999.

Peters, Francis E. Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü. trc. Hakkı Hünler. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2004.

Platon. Devlet. trc. Sabahattin Eyuboğlu ve M. Ali Cimgöz. İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, 2000.

------------. Phaidon. trc. Suut K. Yetkin ve Hamdi R. Atademir. İstanbul: MEB. Yayınları, 1989.

------------. Şölen. trc. Azra Erhat ve Sabahattin Eyuboğlu. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2000.

------------. Timaios. trc. Erol Güney-Lütfü Ay. İstanbul: Sosyal Yayınlar, 2001.

Sâmi, Şemsettin. Kâmûs-i Türkî. (Temel Türkçe Sözlük) İstanbul: 1985.

Sözen, Kemal, “Kâtip Çelebi’nin Devlet Görüşü ve Osmanlı Türk Düşüncesindeki Etkileri”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1, sy. 22 (2009): 26-40.

Toksöz, Hatice. “İbn Sina Felsefesinin Teleolojik Boyutları”. Basılmamış Doktora Tezi, M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2010.

Turabi, Ahmet Hakkı. “Bağdat’ta Bir Mûsikî Nazariyatçısı: Ya’kûb b. İshâk el-Kindî”. İslâm Medeniyetinde Bağdat (Medînetü’s-Selâm) Uluslararası Sempozyum. (İstanbul, 7-9 Kasım 2008).

------------. “İlk Dönem İslâm Dünyasında Mûsikî Çalışmalarına Bakış”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 13-14-15 (İstanbul 1997): 225-248.

------------. “Klasik İslâm Düşüncesinde Musikî Tasavvuru”. Sanat ve Klasik. İstanbul: Klasik Yayınları, 2006.

------------. “Ya‘kûb b. İshâk el-Kindî’nin Mûsikî Düşüncesi”, Doğu’dan Batı’ya Düşüncenin Serüveni, V, (ed. Bayram Ali Çetinkaya), İstanbul: İnsan Yayınları, 2015.

------------. el-Kindî’nin Mûsikî Risâleleri. Basılmamış Yüksek Lisans Tezi. M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1996.

Uysal, Enver. İhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Âlem. İstanbul: MÜ İFAV Yayınları, 1998.