Makale

İslam Düşüncesinde Tevhit ve Estetik İlişkisi

Prof. Dr. Ramazan Altıntaş
Cumhuriyet Üniv. İlahiyat Fak.

İslâm Düşüncesinde
Tevhit ve Estetik İlişkisi

Hiç şüphesiz estetik, insanın tarihi geçmişi kadar derinlere giden bir problemdir, insanoğlu olgular dünyasında eşya ile yüzleştiği andan itibaren estetik konusu ile çok yakından ilgilenmiştir. Estetik üzerinde yapılan araştırmaların başlangıcı antik çağ Yunan filozoflarına dayanır. Yunanca bir sözcük olan estetik, duyum ve algılama anlamına gelir. XX. yüzyılın başlarında özerk bir bilim hâline gelen estetiğin uğraşı alanı, sanat ve güzellik felsefesi olarak belirlenmiştir.
Antik çağ düşünürlerinden Aydınlanma sanat anlayışına kadar gelen çizgide güzelliğin kaynağı, tabiat olarak görülmüş ve güzellik alâmeti ve niteliği olarak da âlemdeki ahenk düşüncesi baş tacı edilmiştir. Antik çağ ve Batılı filozofların estetik problemi konusunda içerisine düştükleri en büyük yanılgı noktası, eşyada gördükleri ahengi algılamayı sadece müşahhas görme organı olan göze hamletmiş olmalarıdır. Bu durum onları, insan ve doğayı doğrudan taklit (mimesis) düşüncesine götürmekle kalmamış kalmamış, insanı antropomorfik (insan biçimci) bir varlık konumuna düşürmüştür. Neticede güzeli insan vücuduyla sınırlandırarak bir nevi insan tanrılaştırılmıştır.
İslâm dünyasında estetik, "ilm-i cemâl" ve "ilm-i husn" (güzelin bilimi) olarak adlandırılır. İslâm estetiğinin odak noktasını ise "tev-hid ve tenzih" düşüncesi oluşturur. Bu sebeple antikite sanat anlayışının aksine Müslüman sanatçılar, hiçbir zaman insan vücudunu sanatın merkezi hâline getirerek insanı putlaştı-rıcı bir eğilime gitmemişlerdir. Grek ve Aydınlanma sanat anlayışından, Eş’ariliğin tesirinde Müslüman sanatkârların geliştirdiği sanat anlayışlarının ayrıldığı en önemli farklılık, Müslüman sanatkârın güzelliği yarattığına değil, keşfettiğine inanmasıdır. Esasen İslâm sanatkârlarının estetiğinde "yaratma" diye bir problem yoktur ve de hiç olmamıştır, bu durum tespitidir. Tabii ki bu düşünce ilelebet böyle gidecek değildir. Nihayet yaratma, dinin değil, insanın din anlayışının vardığı neticedir. Halbuki Arapça’da halk sözcüğü sadece, bir şeyi, bir nesneyi yoktan var etme anlamına gelmiyor. Mu’tezile ve Maturidi’lerin de anladığı gibi, şekil ve suret vermek mânâsına alındığı zaman yapma eylemi açısından insana da yaratıcılık izafe edilebilmektedir, (bk. Kâdî Abdulcabbâr, el-Muğni, VIII, 163; Sabûnî, el-Bidâye, s. 68) Böylece onlar yaratmaya "vardan var etme" diyebileceğimiz şekilde özel bir mânâ vermişlerdir. Bizde Mehmet Akif Ersoy’un (Ö.1936) "Âlemde ziya kalmasa halk etmelisin halk / Ey elleri böğründe yatan şaşkın adam kalk" mısralarında kulandığı halk sözcüğü de inşa etmek, ölçüp biçmek, plânlamak, yapmak gibi anlamlarda kullanılmıştır. Kimi Kur’an ayetlerinde bile insana nispet edilen yaratma (bk. Mâide, 110; Müminun, 14) eylemini Eş’arî kelâmcılar, zihinsel olarak Allah’a yaratmada ortak koşma inancı doğar diye aşırı tenzihcilikten kaynaklanan bir anlayışla insan hakkında kullanmama noktasında titizlik göstermişlerdir. Sanatsal faaliyetlerde işte bu yüzden Allah’tan başka ilâh olmadığı inancından hareketle Müslüman sanatçı doğadaki hiçbir şeyin Allah’ın temsil edemeyeceğinden hareketle soyut resme yönelerek Aristo çizgisindeki mimesis (taklit/yansıtma) anlayışını değil, bir çeşit doğanın doğa olmayana (nonnature) çevrilmesi olan stilizasyonu tercih etmiştir. Biz bu durumu minyatür sanatında daha iyi görebiliriz.
islâm sanatının soyut, arabesk ve boşluğa yönelmesinin arka planındaki itici güç, insanı Tanrı imgesiyle özdeşleştirebilecek her türlü benzetme ve benzeşme biçiminden uzak kalmak anlamına gelen tenzih inancından kaynaklanır. Zira, Allah’ı bilmek mutlak gayb âleminin konusu olması hasebiyle, O’nun olgular alemindeki bir misalle cisimleştirilerek ya da teşbihe kaçarak tanıtılması mümkün değildir. Böylesi bir inançtan kaynaklanan anlayışın gereği olarak Müslüman sanat adamları elinde tabiattaki nesneler, artık kendisi değil, dönüştürülerek gerçekleştirilmiştir. Bunun anlamı, antikite sanat anlayışında olduğu gibi "Tanrı-insan" imajını öne çıkarmak yerine, insan ile yaratıcısı arasındaki mutlak cismanî anlamda benzememeye dayalı mesafeyi vurgulamayı tercih etmektir. Ama bir yönüyle insan, her ne kadar on-tolojik anlamda Allah’la bir ayrılık taşıyorsa da bir yönüyle de Allah’ın ruhundan bir nefes (bk. Hicr, 29) de taşıyor. Elbette buradaki ’ruh/nefes’ ikilisi, ince ve hassas bir ayrıma tabi tutularak ifade edilmek istenirse, cisim ve cisim cinsinden olmayan tamamıyla ruhanî bir özellik insanda vardır. Kıyas kabul etmese bile Allah kendisinde olan birtakım nitelikleri insana aktarmıştır. Meselâ, musavvir, bedî’ gibi isimler insan hakkında da kullanılabilir. Bu açıdan insanda yapma ve takdir manasında yaratıcılık özelliğinin varolduğu söylenebilir. Bundan dolayı Mu’tezi-le, halk kavramını insana bir ne-tilk yaparken, "şeriat nazarında güzel olan şey, akıl nazarında da güzeldir" diyerek, aklı, estetik değerin temel belirleyicisi oarak göstermiştir. Maturidî’ler de "güzel"i aklın temyiz edebileceği noktasında Mu’tezile’den farklı bir kanaat belirtmezler, islâm düşünce tarihinde hiçbir iti-kadî endişe duymadan daha özgür bir şekilde güzellik konusunda konuşan ve bunu bir yaşam biçimi haline dönüştüren akım, tasavvufcular olmuştur. Onlar güzelliği, -menşei yönünü de dikkate alarak- doğrudan ilâhî güzellikle irtibatlandırmışlardır. Tasavvufcuların güzellik anlayışlarının temelinde, kalple idrak edilen ve batınî sıfatlarla ulaşılan bir güzellik anlayışı ön plâna çıkmaktadır.
Varlık dünyasında gerek sözlü ve gerekse sözsüz olarak insanı Allah’ı bilmeye çağıran pek çok davetçi vardır, işte bunlardan birisi de güzellik fenomenidir. Güzellik kavramı, hürriyet, aşk ve sevgi gibi izafi bir kavram olduğu için tam bir tanımının yapıldığından söz etmek hayli güçtür, islâmî düşünce tarihi içinde her biri bir dinamik kanalı oluşturan Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf disiplinleri güzellik meselesini sistematik bir problem olarak ele alıp tanımlama düzeyinde uğraş vermişlerdir. Hepsi de güzellik doktrinini "Allah güzeldir, güzel olanı sever" nebevî kavliyle temellendirmeye gitmişlerdir. Bu bakış açısına göre mutlak güzel olan Allah’tır. Eşyadaki güzellik ise, Allah’ın Cemal sıfatının ondaki yansımasıdır. Böylesi bir düşünce, eşya ile yaratıcıyı aynileştirmek değil, onun ötesine sarkarak Allah’ın bilgisine ulaşmaktır.
Ilm-i Kelâmın sistematik problemleri arasında yer alan "hüsün ve kubh" meselesi, ahlâkîliğin yanında estetik yönü ağır basan iki terimdir. Çünkü güzellik ve çirkinlik estetik bir değer yargısıdır ve tamamıyla duygu ile alâkalıdır. Ama ne var ki bu ilim dalında güzellik problemine yaklaşım estetik düzene dayalı bir isbat-ı vacib geliştirme açısından değil, bugüne kadar hep "ahlâkîlik" boyutundan olmuştur. Sanırım bunun başlıca sebebi, Allah inancına varmayı izafî bir temele dayalı estetik olgusunun kişilerin zihni yapılarına göre değişken, öznel bir karakter taşıması sebebiyle sağlam görmeme endişesinden kaynaklanmaktadır. Sürekli değişkenlik arz eden bir temel üzerine ikame edilecek bir Allah inancı, ne kadar tutarlı ve kuvvetli olabilir? Böylesi çekincelerden dolayı, kelâm bilginleri bir estetik delil inşasına gitmemişlerdir. Halbuki estetik düzen delili diyebileceğimiz delilin bir benzeri Plotinos ve hatta Eflatun’da vardır. Eğer estetik bilimi, güzellik gibi bir vakıayla uğraşıyorsa, özellikle İslâmî naslarda güzellik-uluhiyet ilişkisine sürekli bir vurgu yapılıyorsa, niçin ’güzellik delili’ diyebileceğimiz bir delil geliştirilmesin? Kelâm tarihine baktığımız zaman bu soruları tartışarak bir cevap bulmak yerine, daha çok "hüsün ve kubh" problemi üzerinde Allah’ın fiilleri açısından tartışmalar yapmak düşüncesi ağırlık kazanmıştır. Problemin tartışılması "husn" kavramından daha çok "kubh" bir fiili Allah’ın yaratıp yaratamayacağı çevresinde kilitlenmiştir. Özellikle "hüsün ve kubh" çevresinde dönen tartışmaların diğer bir kanadını da, bir şeyin güzel ve çirkin olduğunu tespitte ölçü ne olmalıdır? sorusu oluşturmuştur. Teşekkül dönemi itibariyle eşyada objektif bir güzellik ve çirkinlik bulunduğunu ileri süren Mu’te-zile akımı, güzellik ve çirkinliği belirlemede mutlak ölçüt olarak aklı öne sürmüştür. Buna karşılık Eş’arî Kelâm Okulu ise, eşyada güzellik ve çirkinliğin sübjektif olduğunu iddia ederek, hüsün ve kubhu akıl değil, bizatihi dinin belirleyeceğini savunmuştur. Her iki görüş arasında bir uzlaşmaya giden Maturidî Kelâm Okulu ise eşyadaki güzel ve çirkini belirlemede akla keşfetme görevini vererek Mu’tezi-le’ye, aklın din olmadan hiçbir şeyi vacip kılamayacağını iddia ederek de Eş’ari’liğe yaklaşmıştır. Buna göre husn ve kubhun belirlenmesi noktasında yapılan tartışmalarda Maturidiliğin görüşü, daha akılcı ve daha tutarlı görülmektedir.
Kuşkusuz bir güzellik delili inşa etmek için doğrudan Kur’an-ı Kerim’e bakmak gerekmektedir. Çünkü bu sistemin sağlam temeller üzerine inşa edilebilmesi için bunu yapmaya ihtiyaç vardır. Bir defa Allah (c.c), bakmasını bilenler için varlığın özüne güzellik niteliğini yerleştirmiştir. Bu manada olgular dünyasındaki güzellik olayı, insana sunulan bir beyandır, (bk. Mülk, 2) Çünkü ayette estetik düzenin varlığına açıkça dikkatlerimiz çekilmektedir. Her insan estetik düzende güzelliğin varlığını idrak edebilecek bir kabiliyette yaratılmıştır. Kur’an’ın kendisi bizatihi bir güzellik mesajı olduğu gibi, ayrıca Kur’an hüsn, cemal, zinet, tayyib gibi fizikî, manevî ve ahlâkî güzelliklere vurgu yapan terimlere yer vermekle birlikte, Allah’ın zat’ına mahsus en güzel isim ve sıfatlara da değinir. Şüphesiz bu sıatlarda açıkça ahlâkî güzellik işlenir. Kur’an, Allah’ı bilme imkânı üzerinde dururken, O’nun sıfatlarının bir ayet olan tabiat üzerindeki farklı tecellilerini düşünmeye ve doğal gözlem yapmaya teşvik eder. Bu teşvikte nesnelerdeki güzellik vasfı, uluhiyetin bilgisine yönlendirmede insan üzerinde bir uyaran olarak işlev görmektedir. Kur’an’a göre olgular dünyasındaki güzellik ise, ’Allah’ın boya-sıdır.’ (bk. Bakara, 138) Âlemde bulunan bütün varlık dünyası, bir yönüyle birbirine benzer ve bir yönüyle birbirine benzemez karakterde Allah’ın bu boyasını Musavvir isminin bir tecellisiyle birlikte taşımaktadır. Boya yönünden Allah’tan daha güzel kimse de yoktur. Dikkat edilirse, burada güzellik-Allah ilişkisi üzerinde durulmaktadır.
islâm’ın bir kâinat görüşünden öte bir alem görüşü vardır, islâm Kelâm’ında alem, alâmet ve belirti anlamlarına gelen alem kökünden türemiştir. Bu açıdan alem, yaratıcının varlığına başlıca delildir. Alem kavramı, Yüce Allah’tan başka tüm varlık alemini kapsar. Sonradan yaratılan alemle hem bu alemin bir parçası ve hem de muhtevasına yerleştirilen güzellik fenomeni arasında çok yakın bir münasebet vardır. Eşyada görülen güzellik karşısında insana düzen görev, bizatihi güzelliğe mahal olan nesnede yoğunlaşmak değil, onu aşarak Husn-i Mutlak’a yol bulmaktır. Çünkü eşyadaki güzellik aynı zamanda bir imtihan vesilesidir.
islâmî düşünce sisteminde herhangi bir nesneyi veya insanın davranışını "güzel" olarak nitelendirebilmek için güzel yapan alâmetleri tanımak gerektiği konusu üzerinde durulur. Kur’an’da güzellik nitelikleri olarak; âlemin yaratılışında kusursuzluk, gayelilik, ahenk ve nizam anlatılır. Bunların her biri güzelliği anlamamıza yarayan birer estetik kavramlarıdır. Bütün bu güzellikle ilgili kavramlar eşyada mütekâmil bir seviyede güzelliği tanıtmayı sağlamakla beraber, insana şu ana fikri vermekte olduğu söylenebilir. O da, güzelliğin suret ve mana olarak yaratılışla birlikte varlığın tabiatına sistemin ayrılmaz bir parçası olarak yerleştirilmiş olmasıdır. Nasıl ki her insan iman ve küfrü seçmede nötr olarak aynı anda yetenekli kılınmışsa, âlemde ve kendi yaratılışından güzellik olgusuna dayalı yol göstericiliği anlama ve idrak etmede de aynı oranda yetenekli ve kabiliyetli yaratılmıştır. Bu yönüyle insan estetik tecrübe sayesinde ya seküler bir huld/ebedi-lik düşüncesine kapılarak inkâra, ya da uhrevî bir huld/ebedilik düşüncesine kanat açarak imana yol bulabilir, insan kendisine verilen ihtiyari iradesiyle bu fiillerden birini seçebilecek düzeyde yaratılmıştır. Kur’an’da anlatıldığına göre güzellik, mecazî manada imana özendirme yoluyla bir hidayet vesilesidir. Çünkü güzellik fikri insanda fıtridir, insan geçici bir süre bile olsa kendi özgür iradesine bağlı olarak bu fıtrî duyguyu örterse, Allah katında belirlenmiş sonuçlara katlanmak zorunda kalır. Bu sonuçların sevap ve ceza cinsinden ne olduğu ise, net bir biçimde Kur’an’da değişik ayetlerde insana bilgi olarak iletilmiştir. Kararsa, tamamen insanın seçimine bırakılmıştır.