Makale

İSLÂM HUKUKUNDA EKONOMİK HAK VE ÖDEVLER

İSLÂM HUKUKUNDA EKONOMİK HAK VE ÖDEVLER

Dr. Mustafa YILDIRIM*

Kişinin, insan olmasının ve ihtiyaçlarının gerektirdiği bir kısım hakları ve için­de yaşadığı topluma ve devlete karşı da bazı yükümlülükleri mevcuttur. Bu hak ve ödevlerin sağlıklı olarak elde edilip yerine getirilmesi ise ancak hukuk düzeni içe­risinde mümkündür. Bu çalışmamızda, çağdaş hukuk sistemlerinde yer alan ekono­mik hak ve ödevlerin, asırlar önce genel, esaslarıyla şekillenmiş olan İslâm huku­kundaki durumunu ve yasal dayanaklarını, kısa ve özlü bir değerlendirmeyle orta­ya koymaya çalışacağız.

I- EKONOMİK HAKLAR

İslâm, insan mutluluğunu amaç edinmiş bir dindir. Bu sebeble onun, insan ol­ma vasfıyla ayrılmaz nitelikteki haklara kayıtsız kalması düşünülemez. Sözünü edeceğimiz ekonomik haklar, diğer sosyal ve siyasî hakların da işlerliğini önemli ölçüde etkileyebilecek temel haklardır. Bu haklan ana başlıklarıyla şöyle sıralaya­biliriz.

A- Mülkiyet Hakkı

Sözlük olarak, “Bir şeyi ele geçirme ve ona tek başına sahip olabilmek”* anla­mındaki mülkiyet, sadece insan olma vasfıyla kazanılan bir haktır.

1- Hukûkî Dayanak:

Mülkiyet hakkı Kur’ân-ı Kerîm’de değişik konular sebebiyle farklı açılardan dile getirilmiştir. Bu durum genel olarak; Allah’ın kullarını rızıklandırması ve bu rızıklandırmada onları farklı konumlarda kılması,2 ayrıca içinde mülkiyet hakkının onaylandığı bazı temsilî olayların anlatılması,3 özel olarak da; miras, vasiyet4 ve borçlar5 hukukundan söz edilmesi şeklinde ortaya konmuştur. Böylece Kur’an, mülkiyet hakkını var kabûl etmiş, bu konuda belirleyici olmaktan daha çok tasdik edici ve gerektiğinde, bu hakkı sınırlayıcı bir tutum izlemiştir. Aynı durum Hz. Peygamber’in sünneti için de geçerlidir. O’nun hayatını anlatan tarih, bu konudaki de­lilleri bizim için gereğinden fazla sergilemektedir.

2- Mülk Edinme Yolları

a- Mübah Bir Mala El Koyma:

Roma hukukunda mevcut olan ve günümüz modern hukuk nazariyelerinde de geçerliliğini koruyan bu yol, adından da anlaşılacağı gibi, sözkonusu malın hiç kimsenin mülkiyeti altında olmaması şartına bağlıdır.

El koyma yoluyla mülk edinme durumu, sahipsiz olan bakımsız araziyi imar et­me (ihyâ-i mevât), bir mâdeni ele geçirme ve avlanma şeklinde ortaya çıkar.

Birinci husus; “Kim ölü bir araziyi ihya ederse o artık onun olur”6 hadisine da­yanır. Bu hakkı kazanabilmek için, bakımsız arazinin sınırlarının belli olması, su sevkiyatının yapılması ve ekim, dikim vb. işlemlerle ekonomiye kazandırılması şartları aranır.7 Ayrıca bu arazi, herhangi bir kimsenin mülkü veya bir yerleşim bi­riminin ortak malı olmamalı, bunun yanında yerleşim yerine önemli derecede uzak olmalıdır.8

Bu tür bir araziye el koymak için, siyasî otoritenin izninin gerekip gerekmediği konusunda, îslâm hukuk ekolleri arasında farklı görüşler bulunmakla9 beraber, böyle bir izin olması gerektiğine dair Ebû Hanîfe’nin görüşü, kamu düzeni ve ya­rarı açısından önemlidir.

İslâm hukukunda bu tür bir yolla mülk edinme hakkını elde etme konusunda din ayrımı yapılmamış, şartlarını yerine getiren herkes için bu hak tanınmıştır.10

İkinci olarak, bir mâdene el koyma yoluyla mülk edinme konusunda, İslâm hu­kukçuları mâdenin türüne göre farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

Hanefî hukukçular, sahipsiz arazide bulunan altın, gümüş, demir, bakır ve kur­şun gibi eritilip saç ve çubuk yapmaya elverişli olan mâdenlerin, beşte biri vergi olarak devlete verildikten sonra kalan miktarın bulan kişiye ait olduğu görüşünde­dirler. Beşte bir vergi ise, “madenlerde beşte bir (zekât) vardır”u anlamındaki ha­disin gereğidir. Şayet bulunan mâden İslâm öncesi çağlara ait bir define olursa, bu da aynı hükme tâbidir. Elmas, yakut gibi kıymetli taşlar ile petrol gibi sıvılar, ticâ- rî amaçla kullanılmadığı sürece12 hiçbir vergi alınmaksızın bulana ait olacağı ka­bul edilmiştir.13

Mâlikî ekolüne göre, bütün çeşitleriyle mâdenler, nerede olursa olsun müslü- manların tamamına aittir. Çünkü, o belde fethedildiği zaman o topraklardaki mâ­denlerin tamamına bütün müslümanlar ortak olmuştur. Devlet bu mâdenlerde, uy­gun göreceği şekilde kamu yararına tasarruf etmeye yetkilidir. Mülkiyetini kimse­ye tahsis etmeden, işletmesini geçici olarak şahıslara devredebilir.14 Hanbelîlerin görüşleri de genel olarak böyledir.15

Mubah bir mala el koyma yoluyla mülk edinmenin üçüncü bir yolu da, avlan­madır. Bu, karada ve denizde yaşayan, eti yenen yenmeyen bütün sahipsiz ve evcil olmayan havanlar için geçerlidir. Kur’ân-ı Kerîm’de, hac ve umre ibadeti için ih- ramlı olma halinde -kara avı için- avlanmaya yasak konmuş,16 bunun dışında, usû­lüne uygun avlanmalar helâl kılınmıştır.17

Şüphesiz bu görüşler tarihî bağlamda değerlendirilmelidir. Bugün için mübah bir mala el koyarak mülk edinmenin kuralları farklıdır. Sözgelimi tapuda kaydı olmayan bir taşınmazın mülk edinilebilmesi için problemsiz ve aralıksız olarak yir­mi yıl kullanılması ve sonunda tapuya tescil ettirilmesi gerekir (MK. m. 639). Sa­hipsiz mallar ve doğal kaynakların mülkiyeti devlete aittir (MK. m. 641). Yeraltı zenginliklerinin çok önem kazandığı günümüzde, gerekli ve doğru olan da budur. Avlanma konusunda da, çevre ve tabiat şartları, ekolojik denge dikkate alınarak sü­re ve tür bakımından sınırlamalar getirilebileceği gibi, korumaya alınan nesli tüken­mekte hayvanların avlanması da tamamen yasaklanabilir.

b- Sözleşmeler:

İnsan, doğuştan getirdiği vücub ehliyetiyle, borçlandırma ve borçlanmaya ehil olmaktadır. Daha sonra akıl, bulûğ ve rüşd gibi vasıflarla, hukuken geçerli tasarruf­larda bulunma yetkisini kazandıran edâ ehliyetine sahip olur.18 Kişi bu ehliyet ile alış veriş, hibe, vasiyet ve icâre gibi hukukî muamelelerle kendisine mülk kazandı­rabilir. Sözgelimi, evlenme akdiyle kadının mihre hak kazanması, karısından aldı­ğı mal karşılığı boşama (hul’) ile kocanın mal elde elde etmesi, sözleşme yoluyla mülk edinme örnekleridir.

Yapılan sözleşmelere konu olan malın, satılması ve hibe edilmesi yasal olma­yan bir mal veya içki ve domuz gibi İslâm dininin mal saymadığı şeylerden olma­ması gerekir. Zira, her iki durumdaki şeyler, sözleşme yoluyla mülk edinmeye ko­nu olamazlar.19

c- Miras:

Kişinin herhangi bir işlevi ve iradesi olmadan, tabiî bir sebebe dayalı mülk edin­me yoludur. Bir insan öldüğü zaman bırakmış olduğu taşınır ve taşınmaz bütün malları, hukuken kendisine mirasçı olan kişilere intikal eder. Ancak miras olarak bırakılan maldan, öncelikle ölen kişinin borçları ödenir, sonra kalan malın üçte bi­rini aşmayan vasiyeti yerine getirilir, kalan mal mirasçıların olur.20

d- Şuf’a:

Türkçede “öncelikli alım hakkı” olarak ifade edilebilecek olan şuf’a, doğrudan olmasa da dolaylı bir mülk edinme yoludur. Terim olarak; “kişinin taşınmaz bir ma­lı, satıldığı kimseden aynı fiyatla onun rızası dışında alıp kendi mülkiyetine geçire­bilme hakkıdır,”21

Şuf’a hakkının meşruluğu Hz. Peygamber’in hadiselerine dayanır.22 Bu konu­da İslâm hukukçulan arasında görüş birliği oluşmuştur.23

Hanefî ve Zâhirî hukuk ekollerine göre şuf’a hakkının doğması, kişinin satışa konu olan mala veya bu mala ait su yolu, yol hissesi gibi haklara ortak olması ya­hut bitişik komşu bulunması şartlarına bağlanmıştır.24 Şâfıî, Mâlikî ve Hanbelî ekollerine göre şuf’a hakkının doğuş sebebi, yalnızca taksimi mümkün olmayan ta­şınmaz bir maldaki ortaklıktır.25

Şuf’a hakkı, bir çeşit zorla mülk edinme sebebidir ve sözleşmelerin rızaya da­yanması prensibine aykırıdır. Ancak, şuf’a hakkına konu olan malın satılışında rı­zaya itibar edildiği takdirde, o mala ortak olan kişinin zararı sözkonusu olabilir. Oysa İslâm hukukunda, sözleşmelerde başkalanna zarar vermemek esastır. İlk alı­cının yararının engellenmesi, “zararın giderilmesi, yararın elde edilmesinden önemlidir" kuralı gereğidir.26

3- Mülkiyetin Sınırlandırılması:

İslâm hukuku mülkiyete, ancak başkalarına zarar veya kamu yararı sözkonusu olduğu durumlarda sınırlama getirmiş ya da müdahale hakkı tanımıştır. Bu konuda ilk devir Hanefî hukukçular, kişinin kendi mülkünde dilediği şekilde tasarruf ede­bileceği27 prensibine öncelik tanırken; İmam Mâlik, başkasının zararı sözkonusu olduğu durumlarda böyle bir hakkın sınırlandırılabileceğini belirterek28 daha ger­çekçi bir görüş ortaya koymuştur. Nitekim son devir Hanefî hukukçular da, mülki­yette mutlak tasarrufa, başkasına fâhiş zarar vermeme kaydı getirmişlerden29 Bu­nun, günümüzdeki şehir plancılığı açısından önemi büyüktür.

İslâm hukuku kamu yararının sözkonusu olduğu yerlerde de mülkiyete müda­hale izni vermiştir. Hz. Peygamber’in Medine’de Naqî denilen bir yeri müslüman- ların atlarının otlaması için devlet koruluğu haline getirmesi, Hz. Ömer ve Os­man’ın kendi dönemlerinde Kâbe’nin etrafını genişletmek için buralardaki evleri istimlâk etmeleri ve buna benzer pek çok uygulama bunun delilleridir.30 Dolayısıy­la yol, câmi, okul, spor tesisi ve park gibi toplum yararına yönelik değişik amaçlı hizmetler için, bedeli ödenmek kaydıyla, yetkili makamlarca kişilerin mallarına el konabilmektedir.

B- İş ve Çalışma Hakkı

İslâm dini müslümanın hayat felsefesini çalışma temeli üzerine kurmuştur. “İn­san ancak çalıştığına erişir”31 anlamındaki Kur’an âyeti bunun açık delilidir. Di­ğer taraftan Hz. Peygamber; “hiç kimse kendi el emeğiyle kazandığından daha ha­yırlı bir lokma yememiştir. ”32 buyurmuştur. Bir başka hadisinde de, çalışmayan kimselerin başkaları karşısında dilenci olacağını, böylece şahsiyetini, izzet ve şere­fini ayaklar altına alacağını belirtmiş, bu hale düşmektense dağdan odun taşıyarak satmasının daha şerefli bir iş olduğunu ifade etmiştir.33

İslâm hukukçuları, çalışma ve iş kurmanın, kişinin şahsî ihtiyaçlarını karşılama­nın gerektirdiği bir hak olmasının ötesinde, üretime katkıda bulunarak toplumun ih­tiyaçlarını karşılamak suretiyle bir kamu hizmeti olduğunu gözönüne almışlar.ve bunu “kifâîfarz’’ olarak görmüşlerdir. Çalışma hakkı bakımından devletin görevi iş sahaları açmak, işsizlere iş bulmak, çalışanların hakkını korumak, yükümlülükleri­ni de yerine getirmelerini sağlamaktır. Hz. Peygamber kendisinden yardım isteme­ye gelenlere, eğer çalışma güçleri varsa iş bulmuş, yol göstermiştir. Gazâlî gibi âlimler buradan hareketle, devletin çalışana iş bulma yükümlülüğünden söz etmiş­lerdir.34

Herkes kendisine uygun, dilediği iş dalını seçebilir. İslâm, insanlar arasında ça­lışma ve iş dalı seçme konusunda ayırım yapmadığı gibi, bir kimsenin işi sebebiy­le kınanmasına da izin vermemiştir. Ancak, kişinin çalışma alanı içinde, dînen ve hukuken yasal olmayan işlerin bulunmaması, kamuya zarar verilmemesi ve çalış­ma izni verilen alanlarda da ahlâkî değerlerin göz önünde bulundurulması zorunlu­luğu getirilmiştir.

Kişinin çalışma hürriyetinin bir gereği olarak, dilediği zaman işi bırakma hakkı da mevcuttur. Osmanlı devleti uygulamasında bu prensibe uyulmakla beraber, iş bı­rakmayı yasal yollardan engellemek ve piyasada mevcut olan üretim arzının den­gesini bozmamak amacıyla, zirâatle uğraşan çiftçilerden işlerini terketmeleri duru­munda “çift bozan resmi” alındığı görülmektedir.35 Bu uygulama, hakkın özüne do­kunmak anlamı taşımamakta, sadece kamu yararı açısından sınırlandırma anlamına gelmektedir. Bu konuda çoğu İslâm hukukçusu Osmanlı devletinin bu uygulaması­nı uygun bulmuş ve “emir sahiplerinin, halkın, zenaat ve işlerine ihtiyacı olduğu halde işlerini bırakan iş erbabına ecr-i misil (normalde aynı işi yapanların aldık­ları ortalama ücret) ile iş yüklemesinin câiz olacağı” fetvasını vermişlerdir.

C- Ücret ve Adâletli Gelir Dağılımı

Her şahsın, toplumsal üretime yapmış olduğu katkı karşılığında bir ücret alma hakkı vardır. Bu hak, “insanları hak ettiği şeylerden yoksun bırakmayın”36 anla­mındaki Kur’an âyeti ile, “işçiye teri kurumadan ücretini veriniz/” ve “bir işçi tu- tup çalıştırdıktan sonra ücretini vermeyen kişinin kıyamet gününde hasmı benim ”37 şeklindeki hadiselerde ifadesini bulan bir anlayışın tabiî sonucudur. Buna göre, asıl olan “emeğe göre ücret” verilmesidir. Dolayısıyla çağdaş hukuklarda dile getirilen, “ücretin emek sahibini yaşatacak bir gelir olması” şeklindeki “asgarî ücret” anla­yışı bu prensibe aykırı olarak görülmüştür. Zira böyle bir anlayışın, ücret adaletini zedeleyeceği ve işçi çalıştıran kuruluşların ayakta kalması ve verimli olmasını en­gelleyeceği ileri sürülmüştür. Bu durumda İslâm, işverene, adaletle ve zamanında hak ettiği ücretini işçiye vermesini emretmekle yetinmiş; bu ücret, özel durumları sebebiyle bazı işçilerin geçimini karşılamıyorsa bunun için İslâmın “sosyal adalet” kapsamı içindeki diğer ilave tedbirlerin devreye sokulması benimsenmiştir.38 Söz­gelimi, Hz. Peygamber’in komşuya ihsan etmeye dair hadiseleri39 ve toplumun ekonomik ve sosyal dayanışması ile ilgili birçok sözleri ve uygulamaları, bu tedbir­lerin dinî yönünü teşkil etmektedir.

İslâm hukkında devlet, iş yerlerini ve sahiplerini denetim altında tutmak sure­tiyle, ücretler konusunda yapılabilecek istismarları önlemekle yükümüdür. Zira, ge­lir dağılımındaki dengesizlik ve adaletsizlikler, İslâm dininin güçlendirmek istedi­ği kardeşlik bağlarının gevşemesine yol açar. O halde servetin bir kaç elde toplan­maması gerekir. Bu husus Kur’an’da “...ta ki (o mallar) içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir şey olmasın. ”40 şeklinde ifade edilmiştir. Üretimden alınacak payların ekonomik ölçüler ve adalet prensipleri çerçevesinde dağıtılması konusun­da devlet, gerekli düzenleme ve denetimleri yapmakla görevlidir.

D- Nafaka Hakkı

İslâm dini, yukanda da belirttiğimiz gibi kişinin çalışmasını ve kendi kazancıy­la geçinmesini esas almıştır. Ancak kişi, bazen şahsî kusurlarıyla, bazen de elinde olmayan sebeplerle kendine yeterli olmayabilir, ya da bir özürü sebebiyle hiç çalı­şamayacak durumda olabilir. Böyle durumlarda İslâm hukuku bu kişilerin bakım yükümlülüğünü, belli bir prosedür içerisinde, kan bağı bulunan yakın akrabaya yüklemiştir. Bunlar bu görevleri yerine getirmedikleri takdirde hâkime icbar yetki­si tanınmıştır.

İhtiyaç sahibinin nafakasını temin etmekle yükümlü kişiler bulunmaz veya mevcut olanlar bu görevlerini yerine getiremezlerse, devlet gıda, giyim, barınma ve bir ölçüde tedavi giderlerinden ibaret olan nafaka görevini üstlenmek durumunda­dır.

Hz. Peygamber’in izinden ayrılmayan ilk halifeler, muhtaçlar için gerekli har­camaları devlet hâzinesinden karşılamışlardır. Bu konuda, kişinin din ve milliyeti­ne bakılmamış, yoksul ve çalışamayan vatandaşların asgarî ihtiyaçları temin edil­miştir. Hz. Ömer, bu durumdaki gayrı müslim vatandaşlardan vergiyi (cizyeyi) kal­dırmıştır ve bu konudaki ilk uygulaması da bir Yahudi için olmuştur.41

Emevî halifelerinden Abdulmelik b. Mervan, kötürüm insanların hizmetine ba­kanlara ve âmalar için kılavuzluk yapanlara maaş bağlamıştır.42

II- EKONOMİK ÖDEVLER

Devlet ve milletin korunması, varlığını devam ettirebilmesi ve kamuyu ilgilen­diren hizmetlerin yerine getirilebilmesi için İslâm devleti, kendi idaresi altında ya­şayan müslüman ve gayrı müslim bütün vatandaşlarına ekonomik ödevler yükle­miştir. İslâm hukukunda bu tür mâlî yükümlülüklere “Garâmât-ı mâliyye" veya "teklif’ adı verilmektedir.

Günümüz dilinde “vergi" olarak adlandırabileceğimiz bu ödevlerin zekât, öşür, cizye gibi bir kısmı İslâm hukukunun ana kaynaklarını oluşturan Kitap ve Sün- net’te yer almaktadır. Bunların dışında ayrıca zamana, mekana ve toplumun ekono­mik durumuna göre değişebilen ve bir kısım bölgesel ihtiyaçlara cevap verebilecek “tıevâib” diye adlandırılan bir vergi sistemi de geliştirilmiştir.43 İbn Hazm, hâzine­nin normal kaynakları yeterli olmadığı zaman, yoksulların ihtiyaçlarını karşılamak üzere, “Akrabalara, yoksullara ve yolculara haklarını ver”44 âyetinin gereği ola­rak icab ettiğinde, devletin fazladan şer’î vergiler koyabileceğini ileri sürmüş ve zenginler tarafından dirençle karşılanması halinde, zor kullanmaya yetkili olduğu­nu savunmuştur.45

İslâm vergi hukukunda mükellefiyet konusunda, genellikle “mülkilik” ve istis- nâî olarak “şahsîlik" prensibine uyulduğu dikkati çekmektedir.

“Mülkilikprensibi”, İslâm ülkesinin sınırları içeresinde yer alan herkesin vergi ödemesi anlamına gelir ki, orada yaşayan müslümanlar ve müslüman olmayanlar, Kur’an ve Sünnet’in koyduğu kurallara göre kendilerine ait vergileri devlete öde­mek zorundadırlar.

"Şahsîlik prensibi” ise, zekât gibi sadece kişiye hastır ve ödenecek verginin müslüman kişiye vicdanî sorumlulukla ödettirilmesini düzenler.

Mülkîlik prensibine göre, İslâm hukukunda vatandaşlar, müslüman olup olma­ması açısından değerlendirilmiş ve vergi çeşidi bakımından farklı yükümlülüklere tâbi tutulmuşlardır. Hz. Peygamber devrinden 1839 Tanzimat Fermanına kadar, bü­tün İslâm devletlerinde esas kabul edilen vergi sistemi aynıdır. İslâm hukukunun bu konuda devlet başkanma tanıdığı bazı yetkiler sebibiyle, örf ve âdete dayanan ver­giler hususunda bazı isim ve miktar farklılıkları söz konusudur. Bunlar, devlet baş- kanının yetkisine bırakılmış olan, zamanın örf, adet ve şartlarının gerektirdiği ver­gilerdir.

Bu kısa girişten sonra, İslâm hukukundaki ekonomik ödevleri “Şer’î vergiler” ve “örf vergiler" adlı başlıklar altında inceleyebiliriz.

A-Şer’î Vergiler

1- Zekât

a- Kavram

Sözlük olarak “temizlik”, “bereket” ve “artış” anlamlarına gelen zekât, terim olarak; “nisab miktarına ulaşmış, madenler ve toprak mahsûlleri dışında, üzerin­den bir yıl geçmiş ve kişinin kendi mülkünde olan belirli bir malın belirli bir kısmı­nı onu hak edene vermek”46 olarak tanımlanmıştır.

Sınıf çatışmasını önleme, büyük servet farklılıklarını ortadan kaldırma gibi sos­yal fonksiyonları bulunan zekât; genel nitelikli bir gelir vergisi olup, günümüzde özellikle servetteki net artış teorisini savunanların görüşüne uygundur. Bu teoriye göre gelir, bir dönemde sahip olunan servetin toplamını net olarak artırmayı sağla­yan, kişinin eline geçen tüm parasal değerler olarak tanımlanır. O halde böyle bir tanım; vergilendirme döneminin başı ile sonu arasındaki bir kişinin elde ettiği ve para ile ölçülebilen ekonomik değerlerin, o kişinin servetinde yarattığı net artışın gelir olarak tanımlanmasını ifade eder.47

b- Şartlan

Zekât yükümlülüğü için, kişinin hür ve müslüman olması gerekir. Ebû Hanife, zekâtı namaz gibi sadece ibadet olarak değerlendirmiş, bu şartlara akıllı ve bülüğa ermiş olmayı da ilave etmiştir.48 Zekâtın malla ilgili bir ibadet olduğunu ve doğru­dan sosyal dayanışmayı ilgilendirdiğini gözönüne alan diğer İslâm hukukçuları, bu iki şartı kabul etmemişler, deli ve çocuğun malından zekât alınacağına hükmetmiş­lerdir.49

Zorunlu ihtiyacından fazla ve artma özelliği bulunan nisab miktarı bir mala sa­hip olmak, bu nisab üzerinden bir yıl geçmiş bulunmak ve borçlu olmamak, zekâ­tın malla ilgili şartlarındandır.50 Bu şartlardan, özellikle zorunlu ihtiyaçlar ve nisap ile ilgili hususları açıklamakta yarar görüyoruz.

aa- Zorunlu İhtiyaçlar:

Havâic-i asliyye olarak ifade edilen sözkonusu ihtiyaçların her devrin şartlarına göre değişiklik arzetmesi tabiîdir. Hanefî hukukçular, bu ihtiyaçları o günün şartla­rı içerisinde, ihtiyaca cevap verecek bir ev, elbiseler, ev için temel eşyalar, binek hayvanları, hizmetçi, savaşlarda kullanılan silahlar, ilim adamlarının istifade etmek için bulundurdukları kitaplar ve meslek erbabının kendi mesleklerini icra etmek için gerek duydukları âlet ve edevat olarak tespit etmişlerdir.51 Vasıfları değişse de sözü edilen şeyler bugün için de temel ihtiyaçlardır. Bununla birlikte, bu zorunlu ihtiyaçların ne olduğu, devlet başkanı veya yetkili kurumların, zamanın İslâm âlim­leri, sosyolog ve ekonomistlerinden oluşturduğu komisyon tarafından detaylı ola­rak belirlenir. Çünkü, insanların temel ihtiyaçlarının her çağda farklı olması tabi­îdir.

Kendisine atfedilen bir rivayette Muhammed b. Hakem’in, paraya çevrilmemiş (aslî ihtiyaç olarak kullanılan) 10.000 dirhem (yaklaşık 4.5 kg. altın) değerinde ma­lı bulunan kişinin zekât alabileceğini söylemesi,52 zorunlu ihtiyaçların tesbiti konu­sunda, zamanın sosyal ve ekonomik durmunun ne denli etkili olduğuna dair ilginç bir örnektir.

Bunu günümüzde asgarî geçim seviyesine benzetmek mümkündür. Bugün, ABD’de uygulanan asgarî geçim seviyesi; belirli bir miktarın altında gelire sahip olan kişilerden vergi alınmaması ve bu miktarın vergi eşiği sayılması uygulaması mevcuttur. Hatta ABD’de, İslâm vergi hukuku uygulamalarına benzer şekilde, öde­me gücü olmayan bu kişilere negatif vergilemenin yapıldığı yani, transfer harca­malarıyla asgarî geçim seviyesinin altında bulunan kesime ödeme gücü aktarımı gerçekleştirilmektedir.

bb- Nisab:

Nisab, zekâtın vâcip olması için yeterli zenginlik alâmeti olarak belirlenen mik­tardır.53 Bu da, altında yirmi miskal, gümüşte iki yüz dirhem, toprak mahsûllerin­de bir ton, hayvanlardan koyun cinsinde kırk, sığır cinsinde otuz, deve cinsinde de beş olarak belirlenmiştir.

Bu kısa çalışmamızda amacımız, zekât ile ilgili hükümleri detaylarıyla incele­mek değildir. Ancak, zekâta ölçü olarak zenginlik seviyesi olan nisap konsunda, gü­nümüz ekonomik değerleri açısından, bazı gerçekçi değerlendirmelerin yapılması gereğine inanıyoruz.

Yukarıda belirtilen nisap miktarlarının, Hz. Peygamber dönemindeki ekonomik durumla doğrudan bağlantılı olduğunda hiç şüphe yoktur. Biraz sonra değineceği­miz gibi, farklı mallardaki nisaplann, birbirleriyle doğru orantılı ekonomik değer­ler ifade ettikleri görülmektedir.

Hz. Peygamber döneminde 200 dirhem (595 gr.) gümüş öle 20 miskal (85 gr.) altının ekonomik değeri eşit idi. Bununla, Hz. Peygamberin amacının iki ayrı nisap değil, tek nisap koymak olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu konudaki nass, o gün için geçerli olan İktisadî örf ve teâmüle göre vârid olmuş ve zekât nisabı, bir­birine tamamen eşit iki meblâğa göre belirlenmiştir.54

Zekâta konu olan bir diğer mal olan devenin o devirdeki fiyatı 40 dirhem ola­rak nakledilmektedir.55 Değişik rivayetlerde bu miktarın 50,56 hatta 80 dirheme çıktığı,57 Hz. Ömer devrinde de 100 dirheme ulaştığı58 ifade edilmektedir. İmam Şâfîî ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise, develerin fiyatı Hz. Peygamber devrinde 100 dirheme yükselmiş, Hz. Ömer zamanında 120 dirhem olmuştur.59

Sığırın Hz. Peygamber devrindeki fiyatını, o dönemde diyet için ödenecek 8.000 dirhemi, sığır için tespit edilen 200 sayısına bölmekte 40 dirhem olarak be­lirleyebiliriz. Hz. Ömer devrinde bu miktar 1000’e yükseltildiği için sonuç 50 dir­hem olacaktır. Kaynaklarda bu rakam zirkedilmektedir.60

Hz. Peygamber dönemindeki koyunun fiyatı ise, kaynakların çoğunda 5 dirhem olarak belirtilmektedir.61 Bazı nakillerde 10 dirheme tekabül eden ifadelerin geç­mesi,62 muhtemelen hayat şartlarının gerektirdiği geçici fiyat farklılığından kay­naklanmış olmalıdır. Nitekim aynı şey diğer hayvanlar için de söz konusudur.

Toprak mahsullerinin ticareti, Hz. Peygamber zamanında ölçek hesabı ile yapıl­makta idi. Sözkonusu ürünler için belirlenen beş vesk’in (yaklaşık bir ton) fiyatı o dönemde 200 dirhem idi.63 Şüphesiz o devirde toprak ürünlerinin hepsinin aynı fi­yatta olması düşünülemez. Ancak Hicaz bölgesinde hurma, kuru üzüm, arpa ve ba­zı yeşillikler gibi, yiyecek maddesi olarak yetişen ürünler sınırlıydı ve bunlar bir­birlerine yakın fiyatta idiler.64

Bu kısa bilgilerin zihnimizde canlandırdığı ilk şey, Hz. Peygamber döneminde, sığırlar dışındaki zekâta konu olan bütün malların nisablarının ekonomik değer ba­kımından hemen hemen eşit olduğu bir tablodur.65 Bu da bize, bir çeşit vergi mu­afiyeti olarak adlandırabileceğimiz nisab miktarlarının, mal türleri bakımından farklı sayıda belirlenmekle birlikte, toplumun ekonomik yönden genel düzeyine nisbetle, standarda yakın bir zenginlik ölçütü olduğu kanatini vermektedir. Buna göre, 595 gr. gümüş veya 85 gr. altın paraya sahip bir kimsenin, bununla 5 deve ve­ya 40 koyun ya da bir top toprak ürünü alabildiği anlaşılmaktadır.

Bugün bu nisablar arasında ekonomik değer açısından uçurum denebilecek farklılıklar ortaya çıktığı bilinen bir gerçektir. Özellikle 200 dirhem (595 gr.) olan gümüş nisabının, şimdiki değeri esas alınmak suretiyle zenginlik ölçüsü olarak ka­bul edilmesi mümkün değildir. Altın için de benzer durum sözkonusudur. Bütün kaynakların ifadesine göre, Hz. Peygamber döneminde 20 miskal (85 gr.) altınla 40 koyun alınabilirken, bugün aynı miktar altınla 10 koyun almak dahi zorlaşmıştır. Dolayısıyla zekât nisabının günümüzdeki değeri hesaplanırken, sözkonusu nisabın Hz. Peygamber döneminde ifade ettiği ekonomik değerin dikkate alınması gerek­mektedir. Aksi halde, Şâri’in koyduğu hükümdeki amacın kaybedilmesiyle karşı karşıya gelinecektir. Nitekim Hz. Ömer, hata ile adam öldürmeye karşılık ödenecek diyet için belirlenmiş olan 8.000 dirhem miktarını, diyet olarak verilecek develerin fiyatlarının artması üzerine 10.000 dirheme çıkartmış ve bu konuda sahabelerden de bir tepki almamıştır. Ayrıca Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir dönemlerinde at­lardan zekât alınmadığı halde, Hz. Ömer bunları zekâta tâbi tutmuştur.66

Görülüyor ki, İslâmî hükümlerin uygulanmasının, zamanın ekonomik ve sosyal şartlarıyla yakın ilişkisi mevcuttur. Bu tür ilişki gözönüne alınmadan yapılacak uy­gulamalar, Kanun Koyucu’nun amacını gerçekleştirmede eksik ve yetersiz kalacak­tır.

c- Zekâtın Konusu ve Oranı

Üçüncü halife Hz. Osman zamanına kadar, zekâta tâbi olan görünen ve görün­meyen bütün mallardan zekât alınmıştır. Daha sonra, ülkenin genişlemesi, nüfusun çoğalması ve zenginliğin artması üzerine, zekâtın tahsilinde zorluklar ve haksızlık­larla karşılaşılınca Hz. Osman, zekâta tâbi olan mallan emvâl-i zûhire ve emvâl-i bâtine (görünen ve görünmeyen) olarak iki gruba ayırmış, görünmeyen mallardan zekât almamıştır.67

Emvâl-i zahire; ekin, meyve, hayvan ve ticaret malı gibi gizlenmesi mümkün olmayan ve açıkta görünen mallardır. Emvâl-i bâtine ise; altın, gümüş ve ticaret mallan gibi gizlenebilen mallardır. Aslında bu tür mallar emvâl-i bâtine iken, dev­letin koyduğu esaslar dahilinde mal beyânı vermekle emvâl-i zâhireye dönüşebilir. İslâm hukukunda, kişinin kendi beyanı olmadan bilinemeyen malların zekâtı kişi­lerin vicdanlarına bırakılmış, sadece emvâl-i zâhireden resmî zekât tahsili yapıl­mıştır.

Bu genel taksimin dışında zekâta konu olan mallar; altın, gümüş, ticâret malla­rı, hayvanlar, zirâî ürünler, yeryüzüne çıkarılan madenler ve definelerdir.

Zekâtın oram, altın, gümüş ve ticâri mallarda 1/40’tır. Zirâî ürünlerdeki oran, ürünün masrafsız elde edilmesi durumunda 1/10, masraflı elde edilmesi halinde 1/20 olarak tespit edilmiştir. Maden, define ve buluntu mallarda bu oran 1/5 nisbetindedir. Hayvanların zekât oranı hayvan türlerine ve bunların yükselen sayılarına göre değişiklik arzeder.68

d- Zekatın Günümüz Vergileme İlkeleriyle Karşılaştırılması

Bir vergi sisteminin gelişmesinde ve değerlendirilmesinde kullanılan ve vergi­leme ilkeleri olarak tanımlanan bazı kıstaslar, mâliye ilmi hakkında yapılan çalış­malarda ilk zamanlardan beri dikkati çekmiş, Merkantilist ve fizyokratlar vergi il­keleri ile ilgili doktrinler kurmuşlardır. Adam Simith günümüzde de yararlanılan- vergi ilkelerini belirlemiş, Mc Cullock ve J.S. Mili, daha sonraları Edgoworth, Dal- ton ve Pigou vergileme ilkeleriyle ilgilenmişlerdir.69

Aslında normal olan, her verginin kendi sistemi içinde değerlendirilmesidir. Dolayısıyla zekâtı da kendi şartları içinde ele almak gerekir. Ancak, konunun gü­nümüz vergileme ilkeleri açısından ayrıca değerlendirilmesi yararlı olacaktır.

aa- Eşitlik İlkesi:

Vergide eşitlik ilkesi, mükelleflerin vergi ödeme güçleri dikkate alınmak sure­tiyle vergilendirmenin yapılmasını öngörür. Vergide adaletin gerçekleştirilmesi ba­kımından önemli bir fonksiyonu bulunan bu ilke, vergi yükünün, mükelleflerin ki­şisel ve ekonomik durumlarına göre eşit bir şekilde dağıtılmasını gerekli kılmakta­dır.70 Zekâtta da bu tür eşitlik ilkesine uyulmuştur. Mükellefler, yani nisab miktarı mala sahip olanlar, devlet himayesi altında sağladıkları tasarrufla orantılı olarak vergi ödemiş olurlar.

Zekât sermaye üzerinden, yeni bir yıl içinde tasarruf edilen miktar üzerinden tahsil edilir. Şayet gelir üzerinden % 2.5 alınsaydı, yoksulların zenginlerden daha fazla fedakarlık etmesi sonucunu doğururdu. Oysa tasarruflar üzerinden alınmakla, küçük tasarruf sahiplerinden çok, büyük tasarruf sahiplerine yük olunmaktadır. Ze­kât; ne sadece artan oranlı vergiler gibi yüksek gelir gruplarını daha çok vergi yü­kü altında bırakmakta, (degressif), ne de tek oranlı vergilerdeki gibi herkese aynı oranı (régressif) uygulayarak, düşük gelir gruplarını cezalandırma yoluna gitmek­tedir. Böylece bugün rağbette olan karışık vergi sistemlerinin başaramadıkları şeyi başarır.71

bb- Belirlilik İlkesi:

Vergi uygulamasının başarısı bakımından, vergi ile ilgili kurum ve işlemlerin belli olması ve herkes tarafından anlaşılabilecek şekilde ortaya konulmuş olması gerekir. Vergilendirmeyi ilgilendiren hususların belirsizlik ihtiva etmesi, iyi niyetli mükelleflerin dahi zor durumda kalması sonucunu doğurabilir. Mükelleflerin han­gi işlemler dolayısıyla, ne şekilde, nerede, ne zaman ve hangi tutarda vergi ödeye­ceklerini bilmeleri, bunun net bir şekilde belirtilmiş olması, vergi adaleti açısından da arzulanmayan durumların ortaya çıkmasını engeller. Vergide kesinlik kuralını da yakından ilgilendiren bu ilke her mükellefe yüklenen verginin, çeşidinin, miktarı­nın belirli olmasını, keyfi olmamasını, şartlarının açık bir şekilde belirtilmesini ön­görmektedir.72

Oranlarının kesinliği bakımından, önceden hesaplanabilmesi ve İlâhî bir buyruk olmasından dolayı değişitirilememesi sebebiyle, hiçbir vergi belirlilik ilkesi açısın­dan zekât ile mukayese edilemez. Bu bakımdan zekât mükellefi olan kişiler ne ka­dar, ne zaman ve hangi usûlde vergilerini ödeyeceklerini tam olarak bilirler.73

Diğer taraftan, emvâl-i bâtine olarak adlandırılan açıkta görünmeyen, kayıt dışı mallar için de, aynı belirlilik ve kesinlikle zekâtlarının verilmesinin dinî bir zorun­luluk olduğu düşünülürse, gerek devlet gelirleri, gerekse sosyal yardımlaşmanın te­sisi açısından zekâtın, bugünkü vergi sistemlerinde mevcut olmayan bir orijinalli­ğe sahip olduğu görülmektedir.

cc- Uygunluk İlkesi:

Bu ilkeye göre, verginin mükelleflerden en uygun zaman ve biçimde alınması gerekmektedir. Mükellefin ödeme imkânı bakımından en yüksek düzeye sahip bu­lunduğu zamanda ve uygun şartlarda vergisini ödemesi düşüncesinden kaynakla­nan bu ilke, verginin yük olarak mükellefler arasında dağılımı bakımından değil, tutarların alınma dönemleri ve şartlan bakımından eşit ve uygun olarak dağılımını gerektirdiği için önemlidir.74

Zekâtta temel fikir, mükellef için uygunluktur. Sözgelimi toprak ürünlerinin ze­kâtı, hasattan sonra ve aynî olarak tahsil edilir. Çünkü, hasat sonrası, toprak ürün­lerinin zekâtının ödenmesi açısından mükellef için en uygun vakittir. Diğer durum­larda, ödemede yıl sonu esas alınır. Bu da çağdaş uygulamadaki, mâlî muamelele­rin net sonuçları alınmadan önce o yılın muamelelerini hesaplamamak geleneği ile paralellik arz eder.

dd. İktisâdîlik İlkesi:

Bu ilke, vergilerin toplanması aşamasında hâzineye gelecek olan yükün, yani vergi toplama masraflarının mümkün olduğunca az olmasını ve verginin konması ile tahsili arasındaki sürenin azamî ölçüde kısaltılmasını ifade eder.75 Buna göre, zekâtın toplanması ile ilgili harcamalar mümkün olduğunca az olmalıdır. Mükellef, açıkta görünmeyen malları (emvâl-i bâtineyi) kendi vicdânî ve dînî sorumluluğunu düşünerek hesaplar ve zekâtın hesaplanması için, günümüzde olduğu gibi, muhase­beci ücreti vs. ek bir masrafa girmeksizin zekâtını öder.

Açıkta görünen mallarda (emvâl-i zâhirede) ise; tahakkuk ve tahsil aşamaları mükellef ve tahsildarlarca koordineli yapılır. Hesaplama, oranların anlaşılması ve uygulaması kolay olduğu için basittir. Herhangi bir ihtisaslaşmaya gerek göster­mez. Bu yüzden tahsilâtın mâliyeti, vergi mükellefi açısından çok düşüktür. Hesap­lamanın basit olması, uzmanlaşmayı gerektirmemesi sebebiyle daha az tahsildârın çalışmasını gündeme getirir ki, bu da vergi toplamanın devlete olan mâliyetini dü­şürür.76

ee- Tahsis İlkesi:

Modern vergilemede, vergilerin belirli harcama yerlerine tahsisi ilkesi geçerli değildir. İslâm hukukunda ise, toplanan zekâtın harcanacağı yerler Kur’an-ı Ke- rîm’de açıkça belirtilmek suretiyle tahsis ilkesi geçerli kılınmıştır. Bu ilkeye şu âyet temel teşkil eder: “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak ancak, yoksulla­ra, düşkünlere, (zekât toplayan) memurlara, gönülleri (İslâm’a) ısındırdacak olan­lara, (hürriyetlerini satın almaya çalışan) kölelere, borçlulara, Allah yolunda çalı­şıp cihad edenlere, yolcuya mahsustur. Allah pek iyi bilendir, hikmet sahibidir. ”77

e- Zekâtın Düşmesi

Zekât, nisaba ulaşan bir mal üzerine yüklenen bir ödev olması sebebiyle, onun düşmesi, öncelikle sözkonusu nisabın ortadan kalkması ve mükellefin ölümüyle gerçekleşir. Şayet kişi, ölmeden önce zekâtının ödenmesine dair vasiyette bulun­muşsa ve bıraktığı malın 1/3’ü bu zekâtı ödemeye yeterli ise, vasiyeti gereği öde­me yapılır. Böyle bir vasiyet yoksa, hukuken zekâtın ödenmesi gerekmez. Mirasçı­ları ödemeye zorlanamaz.

Zekât yükümlülüğü gerçekleştikten sonra, mal sahibi İslâm dininden dönerse, ondan zekât düşer. İslâm ülkesi dışında bir yerde (dâru’l-harp’te) İslâm dinine gi­ren ve orada yıllarca kalan kimseler, müslüman olarak zekât ödemeleri gerektiğini bilseler bile, zekâtlarını ödemekle yükümlü tutulmazlar. Ancak bu kişilere zekâtla­rını vermeleri dinî bir tavsiye olarak önerilir.78

2- Cizye

Sözlük olrak “ceza” kökünden türetilen bir isim olan cizye,79 terim olarak, müslüman olmayan mükellef erkeklerden seneden seneye alınan şahsî bir vergidir ki, buna “haracu’r-ruûs” da denilir.80

İslâm devletinde müslüman olmayan halklar, zimmî statüsünde sürekli emân anlaşmasının haklarından yararlanırlar. Zimmî olmak bu kişilerin can ve mal gü­venliğini sağlar. Bunun yanında zimmîler, medenî muamelelerde müslümanlarla eşit haklara sahiptirler. Bu durum, müslüman olmayan halkın İslâm yönetimine bo­yun eğdiği ve İslâm devletinin uyruğu olarak ülkede oturmayı kabul ettiği takdirde kazanılır.

Daha sonrakilere temel teşkil eden Hz. Ömer’in Kudüs sözleşmesi, bu konuda­ki ilk örneklerden biridir. Buna göre, zimmîler her türlü tecavüzden korunuyor, din ve ibadet hürriyetinin yanısıra kiliseleri de içine alan bir can ve mal güvenliğine ka­vuşuyorlar, ayırca askerlik görevinden de sorumlu tutulmuyorlardı. Bütün bu kazanımlara karşılık, sadece cizye ve haraç ödemekle yükümlü kılınmak suretiyle ken­dilerine hafif bir vergileme sistemi uygulanıyordu.81

Cizye, merkez mâliyesine ait bir vergi olup, eli silah tutan zimmî erkek nüfu­sundan alınır. Yani, müslüman olmayanlardan, devlet tarafından sunulan savunma hizmetlerine (askerî hizmetler) katılım payı şeklinde alınan bir vergidir. Bir bakıma dış güvenliğin sağlanması karşılığında sunulan hizmetlere katılım payı özelliği ta­şımaktadır. Dolayısıyla çocuklar, kadınlar, yaşlılar, gayrı müslim din adamları ve devlet hizmetinde çalışan zimmî aileler bu vergiden muaftırlar.82 Sadaka ve dilen­mekle yaşayan miskin ve fakirlerden, işi ve sanatı olmayan âmâlar, kötürümler ve müzmin bir hastalığı olanlardan cizye alınmaz. Ancak, sözü edilen özürlü kimseler mal sahibi ve zengin iseler kendilerinden cizye alınır. Aynı şekilde, kiliselerde ika­met eden zengin râhipler de, cizye ile yükümlü tutulurlar.83

Cizye miktarı, mükelleflerin ekonomik durumlarına göre farklı takdir edilmiş­tir. Zengin olanlardan 48, orta halli olanlardan 24, düşük gelir grubuna mensup olanlardan ise 12 dirhem alınması esası benimsenmiştir. Ancak, her ülkenin farklı hayat standartlarına göre bu miktarların değişebileceği kabul edilmiştir.84

Cizye yükümlülüğü, mükellefin İslâm dinine girmesi veya vefat etmesiyle sona erer.

3- Haraç

Arap dilinde “kira” ve “gelir” anlamında kullanılan haraç sözcüğü,85 güç kul­lanılarak fethedildikten sonra müslüman olmayan önceki sahiplerine bırakılan ve­ya ölü bir arazinin îmar edilmesiyle haraç arazisi adını alan86 topraklardan alınan vergidir.

Cizyetu’l-arz olarak da adlandırılan haraç arazisi vergisi, Hicretin yedinci yılın­da Hayber havâlisi, Vâdi’l-Kurâ ve Fedek fethedildiği vakit Hz. Peygamber’in, bu­ralardaki müslüman olmayan ahali ile yıllık ürünün % 50’sini İslâm devletine öde­meleri üzerinde bir yazılı anlaşmaya varmasına dayandırılmaktadır.87 Ancak bu uy­gulamanın vergi mahiyetinde olup olmadığı tartışmalıdır. Bununla birlikte, bu an­laşmanın gayrı müslimlerle yapılması ve tahsilatın toprak ürünleri ile ilgili olması, daha sonraki yıllarda haraç adı altında gelişmiş bir vergi sisteminin temeli olarak kabul edilmiştir. Nitekim Hz. Ömer’in, fethedilen İrak arazisini savaşanlara dağıt- mayıp sahiplerine bırakması ve buradan elde edilecek haraç gelirlerinin müslüman- ların istifadesine sunulmasına dair yaptığı ictihad için ileri sürdüğü gerekçeler, Hz. Peygamber’in Hayber ve civar bölgelerde gösterdiği tatbikatın bir haraç uygulama­sı olduğunun bir diğer delili olarak gösterilmiştir.88 Bu da gösteriyor ki, haraç, sis­temli bir vergi hüviyetine Hz. Ömer döneminde kavuşmuştur.

Haraç, toprak üzerine konulan bir yükümlülük olduğu için, toprak sahibinin kü­çük veya reşit olup olmaması bu yükümlülüğe bir etkide bulunmaz.89

İslâm hukukuna göre haraç, iki çeşit olarak ortaya konmuştur:

a- Harac-ı Mukâseme

Alınacak haracın, elde edilen üründen belirli bir oranda tahsil edilmesidir. Hz. Peygamber’in Hayber ve civar bölgelerden % 50 oranında bir vergi aldığı; buna karşılık Hz. Ömer’in fethedilen topraklar üzerinde değişik oranlarda arazi vergisi tahsil ettiği90 gözönüne alındığında, bu konuda, o anki mevcut şartların gereğine göre, devleti idare konumunda olanların belirleyici rol oynadıkları anlaşılmaktadır. Bununla beraber bu verginin üst sınırının, Hz. Peygamber’in koyduğu ve tahammü­lün son noktası olarak görülen % 50 sınırını aşamayacağı prensip olarak kabul edil­miştir.91

Üretimle orantılı olarak alınan bu vergi, arazinin durumuna göre, 1/10, 1/8, 1/7 gibi değişik oranlarda92 alınabildiği gibi, haracı toplayanların durumu araştırması sonucunda gerek görülmesi halinde bu verginin tamamen affedilmesi de söz konu­sudur.93

Bu tür orantılı vergi sisteminde, yıl içinde alınan ürün tekrarlandıkça yükümlü olunan vergi de tekrarlanır. Yani bu vergi, yılda bir kereye mahsus olmayıp, öşür gi­bi yıl içinde hasadı yapılan her yeni üründen alınır.

b- Harac-ı Muvazzaf

Haraç arazi üzerine her dönüm başına yıllık olarak belirli miktarda alman ver­gidir. Bu vergi, kişinin doğrudan zimmetini ilgilendirir, araziden faydalanıp fayda­lanmaması veya yılda birden fazla ürün elde etmesi, miktarı belirlenmiş olan bu sâ- bit vergiye etki etmez. Dolayısıyla böyle bir araziyi sahibi kasden boş bıraksa da, bu sâbit vergiyle yükümlü tutulur.94

Muvazzaf haracın miktarı konusunda, Hz. Peygamber’den bir uygulama nakle- dilmediği için Hz. Ömer’in koyduğu ölçüler esas alınmıştır. Buna göre; sulanabi- len arazinin her dönümü için üretilen mahsûlden bir sa’95 ve bir dirhem, yonca ve susamın her dönümü için beş dirhem, ağaçları birbirine bitişik hurma ve üzüm bah­çelerinden on dirhem, karpuz, kavun ve diğer sebzelerin her dönümü için de üç dir­hem para alınması kararlaştırılmıştır. Hz. Ömer zamanında haraç miktarı belli edil­meyen şeylerin haracı, kişinin gücünün yetmesine göredir. Bunun son sınırı da, ürü­nün yarısına kadar vergi alınmasıdır.96

Hz. Ömer’in, bu ölçüleri belirlerken bir âyet veya peygamber uygulamasını ge­rekçe gösterdiğine dair bir nakil bulunmamaktadır. Bu yaptıkları kendi içtihadıdır. Nitekim farklı yerlere farklı fiyatlar koyması ve gerektiğinde bu vergiden mükel­lefleri muaf tutması, konunun içtihatla alakalı olduğunu göstermektedir. Dolayısıy­la Hz. Ömer’in sınırlı bir coğrafya ve zaman diliminde koyduğu kuralların bütün zamanlara cevap vermesi mümkün olamayacağı için, mükelleflerin ödeme gücü dikkate alınmak suretiyle, değişen şartlara uygun olarak farklı miktarların belirlen­mesi, İslâm hukukunun genel ilkelerine ters düşmeyecektir.

Görüşümüzü teyid eden bir diğer husus da; Hz. Ömer’in, haraç vergisi konusun­da karşılaştığı boşluğu doldurmak amacıyla, hukuk metodolojisi bakımından hayli ilginç olan bir içtihadıdır. Halife Ömer; İslâmla çatışmadığını görünce, Sâsânîlerin aynı asırda yapmış oldukları arazi vergisine dair ıslahatı ve meydana getirdikleri bununla ilgili mevzuâtı, bazı tadilat ve ıslahata tâbi tutarak benimsemiş ve böylece özellikle vergi teşkilatı konusundaki mevcut bazı boşlukların doldurulmasında, İs­lâm hukukunun genel ilkeleriyle çatışmayan yabancı bir hukuk sisteminden istifa­de etmiştir.

Sâsânilerin bu vergi mevzuatı, İrak arazisinden, özellikle Sevâd isimli geniş ve­rimli bölgeden tahsil edilecek arazi vergisini tanzim etmekteydi.97

B- Örfî Vergiler

İslam hukukuna göre devletin, kendi malı ve özel imkanları yetmediği takdirde, devleti ayakta tutan orduyu beslemek, muhtaç olduğu araç ve gereci temin ederek halkını korumak amacıyla gerekli silahları üretip satın almak ve memurlarını geçin­dirmek için vatandaşlarından vergi almasında bir sakınca yoktur.

İslâm hukukçuları, (meselâ İbn Hazm) toplumun yararı ve refahı gerektirdiğin­de hem yeni vergiler koymanın hem de mevcut vergi oranlarının yükseltilmesinin tamemen meşru olduğunu açıkça kabul etmekte ve bunu savunmaktadırlar. Zira, Hz. Peygmber tarafından tespit edilen zekât vergisi oranları asgarî sınırlardır. Bu bakımdan hükümetler, zaruret halinde geçici olarak yeni vergiler (=Nevaib) koya­bilirler. Kuraklık ve kıtlık hallerinde kendilerine asgarî geçim miktarı (=seddu’r- ramk) bırakılmak suretiyle, zenginlerin mallarına el konabilir ve bu mallar toplu­mun ihtiyaç sahibi olan fertleri arasında taksim edilebilir. Çünkü, Hz. Peygamber askerî bir seferde (=seriyyede) iken, Medine’den uzakta bulunulduğu bir sırada, birliğe ait yiyecekler tamamen tükenmişti. Hz. Peygamber kendisinde rızık olarak herhangi bir şey; bir parça ekmek, birkaç hurma vs. bulunan herkesin bunları getir­mesini emretmiş ve bu emri istisnasız herkes yerine getirmişti.98

Zamanın ve şartların gerektirdiği örfî vergileri, değişmez kanunlar şeklinde koymak ve bunları ismen sıralamak mümkün değildir. Her devletin, sosyo ekono­mik durumuna göre adalet ilkelerini gözetmek kaydıyla farklı isim ve miktarda bu vergileri koyabilme yetkisi olduğuna göre, tarih içinde uygulanan örfî vergileri, İs­lâm hukukunun değişmez vergileri olarak saymak anlamsız olur. Çünkü, her dev­rin ekonomisi ve buna bağlı olarak vergi sistemi farklıdır. Sözgelimi, İslâm huku­kunun Osmanlı uygulamasında hemen hemen hayatın her alanını kapsayan 97 çe­şit vergiden söz edilmektedir."

Hz. Ömer’in haraç vergisine dair İslâm hukukundaki boşluğu doldurmak için Sâsânîlerin İslâmla çelişmeyen vergi mevzuatından yararlanmasında olduğu gibi, İslâm devletinin, zamana uygun yeni örfî vergi sistemleri geliştirmesi gerekli ve ka­çınılmazdır. Ancak bu vergilerin bir zulüm aracına dönüştürülmemesi ve şartlar normale dönüp de bu vergilere ihtiyaç kalmaması durumunda, yürülükten kaldırıl­ması gerekir.

SONUÇ

Bu kısa çalışmamızda, İslâm hukukunun kişiye ekonomik hakların verilmesi konusunda, çağdaş hukuka öncülük ettiği açıkça görülmektedir. Üstelik yapısı ge­reği, dînî ve vicdânî müeyyidelerle sınırlandığı için, bu hakların kullanılması sıra­sında başka şahıslara ve kamuya zarar verilmesi önlenmiş; kanunun ulaşmadığı yerlerde de bu hakların sağlıklı kullanımı gerçekleşmiştir. Bununla beraber bu dinî nitelik, farklı din mensuplarının haklarını kullanmasını da sınırlamamıştır. Diğer ta­raftan sözkonusu hukukun dinî yapısı gereği, topluma zarar veren, faiz, rüşvet, ku­mar gibi haram yollarla kazanılan malların hiçbir surette meşû sayılmaması, bu hu­kukun kamu düzenine verdiği önemin bir göstergesidir.

İslâm hukuku ekonomik ödevler konusunda, adalet prensibine titizlikle uymuş­tur. Sözgelimi, devletin gelir kaynaklarından olan ve çoğunlukla % 2.5 olarak uy­gulanan zekât, dünyanın en düşük vergisidir. Diğer vergilerde ise, takat, yani güç yetirebilme hali özellikle dikkate alınmış, ekonomik açıdan kişi ile devlet arasında bir denge sağlanmasına özen gösterilmiştir. Ayrıca, toplanan zekâtların harcama yerlerinin bizzat Allah tarafından sınırlandırılmış olması, bu tür harcamalardaki yolsuzlukların önlenmesi bakımından da, zekâtın bir orijinallik taşıdığını göster­mektedir. Öte yandan, örfî vergilerdeki esneklik, İslâm hukukunun, zamanın ve şartların gerektirdiği durumlarla, kendi prensipleri çerçevesinde uyum içinde olacağının bir kanıtıdır.

*Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Görevlisi.

1 İbn Manzur, Cemâluddin Muhammed b. Mukerrem el-Ensâri, Lisânu’l-Arab, M-L-K md.

2 Necm 53/48; A’râf 7/10; Ra’d 13/26; Nahl 16/71; İsrâ 17/30; Ankebut 29/62; Rum 30/37; Sebe 34/24, 36, 39; Zumer 39/52; Zuhruf 43/32.

3 Nahl 16/75; Kehf 18/32-44; Kalem 68/17-33.

4 Bakara 2/180-182; Nisâ 4/7-8, 11-13, 33, 106-108, 176.

5 Bakara 2/280, 282, 283.

6 Buhârî, Hars, 15; Ebû Dâvud, imaret, 38; Tirmizî, Ahkâm 38; Muvatta’, Akdıye 26, 27; Dârimî. Büyü’ 65.

7 el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Stıltâniyye ve Velâyetu’d-Dîniyye, Beyrut 1985, s. 223-224.

8 Mecelle m. 1270.

9 Zeydan, el-Medhal li Dirâseü’ş-Şer’ıyyeti’l-İslâmiyye, Beyrut 1995, s. 219-220.

10 Muhammed Yusuf Musa, el-Emvâl ve Nazarîyyetu’l-Akdfi’l-Fikhı’l-İslâmî, Mısır 1987, s. 189.

11 Buhârî, Musâkât 3, Zekât 66; Müslim, Hudûd 45, 46; Ebû Dâvud, İmâre 40; Tirmizî, Ahkâm 37.

12 Serahsî, Ebû Sehl Muhammed b. Ahmed, Kitâbu’l-Mebsût, Beyrut ty. II, 212.

13 el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mes’ud, Kitâbu Bedâiu’s-Sanâi’fı Tertibi’ş-Şerâi’, Beyrut 1982, VI, 66-68.

14 Zeydan, el-Medhal, s. 214.

15 İbn Kudâme, Ebu Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed, el-Muğnî ve’ş-Şerhu’l-Kebîr, Beyrut 1983, VI, 156-158.

16 Mâide 5/1, 96.

17 Mâide 5/2, 4, 96.

18 Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1986,1, 179, 180.

19 Zeydan, el-Medhal, s. 221; Yusuf Musa, el-Emvâl, s. 200-201.

20 Zeydan, a.g.e., s. 221; Yusuf Musa, a.g.e., s. 201.

21 Tahânevî, Muhammed b. Ali, Keşşâfu Islılahâtı’l-Fiinûn, İstanbul 1984,1,763.

22 Buhârî, Şuf’a 1, Buyû’ 96, 97, Hıyel 14, Şirket 8-9; Nesâî, Buyû’ 108, 109; Ebû Dâvud Buyû’ 73; Tirmizi, Ahkam 33; Muslim, Musâkât 134.

23 İbn Munzir, Ebû Bekr Muhammed b. İbrahim, Kitâbu’l-İcma’, trc. Abdulkadir Şener, Ankara 1983, s. 68; İbn Kudâme, el-Muğni, V, 460.

24 Kâsânî, Bedâi’, V, 4; İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el-MuhalIâ, Dımaşk 1352, IX, 82- 83.

25 Şirâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf el-Firuzâbâdî, el-Muhezzeb, Mısır 1976,1,495; İbn Ruşd, el-Hafîd Ebû’l-Velid Muhammed b. Ahmed, Bidâyetu’l-Muctehid ve Nihâyetu’l-Muktesıd, İstanbul 1985, II, 214-215; İbn Kudâme, el-Muğnî, V, 461; Ali el-Hafıf, el-Milkiyyefi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Beyrut 1990, s. 332.

26 Zeydan, el-Medhal, s. 222-223; Yusuf Mûsa, el-Emvâl, s. 205; Ali Hafif, a.g.e., s. 325-326.

27 Kâsânî, Bedâi’, VI, 264.

28 Mâlik b. Enes, el-Mudevvenetu’l-Kubrâ, Beyrut 1323, XV, 197.

29 Ali Haydar, Dureru’l-Hakkâm Şerhu mecelleti’l-Ahkâm, İstanbul 1330, III, 463-464.

30 Ali Hafif, a.g.e., s. 106.

31 Necm 53/59.

32 Buhârî, Buyıı’ 15; İbn Mâce, Ticârât, 1; Nesâî, Buyû’ 1; Dârimî, Buyû’6.

33 Buhârî, Buyû’ 15, Musâkât 131, Zekât 50, 52; Müslim, Zekât 107; Nesâî, Zekât 83.

34 Hayreddin Karaman, Islâınm Işığında Günün Meseleleri, III, 195-196.

35 Halil Cin, Ahmet Akgündüz, Türk-İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1990,1, 363.

36 Şuarâ 26/183.

37 İbn Mâce, Ruhûn 4.

38 Karaman, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, I, 393.

39 Müslim, İman 76-77; Darimî, St’ıme 11.

40 Haşr59/7.

41 Ebû Yusuf, Kitâbu’l-Harac, trc. Atâullah Efendi, sadeleştiren: İsmail Karakaya, Ankara 1982, s. 291-292.

42 Karaman, İslâmın Işığında Günün Meseleleri, I, 430.

43 Muhammed Hamidullah, Modern İktisat ve İslâm, trc: Salih Tuğ-Yusuf Ziya Kavakçı, İstanbul 1969, s. 49.

44 İsrâ 17/26.

45 İbn Hazm, el-Muhallâ, VI, 156.

46 Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhu, 2. baskı, Dımaşk 1985, II, 729, 730.

47 Ali Metin İnal, Vergi Hukuku, Manisa 1996, II, 3.

48 İbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer, Reddu’l-Muhtâr ala’d-Diirri’l-Muhtâr Şerlıu Tenvîri’l- Ebsâr, İstanbul 1984, II, 258.

49 Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslami, II, 739-740.

50 Kâsânî, Bedâi’, II, 9 vd.

51 Merğınânî, Burhânuddin Ali b. Ebî Bekr, el-Hidâye Şerhu Bidayeti’l-Muhtedî, Beyrut 1995,1,96.

52 İbn Kudâme, el-Muğnt, II, 525.

53 Zuhaylî, el-Fılchu’l-Islâmî, II, 741.

54 Yusuf el-Kardâvî, “Nasların İlletlerini ve İlgili Bulundukları Ortam ve Şartları Gözönıinde Tutma Hususunda Sahâbe ve Tâbiîn’in Metodları ”, çev. Yusuf Işıcık, İslâmî Araştırmalar Dergisi, Sayı:I, s. 43. Bir dinar’ın on dirheme eşit olduğu konusunda ayrıca bkz. ibn Kudâme, el-Muğnî, IX, 483.

55 Hz. Peygamber’in, diyet için belirlediği yüz devenin o günkü fiyatını köylüler için 40 dinar (400 dirhem) olarak belirlediği, dolayısıyla bir devenin 40 dirhem olduğuna dair bkz. İbn Mâce, Diyât 6; Nesâî, Kasâme 33-34.

56 Râfî b. Hadic’ten rivayet edildiğine göre, Ashab Hz. Peygamberle beraber “Zü’l-Huleyfe” denilen yerde bulundukları sırada elde ettikleri ganimet mallarını Hz. Peygamber taksim etti ve bir deve karşılığında on koyun verdi.” Nesâî, Dahâyâ 15. Bu da, nisabı beş olan devenin tanesinin 50 dirhem olduğunu göstermektedir.

57 İbn Mâce, Diyât 6; Nesâi, Kasâme, 33-34.

58 İbn Ruşd, Bidâyetu’l-Muctehid ve Nihâyetu’l-Muktesıd, İstanbul 1985, II, 344.

59 Mâlik b. Enes, el-Muvatta’, II, 850; Şâfıî, el-Umm, VI, 100; İbn Kudâme, el-Muğnt, IX, 484; İbn Ruşd, a.g.e., II, 344.

60 Kâsânî, Bedâi’, VII, 254; İbn Abidin, Reddu ’l-Muhtâr, VI, 574.

61 Serahsî, el-Mebsût, II, 150; Kâsânî, a.g.e., VII, 254; İbn Abidin, a.g.e., VI, 574.

62 Buhârî, Zekât 37; İbn Mâce, Zekât 10.

63 Seralısî, el-Mebstıt, III, 3.

64 Yunus Vehbi Yavuz, tslâmda Zekât Miiessesesi, İstanbul 1983, s. 289.

65 Sığır nisabının diğer hayvanlara nisbetle daha fazla olmasını, bu hayvanların o bölgede çok yetişmemesi veya orada üretilmesinin zor olması, genelde bu hayvnalarııı dışarıdan getirilmesine bağlıyoruz ve bu sebeple Hz. Peygamber’iıı sözkonusu hayvanların üretimini teşvik bakımından nisabı yüksek tuttuğunu düşüııuyoruz. Nitekim, Prof. Hitti, Arap yarımadasındaki hayvan varlığından bahsederken sığırdan söz etmemektedir. Aynı yazar, Arabistanda beslenmesi ve bakımı çol adamı için bir mesele teşkil eden atın, lüks ifade eden bir hayvan olduğunu belirtmektedir. (Prof. Dr. Phlip K. Hitti, Siyâsî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1995, I, 39, 41 ) Buna göre, Hz. Peygamber döneminde atların neden zekâta konu edilmediği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla, sığırların o bölgede az bulunması sebebiyle, vergi muafiyeti olan nisabın yüksek tutulduğu kanaati güçlennıektedir Atlardan zekât alınmaya başlanması ise, muhtemelen üretimi ve kullanımı yaygınlaşması üzerine, Hz. Ömer devrinde gerçekleşmiştir.

66 Ekonomik durumun nisab üzerindeki etkisi konusunda bkz. Kâmil Miras, Sahih-i Bahân Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1984, V, 125-134.

67 Kâsânî, Bedâî, II, 7.

68 Klasik İslâm hukuku kaynaklarının tamamının zekât ile ilgili bölümlerinde bu oranlara dâir geniş bilgi mevcuttur. Ayrıca bkz. Yusuf el-Kardâvî, İslâm Hukukunda Zekât, trc. İbrahim Sarmış, İstan­bul 1984,1, 177-289; Yavuz, İslamda Zekât Miiessesesi, 121-247.

69 Abdurrahman Akdoğan. Kamu Mâliyesi, Ankara 1993, s. 159.

70 Akdoğan, Kamu Mâliyesi, s. 163-164.

71 S. A. Sıddıkî, İslâm Devletinde Mâlî Yapı, trc. Rasim Özdenören, İstanbul 1973, s. 29.

72 Akdoğan, a.g.e, s. 167, 168.

73 Sıddıkî, a.g.e, s. 30.

74 Akdoğan, Kamu Mâliyesi, s. 170.

75 Salih Turhan, Vergi Teorisi ve Politikası, İstanbul 1993, s. 194.

76 Sıddıkî, Mâli Yapı, s. 32.

77 Tevbe 9/60.

78 Sıddıkî, Mâli Yapı, s. 49-53.

79 el-Mâverdi, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 181.

80 Omer Nasuhi Bilmen, Hukuku İslâmiyye ve Istılahâtı Fıkhıyye Kâmusu, İstanbul 1976, IV, 97.

81 Sıddıkî, Mali Yapı, s. 13, 14, 15, 16.

82 Metin Eş, (Tarihsel Bir Bakışla) Klasik Osmanlı Mâliyesi, Kütahya 1985, s. 70.

83 Ebû Yusuf, Kitâbu’l-Haraç, s. 285.

84 Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyar li Ta’lîli’l-Muhtâr, Beyrut 1975, IV, 137.

85 el-Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 187.

86 el-Mevsılî, a.g.e., IV, 142; el-Merğınânî, el-Hidâye, II, 399.

87 Ebû Yusuf, a.g.e, s. 159; el-Mevsılî, a.g.e., IV, 144.

88 Salih Tuğ, ‘‘İslamda Vergi Hukukunun Tekevvünü", İslâm Medeniyeti Mecmuası, 15 Ağustos 1967, sy. 1, s. 29.

89 Sıddıkî, Mâlî Yapı, s. 83.

90 Serahsî, Mebsût, X, 81.

91 el-Mevsilî, el-ihtiyar, IV, 144; Molla Husrev, Muhammed b. Ferâmuz b. Ali, Dureru’l Hukkâm Jî Şerhi Ğureri’l-Ahkâm, İstanbul 1978,1, 297.

92 Bilmen, Kamus, IV, 82.

93 Ziya Kazıcı, OsmanlIlarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977, s. 41.

94 Bilmen, Kâmus, IV, 75.

95 Sa’ ağırlık ölçülerinden birinin adıdır. Diğer bir kısım ölçüler gibi sa’ da muhtelif yerlere göre değişir. Irak’da bir sa’ bin kırk dirhem olduğu halde, Hicaz’da altıyüz dirhemden az fazladır. (Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1971,111,73.)

96 el-Mevsilî, el-ihtiyâr, IV, 144; Merğınânî, el-Hidâye, II, 399-400; Molla Husrev, Durer, I, 296-297; Bilmen, a.g.e., IV, 82.

97 Tuğ, “İslâmda Vergi Hukukunun Tekevvünü”, s. 29-30.

98 Muhammed Hamidullah, Islâm Peygamberi, İstanbul 1972, II, 219.

99 Kazıcı, Osmanlılarda Vergi Sistemi, s. 158-161.

BİBLİYOGRAFYA

Akdoğan, Abdurrahman, Kamu Mâliyesi, Ankara 1993.

Ali Haydar, Hoca Eminefendizâde, Dureru’l-Hukkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, İstanbul 1330.

Ali el-Hafıf, el-Mülkiyye fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, Beyrut 1990.

Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukuku Islâmiyye ve Istılahâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1976.

Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahihi Buhârî, Çağrı Yayınlan, İstanbul 1981.

Cin, Halil-Akgündüz, Ahmet, Türk İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 1990.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. Fadl b. Behrâm, Sunenu’d-Dârimî, Çağrı Yayın­ları, İstanbul 1981.

Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b. lshak es-Sicistânî, Sunenu Ebî Dâvud, Çağn Yayınları, İstanbul 1981. Ebû Yusuf, Yakub b. İbrahim b. Hubeyb el-Ansârî, Kitâbu’l-Harac, trc. Muhammed Ataullah Efendi, sadeleştiren: İsmail Karakaya, Ankara 1982.

Eş, Metin, (Tarihsel Bir Bakışla) Klasik Osmanlı Mâliyesi, Kütahya 1985.

Hamidullah, Muhammed, Modern İktisat ve İslâm, trc. Salih Tuğ-Yusuf Ziya Kavakçı, İstanbul 1969. , İslâm Peygamberi, İstanbul 1972.

Hitti Phlip K., Siyasi ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul 1995.

İbn Abidin, Muhammed Emin b. Ömer, Reddu’l-Muhtâr ala’d-Durri’l-Muhtâr Şerhu Tenviri’l-Ebsâr, İstanbul 1984.

İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed, el Muhallâ, Dimaşk 1352.

İbn Kayyım el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkı’in an-Rabbi’l-Âlemin, Dimaşk, ty.

İbn Kudâme, Ebû Muhammed Abdullah b. Muhammed, el-Muğnî ve’ş-Şerhu’l-Kebîr, Beyrut 1983.

İbn Mâce, Muhammed b. Yezid el-Kazvinî, Sunenu ibn Mâce, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981. ibn Manzur, Cemâluddin Muhammed b. Mukerrem el-Ensârî, Lisânu’l-Arab, Beyrut 1955.

İbn Munzir, Ebû Bekr Muhammed b. İbrahim, Kitâbu’I-İcma’, trc. Abdulkadir Şener, Ankara 1983. İbn Ruşd, el-Hafıd Ebu’l-Velid Muhammed b. Ahmed, Bidâyetu’l-Muctehid veNihâyetu’l-Muktesıd, İs­tanbul 1985.

İnal, Ali Metin, Vergi Hukuku, Manisa 1985.

Karaman, Hayreddin, Mukayeseli Islâm Hukuku, İstanbul 1986.

Islâmm İşığında Günün Meseleleri, İstanbul 1988.

el-Kardâvî, Yusuf, Islâm Hukukunda Zekât, trc. İbrahim Sarmış, İstanbul 1984.

------- , “Nasların İlletlerini ve İlgili Bulundukları Ortam ve Şartları Gözönünde Tutma Hususunda Sa­habe veTâbiîn’in Metodlan”, çv. Yusuf Işıcık, İslâmi Araştırmalar Dergisi, sy. 1. el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekrb. Meş’ud, Kitâbu Bedâiu’s-Sanâi’fı Tertibi’ş-Şerâi’, Beyrut 1982.

Kazıcı, Ziya, OsmanlIlarda Vergi Sistemi, İstanbul 1977.

Mâlik b. Enes, el-Mudevvenetu’l-Kubrâ, Beyrut 1323.

---- , el-Muvatta’, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

el-Mâverdî, Ebu’l-Hasen Ali b. Mahmud b. Habib el-Bağdâdî, el-Ahkâmu’s Sultâniyye ve’l-Velâıyâtu’d- Dîniyye, Beyrut 1985.

el-Merğınânî, Burhânuddin Ali b. Ebî Bekr, el-Hidt"iye Şerhu Bidâyeti’l-Mubtedî, Beyrut 1995. el-Mevsılî, Abdullah b. Mahmud b. Mevdud, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Beyrut 1975.

Miras, Kamil, Sahih-i Buhri Tecrîd-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, Ankara 1984.

Molla Husrev, Muhammed b. Ferâmuz b. Ali, Dureru’l-Hukkâm fı Şerhi Ğureri’l-Ahkâm, İstanbul 1978.

Muhammed Yusuf Musa, el-Emvâl ve Nazariyyetu’l-Akd fı’l-Fıkhı’l-İslâmî, Mısır 1987.

Müslim, Ebû’l-Huseyn Müslim b. Haccâc, Sahihi Müslim, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

Nesâî, Ahmed b. Şuayb b. Ali el-Horasanî, Sunenu ’n-Nesâî, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1971.

Serahsî, Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr, Kitâbu’l-Mebsût, Mısır 1331.

Sıddıkî, S.A., Islâm Devletinde Mâlt Yapı, trc. Rasim Özdenören, İstanbul 1973.

Şirâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf el Firuzabâdî, el-Muhezzeb, Mısır 1976.

Tehânevî, Muhammed b. Ali, Keşşâfu Istılahâtı’l-Fünûn, İstanbul 1984.

Tırmizî, Ebû Isa Muhammed b. Isa, Sunenu’l-Tirmîzî, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981.

Tuğ, Salih, “Islâmda Vergi Hukukunun Tekevvünü", İslâm Medeniyeti Mecmuası, 15 Ağustos 1967, sy. 1.

Turhan, Salih, Vergi Teorisi ve Politikası, İstanbul 1993.

Yavuz, Yunus Vehbi, Islâmda Zekât Müessesesi, İstanbul 1983.

Zeydan Abdulkerim, el-Medlıal li Dirâseti ’ş-Şer ’lyyeti ’l-lslâmiyye, Beyrut 1995.

Zuhayli, Vehbe, el-Fikhu’l-lslâmî ve Edilletuhu, Dımaşk 1985.