AKIL- VAHİY İLİŞKİSİ

Akıl, bütün bilgi vasıtalarımızın üzerinde ve onlara hâkim durumda olan bir güçtür. Duyuların ve deneyin verdiği bilgileri sistemleştiren, duyduğumuz haberleri test edip onlara anlam veren akıldır. Dolayısıyla akıl olmadan hiçbir ilmî gelişmeden söz edilemeyeceği gibi akılla çelişen din de hiçbir anlam ifade etmeyecektir. Bu sebeple aklın ilerde de görüleceği üzere İslam dininin temel esaslarının anlaşılmasında çok önemli bir fonksiyonu bulunduğu gibi, vahye dayalı delilleri değerlendirme gibi çok önemli bir fonksiyona da sahiptir. İnsan, aklı ile kendisine ulaşan vahye dayalı haberleri süzgeçten geçirir ve onların akıl-almaz olup olmadıklarına bakar. Bu mana­da, hak dinin temel prensipleri arasında aklen izah edilemeyecek hususlar bulunma­malıdır. Zira tabii ve fıtri bir dinin, ne akli prensiplere, ne de kesinliği ispatlanmış bi­limsel gerçeklere ters düşmesi düşünülemez.

Vahiy, kuşkusuz başta akıl olmak üzere bir takım yeteneklerle donatılmış insanlara gelmiştir. İnsanı diğer canlılardan ayıran ve onu insan yapan özellik de felsefi ifa­desiyle “düşünen-konuşan canlı (hayvan-ı natık)" oluşudur. Bu özellik insanın en be­lirgin vasfıdır. Öyle ise bu belirgin vasfı ile her konuda olduğu gibi, dini anlama ve yorumlamada da kendisine düşen, dini hakikatler üzerinde akıl yorması ve onlardan yararlanma yollarını denemesidir. Aksi halde merhum Elmalılı’nın ifadesiyle “hiç şüphe yok ki nakli anlayacak olan da akıl olduğuna göre, bu konuda akıl ve dirayet nazardan düşürüldüğü zaman, ne akıl kalır ne nakil.

Burada akıl-vahiy ilişkisi denince, bir taraftan vahyin akla bakışı, diğer taraftan vah­yin anlaşılmasında nasıl bir metot takip edilmesi gerektiği gibi hususlar anlaşılmalıdır. Vahyin akıl, aklın vahiy karşısında durumu nedir? Dini naslarla aklî veriler uzlaşabilir mi? Yoksa dini hakikat ve felsefi hakikat diye bir ayrım söz konusu mudur? Biz, da­ha çok bu çerçeve içinde konuya yaklaşmak istiyoruz. Dini anlama noktasında akıl-vahiy ilişkisini tartışmadan önce bu terimlerden ne anlaşılmaktadır, onu ele almaya çalışalım.

Bilindiği gibi aklın birçok tarifi yapılmıştır. ⁽²⁾ Akıl, bir tarife göre, kendisiyle eşyanın hakikatleri bilinen soyuT (mücerret) bir cevherdir. Bu tarif, aklı potansiyel güç olarak ifade etmektedir. Onun bir de tecrübi tarafı vardır. Kur’an’da ifade ettiği an­lamlara örnekleriyle yer veren Rağıb el-İsfehani’nin belirttiğine göre “akıl, ilim elde etme kudretidir. Ayrıca insanın bu kudretle elde ettiği ilme de akıl denir. Bu sebeple Hz. Ali, akıl ikidir, demiş: Biri matbu (doğuştan gelen), diğeri mesmû’dur (sonradan kazanılan). Nasıl ki güneş ışığı, gözleri görmeyene fayda vermiyor, doğuştan bu (matbu) güce sahip olmayana da mesmû akıl fayda vermez. Akıl, Yunan filozof­larının lügatinde “bi-nefsihi kaim (kendi kendine var) bir cevheredir. İslam âlimlerine göre ise o, bir araz olarak kabul edilir. Bundan da kasıt, insandaki tabiat, huy ve yaratılış (ğariza) dır. Nitekim Ahmet b. Hanbel, Haris el-Muhasibi ve diğer bazıları onu bu anlamda kullanmışlardır. ⁽⁴⁾

Söz konusu birinci akıldan maksat, insanda doğuştan potansiyel bir güç olarak bu­lunan ve olaylar arasında bağlantı kuran akıldır. Bu akıl, insanda düşünme, tasavvur ve idrak etme gücüdür (kuvve-i müdrike, müfekkire ve mümeyyize). Deneyci (Empirist) Locke’a göre akıl, insanı hayvanlardan ayıran ve üstün kılan bir güçtür.⁽⁵⁾ Akıl­cı (rasyonalist) Descartes’a göre de, bizi insan kılan ve hayvanlardan ayıran biricik şey akıldır. Bütün insanlarda yaradılıştan var olan ve sağduyu olarak da adlandırılan bu akıl “iyi hüküm verme ve doğruyu yanlıştan ayırt etme gücüdür.”⁽⁶⁾ Genel olarak İslam ve balı filozoflarının ifadesiyle teorik-nazari akıl (akl-ı bi’l-kuvve) budur. İkin­cisi ise, insanın sonradan duyu ve tecrübe yoluyla kazandığı akıldır (akl-ı bi’l-fiil). Bu akıl, halk arasında tecrübe anlamında da kullanılır. Aristo birincisine pasif; diğerine aktif akıl diyordu.⁽⁷⁾

Leibniz’e göre ilki, bir takım hakikatler zincirlenmesinden ibaret olan (doğru ve selim) akıldır. Deneyden gelmeyen bu saf ve katıksız akıl, duyu organlarıyla hiçbir bağımlılığı olmayan hakikatlerle ilgilidir, fakat tecrübeden elde ettiği hakikatleri de birbirine bağlama yetkisine sahiptir. Diğeri ise, peşin hüküm ve tutkularla karışık olan akıldır. Dolayısıyla aklın hakikatleri ebedi ve pozitif olmak üzere iki çeşittir. Birinciler, matematik, metafizik ve geometrik hakikatler gibi akıl sayesinde (a priori) öğrendiğimiz zorunlu hakikatlerdir. Diğerleri, Allah’ın tabiata bahşettiği fizik kanunlardan ibaret olan ve deney yardımıyla (a posteriori) öğrendiğimiz pozitif hakikatlerdir. ⁽⁸⁾ Bu bakımdan Kant şöyle demiştir: “Bütün bilgilerimiz duyularla (sens) başlar, oradan müdrikeye (entendement-verstand) geçer ve akılda (raison) son bulur.” ⁽⁹⁾

Burada vehiyden kastettiğimize gelince, o bizzat vahiy olgusu değil, aşağıda sö­zü edilecek doğru haber içinde yer alan vc peygambere "vahy edilen şeyler (tebli­gat)"dir. Buna, peygamberden aktarılan ve duyulan anlamında “nakil’" ve “semi” adı da verilir. Bu sebeple her din, bir peygamberden nakledildiği ve duyulduğu için nak­le dayanır. İşte bir dinin akla değil, nassa dayalı (nakli-sem’i) oluşu bundandır. Ancak bir dinin, bu anlamda nassa dayalı oluşu, onun dokunulmaz olduğu ya da makul olmadığı anlamına gelmez. Bu bakımdan bazı çağdaş felsefecilerin, dinler arasında hiç­bir ayrım yapmadan ve ayrıca inanç esaslarının karakterine bakmadan, bütünüyle di­ni esasların dogma (dogme veya dogmatique) yani tartışılmaz ve dokunulmaz oldu­ğu noktasında görüş beyan etmeleri bütünüyle doğru değildir. Bilindiği gibi "dogme”, inanç ve akide demektir. Buna göre "dogmatique" de akideye ait veya inançların tü­mü (akaid) anlamına gelir. Başka bir ifade ile bu dini nas anlamında dogmaya ait olan ve felsefi dogmalar anlamında prensipleri doğrulayan demektir.⁽¹⁰⁾

Vahiy yoluyla gelen, dolayısıyla nassa dayanan bir haberin insan bilgi vasıtaları karşısında değeri nedir, sorusu ciddi bir problemdir. Şüphesiz insan, aynı zamanda bi­len (suje) ve etrafındaki kâinatla beraber bilinmeye çalışılan (obje) bir varlıktır. Sujenin, bu varlık hakkında bilgi sahibi olabilmesi için bir takım bilgi vasıtalarına ihtiya­cı vardır. Ancak bu konuda hangi vasıtanın esas alınacağı hususunda da ciddi prob­lemler vardır. Nitekim bu konu üzerinde yapılan tartışmalar çeşitli ekolleri doğurmuş­tur. Nihayet bilim felsefesi veya epistemoloji (épistémologie) diye, genel olarak insan bilgilerinin özü, kaynağı, sınırı ve geçerliliği gibi problemleri araştıran felsefi bir alan ortaya çıkmıştır. Bilgi hadisesi nasıl gerçekleşiyor, sorusuna karşılık bulmaya çalışa­rak bilginin değerini araştırır. Bu cümleden olarak bilgi elde etme konusunda felsefe ve bilim tarihinde akılcılık (rationalisme), tecrübecilik (empirisme), eleştiricilik (cri­ticisme), sezgicilik (intiutionisme-hadsiyye) ve şüphecilik (scepticisme) gibi ekoller doğmuştur. Şüpheciliğe zıt olarak bir de, bazı dini ve felsefi düşünce ve ilkeleri eleş­tirmeden kabul eden nasçılık (dogmatisme) akımı vardır. ⁽¹¹⁾

Bu atmosfer içinde genel olarak İslâm âlimleri, bilgi edinme yollarını, "duyular”, "akıl” ve "doğru haber” şeklinde değerlendirmişlerdir. Bunların yanında ayrıca keşif ve ilham (sezgi) gibi vasıtasız bir bilgi vasıtasından bahsedilmiş, ancak bunun kesin bilgi ifade etmesi tartışılmıştır. Tarih boyunca, bu bilgi vasıtalarının her biri esas alınarak, birbirine cephe almış ekoller ve fırkalar hep var olagelmiştir. İslam âlimleri, her bilgi vasıtasını genelde söz sahibi olduğu alanda; yani fizik alanda duyuları, metafizik alanda aklı ve bunların ulaşamadığı alanda (sem’iyyat) da doğru haberi esas almışlardır. Yalnız onlar, ilerde de görüleceği üzere dogmatiklerin yaptığı gibi, vahiy­le gelen haberleri eleştirmeden körü körüne kabul etme yolunu tercih etmezler.

Bu yaklaşım, herhangi bir varlığı üç farklı alan ve boyutla değerlendirme anlamına gelmez. Aksine, varlığın bulunduğu fizik ve metafizik boyutla ilgili bir husustur. Varlık fizik sahada ise, gözlem ve tecrübe ile metafizik sahada ise akıl ve vahiyle de­ğerlendirilir. Bilindiği gibi varlık, fizik ve maddi ise bilimin konusu; metafizik ve zih­ni ise felsefenin konusudur. Akıl, duyu ve deney ötesi bazı konular da dinin alanında­dır. O alanda da, akıl süzgecinden geçirmek şartıyla habere dayanmaktan başka çare yoktur. Ancak burada belirtmemiz gereken önemli bir husus şudur: Varlık ve varlık üzerinde cereyan eden olaylar dünyasında hakikat tekdir. Herhangi bir konuda dini hakikat şöyle, ilmi hakikta böyle diye çille hakikat olmaz. Meselâ dünyanın bilimsel açıdan döndüğü, fakat dini açıdan dönmediği gibi bir düşünce ileri sürülemez. Bu ba­kımdan bir varlık akli ve dini açıdan var; fakat bilimsel açıdan yoktur gibi bir düşün­ce de isabetli değildir. Ancak ikisinden biri doğru olabilir. Netice itibariyle fizik saha yanında, bilim ve aklın uzanmadığı bir metafizik saha her zaman vardır. Çünkü fizik ve metafizik, bir bütünün parçaları gibidir. Dolayısıyla varlığı sadece fizik saha ile sı­nırlamak doğru değildir. Kaldı ki somut (müşahhas) varlıklar yanında soyul (mücerret) varlıklar da mevcuttur.

Burada fizik-metafizik varlık ilişkisinin daha iyi anlaşılması bakımından Allah ve ahiretin varlığı üzerinde durabiliriz: İlk bakışta Allah’ın varlığı, ahiretin varlığı gibi sadece dini bir hakikatmiş gibi görünebilir. Ancak, eserin müessiri zaruri olarak hatırlanılması açısından Allah’ın varlığı aynı zamanda akli ve bilimsel bir hakikattir. Ahi­rdin varlığı ise, kendisine akıllı ulaşılamadığı ve habere dayalı olduğu için sadece di­ni bir hakikattir. Çünkü o, ancak vahiy ve nakille bilinebilmektedir. Nitekim ilahi vahye (nas) dayalı bu tür esaslara, kelam ilminde "sem’iyyat" adı verilmektedir.

Allah’ın varlığının, aynı zamanda akli ve bilimsel bir hakikat olduğu iddiasına burada ciddi bir itiraz gelebilir. Mademki Allah’ın varlığı, bilimsel bir hakikattir, öyle ise niçin herkesçe kabul edilmiyor? Bilindiği gibi hiçbir bilimsel ve akli açıklamada sebepsiz ve kendi kendine oluşa yer yoktur. Her şeyin bir sebebi varsa, hiçbir şey sebepsiz olamayacaktır. Bu bakımdan, her ne kadar müspet manada bilim alanına giremiyorsa da bütün olayların nihai bir sebebi olan ve aklın zaruri gördüğü bu varlık (ilk sebep) olmalıdır. Filozofların deyimiyle, öyle bir sebep ki onun sebebi olamaz. Bu anlamda ilim, iman etmeyi gerektirir, diyebiliriz. Yağmurun nedeni bulut, bulutun buharlaşma, buharlaşmanın hararet, hararetin güneş... Peki, güneşin ve suyun nedeni ve sebebi yok mu? Bilimsel bir hakikat, deneyle ortaya konur; ancak mevcut bir ha­disenin, aklen zaruri bir sebebi olması gerekmez mi?

Şu ayette, insanların düşünmeleri halinde zaruri olarak bu varlığa inanacakları vur­gulanır: "Yoksa onlar, yaratan olmadan (yoktan) mı var oldular? Yoksa yaratan onlar mı? Yoksa gökleri ve yeri mi yarattılar? Hayır, onlar düşünüp de inanmıyorlar.” ⁽¹²⁾ Ayet, Allah’ın varlığı konusunda inanmayanları ciddi bir problemle karşı karşıya bırakmakta­dır. Burada kısaca yaratıcı olmadan hiçbir şeyin meydana gelemeyeceği vurgulanmakta­dır. Açıkça yaratıcı olabilmek için, yer ve gökler gibi fizik sahada görülebilecek herhan­gi bir eseri yaratmış olmak gerekir. Dolayısıyla onlar, bir şey yaratmış olmadıkları için yaratıcı olamazlar; o zaman da zaruri olarak yaratanları var demektir.

Ahiret hayatına gelince, o bir sistem dâhilinde, dünya hayatının bir sonucu ola­rak Allah istediği ve ön gördüğü için vardır; yoksa kendi varlığı gibi aklen zaruri de­ğildir. Bütünüyle hikmetini kavrayamadığımız o yüce hikmet sahibi, ezeli ilim ve hür iradesinin bir sonucu olarak böyle bir sistem kurmuş ve bu sistem içinde dünya hayatını geçici, ahiret hayatını ebedi kılmıştır. Dileseydi bu sistemi kurmayabilirdi. Yalnız ilahi fiillerde bizim anladığımız manada keyfilik yoktur. Burada bu tartışmaya girmek istemiyoruz. Çünkü burada bizim için aslolan ahiret hayatının niçin var olduğu de­ğil, aklen mümkün olup olmadığıdır. Ancak hemen şunu ifade edelim ki İslami açıdan baktığımız zaman, bu tür dini esaslar (sem’iyyat), akıl almaz esaslar değildir. Ya­ni dini bir hakikat olan ahiret hayatı, akıl tarafından reddedilecek nitelikle değildir. Bilimin ise büsbütün sahası dışındadır ve bu konuda söyleyeceği hiçbir şey yoktur, çünkü dünyanın ilk haline, yani karbon devrini düşündüğümüz zaman, orada bildiğimiz manada canlı varlıklar bulamayız. O halde bir sonradan olma söz konusudur. Kaldı ki Allah, başlangıçta anne-babası olmayan bir varlığı nasıl topraktan yaratmış­sa aynen öyle, toprağa karıştıktan ve çürüdükten sonra da yeniden yaratabilir. Bu se­beple konu ile ilgili olarak bilim adamları tarafından, tabiat kanunlarının zorunlu olup olmadığı dahi tartışılmıştır. ⁽¹³⁾ O halde ilerde bilim alanında, hiçbir şeyin kaybolma­dığı gerçeğine dayanarak, çürümüş insan bedeniyle ilgili birtakım gelişmelerin vuku bulmayacağını kim inkâr edebilir?

Ayetlerde yakıni olarak ahirete imandan bahsedilir. Ve bunun için de, inanma konusunda, insanların çevrelerindeki olaylara bakarak ve onlar üzerinde düşünerek hare­ket etmelerini ifade için "görmezler mi, görmüyorlar mı?” şeklinde buyrulmaktadır. Şu ayetle durum böyledir: "İnsan, kendisini nutfeden yarattığımızı görmez mi ki bize apaçık bir hasım kesilir. Kendi yaratılışını unutur da bize “çürümüş kemikleri kim di­riltecek?" diyerek bir misal vermeye kalkar. De ki: Onları ilk defa var (inşa) eden diriltecektir. O her türlü yaratmayı bilendir"⁽¹⁴⁾ Her türlü yaratmadan maksat nedir? Bi­zim bilemediğimiz bir yaratma çeşidi mi? Evet ayetle şu şekilde ifade edilmiştir: “Al­lah sizi yerden bitirir gibi yetiştirmiştir. Sonra sizi oraya döndürür ve yine oradan çı­karır. Tıpkı ölü toprağı dirilten yağmurdan sonra yeşeren bitkiler misali…

Görülüyor ki akla ve tefekküre son derece itimat eden ve onu kullanmayı şiddet­le emreden İslam dini açısından baktığımız zaman, Allah’ın varlığı konusunda oldu­ğu gibi inanç esasları içinde, tartışılmaz ve dokunulmaz, netice itibariyle aklın reddedeceği hiçbir esas yoktur. Zira nassa dayalı (dogmatik) bir esasın, kendisine ulaşıla­madığı için insan bilgi vasıtalarıyla bilenememesi onun gerçekle yok olduğu manası­na gelmez. Akıl burada, ortaya konan esasların akla zıt veya aklın reddettiği esaslar olup olmadıklarını değerlendirmek durumundadır. Bu sebeple İslam âlimlerinin tartışmadığı veya tartışmasız olarak, akıl alsın-almasın kabul etme zorunda kaldığı hiç­bir esas gösterilemez. Çünkü idrak edilmeden ve anlaşılmadan herhangi bir şeye inanmak veya buna zorlanmak, gerçek manada inanmak-tasdik etmek olmayacaktır. Bilindiği gibi tasdik “doğrulama” anlamındadır. Dolayısıyla aklın doğrulayamadığı bir esas tasdik edilmiş sayılmayacaktır. Kaldı ki bu tür bir inanç, İslam’ın ruhuna ve prensiplerine de aykırıdır. Bu manada, akla zıt hiçbir esas olmadığı gibi, akılla izah edilemeyen esaslar da bulunmamalıdır.

Bu açıklamadan sonra vahye dayalı hakikatlerin karakterini anlama bakımından “akla zıt (akıl almaz)” ve "aklı aşan (akıl ötesi)” kavramları üzerinde biraz durma­mız faydalı olacaktır. Vahye dayalı bir esasın gerçekle, akla zıt veya aklı aşan olup olmadığını nasıl tespit edeceğiz? Bir şeyin akla zıt olması ile tabii olaylara ters düşme­si arasında fark vardır. Kanatlı insan düşünebiliriz ve bu hiç de aklen imkânsız (mu­hal) değildir. Fakat bu varlık, bilebildiğimiz dünyanın tabii şartlarında görülmemiştir. Herhangi bir hayvanın dile gelip konuşması, âdeti bozan (harikulâde) bir olaydır, ancak aklen imkânsız olarak görülmez. Aklen imkânsız şeyler, birbirine zıt olan iki şeyin bir araya gelmesi (içtima-ı zıddeyn) gibi olaylardır. Kaldı ki "aklî imkân" ile "tabii imkân" arasında fark vardır. Aklen imkânsız olan şeyler tabiatta asla cereyan etmez. Bu konu, İslâm düşüncesinde teferruatlı bir şekilde ele alınmıştır. Bu kavramlara, "İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma" adlı eserinde Leibniz de, ciddi ma­nada yer vermiştir: O, burada genellikle ilahiyatçıları, aklı aşan şeylerle akla zıt olan şeyleri birbirinden ayırt ettiklerini söyler. Onlara göre, anlaşılması ve açıklanması imkânsız şeyler aklı aşarlar, yani akıl ötesidirler. Buna karşılık, yenilemez delillerle çürütülebilen yahut çelişik olduğu kesin ve sağlam bir şekilde ispat edilmiş her görüş akla zıttır. O halde bu ilahiyatçılar, bazı sırların akla zıt olduklarını değil, akıl ölesi bulunduklarını kabul ediyorlar. ⁽¹⁶⁾

Leibniz, bu ayırımı doğru ve yerinde bulur ve gerçeğe dayalı olarak bazı dini sırları açıklayabileceğimizi söyler: “Akla zıt olan bir şey, mutlak manada kesin ve zorunlu hakikatlere zıt demektir, aklı aşan bir şey ise sadece her vakit tecrübe yolu ile tanıyıp anladığımız şeylere zıttır. Zihnimiz, bir hakikati kavrayamıyorsa, bu hakikat aklımızı aşıyor demektir; mesela Kutsal Üçleme (teslis) bence bu hak i kat kırdandır. Tanrıya mahsus mucizeler, mesela yaratma mucizesi aklı aşan bir hakikattir. Fakat bir hakikat asla akla zil olamaz... Burada akıldan kast edilen, ne insanların kanaat ve sözleri, ne de herhangi bir şey hakkında hüküm verirken daima tabiat olaylarının her zamanki akışını göz önünde tutmak alışkanlığıdır; akıl kelimesini bozulamaz bir hakikatler zincirlenmesi anlamında kullanıyoruz." ⁽¹⁷⁾

İnanç konusunda çelişkiye düşmemek için İslâm, akıl ve tefekküre değer vermiş, bu sebeple de aklı olmayanı sorumlu tutmamıştır. Kaldı ki Kur’an anlaşılsın ve kendisinden istifade edilsin diye indirilmiştir. Anlaşılmadan istifade etmek nasıl mümkün olabilir? İslam’ın en tasvip etmediği şey, aklı kullanmadan herhangi bir fikri ve ha­reketi körü körüne taklit etmektir. Bu nedenle de insanlara, ancak kesin olarak bildik­leri şeyin ardından gitmelerini ve zan peşinde olmamalarını emreder. ⁽¹⁸⁾ Kur’an ayet­leri üzerinde olduğu kadar, Allah’ın bütün sıfatlarıyla tecelli ettiği ve sanatını göster­diği kâinatta cereyan eden tabii olaylar (ayet) üzerinde düşünmeyi ve onun asıl bu kâ­inat kitabını okumayı ısrarla tavsiye eder. “Allah’ın rahmet eserlerine bir bak! ⁽¹⁹⁾ ifadesi bunu vurgulamaktadır. Kur’an, çok enteresandır ki, bir takım gerçeklere kulakları tıkamayı ve aklı kullanmamayı ahiretteki cezaya sebep olarak gösterir. Ayette şöyle ifade edilir: "Onlar, ‘evet, doğrusu bize bu uyarıcı geldi, fakat biz yalanladık ve Allah hiçbir şey indirmemiştir. Siz büyük bir sapıklık içindesiniz, demiştik’, derler. ’ Eğer kulak vermiş ve akletmiş olsaydık, şu çılgın ateşin ashabı arasında olmazdık derler.” ⁽²⁰⁾ Bu bakımdan bazı yazarların İslam hakkında, akla ve bilimsel verilere terstir şeklindeki iddiaları, hakikati ifade etmekten uzaktır.

Prensip olarak İslam dininin, ister inançla, ister amel ve ahlakla ilgili olsun, her emir ve yasağında bir hikmet vardır, olmalıdır. Allah’ın söz ve fiillerindeki hikmet, onların rastgele olmadığını, dolayısıyla bir sebebe dayandığını gösterir. Çünkü onların kayna­ğı, yegâne hikmet sahibi Allah’tır. Allah Teâlâ’nın “hakîm (hikmet sahibi)” olduğuna dair Kuran’da 97 ayet vardır. Hikmet sahibi olan bir varlıktan kaynaklanan her şeyde, tabii olarak hikmet vardır. İmam Maturidi, Eş’ari’nin aksine, Allah’ın her işinde hikmet olduğunu söyler. O’na göre, bazı şeylerde hikmeti göremeyişimiz, onların hikmetsiz ol­duğu anlamına gelmez. Kur’an’a bütün olarak baktığımızda, bu düşüncenin daha isa­betli olduğunu kolaylıkla görebiliriz. Bütün mesele, insanın sınırlı bilgi vasıtalarıyla bu hikmet sırlarına vakıf olabilmektir. Sınırsız, sınırlı ile kuşatılamaz. Yalnız biz bu sırla­rı, kısmen de olsa zaman içinde, kendi bilgi imkânlarımızla keşfetmeye çabalarız. Keş­fedemediğimiz çok şeyler kalır, kalacaktır. Kaldı ki müspet ilimlerde de durum böyledir. Zaman içinde keşfettiğimiz ve bazı sırlarına vakıf olabildiğimiz nice olaylar vardır.

İnsan tabii hikmetlere müşahede ve tecrübe ile vahye dayalı gerçeklere de aklı ile nüfuz etmeye çalışır. İnanç ve amel olmak üzere bütün emir ve yasaklardaki hikmeti de ancak akıl yakalayabilir. Nitekim fıkıh usulünde, dini delil ve maksatların, bütünüyle akli-külli kaideler üzerine bina edildiğini görüyoruz. Bu ilmin otoriteleri, bu hususları çok açık ve net bir şekilde misaller vererek ortaya koymaya çalışmışlardır. Şatıbi, dini delillerden bahsederken onların "akli prensiplere ters düşmez" özellikte olduklarını ifade eder.⁽²¹⁾ Bu arada dini delillerin 1. Sırf nakle yönelik olanlar, 2. Sırf rey ve düşünceye yönelik olanlar olmak üzere iki kısımda mütalaa edildiğini söyler. Birinci kısımdakiler, kitap ve sünnetten ibarettir; diğeri ise, kıyas ve istidlali içine alır. Bu ayrımın asıllarına nispetle yapıldığını ve bunlardan her birinin diğerine muh­taç olduğunu kaydeder. Çünkü nakli delillerle istidlalde bulunabilmek için kesinlik­le akli düşünceye ihtiyaç vardır.⁽²²⁾

Öte yandan dini teklifler, yaratmada gözetilen maksatların korunmasına yönelik­tir. Bu maksatlar; zaruri olanlar (zarûriyyât), zarûı i olmayanlar (hâciyyat) ve tahsiniyyât olmak üzere üç kısımdır. İşte dinin korunmasını islediği zaruriyyatın beş temel esastan birinin içinde aklı görmekleyiz: Din, nefis, akıl, nesil ve mal.⁽²³⁾ Dini hüküm­ler, kulların umumi çıkar ve menfaatleri içindir. Ş. Veliyyullah Dehlevi, dinin emir ve yasaklarında birtakım hikmetlerin bulunduğunu ve Hz. Peygamber, ashap ve tabi­inin, zaman içinde bunlara değindiklerini misaller vererek anlatmaya çalışır. Bu ara­da sünnetin, hükümlerin maslahata bağlı olduğu sonucunu ortaya koyduğunu ve bu hususta icma bulunduğunu kaydeder.⁽²⁴⁾

İşte böylece Kuran ve sünnet, insanların, bu hikmet gerçekleri ışığında iman ederken harika ve mucizelere değil, ilahi (teşr’i-kevni) ayetlere dayanmalarını ve gerçek imanın da ancak bu olacağını vurgulamıştır: "Kendilerine okunan bu Kitab’ı sa­na indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? Bunda inanan topluluk için rahmet ve ibret vardır.” ⁽²⁵⁾ Çünkü o, akla doğrudan hitap ettiği için bizzat akli bu mucizedir. Nitekim âlimler, Kur’an mucizesinin, peygamberin getirdiği haberlere (tebligat) bizzat delalet ettiğini söylerler. Maddi mucizeler ise, peygamberin talimatı ile doğrudan il­gili değil, dolaylıdır. Dolayısıyla harikalar "peygamberlik iddiasında bulunan zatın doğruluğu (sulk-ı nübüvvet)’’ ile bağlantılıdır. Hâlbuki Hristiyanlıkta durum aksine­dir. İncillerde yer alan harikaların Mesih’in görevi ve dini öğretimle doğrudan ilgili olduğu apaçıktır.⁽²⁶⁾ Bu husus şu ayetlerde açıkça vurgulanmıştır: "Bunun üzerine İsa ona dedi: Alametler ve harikalar görmedikçe, asla iman etmeyeceksiniz.” ⁽²⁷⁾ “Kendi alametlerinin bir başlangıcını İsa Galileo’nun Kana şehrinde yaptı ve izzetini göster­di; şakirdleri de ona iman ettiler.” ⁽²⁸⁾

Görülüyor ki harikalar (mucizeler-şaşılacak işler), Hristiyan dini vaazlarının hakikatini ortaya koymak amacıyla gösterilmiştir. Daha sonra resuller (elçiler) vasıtasıyla yapılan harikulade işlerde aynı misyonu üstlenmiştir.⁽²⁹⁾ Nitekim en eski kabul edilen Markos İncil’inde 661 ayetin 209’u (%31) doğrudan ve dolaylı olarak muci­zelerle sıkı bir ilişki içindedir. ⁽³⁰⁾ Bu nedenle insan, aklı alsın almasın inanmak duru­mundadır. “Fakat diyor Desgranges, görmez misiniz ki kuşku götürmez dirilme muci­zesi (résurrection) ışığında onlar, İsa’ya inanarak güvenlerinin en akla uygun yatırı­mı yaptılar. Bizim Katolik sistemimizde ve tarihimizde mucizenin rolü böyledir. Onunla akli kanıtlamamız, Tanrı’da bütünleşmiştir. Mucize, müminin aklını ilahi vahye bağlayan sağlam bir halkadır.” ⁽³¹⁾

Diğer taraftan Kur’ân, "Anlasınlar diye ayetleri nasıl yerli yerince açıkladığımı­za (bir) bak!” ⁽³²⁾ diyerek çeşitli olaylara dikkat çekmektedir. Böylece taklidi iman­dan kurtulup tahkiki (araştırmaya dayalı) imana ulaşmayı tavsiye eder. Buna rağmen maalesef, İslam’ın “bak-düşün, araştır, sonunda inanırsın!” şeklindeki bu müspet hareket tarzı, zamanla Müslümanların düşünce dünyalarından kopmuş, Hristiyanlıktaki gibi “inan, kurtulursun!” havasına bürünmüştür. İnsan, inandığı şeyin doğru olup ol­madığını araştırmadan nasıl inanabilir ki! Nihayet Müslümanlar, yanlış bir mecraya sürüklenerek İslam medeniyetinin doğuş asrındaki ilmi heyecandan yoksun kalmış­lardır. Zamanla diğer kültürlerin tesiri ve kendi içlerindeki bazı problemler sebebiyle gerilemiş, dinin özünden uzaklaşarak akıl-bilim çizgisinden ayrılmışlardır. Neticede, Eş’arî düşüncenin daha çok İslam dünyasına egemen oluşuyla, her şeyde akıl-nakil ayırımı yapılmış, Allah’ın söz ve fi ilerinde, dolayısıyla tabii ve sosyal olaylar arasın­da sebep-hikmet aranmadığı için birçok temel problem gündeme gelmiştir. Bu prob­lemler, daha çok kader inancını çarpıtmış ve tevekkülün yanlış yorumlanmasına se­bebiyet vererek fert ve toplum hayatını laçkalaştırmıştı.

İbn Haldun’un da ifadesi ile şerh ve haşiye derken ezber ve tekrarcılık sebebiyle za­manla akıl ve bilim rafa kaldırılmıştır. İstanbul’un Fethi’nden itibaren, ilmin İslam top­raklarını terk etmesiyle Avrupa yeniden doğmaya başlamış, (Rönesans) ve artık peşin­den koştuğumuz ve bir türlü yetişemediğimiz durum doğmuştur. Gerçek şu ki dini ve­rileri doğru anlayarak akıl ve bilim yolunda hareket edenler kazanmıştır. Bilimin konu­su ve ilahi fiil olan tabiatı tanıma ve ondaki sisteme uygun (tabii) yaşama ihmale gel­mez. Çünkü insanın bilim ve akıl alanında gelişme kaydetmesi, ilahi fiil olan tabiattan kaynaklanmıştır. İnsan ancak tabiatta gördüğü fizik kurallar sayesinde, sistematik dü­şünmeye yükselebilmiştir. Şüphe yok ki mantıklı ve sistemli hareket edenler, galip gel­mişlerdir. Bu arada aklı bırakıp sadece vahiy ışığında nakille hareket ettiğini iddia eden­ler, sonunda merhum Akif’in deyimiyle “zavallı dini” maskaraya çevirmişlerdir. Aslın­da din zavallı değildi; zavallı durumuna düşenlerin elinde kalmıştı. Şu anda da ortada bulunan en büyük problem, akıl ve ilim dini İslam’ın, maalesef, daha çok ilimden uzak kesimin elinde bulunmakta oluşudur. İnsanların kafalarındaki yanlış imaj da bundan kaynaklanmaktadır. Öyle ise, cehalet denen yüz karasından kurtulmalı insan!

İslam dünyasında olduğu gibi, Kilise tarihinde, önceleri Hristiyan düşünür ve yazarlar, ilke ve düşüncelerine uyması bakımından en çok sevilen ve tutunan Eflatun’un yolundan gidiyorlardı. Fakat zamanla Aristo’nun Arapçadan çevrilen eserleri sebebiy­le, bazı keşişler, kendilerini felsefi düşünceye verdiler. Avrupa’da zaman zaman, ba­zı ruhani meclislere, felsefe ile ilahiyat arasındaki bazı problem ve güçlükleri ortadan kaldırma görevi verilmiştir. Bununla beraber yine de imanla aklın uyuşamaz olduğu inancını gizli gizli gütmekte devam edenler bulunuyordu. Dinde yenilik yapanlar (ré­formés) ve özellikle Luther dahi, felsefeyi reddedip onu imanın düşmanı sayıyormuş intibaını veren yazılar yazmışlardır. Luther’in Aristo felsefesine karşı korkunç bir düşmanlığı vardı. 1516 yıllarında, belki de kilisede yenilik yapmayı henüz düşünme­diği sıralarda, felsefede bazı temizlikler yapmayı kafasına koymuştu. Bu arada birçok Protestan ilahiyatçı karşı tarafta hüküm süren skolastik felsefeden mümkün mertebe uzak durmaya çalışıyor ve şüpheli gördükleri bu felsefeyi küçümsüyorlardı. ⁽³³⁾ Ni­hayet kilise dünyasında felsefe ve ilahiyatı içine alan karışık bir sistem meydana çık­tı. Bu sistemin ilgili olduğu meselelerin çoğu, akılla imanı uyuşturmak için sarf olunan gayretlerden doğuyordu. Fakat bu gaye uğrunda harcanan emekler, arzu edilen meyveyi veremedi.” ⁽³⁴⁾

Vahye dayalı esasların akılla izahı konusu, her dinde ve mezhepte -ilerde de görüleceği üzere- farklı şekillerde ele alınmıştır. Her halükârda bu konu, problem oluşunu muhafaza etmiş, bu sebeple hep gündemde kalmıştır. Bu açıdan akıl-vahiy me­selesi, İslam dünyasında olduğu kadar, Hristiyan dünyasında da her zaman önemini korumuştur. Bir dinin doğru dürüst anlaşılamaması, daha doğrusu akılla vahyin uzlaştırılamayıp vahye dayalı gerçeklere nüfuz edilememesi halinde, insanlar arasında taassubun başlaması tabiidir. Bu taassup neticesinde çoğu insanlar, hoşgörüden uzak kabalık ve şekilciliğe meylederler. Hayatının son (1710) yıllarına doğru yayımladığı eserinde, o günün Hristiyan dünyasındaki insanlardan yakınan Alman filozofu Leibniz’in haklı olarak ifade ettiği gibi “insanların çoğunluğunda, sofuluğun (dévotion) her zaman dinin şekil ve merasim tarafına bağlanmak tarzında kendini gösterdiği her­kesçe bilinen bir hakikattir. Öz dindarlık, yani bilgi ve erdem asla kabalığa nasip olmamıştır. Gerçek dindarlık ve hatta gerçek erdem, ancak Tanrı’yı sevmekle müm­kündür; ancak bu sevgi, ateşini kalpten, nurunu akıldan alan bir sevgi olmalıdır.” ⁽³⁵⁾ Tabii olarak akıl ve bilim yolundan uzaklaşanlar, onun kötü neticelerine katlan­mak zorundadırlar. Herkes hak dine mensup olduğunu iddia etmekle değil, mensup olduğu dinin hak olup olmadığını ve kendisinin de bu hak çizgide bulunup bulunma­dığını tartışmakla bir yere varabilir. İnsanların birinci vazifesi, hakkı araştırmak ve mutluluğu yakalamak değil midir? İbn Rüşd’ün de ifade ettiği gibi, dinin iki amacı var­dır. ⁽³⁶⁾ 1. Doğru bilgiyi (hakikat) öğretme. 2. Doğru hareketi (amel-i salih) öğretme. Doğru bilgi Allah’ı ve diğer varlıkları oldukları gibi bilmeye çalışmak; doğru amel ise mutluluğa götüren işi yapmak, zararlı işlerden kaçınmaktır. Bu açıdan hakikati araş­tırma konusunda insanlar üç kısımdır: 1. Dinin zahiriyle yetinen ve Te’vil yetkisine sahip olmayıp kendilerine aktarılan bilgileri tartışmasız benimseyen hatabe ehli, halk (avam). 2. Te’vile başvuran ve tartışma yolunu tutan cedel ehli, kelamcılar. 3. Te’vile başvuran ve kesin delillere dayanan burhan ehli, filozoflar. Bu husus, şu ayette açık bir şekilde ifade edilmiştir: “Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle (mev’iza-yı ha­sene) ve en güzel mücadele (cedel) ile davet et.” ⁽³⁷⁾

Aklın bir hakikat ifade edip etmeyeceği, dolayısıyla vahyin akıl karşısındaki durumu, düşünce tarihi boyunca hep tartışılagelmiştir. Descartes gibi kimine göre, insa­na her şeyi öğretecek olan sadece akıldır. ⁽³⁸⁾ Fransız düşünür Pierre Bayie gibi diğer bazılarına göre de o "yapıcı bir kuvvet değil, yıkıcı bir kuvvettir.” Bu sebeple Bayie, bazı İncil ayetlerine ve kutsal kişilerin ifadelerine dayanarak inananlara, felsefenin tuzağına düşmekten ve felsefi münakaşalardan sakınmaları gerekliğini sıkı sıkı tembih ediyordu. ⁽³⁹⁾ Öte yandan İslam düşüncesinde konu ile ilgili epeyce malzeme var­dır. İslam düşüncesi alanında, belki ilk defa akılcı bir mezhep olarak temayüz etmiş Mutezile, akılla naklin ittifak ettiğini, bir çelişki durumunda ise naklin tevil edilerek akla yatkın hale getirilebileceğini öne sürmüştür. Daha sonra bu yolu İslam Filozof­ları izlemiş ve geliştirmişlerdir. el-Kindi, Farabi ve İbn Sina gibi meşhur İslam filozofları hep bu yolu müdafaa etmişlerdir. Nihayet büyük kelamcı ve müfessir Fahrüddin Razi’ nin akli düşünceye verdiği değerin artışıyla, Ehl-i sünnet arasında "akıl, nakle tercih edilir" tezi yaygınlık kazandı.⁽⁴⁰⁾

Bu düşüncenin şüphesiz dinde bir dayanağı vardır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber Mu’az b. Cebel’i Yemen’e vali olarak gönderirken, bir problemle karşılaştığı zaman ne ile hükmedeceğini sormuş, bunun üzerine o da en sonunda Kuran ve hadiste bulama­yınca kendi akıl ve reyine göre hüküm vereceğini ifade etmiştir. ⁽⁴¹⁾ Bu düşünce ile Hz. Ömer de, Küfe kadılığına tayin ettiği ve bu görevde uzun süre kalan Kadı Şürayh’a (v. 78/697) bir mektup yazarak, herhangi bir mesele ile karşılaştığında aynı minval üzere hareket etmesi gerekliğini bildirmiştir.⁽⁴²⁾ Bundan dolayı Hz. Aişe, İbn Abbas ve Hz. Ömer gibi müctehidler, İslam’ın temel prensiplerinden biri olan “güçlüğü giderme” ka­idesi gibi külli bir kurala muhalefetinden dolayı bazı hadisleri reddetmişlerdir. İmam Mâlik ve Ebû Hanife de birçok yerde bu esasa dayanmıştır. Bunlar, rivayet olunan ha­disi, şayet Kur’an’a veya kesin Sünnete, ya da genel bir asla aykırı ise reddederlerdi. Hz. Aişe uğursuzlukla ilgili İbn-i Ömer’in (diğer bir rivayete göre Ebu Hureyre’nin) ri­vayet ettiği hadisi reddetmiş ve son derece hiddetlenerek şöyle demiştir: “Kur’an’ı Muhammed’ e gönderen Allah’a yemin ederim ki kesinlikle Resulullah böyle bir şey söylememiştir. O, yalnız Cahiliye halkının, kadın, ev ve atta uğursuzluk gördüklerini bildirmiştir.” ⁽⁴³⁾ Yine Hz. Aişe, İsra gecesinde Hz. Peygamber’in Allah’ın gördüğüne dair hadisi “Gözler O’nu idrak edemez” ayetine dayanarak reddetmiştir.

Bütün bunlar, vahyin gelişi ile akla iki büyük vazifenin yüklenmiş olduğunu gösterir. Aklın yüklendiği birinci görev, vahyi-nakli anlamak, diğeri ise vahyin değinme­diği hususlarda yol bulmaya çalışmaktır. Vahyin bütün görevi de, aklı destekleyerek hür bir ortamda hüküm vermesini sağlamaktır. Bu sebeple vahiy, saf aklın doğru de­diğine doğru, yanlış dediğine yanlış diyerek onu destekler. Çünkü her ikisi de Allah vergisi olup birbirini bütünler.

Tarihi bir gerçektir ki üçüncü halife Hz. Osman’ın şehit edilişi ile Müslümanlar arasında, daha çok inançla ilgili bir takım problemler ve huzursuzluklar zuhur etti. Önceleri bütün bu tartışmalar, dini naslar etrafında cereyan ediyordu. Fakat zamanla tabii hayatın bir sonucu olarak etrafa açılma ve diğer milletlerin kültürel kaynaklarıyla temas neticesinde, Müslümanlar arasında kelami-teolojik tartışmalara zemin oluştu. Ar­tık bu zeminde, farklı din ve kültürlere mensup olanların fikir ve düşüncelerini redde­derken dini naslar dışında, akli ve mantıki delillere de başvurmak zarureti hâsıl oldu. Akli prensipler ışığında ortaya atılan fikirlere, selefi bir anlayışla sırf nakille karşı koymak (?) edici olamazdı. Böyle bir atmosferde, her ne kadar bazı çevrelerce hoş karşılanmasa ve yüzde yüz ikna edici olmasa da akıl yolundan (kelam ve felsefe) daha gü­zel bir silah olamazdı. Ancak nakil ehli, karşı gruba iyi gözle bakmadılar. Kelami dü­şünceye muhalefet, ehl-i hadis ve bilhassa Hanbeliler arasında asırlar boyu devam etti.

Dini emir ve yasakların, bir sebep ve hikmete bağlı olduğu,⁽⁴⁵⁾ dolayısıyla vahyi anlama noktasında akla ve nakle bağlı kalma meselesi, Hz. Peygamber’in vefatı ile canlılık kazanmıştır. İslam kelam ve felsefesinin her alanında kendini gösteren bu hu­sus, bilhassa fıkıhta ve diğer bilgi alanlarında da tartışma konusu olmuştur. Öyle ki, İmam Şafiî’nin yaşadığı devre kadar Fıkıh usulü âlimleri iki ana guruba ayrılmıştır. Bunlardan birinci grup, Irak’ta "ehlu’r-re’y" diye bilinen re’y ve kıyas ehli, diğeri ise Hicaz’da rivayet ve hadise dayanan "ehlu’l-hadis” tir. Ehlu’r-re’y’in yaşadığı bölge­ler, çeşitli felsefelerin sirayet ettiği yerlerdi. Bu durumun tefsire yansıması ise, “dirayet ehli" ve "rivayet ehli” şeklinde olmuştur. Bunlardan ilk gruptakiler daha çok, akıl yolunu, ikinci gruptakiler ise nakil yolunu tutmuşlardır. Ancak bundan, her grubun, tuttuğu yolun dışındaki yolları inkâr elliği manası çıkarılmamalıdır. Ashap ve tabiin içinde, bir tarafta re’y ve kıyas, diğer tarafla rivayet ve hadis ehli bulunmakta idi. İlk zamanlar her iki grup arasında pek fazla uçurum yoktu. Ancak zamanla ehl-i hadis ile ehl-i re’y arasındaki mesafe açıldı. Re’y ehli, uydurma rivayetlerin çoğalması karşısında, onlardan birine dayanarak yanlış yapmak yerine, içtihat ve kıyas yoluyla prob­lemlere çare aramayı uygun buldular.

Olayların değişmesi karşısında, beşeri istek ve ihtiyaçların çoğalması, diğer taraftan coğrafi sınırların genişlemesi ve bu sebeple farklı kültürlerle karşılaşma neticesin­de İslam dünyasında birçok mezhep ortaya çıktı. Bazı mezheplerin, taassup içinde hadis uydurmak ve kendi görüşlerine destek arama gayretleri, İslam alimlerini bu ko­nuda daha temkinli hareket etmeye zorladı. Gelen rivayetleri, hadisleri inceleyip çü­rüklerinden ayırmak gibi zor bir işe koyuldular. Bir taraftan hadis rivayet edenleri, di­ğer taraftan hadis metnini ciddi inceleme ve tahlile tabi tuttular, ravileri, doğruluk ve sadakat derecelerine göre ayırdılar. Metin tenkidi yaptılar: Kur’an-ı Kerim ve sahih hadislerle mukayese yaparak rivayetleri ince eleyip sık dokudular. Öyle ki neticede “hadis ilmi ve usulü" diye bir dal ortaya çıktı.

Fıkıh sahasında akıl ve re’ye yaslanan ilk önemli sima Ebu Hanife’nin, hadis rivayeti konusunda göstermiş olduğu titizlik meşhurdur. Gerçekten “bu büyük İslam hukukçusunun bu kadar az hadis rivayet etmesi, hadislerin akıl, müşahede ve kıyasa uy­gun olmasını şart kılmış olmasından ileri gelmiştir.” ⁽⁴⁶⁾ denebilir. Belli ki ona göre din­de aslolan kitaptı ve sünnet onun doğrultusunda değerlendirilmeliydi. Zira gerçekte, ne ayetler arasında, ne de ayetle sünnet arasında bir çelişki söz konusu olamaz. Konu ile ilgili olarak İbn Abdilber şöyle der: “Hadis âlimlerinden pek çoğu, birçok sahih haber­i vahid-i reddetti, diye Ebu Hanife’yi eleştiri konusunda haddi aşmışlardır. Çünkü o, bu gibi hadisleri, üzerinde görüş birliği edilen hadislerden ve Kur’an’dan çıkarılan esaslara vuruyordu. Onlara uymayan haberleri reddediyordu.” ⁽⁴⁷⁾

Daha önceki dinlerde, aklı kullanmadan körü körüne bağlılık ve teslimiyet esastı. Hz. Peygamber’in hayatında bu yıkıldı, dayanışma ve meşveret geldi. O. ashabı öyle yetiştirmişti ki, kendisine, gerektiğinde itiraz geliyor ve “Ya Rasulallah! Bu söyledi­ğin vahiy eseri mi, yoksa kendinden midir?” şeklinde sorulabiliyordu. Demek ki Hz. Peygamber’in her sözü, aynı derecede bağlayıcı değildi. Bunu yakinen bilen ashap ve onları izleyenler, zaman içinde kendi zaman-zemin ve şartlarına göre, peygamberden örnek alarak vahyi açıklamış ve uygulamaya çalışmışlardır. Yukarıda verdiğimiz ör­nekler, dinin değişen zaman-zemin ve şartlara göre yorumlanabileceği gerçeğini net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu durum, tabii olarak karşılanmalıdır. Çünkü nas­lar sınırlıdır, hadiseler ise hayatın akışı içinde her an değişmektedir. Bu sebeple de her hadise hakkında ayet-hadis (nas) gelmemiştir ve buna da imkân yoktur. Peygamber­lik süresince tabii olarak, vuku bulan bazı olaylar için vahiy gelmiş veya Hz. Peygam­ber tarafından açıklama yapılmıştır. Dolayısıyla zaman içinde Müslümanlar herhangi bir hâdise karşısında, çareyi önce Kur’an’da, yoksa hadisle aradılar. Her ikisinde de bulamadıklarında kendi re’y ve içtihatlarına ve kıyasa başvurdular. Kaçınılmaz olan bir şey vardı: Dini anlama ve anlatmaya çalışmak, böylece problemlere çare bulmak...

Bugün -bazı batılı medeniyet tarihçilerinin de kabul ve ifade ettiği gibi Batı medeniyetinin her alanında izlerini taşıyan İslam medeniyetinin doğuşu, Kur’an’dan il­ham alarak ilme dört elle sarılan, ilme âşık insanlarla gerçekleşmiştir ve bu medeniyet, ilmi himaye eden idarecilerle asırlarca ayakla durabilmiştir. Müslümanların, baş­langıçta fethettikleri yerlerde çeşitli kültürlerle kaynaşarak Basra, Küfe ve Bağdat gi­bi merkezleri kısa zamanda kültür yuvaları haline getirmelerinin temelinde, hep bu il­mi heyecan yatmaktadır. Abbasi halifelerinden Harun Reşid’in Bağdat’ta kurduğu ki­taplık ve akademi, içinde İbn Mukaffa, filozof el-Kindi ve diğerlerinin bulunduğu ha­life Me’mun’un eseri “Daru’l-hikme (hikmet-irfan evi)”, ve vezir Erdeşir’in “Daru’l- ilmi"i, bu kültür yuvalarının, gelecek medeniyet binasındaki temel taşları olmuştur. Bu arada, çeşitli ilim ve felsefelerin okutulduğu İskenderiye, Antakya, Urfa, Harran, Cünd-i Şapur ve Nusaybin medreselerini zikretmek gerekir.

Sonraki asırlarda, İslam geleneğine uygun olarak, Selçuklu ve Osmanlı döneminde gerçekleştirilen cami-medrese kaynaşması, bu ürünlerin sonucudur. Osmanlı’da bu yapılanmanın en büyük örneği, Fatih camii etrafındaki külliye de görülür. Fatih’in tahta çıkışıyla (1451), Osmanlılarda felsefi ve ilmi düşüncenin gelişme kaydettiğine şahit oluyoruz. Fatih Sultan Mehmed’in ilim ve ilim adamlarına gösterdiği ilgi ve hi­mayeyi, kurduğu medrese ve kütüphaneden,⁽⁴⁸⁾ ayrıca doğudan ve batıdan sarayına topladığı bilginlere kendi huzurunda yaptırdığı ve bizzat katıldığı ilmi tartışmalardan açıkça anlıyoruz. Bütün bunlar, padişahın dogmatik değil, akla ve bilime dayalı eleş­tirici bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir.

Fatih’in tahta çıkışıyla Osmanlılarda felsefi ve ilmi düşüncenin daha çok geliştiğini biliyoruz. Gerçi kendisinden önce de, medreselerde kelam, felsefe ve mantık okutuluyor­du. Fakat o, büyük bilginlerle bizzat ilmi tartışmalara girmek suretiyle bu işte önderlik etmiştir. Gençliğinden beri din ve metafizik konularındaki bu araştırma ve tartışma eği­limi hayatı boyunca devam etti. Onun ilme hizmetleri, camiinin etrafında yaptırdığı med­reselerde, tarih içinde kalıcı belge olarak ortadadır. Rivayete göre padişahın, ölümüne ka­dar metafizik meselelerin tartışılmasından haz duyduğu da bilinmektedir. Mesela zama­nın iki büyük bilgini Hocazade Mushihuddin Mustafa ile Molla Mehmet Zeyrek arasın­daki tevhit üzerine bir tartışma, kendi huzurunda tam altı gün devam etmiştir.⁽⁴⁹⁾

Öte yandan Bizans ve Avrupalı tarihçilerin yazdıklarına göre, Fatih, İstanbul’un fethinden sonra Hıristiyan diniyle de ilgilenmiştir. Mesela fetih sırasında İstanbul patriği bulunan (Bizans’ın en meşhur bilgini) Gennadius Scholarius (v. 1469) ile Pamma Khristo manastırında (Fethiye Camii) Hristiyan akaidi üzerine tartışmaya girişmiş, bir tercüman aracılığıyla, Hıristiyanlığın en esaslı akidelerinin açıkça ve cesaretle anlatıl­masını istemiş ve hatta bu uzun açıklamalarının yazıya dökülmesini rica etmiştir.⁽⁵⁰⁾

İslam dünyasında kelami düşünceye muhalefet, zaman zaman sonraki âlimler ara­sında da görüldü. Büyük tarih felsefecisi ve sosyolog İbn Haldun bile, sonradan yetişen (müteahhirin) kelamcıların, kelam meselelerini felsefi meselelerle karıştırdıklarından yakınır. Hatta bazı tasavvuf erbabı dahi, birtakım vecd ve istiğrak hallerinden bahsede­rek aynı yolu tutmuşlardır. Nihayet Fahreddin Razi, "el-Mebahisu’l-meşrikiyye”sinde bu metodu takip ederek kendisinden sonra gelenlere örnek teşkil etmiştir. Bunun sonu­cu olarak da kelam kitapları felsefi meselelerle dolmuştur. O bu konuda şunları kaydet­mektedir: “Bu iki ilmin kanunları ve meseleleri bir ilmin kanunlarıymış gibi birleşti. Hâlbuki bu doğru değildir. Çünkü kelam ilminin meseleleri iman akideleri olup, kayna­ğı şeriattır, selef tarafından nakledildiği gibi iman etmekten ibarettir, ancak akıl ile ispat edilebilir; fakat hükümlerin kaynağı akıl değildir. Kelamcıların, inançla ilgili meseleler­de akli delillerle istidlal etmeleri, filozoflar gibi ilim ve bilgi elde etmek maksadıyla de­ğildir. Ancak dini inançları ve selefin fikir ve mezheplerini teyit etmek, kuvvetlendir­mek ve bidat ehlinin akli delillere dayanan fikir ve şüphelerini çürütmek içindir. Bu maksatla akli deliller aramaktan başka bir şey değildir. Bizim vazifemiz, bu ilahi olan bilgileri kendi idrak ve bilgilerimize tercih etmek, ancak bu ilahi bilgilere güvenmek, akli delillerle nakli deliller birbirine uymazsa aklı bir tarafa atarak emredilmiş olan hü­küm ve imanın doğruluğuna inanmak ve emir doğru diyebilmektir.” ⁽⁵¹⁾

Başlangıçtan beri Müslümanlar arasında, daha çok re’y ve kıyasa, diğer ifade ile aklı kullanmaya karşı zuhur eden bu tip aşırı düşünceler, Gazali döneminde belki de doruk noktasına çıkmış ve nihayet Gazali gibi akıl-nakil arasında hep nakilden yana olmuş birinin, dini ilimlerde felsefi bahislere ehemmiyet vererek mantığa son derece yaslanmasına sebep olmuştur. Daha önce Gazalinin, yolunu izlediği İmam Eş’ari de aynı sıkıntıları yaşamıştı. İçeriğinden de anlaşıldığı gibi, bu karşılıklı atışmalar arasında bazı tenkitlere maruz kalmış ve bu sebeple kelam metodunu kullanmanın ce­vazı hakkında "Risale fi istihsani l-havd fi ilmi’l-kelam” adlı eseri yazmak zorunda kalmıştır. ⁽⁵²⁾ Eş’ari risaleye şu cümlelerle başlıyordu: “Bazı kimseler, cehaleti sermaye edindiler, bu sebeple de dini konular üzerinde düşünmek ve araştırma yapmak ken­dilerine ağır geldiği için taklide ve kolay olana meylettiler. Dinin temel meseleleri (usul-i din) hakkında araştırma yapana dil uzatarak onu sapıklıkla itham ettiler. Niha­yet, hareket-sükûn, cisim, araz, renkler, oluşlar, cüz (bölünmeyen parça), tafra (sıçra­ma) ve Allah Teâlâ’nın sıfatları konusunda söz söylemek bid’at ve delalettir, iddiasın­da bulunarak şöyle dediler: Eğer bu konulara girmek hidayet ve irşat edici olsa idi, Hz. Peygamber, halifeleri ve ashabı bunlar üzerinde konuşurlardı.” (53)

Eş’ari, daha sonra kelamcılara karşı ileri sürülen delilleri ele alarak cevap verir. Bu arada kelam âlimlerinin kullandıkları istidlal şekillerinin, Kur’an ve hadiste öz olarak (gayr-i mufassal) bulunduğunu misaller vererek ispata çalışır. Hareket-sükûn, cisim ve cüz, yaratma (ihdas), usulu’t-tevhid, öldükten sonra dirilme ve değişme (istihale) ve münakaşa esnasında hasının delillerini çürütme gibi hususlarda, Kur’an ve sünnetten örnekler verir. İşte kelamcılar da, hakkında nas bulunmayan her meseleyi, Kitap ve sünnete, hakkında nas bulunan diğer meselelerle karşılaştırarak kıyas yo­luyla halletmeye çalışmışlardır. O halde, usulle ilgili meselelerin tayininde her akıllı Müslüman için yapılacak şey, o meselelerin hükümlerini akıl, his ve bedahetle üzerin­de ittifak edilmiş diğer genel asıllara kıyas etmektir. ⁽⁵⁴⁾

Diğer taraftan kelami tartışmalara girmeyi hoş karşılamayanlar, muğalata yapmaktadır. Onlara : “O halde siz niçin, Kur’an mahlûktur, diyen hakkında susmadınız ve onu tekfir ettiniz? Hâlbuki Hz. Peygamber’den onun mahlûk olmadığını ve mahlûk olduğunu söyleyeni tekfir hakkında sahih bir hadis bulunmamaktadır” denir. Eğer onlar: “Çünkü Ahmed b. Hanbel, Kur’an mahlûk değildir, demiş ve mahlûktur diye­ni de tekfir etmiştir" derlerse, cevaben: “O halde, A.b. Hanbel bu konuda neden sus­madı da konuştu?” denir. Nihayet o ve diğerleri, “Rasulullah’ın söylemediği bir şeyi niçin söylediler?” Demek ki siz istediğiniz zaman konuşuyorsunuz, takatiniz kesi­lip de çaresiz kaldığınızda, biz bu konuda söz söylemekten men edildik, diyorsunuz. Yine istediğiniz zaman, sizden öncekileri delilsiz beyansız taklit ediyorsunuz. Bütün bunlar, şehevi arzulara esir olmak ve tahakkümden ibarettir.” ⁽⁵⁵⁾

Öte tarafta İmam Maturidi de, Eş’ari’nin metoduna benzer bir yol izler. Ona gö­re, “Dinde derinleşmek (fıkıh), ki buna “tevhid ilmi” denir, ameli hükümlerden iba­ret olan fıkıh ilminde derinleşmekten daha faziletlidir. Bundan dolayı, “ilim tahsil et­mek farzdır” sözünden maksat, ilm-i hal tahsilidir, denilmiştir. İlm-i hal ise, imanla ilgili hükümlerden ibarettir.” ⁽⁵⁶⁾ Ancak o, Eş’ari’den daha çok akla güvenir. Aklın prensiplerinin kullanılması konusunda Mutezile ile yakın çizgidedir. Allah’ı bilme, ilahi fiillerde hikmet-sebep arama ve eşyanın tabiatındaki iyi-kötüyü (hüsun-kubuh) tespit etme gibi meselelerde akıl tam yetkilidir. Hâlbuki Eş’ari’ye göre bütün bunlar, dinin haber vermesiyle bilinebilirdi. Maturidi, akılla nakli anlama noktasında, aşırılı­ğa kaçmadan orta yolu izler. Ona göre akıl, kendisine son derece güvenebileceğimiz bir bilgi vasıtasıdır. Kendileriyle eşyanın hakikatlerine ulaşabildiğimiz yollar, ‘ıyan (duyular), haber ve nazardır (tefekkür). Duyular ve haberle elde edilen bilgilerin sıhhatini tayinde akla şiddetle ihtiyaç vardır. ⁽⁵⁷⁾ Maturidi, vahyi anlamada şu metodu iz­ler: Muhkem ayetler, manaları açık ve kolayca anlaşılır ayetlerdir. Müteşabih ayetler ise, anlaşılması zor, bu sebeple de manası üzerinde ihtilaf edilen ayetlerdir. Burada yapılması gereken, manası açık olanlara kıyasla kapalı olanları anlamaya çalışmakta­dır. Bunu yaparken de Kur’an’ın ruhundan ayrılmamak esastır. ⁽⁵⁸⁾

Gazali, el- “Kanunu’l-külli fi’t-te’vil” isimli risalenin başında, konu ile ilgili ola­rak bir takım suallerin kendisine geldiğini, ancak bazı sebeplerle onlara cevap verme­de ağır davrandığını, nihayet ısrarların çoğalmasıyla bu konuda genel bir kaide zikret­mek zorunda kaldığım söyler. Gazali’ye göre yüzeyden bakıldığında, ilk bakışta, akıl ile nakil arasında bir çelişki görülebilir. Bundan dolayı te’vil ile meşgul olanlar, bu konuda beş zümreye ayrılmışlardır: 1. Nazarlarını yalnız nakle hasredenler. 2. Nazarları­nı yalnız akla hasredenler. 3. Aklı asıl kabul edip nakli akla tabi kılanlar 4. Nakli asıl kabul edip aklı nakle tabi kılanlar. 5. Hem aklı, hem nakli birer asıl kabul edenler.

Bu grupların düşüncelerini özetledikten sonra Gazali şöyle diyor: “Aklı yalanla­yan, hiç kuşku yoktur ki, nakli ve şeriatı da yalanlamış olur. Çünkü şeriatın doğrulu­ğu akıl ile bilinir. Aklın tanıklığı, güvenmeye değer olmasaydı, doğru ile yalan söyle­yeni, yalancı peygamber ile doğru peygamberi birbirinden ayırmak mümkün olmaz­dı. Akıl ve nakle layık oldukları önemi veren bu anlayışı benimseyenler en doğru yo­lu tutmuş olan hak ve hakikat sahipleridir.” ⁽⁵⁹⁾

Delilleri, sırf akli, ya da sırf nakli, yahut ikisinden mürekkep olmak üzere üç kıs­ma ayıran Razi’ye göre, sırf nakli delilin ilim ifade etmesi imkansızdır (muhal). Çün­kü başkasının haberi, onun doğruluğu bilinmedikçe bir şey ifade etmez. Naklin akla tercih edilmesi halinde aklın yerilmesi gerekir. Yalnız bu da naklin akla muhtaç olması bakımından naklin yerilmesine götürür. Sonuç veren zan ifade ederse, sonuç hak­kında ne düşünürsün? Bütün nakli deliller, Hz. Peygamberin doğruluğuna dayanır. Peygamberin doğruluğunu bilmek, kendisini bilmeye bağlıdır. Başka türlü bunu na­kil yoluyla ispatlamak mümkün değildir. Yoksa döngü (devir ve teselsül) gerekir. ⁽⁶⁰⁾ Diğer bir ifade ile bu, şu demekti: X şahsı, doğru söylüyor; çünkü o doğrudur. X doğ­rudur; çünkü doğru söylüyor. Bu, sonsuza kadar devreder durur.

Enteresandır ki çok sonra Locke ’un, ilahi vahiyle şeytani vesveseleri ayırmamız için akla ihtiyaç olduğu noktasında. Razi ve benzeri âlimlerle tamamıyla aynı düşünceleri paylaşmaları bir tesadüf olmasa gerektir. Lo’a göre, herhangi bir hükmün Al­lah’tan olduğuna inanmanın, onun vahiy olduğuna delil olarak ileri sürülmesi, “bu bir vahiydir, çünkü ben öyle olduğuna inanmıyorum; ben ona inanıyorum, çünkü o va­hiydir” gibi bir kısır döngü ifade eder. Buna dayalı olarak herkes, inanmak durumun­da olduğu vahyi aklıyla anlamaya ve çözmeye çalışmalıdır. Dolayısıyla vahyin yorum ve anlamını açıklama yetkisinin belli otoritelere ait olduğunu düşünmek sağlıklı bir düşünce olmayacaktır. Zira yetkili birinin kutsal kitabı açıkladığı zaman, bu yoruma, gerçekte peygamberin kastettiği anlama uyup uymadığını incelemeden körü körüne inanılması halinde kendisine inanılan kişi Peygamber değil, O yetkili olacaktır. Bu da farklı bir otoriteye dayanmak anlamını ifade eder. O halde vahyi anlayıp yorumlama­da önyargısız kendisine başvurabileceğimiz akıl, kendi aklımız olmalıdır. ⁽⁶¹⁾ Kaldı ki, bizatihi dinin kendisi, gerçekte bizi hayvanlardan ayırt eden ve akıllı yaratıklar olarak özellikle onların üstüne yükseltmesi gereken bir yapıya sahiptir. ⁽⁶²⁾

İbn Teymiyye ise, akıl-nakil ittifakını ve ihtilaf halinde ise aklın alınıp naklin te’viI edileceği noktasında düğümlenen görüşü reddeder. Ancak, prensip olarak, sağ­lam akli delilin, sahih nakli delile uygun olacağını savunur. Dinde doğru kıyasa mu­halif hiçbir şey yoktur. Sarih akılla bilinen peygamberde bulunanı tasdik eder ve ona uygun olur. Şu kadar var ki, bu ikisi arasında herhangi bir ihtilaf ve çelişki söz konu­su olduğunda. Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği nakli delile itimat olunur. ⁽⁶³⁾

Son meşşai filozofu İbn Rüşd, dinle felsefeyi uzlaştırma konusunda “Faslu’I - makal..." adlı kitabı kaleme alıyor. Ondan sonra, felsefenin, doğuştan yetenekli kişilere öz­gü bir alan olduğunu göstermek gayesiyle de "el – Keşf an menahici’l - edille" yi yazı­yor. O, Gazali’nin aksine, felsefi inceliklerin halka anlatılmayacağını, halk için yalnızca dinin açık anlamının (zahir) yeterli olduğunu savunuyordu. Çünkü dinin hakikatleri, hal­kın kolayca anlayabileceği dille ifade edilmiştir. Hâlbuki (Gazali, filozofların düşüncelerini anladığı kadarıyla halka açıklamaya çalışıyordu. İbn Rüşd buna izin vermiyordu. Felsefi tartışmalar halkın işi değildir; onlar halkın imanını tehlikeye düşürür. Dinin, bir zahiri (dış), bir de batını (iç) vardır. Zahir, kolay anlaşılır bir dille ifade edilmiştir; ancak batın böyle değildir. Onu anlamak, ayette de belirtildiği gibi, Allah’tan sonra, ancak ilim­de derinleşmiş basiret sahipleri için mümkündür. Bunlar hem zahiri hem batını anlarlar. Halkı, yalnızca dinin zahiri ilgilendirir. ⁽⁶⁴⁾ Bu bakımdan “biz diyor, kesinlikle şuna ina­nıyoruz: Burhanla ulaşılan ve elde edilen bir neticeye, dinin zahiri ve görünüşü muhalif düşerse, bu neviden olan zahiri (hüküm ve meseleler), arabadaki te’vil kaidelerine göre yapılacak bir te’vili ve yorumlama tarzını kabul eder. Bu kaziyyede, yani temel hükümde hiçbir Müslüman şüphe etmez. Şu noktada bütün Müslümanlar ittifak etmişlerdir: Dinin lafızlarının tamamını zahiri manada anlamak zaruri değildir. Aynı şekilde nasların hepsi­ni te’vil suretiyle zahiri manalarının dışına çıkarmak da olmaz.” ⁽⁶⁵⁾

İbn Rüşd’e göre, vahiy de akıl gibi bilgi sebebidir. Bütün problem, akılla vahyin verileri arasında çelişki olmadığını ve her ikisinin de uzlaşabilir olduğunu ortaya kontaktır. Felsefe, dinin arkadaşı, kan kardeşidir. ⁽⁶⁶⁾ Zira her ikisi de aynı kaynaktan gelmektedir. Her ikisinin de amacı hakikati araştırmak ve mutluluğu temin etmektir. Vahiy yoluyla gelen bilgi, akılla elde edilen bilgileri tamamlar. Aklın uzanamadığı ve yetersiz kaldığı, yani aklı aşan noktalarda vahiy, açıklamalar getirir. Bu bakımdan, felsefenin ortaya koyduğu ezeli hakikatlerin güvenirliliğini sağlamak için, mutlaka vahye ihtiyaç vardır. Peygamberler, aynı zamanda bütün insanlara seslenen, hikmet ve vahyi kendilerinde toplamış filozoflardır. ⁽⁶⁷⁾ Benzer bir anlayış daha sonra bir yazar tarafından şu şekilde ifade edilecektir: “Filozof, azizin yerine oturmuştur, felsefe de sadece dine hizmetçi değil, fakat imanın hizmetçisi (ancilla fidei) olmaktadır.” ⁽⁶⁸⁾

Zahirde de olsa, aklı aşmaları sebebiyle bazı dini naslarla akıl arasında bir çelişkinin ortaya çıkması durumunda esas olarak neyi alacağız? Anlamadan ve sırrına vakıf olmadan sarılmak ne derece doğru olabilir? Leibniz, tıpkı İbn Rüşd gibi, haklı olarak imanı aklın düşmanı imiş gibi gösteren ve sonra da hangi sebeple olduğu pek bilinemeyen bir tercihle imanı kurtarma düşüncesini paylaşmıyor. O, Mösyö Bayle’in meşhur Dictionnaire’inin birçok yerinde akılla imanı savaş halinde görüyor. Gerçekten Bayie, ilk önce aklı bol bol konuşturduktan sonra iman karşısında susturmak isliyor ve buna da imanın zaferi adını ve­riyordu. ⁽⁶⁹⁾ Bu tutumun yanlışlığı ortadadır: Çünkü “akıl da tıpkı iman gibi Tanrı’nın bir hediyesi olduğuna göre, akılla imanın savaş halinde olduğunu söylemek, Tanrı’yı kendi kendisiyle savaştırmak demektir. Hem sonra, aklın iman hakikatlerinden herhangi birine yaptığı itirazlara cevap verilmiyorsa, o sözde iman hakikatinin yanlış olduğunu ve Tanrı tarafından gönderilmediğini kabul etmek gerekir.” ⁽⁷⁰⁾

Görülüyor ki İslam âlimlerinin otoriteleri, gerçekte aklın vahiyle uzlaştığı konusunda fikir birliği etmişlerdir. Bunun yanında bazı batılı filozoflarda, kâh İslam düşüncesinin ba­tıya tesirinden, kâh akl-ı selim için yol birdir gerçeğinden kaynaklanan bir durumla akla gereken değeri vermişlerdir. Konuyu merhum A. Hamdi Akseki’nin ifadesi ile özetlemek istiyoruz: “Doğrusu, sözleri iltifata şayan olmayan az bir zümre hariç olmak üzere bütün İslam fikir adamları şunda birleşmişlerdir: Akıl ile nakil arasında gerçekte tearuz (çelişki) yoktur. Şayet akıl ile naklin zahiri arasında bir çelişki görülürse o zaman aklın hükmü ka­bul olunarak nakil için iki yoldan biri ihtiyar olunabilir:

1 - Lisan kaideleri esas tutularak nakil ve nas te’vil edilip akıl yolu ile sabit olan haki­katle birleştirilir ve görünüşteki çelişki bu suretle kaldırılır.

2- Nası olduğu gibi kabul ederek kendisine mahsus olan hakiki mananın ilmini Al­lah’a havale (tafviz) eylemek. Nakil doğru ve sahihtir, manası bizce anlaşılamamış ise de, onun manası Cenab-ı Hakk’a malumdur, demek... Birincisi halef mezhebi olup daha muh­kemdir. İkincisi selef mezhebidir ve daha salimdir.” ⁽⁷¹⁾

Dinin zahiri ile akıl arasında çelişki doğduğu zaman, nihai noktada aklın hükmü ile hareket etmenin sebebi şudur: 1. İslam nazarında hak tektir ve çoğalmaz. 2. Aklen imkânsız olan bir inancın veyahut aksi, delil ve burhanla sabit olan bir hükmün kabulüne aklı zor­lamak imkânsızdır. İşte Kur’an ve hadiste akla çelişik gibi görünen bazı şeyler hakkında bu şekilde hareket olunur.⁽⁷²⁾

Bu şekilde hareket etme, İslam’ın verdiği değerden kaynaklanmaktadır. Merhum İzmirli İ. Hakkı’ nın dediği gibi “İslam dini, akıl ve fikir dinidir; taklit ve vehim dini değildir. İşlem dini, hakikat dinidir; hurafeler dini değildir. İslam dini hakikati araştırır; esatiri (uydurma-masal) reddeder. İslam dininde akıl dinden, din akıldan müstağni değildir. Akıl ile din birbirine uygundur. Akıl asıl, din ona bağlıdır (müteferri’). İslam dini, temel prensiplerden olan ilahiyat ve nübüvveti (peygamberlik) akıl ile ispat eder. Ahiretle ilgili hususların imkânını akıl ile vukuunu sahih nakil ile kabul eder. Aklen imkânsız olan hiçbir şeyi kabul etmez. Muhakemelerde mantıki ve akli esaslara asla düşman değildir.” ⁽⁷¹⁾ Bu bakımdan İbn Rüşd’ün ifadesiyle “delil ve burhana dayanan bir düşünce tarzı (hakiki felsefe) dinin getirdiğine (hükümler ve tebliğ) aykırı düşecek bir netice meydana getirmez. Çünkü hak, hakka zıt olmaz. Bilakis hak olan bir şey, hak olan diğer bir şeye uygun olur, ona şahitlik eder.” ⁽⁷⁴⁾

İslam’daki bu akla dayanma ve ondan ayrılmama gibi bir esas karşısında, Kur’an’da neshin varlığı sebebiyle, bazı çelişkilerin bulunduğunu iddia edenler, yan­lış bir mantıktan hareket ediyorlar. Önce şunu ifade edelim ki nesh, inançla ilgili konularda mümkün değildir. Bilindiği gibi nesh sadece ameli konularda söz konusu ola­bilir. O da, ancak şartların değişmesi ve bazı maslahatlar sebebiyledir. Bu durumda da şartların ortadan kalkmasıyla, eski hükmün yine devreye girmesi kaçınılmaz olur. Ni­tekim ayette bu husus açıkça ifade edilmiştir. Hayat şartları değişlikçe, fert ve toplumda da bazı hareket ve uygulamalar değişebilir. Geçici bazı yasaklar konabilir; son­ra aynı yasaklar kaldırılabilir. Bu durum, değişen toplum açısından gayet normaldir. Bunun psikolojik ve sosyolojik gerekçeleri vardır.

Kuşkusuz Hz. Peygamber, sadece ilahi vahyi getiren bir kişi değildi. O, zamanda getirdiği vahyi, zaman ve zemine, günün şartlarına, fert ve toplumun psikolojik ve sos­yolojik yapısına göre, uyguluyordu. Yalnız bundan, onun vahye müdahale ettiği mana­sı çıkarılmamalıdır, teoriyi, şartlara uygun olarak insanların anlayacağı dilden pratiğe ve fiiliyata döküyordu. Her zaman olduğu gibi şu anda da peygamberlerin vereseleri durumunda bulunan âlimlere düşen, zamanın ihtiyaçlarını göz önüne alarak, her bün­yeye uygun yeniden elbise dikmektir. Bu sebeple hükümler ve fetvalar zaman içinde değişmiş ve hep değişecektir. Âlimin vazifesi, değişen şartlara uygun olarak, delile bakmak sureliyle yeniden hüküm çıkarmak ve fetva vermektir. Bu bakımdan konfek­siyon usulü fetva vermek, dinin espri ve özünü anlamamak demektir. Merhum Akif’in ifadesiyle ancak böylece asrın idrakine İslam’ı söyletmek mümkün olabilecektir.

İfade etliğimiz bu gerçeğe rağmen şartların ve olayların değişmesi ile gündeme ge­len ve zamanla vahyi yeniden şartlara göre yorumlama problemi, hep var olmaya de­vam edecektir. Değişen şartlar ve teknolojik gelişmeler karşısında, en azından daha az hata ederek vahyi nasıl anlamamız lazım geldiği konusunda ciddi olarak düşünmemiz gerekir. Bilindiği üzere, bilimde aslolan, değişme ve buna bağlı olarak gelişmedir. Fa­kat vahiy, zaman içinde değişmeden ve şartlara göre yorumlanmadan hep öyle kala­bilecek midir? Acaba. İmam A’zam’ın metodundan hareketle külli kaide teşkil etme­yen ve buna zıt düşen bazı rivayetler için, onların zaman ve şartlara bağımlı bulun­maları sebebiyle bağlayıcı olmadıklarını söylemek ne derece olumlu karşılanabilir? İşte akıl-vahiy konusunda karşı karşıya olduğumuz asıl problem budur.

Bu problemler karşısında maalesef bizler, geçmişli bir İslam medeniyetinin doğuşuna zemin hazırlayanların aksine, ilahi vahyi anlamaya çalışmaktan ziyade daha çok okumakla ve işin estetiğiyle meşgul olmaktayız. Bunun yanında vahyi anlama nok­tasındaki gayretlerimiz, genel olarak kısırdır. Bilhassa teknolojik gelişmeler sebebiy­le fert ve toplumlar arasında ortaya çıkan problemler, 21. asra yaklaştığımız şu gün­lerde, geçmişten daha çok dini hoşgörü ve müsamahaya ihtiyacımızın olduğunu gös­termektedir. Bu nedenle bilim ve akıl yolunda bizlere dünya ve ahirette mutluluk va­deden dinin ve vahyin ışığına muhtacız. Nitekim tarihten ve günümüz olaylarından öğrendiğimize göre, dini bağ ve sevgiden bağımsız bilim ve akıl, insanları gerçek mutluluğa ulaştırmaktan uzaktır. Ancak dini yanlış anlama ve uygulama da aynı so­nuçları doğurabilir. Binaenaleyh bilim, akıl ve vahiy el ele ve uyum içinde dünyamız ancak mutlu bir hayata beşik olabilir. Alexis Carrel’in ifadesi ile “insan, suya ve ok­sijene ihtiyacı olduğu kadar Allah’a da muhtaçtır. Hayatta başarı, şüphesiz fizyolo­jik, zihni, hissi ve ruhi aktivitelerimizin her birinin tam gelişmesine bağlıdır. O hal­de ilmin ve Allah’ın güzelliğini sevmemiz gerekir.”⁽⁷⁵⁾

Netice olarak insan, her yönüyle sınırlı ve şartlara bağımlıdır. Bu sebeple her konuda olduğu gibi, akıl-vahiy konusunda da bazı problemler, tabii şartlar olaylara bağ­lı olarak ilimlerin ve fikirlerin değişmesi boyunca hep sürüp gidecektir. Öyle görünü­yor ki insan, ne akıl ve ne de kendisine bildirildiği kadar vahiy yoluyla, hiçbir zaman mutlak hakikate ulaşamayacaktır. “İlimde ilerleme, kâinatın bir esaslı sırrının hallolduğu zannedildiği bir sırada diğer bir sırrın ortaya çıkmasıdır, diyorsunuz; evet, me­selâ Quantum nazariyesinden sonra ortaya illiyet prensibi sırrı ortaya çıktı” diyen bir yazara, ünlü fizikçi Max Planck şu cevabı veriyordu: “Pek doğrudur; ilim, tabiatın son sırrını keşfedemeyecektir. Çünkü en son bir tahlil ile anlaşılıyor ki biz kendimiz de tabiatın ve binaenaleyh keşfetmeye çabaladığımız sırrın bir parçayız.”⁽⁷⁶⁾

DİPNOTLAR

(1) M. Hamdi, Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, III. 2239 (İst., 1935).

(2) Bk. Ebul-Beka, Külliyat, s. 617-19 (Beyrut. 1993): Tehanevi, Keşşafu İstılahati’l-Fünun, II, 1026 vd. (Calcutta, 1854); S. Şerif Cürcani, Ta’rifat, s. 61-62 (İst., 1269); Rağıb İsfehani, Müfredat, s. 577­78 (Beyrut, 1992); De Boer, T. J., Fazlurrahman, "al-Akl", Encyclopédie de l’Islam, I, 353-54 (Ley­de, 1960); M. Namık Çankırı, Büyük Felsefe Lügati, III. 23 (İst., 1958).

(3) İsfehani. A.g.e., s. 577-78.

(4) Takiyyuddin İbn Teymiyye, er-Red ale’l-Mantıkıyyin (Lahor. 1982), s. 276.

(5) Bk. John Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, Çev. V. Hacıkadiroğlu. (İst., 1992) s. 426.

(6) R. Descartes, Metot Üzerine Konuşma, Çev. M. Karasan. s. 3-4 (İst., 1967). Ayrıca bk. A. Cuvillier, Nouveau Vocabulaire Philosophique, s. 155 (Paris. 1970): H. Benac, Noveau Vocabulaire de la Dis­sertation des Etudes Littéraires, s. 165-66 (Paris, 1972).

(7) Bak. Çankırı, A.g.e.. III. 20-38; Kindi, Resail Felsefiyye, ’Risale fi’l-aql”. s. 1-5, Edition Critique: A. Bedevi (Benghazi, 1973) (Terc.: Felsefi risaleler, Çev. M. Kaya. s. 149-152 (İst., 1994). Louis Garde, La Pansée Religieuse d’Avicenne, s. 114-15 (Paris. 1951): De Boer, İslam’da Felsefe Tarihi, Çev. Ya­şar Kutluay, s. 72-73. 84-86, 137-38 (Ankara, 1960); H. Ziya Ülken, İ. Felsefesi, s. 45,60-99 (Ank. ts.)

(8) Bk. G.W. Leibniz, Essais de Theodicee, s. 50, 86 (Paris. 1969). (Terc. Hüseyin Batu, İmanla Aklın Uygunluğu Üzerine Konuşma, s. 4-5, 82, İst., 1986). Ayrıca bk. Cuvillier, A.g.e., s. 155; Benac. A.g.e., s. 165.

(9) İmmanuel Kant, Crtique de la Raison Pure, s. 294 (Paris, 1927). Ayrıca bk. Cuvillier, A.g.e., s. 155.

(10) Bk. Cuvillier. A.g.e., s. 58: Benac, A.g.e., s. 53: Çankırı. A.g.e.. I, 628-631.

(11) Bk. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev. H. Vehbi Eralp, s. I -2 (İst., 1938).

(12) Tur, 52. 35-36.

(13) Fazla bilgi ve kaynaklar için bk. Osman Karadeniz. “İlim-Din İlişkisi", D. E. Ü. İlahiyat Fak. Dergisi-VIII, s. 146-149 (İzmir, 1994).

(14) Yâ-sin (36). 78-79.

(15) Nuh (71). 17-18.

(16) Leibniz, A.g.e., s. 85; (Terc., s. 79).

(17) Leibniz, A.g.e., s. 65-66: (Terc., s. 36-37).

(18) Bk. Yunus(10), 36: İsra’ (17), 36; Hucurat (49), 12: Necm (53). 28.

(19) Rum (30). 50.

(20) Mülk (67). 9-10.

(21) Ebu İshak Şatıbi. Muvafakat, Tahkik: M.M. Abdulhamit. III. 4-56 (Kahire, 1969): (Terc.: M. Erdo­ğan. III. 3-77. İst., 1990).

(22) Şatıbi. A.g.e., III, 24: (Terc., III. 35).

(23) Şatıbi. A.g.e., II, 4-6: III, 29-30: (Terc., II, 7-11: III. 41-42. Ayrıca bk. İzmirli, Din-i İslam Din-i Ta­bii, s. 15 (Yazma-Süleymaniye Kütp. İzmirli kısmı, kayıt no: 3761). Bilhassa son bir-iki asır içinde bazı mütefekkirleri tarafından ortaya atılan "Tabii Din’e karşı kaleme alman bu küçük hacimli, fakat yoğun eseri yakında yayınlamayı düşünüyoruz.

(24) Ş. Veliyullah Dehlevi, Huccetullahi’l-Baliğa, I, 4-6 (Beyrut. ts.): (Terc. M. Erdoğan. I, 9-15) (İst., 1994).

(25) Ankebut (29), 51.

(26) Misal olarak bk. Matla. 4/23-24. 9/1-8, 16/1-13: Markos. 16/20: Luka. 7/20-22: Yuhanna, 2/11, 4/48, 6/26: Resullerin İşleri, 2/43, 5/12-14, 6/7. 8/6-13, 14/3 (krş. 19/11). Ayrıca mucizenin rolü hakkında bk. Abbé Desgranges. Vint Ans de Conférences Contradictoires-Les Raison de la Foi, s. 90-97 (Li­moges, 1922).

(27) Yuhanna, 4/48.

(28) Yuhanna. 2/11.

(29) Bk. Dictionnaire de Théologie Catholique, nşr. A. Valant- E. Mangenot, et E. Amnn, X/21801. Pa­ris 1926: Dictionnaire Pratique des Connaissances Religieusses, nşr. J. Bricout. IV. 27-29, Paris, 1926: A. Complete Concordance to the Old and New Testament. With A Memoir: By Willia Yonngman. s. 315, London and New York, 1769: Blaise Pascal, Pensées, s. 278, 343, Paris, 1958.

(30) Bk. Allan M. Hunter. The Work and Words of Jesus, s. 54, London, 1956, Mucizenin Tebliğdeki Ro­lü konusunda geniş bilgi ve değerlendirme için bk. Osman Karadeniz, Mucize Problemi, s. 123-139 (Basılmamış Doktora Tezi - D.E.Ü. Sosyal Bilimler Enst. - İzmir, 1984).

(31) Desgranges. A.g.e., s. 96-97 (Krş. Aynı eser. L’lnseigncment de la Bible, s. 166-67).

(32) En’am (6). 65. Ayrıca bk. Maide(5). 75.

(33) Leibniz, A.g.e., s. 57-59 (Terc., s. 18-21).

(34) Leibniz. A.g.e., s, 54 (Terc., s. 11 ).

(35) Leibniz. A.g.e., s. 25. 27 (Terc., Önsöz, s. III. VII).

(36) İbn Rüşd. ,Faslu’l-makal, s. 30-31 (Mısır. 1972). (S. Uludağ Terc., s. 110-112 (İst., 1985).

(37) İsra(16). 125.

(38) Bk. R. Descartes, La Recherche de la Vérité par la Lumiere Naturelle (Oeuvres et Lettres. Texte Présentes par André Bridoux), s. 879 (Paris. 1959).

(39) Leibniz, A.g.e., 77-78: (Terc.s. 63-65).

(40) İzmirli. A.g.e., mec., sene: 6. sy. 25. s. 58-60. (İst., 1933); Gardet, A.g.e., s. 29-32.

(41) Ebu Davud, Akdıye, 11: Tirmizi. Ahkâm, 3: Nesei. Kudat. 11; İbn Mace, Menasik, 38; Ahmed b. Hanbel. I. 37: V, 230. 236.

(42) Örnekler için bk. Dehlevi. A.g.e., I, 149 vd.: (Tere.. I. 545 vd.); Ebu İshak Şatıbi. A.g.e., s. IV. 6: (Terc.: IV. 6).

(43) Buhari. Cihad. 47: Müslim, Selam, 115-120: Ebu Davud. Tıbb. 24. Değerlendirme için ayrıca bk. Şatıbi, A.g.e., III, 11; (Terc., III, 16-17); Ebu Zehra, Ebu Hanife, Terc. O. Keskioğlu. s. 170-172 (İst., 1970); Kamil Miras, Tecrid-i Sarih Tercümesi ve Şerhi, VIII. 312-313 (Ank., 1974).

(44) En’am (6), 103.

(45) "Fıkhi hükümlerdeki hikmet ve maslahat, ya def-i mefsedet veya celb-i menfaat veya inkârcı fırkala­ra muhalefet veya güçlüğün bulunuşu (vucud-u haraç) veya tahrif kapısını kapama (sedd-i bab-ı tah­rif) veya sedd-i zerayi’dir.” Bu sebeple namaz, oruç, zekât, hacc. cihad belli gayeler için emredilmiş­tir. "Hadler: din, akıl, mal, neseb, nefis ve a’zayı muhafaza için: ukubat, şer’i müeyyide kanunlarını muhafaza için, kefaretler, günahlardan men’ için; şer’i tasarruflar, insanlar arasında adaleti ikame için meşru’ olmuştur." (Bk. İzmirli, Din-i İslam, s. 15. Krş. Dehlevi, A.g.e., I. 4-6; Terc.: I. 9-12).

(46) Z. Kadiri Uyan, İbn Haldun Mukaddime’sine (Açıklamalar ve Notlar) II, 637 (İst., 1988) Ebu Hanife’ nin hadis anlayışı ile ilgili olarak geniş bilgi için bk. İ. Hakkı Ünal, İ. Ebu Hanife’nin Hadis An­layışı, (Ankara, 1994).

(47) Şatıbi, A.g.e., III, 13: (Terc., III. 20) Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabe ve tabiin ihtilafları­nın sebebi, kıyas ve hadis ehlinin özellikleri ve aralarındaki farklar konusunda geniş bilgi için bk. Dehlevi, A.g.e., I, 140-62: (Terc., I, 519-83).

(48) Topkapı Sarayı Kütüphanesi’ nde saklanan yazmalar hakkında zaman zaman araştırmalar yapılmış, nihayet 1929 yılında. Berlin Üniversitesi’nden Prof. Adolf Deismann’a yaptırılan incelemeler, küçük bir kitap halinde yayınlanmıştır. Ona göre, "bugün Topkapı Sarayında Mehmed II. Kütüphanesi deni­len kitap koleksiyonundan İslam dilleri dışındaki yazmaların sayısı 587’yi bulmaktadır.” (Geniş bil­gi için bk. A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 27-28 (İst., 1970).

(49) Bk. M. Mehmed Ef…Şakaik Türk, Çev., I. 143 (İst., 1989-Ofset): Adıvar, A.g.e., s. 35. Fatih ayrıca Rumca adı Amirukis olan Trabzon doğumlu filoloji, felsefe ve özellikle ilahiyatla ün kazanmış Gorgios Amirutzes gibi şahsiyetlerle ilmi ilişki içinde bulunmuştur. Amirutzes, Trabzon imparatoru Da­vid Komnen’in başmabeynciliğini Trabzon’un düşmesine (1461) kadar yapmıştır. Adıvar konuyla il­gili olarak şunları kaydeder: “1461’de Trabzon imparatoruyla birlikte Mehmed II.’ e esir düşen filo­zof padişahın en has nedimlerinden biri olduğu gibi bir rivayete göre padişahla Hristiyanlık inançla­rına dair bir tartışmadan sonra İslam’ı kabul etmiştir. Fakat kendisinin İslam’ı kabul etliği rivayeti ke­sin olmayıp belki bir oğlunun Müslüman olduğu ve Mehmed ismini aldığı daha belgelidir. Fatih’le onun tartışması üzerine bir diyalog bulunduğu söylenirse de, elimize geçmemiştir. Fatih’e pek bağlı olan filozof ona üç methiye yazmıştır ki bunlar Atina’da Deltion mecmuasında 1885-1889 yılların­da Sp. Lampros taralından yayınlanmıştır. Bu kasideler Yunan şiir tarihinde belirli bir kaideye göre kullanılan kafiye için ilk örnektirler." (Adıvar. A.g.e., s. 29).

(50) Bk. Adıvar. A.g.e., s. 35 (Migne, Patrlogie Grecque, CLX, 319-343; Migne, Excerplur ex patriarchica Constantinopolos historiae, sütun 311; Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis, Jena, 1843, Prologue VII.’den naklen).

(51) İbn Haldun, Mukaddime, s. 495-96. Beyrut. 1900; (Tercüme. II. 606-607).

(52) W. M. Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, Çev. E. R. Fıglalı, s. 233 (Ank., 1981): Bekir Topaloğlu, Kelâma Giriş, s. 24 (İst., 1993).

(53) Eş’ari. A.g.e., s. 87-88 (K. Luma’ ile birlikte, Beyrut, 1952).

(54) Eş’ar,. A.g.e., s.95.

(55) Eş’ari. A.g.e., s.96-97.

(56) Ebu Mansur Maturidi, Akaid Risalesi, Çev. Y.Z. Yörükan. s.20 (İst. 1953).

(57) Maturidi. K. Tevhid, Tahkik. F.Huleyf. s.9-11 (ofset-İst., 1979).

(58) Bk. M. Ragıp İmamoğlu, Ebu Mansur el-Maturidi vc Te’vilâtul’l-Kur’an’daki Tefsir Metodu, s. 76-77 (Ank., 1991).

(59) Gazali. el-Kanunu’l-külli fi’t-te’vil, s. 123-269 (Mecmua Risaili İmam Gazali içinde, Beyrut, 1998). (terc. M. Şerafeddin, Darülfünun İlahiyat Fak. Mec., sy. 16. s.46 (İst., 1930).

(60) Fahruddin Razi, Muhassal, s. 51 (Nasiruddin Tusi’nin Telhisu’l - Muhassalı ile birlikte, Kahire, ts): (Çev. H. Atay, Kelâma Giriş, s.46. Ankara, 1978). J. Locke’ un, Allah tarafından bildirilen bir vahyin, gerçekten öyle olup olmadığını belirleme noktasında aklın biricik rehberimiz olması gerektiği konu­sundaki düşünceleri için bk. Locke. A.g.e., s.435-436. Değerlendirme için ayrıca bk. Çetin, John Locke’ ta Tanrı İnancı, s. 89-92 (Ank., 1995).

(61) Locke, A.g.e., s.425-435-439. Ayrıca bk. Çetin. A.g.e.. s. 90-93.

(62) Locke. A.g.e., s.438-439.

(63) Bk. İbn Teymiyye, Te’aruzu’l-akl ve’nakl, s. 62 vd., Kahire. 1988: er-Red ale’l - mantıkkıyyin, s.260-373. Ayrıca bk. Hasan Hanefi, İslam İlimlerine Giriş, s. 11 (Çev. M. Tan, İst., 1994).

(64) İbn Rüşd, A.g.e., s.32-36. (Terc., s. 113-119): İzmirli. A.g.e.mec., sene: 5, sy.22, s.27-35-36.

(65) İbn Rüşd. A.g.e., s.32-33 (Terc., s. 113-114).

(66) Bu konuda Hz. Ali’nin şu sözü vardır: İman ve akıl ikiz kardeştir: Allah, onlardan birini diğeri olma­dan kabul etmez. (A. Ali Sepehr. Kelimat Kassar, s.94 Tahran, 1934).

(67) Bk. İbn Rüşd. Faslu’l-makal. 30-31, 58 (Mısır. 1972). Ayrıca bk. Gardet. A.g.e., s.31: İzmirli, A.g.mec., sene:5, sy.22, s.34-35 (İst., 1932). John Locke’ un benzer fikirleri için bk. Çetin, A.g.e.. s.91-93.

(68) Gerd Brces, "Qu’ext-ce que la Philosophie?", Essais sur I’Homme, s.59 (Bruxelles, ts) Krş. Liebniz. A.g.e., s.61: (Terc. s.26).

(69) Leibniz, A.g.e., s.39-74 (Terc., Önsöz, s. XXV-XVI, 56).

(70) Leibniz. A.g.e., s.74 (Terc., s.56). Krş. Çetin, A.g.e., s.88-89 (A Discourse of Miracles, Works IX/261-62’den naklen).

(71) A. Hamili, Akseki, İslam, s.30 (İst., 1966).

(72) Akseki. A.g.e., s.330.

(73) İzmirli, Din-i İslam, s. 19,22. Ayrıca bk. s. 15.

(74) İbn Rüşd. A.g.e., s.58 (Ayrıca bk. Terc., s. 153-54): İzmirli, A.g.mec., sene:5, sy.22, s.35-36 (İst. 1932).

(75) A. Carrel. La Priere. s.31-32 =(Paris, 144).

(76) Adıvar, İlim ve Din. II, 266 (İst., 1944).