Makale

ELMALILI’NIN MEALİNDE ÇOK ANLAMLILIK PROBLEMİNE YAKLAŞIMI (LAFIZ-MANA İLİŞKİSİ)

ELMALILI’NIN MEALİNDE ÇOK ANLAMLILIK PROBLEMİNE YAKLAŞIMI (LAFIZ-MANA İLİŞKİSİ)
THE APPROACH OF ELMALILI TO POLYSEMY PROBLEMS IN HIS TRANSLATION (RELATION BETWEEN WORDS AND MEANING)
ZÜLFİKAR DURMUŞ
PROF. DR.
HACI BEKTAŞ VELİ Ü. İLAHİYAT FAK.
ÖZ
Makalede, Türkiye’de çokça okunan ve Elmalılı künyesi ile tanınan Muhammed Hamdi Yazır’ın mealindeki çok anlamlılık problemine yaklaşımı ele alınmıştır. Önce dilsel bir olgu olan çok anlamlılığın ne olduğu üzerinde kısaca durulmuş ve ardından anlamın ortaya çıkmasında başat rol oynayan bağlamla ilgi ve ilişkisine dikkat çekilmiştir. Çalışmanın somut olarak anlaşılması için çeşitli örnekler üzerinde durularak maksadın hâsıl olması için gayret sarf edilmiştir. Bu yapılırken de öne çıkan tefsir eserlerinden istifade edilmiştir.

Anahtar kelimeler: Elmalılı, Meal, Çok anlamlılık, Vücûh, Kur’an.

ABSTRACT
In the article, it has been discussed the approach of Muhammed Hamdi Yazir to polysemy problems in his translation which has been read widely and recognized as Elmalılı in Turkey. Firstly, the meaning of polysemy which is a linguistic phenomenon, has been focused on briefly, and then its interest and relations with context that plays a dominant role at the emergence of meaning has been taken into attention. In order to make the study be understood, it was emphasised on various concrete examples. Meanwhile, it has been profited from featured commentary works.

Keywords: Elmalili, Translation, Polysemy, Qur’an.

Giriş
D
ilin temel unsuru olan kelime, dil çalışmalarında öteden beri düşünürlerin en fazla üzerinde durduğu ve tartıştığı kavramlar arasındadır. Kelimenin anlam/mana yönü de eskiden beri tartışılmıştır. Bu bağlamda çok anlamlılık genelde filozoflar, özelde ise dilciler tarafından ele alınmıştır. Pek çok konuda olduğu gibi çok anlamlılık hakkında da olumlu-olumsuz görüşler ileri sürülmüştür.
Çok anlamlılık, yalın bir ifadeyle “Bir kelimenin birden fazla anlam içermesi”dir. Nitekim eski Arap dilcilerinden Sibeveyhi (ö. 180/796) ve İbn Fâris (ö. 395/1004) çok anlamlılığı bu şekilde tarif etmişlerdir. Doğan Aksan’ın tanımı ise şöyledir: “Çok anlamlılık bir kelimenin temel anlamını yitirmeden, çeşitli yollardan temel anlamıyla mutlaka ilişkili olan yeni kavramları anlatır duruma gelmesidir.”
Hemen her dilde bir dil sorunu olan çok anlamlılık konusu üzerinde Arapçada diğer dillere göre çok daha fazla durulduğu ve bu hususta pek çok kitap yazıldığı görülür. Kur’an’ı anlama ve yorumlamaya yönelik çalışmalar arasında çok anlamlılık önemli bir yer tutar. Bilindiği üzere tefsir ve fıkıh metodolojisi ile ilgili yazılan eserlerde de çokanlamlılık el-Vücûh ve’n-nezâir veya el-Müşterekü’l-lafzî başlığı altında ele alınmaktadır. Kur’an’ın pek çok kelimeyi çokanlamlı olarak kullanımı, kimilerinin bu hususu Kur’an’ın mucizelerinden kabul etmelerine yol açmıştır. Kur’an’ın söz konusu özelliğini fark eden bazı kimseler, bu hususun yalnızca Allah kelamı Kur’an’da bulunup diğer dillerde bulunmadığını ileri sürmüşlerdir.
Çok anlamlılığın başka dillerde bulunmayıp yalnızca Kur’an’da, bir başka ifadeyle Arapça’da bulunduğunu söylemek doğru değildir. Bu dil olgusu, diğer bütün dillerde de mevcuttur. Ancak bu durumun Kur’an’da çok daha fazla olduğunu söyleyebiliriz. Şunu da ifade edelim ki, tedavüldeki meallerde yer alan hataların büyük bir kısmı Kur’an’ın çokanlamlı yönünün dikkate alınmamasından kaynaklanmaktadır.
Çok anlamlılığın bağlamla çok yakın bir ilişki içinde olduğunu söylemeliyiz. Nitekim İngiliz dilbilimci Jhon Lyons’ın “Bana sözcüğün bağlamını verin, size anlamını vereyim.” sözü gayet isabetlidir. Mantık ve dil felsefesi alanlarındaki çalışmalarıyla tanınan Wittgenstein’in (1889-1951) “Sözcüğün anlamını araştırmayın, kullanımını araştırın.” sözü de kelimelerin kullanıldıkları bağlam dikkate alındığında anlaşılabileceğini veciz bir şekilde dile getirmektedir.
Kur’an’daki kelimelerin birçok manaya gelmesinin, çok anlamlılık ihtiva etmesinin, bir zenginlik olarak kabul edilmekle beraber istismara açık bir yönü de vardır. Zira çok anlamlılık bir anlam kargaşasına da yol açabilir. Nitekim mevcut meallerde bu durum müşahede edilmektedir. Burada önemli olan mesele; bir kelimenin Kur’an’da geçtiği yerlerde geldiği/aldığı farklı anlamı kimin hangi kıstasa göre tespit ve tayin edeceğidir. Bu konuda iki kıstas öne çıkmaktadır: Birinci kıstas, ayetin gerek metin içi gerekse metin dışı siyak ve sibakı, yani bağlamıdır. Nitekim el-Muvafakât adlı eseriyle tanınan Endülüslü fakih ve dil âlimi Şatibî (ö. 790/1388), “Ayetin anlamını, terkipten, cümlenin bütünlüğünden çıkarmak lazımdır.” der. Bunun mümkün olmadığı, yani kullanımın imkânlarıyla mana ifşa edilmediğinde lafızların sözlük anlamlarına ve etimolojisine gidilebileceğini belirtir ve aksi durumu bir zorlama olarak görür. Delil olarak da şu rivayeti nakleder: Hz. Ömer (ö. 23/644) bir defasında, Abese 78/31. ayetini okur ve ayetteki “أَبًّا nedir?” diye kendisine sorar, sonra vazgeçer ve “bize tekellüf yasaklanmıştır.” der. Zira ayetin siyakından/bağlamından kelimenin bir tür bitki, çayır veya ot anlamına geldiği anlaşılmaktadır.
İkinci kıstas ise, Kur’an’ın yaklaşık yirmi üç yıllık süreçte hayata taşınmasının bir yansıması olan Resul-i Ekrem’in sünneti ve siretidir. Çünkü Hz. Peygamber’in sireti, teşri tarihinin ve Kur’an’ın kendi din dilini ve terminolojisini inşa sürecinin en önemli parçası ve adeta bir tezahürüdür.
Sahabe içerisinde Kur’an’ı en iyi bilenlerden olan Hz. Ali (ö. 40/661), İbn Abbas’ı (ö. 68/687-88) Haricilerle görüşmeye gönderirken ona “Haricilerle tartışırken Kur’an’dan delil getirmemesini tavsiye edince İbn Abbas da kendisinin Kur’an’ı onlardan daha iyi bildiğini zira ayetlerin nüzulüne şahit olduğunu söyler. Bunun üzerine Hz. Ali “Doğru söylüyorsun, ancak Kur’an ifadeleri çok anlamlıdır (zu vücûh). Sen onlara karşı ayetin bir anlamını esas alarak delil getirirsin, onlar ise başka bir anlamını (vechini) esas alarak itiraz ederler. Sen en iyisi sünnetten delil getir.” şeklinde tavsiyede bulunur.
Örneklere geçmeden önce çok anlamlılık açısından mealini inceleyeceğimiz Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır’ın (ö. 1942) konumuzla ilgili olduğunu düşündüğümüz görüşlerine yer vermek istiyoruz. O şöyle diyor:
“Gerçi Kur’an’da manası bulunmayacak hiç bir kelime yoktur. Fakat manası pek derin olan kelimeler bulunduğu gibi bir kelime etrafında birçok manaların tezahum ettiği ve bazı ifadelerin hepsi de sahih olmak üzere müteaddid vecihlerin, ihtimallerin ictima ettiği yerlerde çoktur ki bunlar tefsir te’vile tevakkuf eder. Ve bazılarını doğrudan doğruya terceme mümkün olsa bile hepsini bütün vücuhiyle tercemeye sığdırmak mümkün olmaz. Bunları aynen almak veya manayı edebisi feda edilerek te’vil ve tefsir tarzında ifade etmek lazım gelir. Ve bu cihetten Kur’an’ı anlamakta yalnız dirayeti lisaniyye kâfi gelmez. Sahibinden rivayete veya hâdisatın inkişafına tevakkuf eder.”
“Kur’an’ı anlamak isterken lafızlarının ve terkiplerinin bütün inceliklerini gözetmek lazımdır” diyen Elmalılı, Kur’an’ın anlaşılması için dört ilke belirler: Birincisi Kur’an hikmet dolu bir kitap olduğu için öncelikle kelimelerin mefhumlarını iyice tespit etmek; ikincisi zikredildikleri yerlerde lafız veya mana yönünün ilgili olabileceği kelimeler ve manaları ile karşılaştırma yapmak; üçüncüsü kelimelerin meydana geliş tarzları ile siyak-sibaklarını düşünmek ve dördüncüsü ise bunlardan asıl kastedilen mana ile süsleyici unsurları birbirinden ayırmak lazımdır. Kastedilen mananın tespitinde de iki ölçü vardır: Birisi kelimenin aslında veya kullanıldığı yere göre zihindeki manası; diğeri de onların delalet ettiği anlamlarıdır ki genelleştirme (tamim), özelleştirme (tahsis), kayıtlamama (itlak), kayıtlama (takyit) gibi özellikler bu ikisi arasında meydana gelir ve hükümlerin çıkarılmasında bunların önemi çok büyüktür.

Örnekler
Elmalılı’nın mealinden vereceğimiz örnekler vücûh ve nezâir literatüründe sıkça karşılaşılan örneklerden oluşacaktır.
1. Hüdâ: Çok anlamlı kelimelerden biri olan hüdâ kavramı aynı zamanda Kur’an’da en çok kullanılanlardandır. Bu sözcüğün Kur’an’da 17 ve/veya 24 farklı anlama geldiği ifade edilir: Sebat/devamlılık, beyan, İslam Dini, iman, davetçi, marifet/irfan, irşat, kitaplar ve resuller, doğru yolu göstermek, Hz. Peygamber’in durumu, Kur’an, Tevrat, ıslah, istirca’ (Allah’a dönmek), rehber, düşünme, huccet, tevhit, öğretme, fazilet, takdim, İslam kimliği üzere ölmek, sevap, doğru, takip edilecek yol yöntem (sünnet), tövbe, her canlıya işlevini vermek.
Hüdâ/hidâyet/hedy “doğru yola gitmek, doğru yolu göstermek” manasında mastar, “doğru yol, kılavuzluk” anlamında isim olarak kullanılır ve “amaca ulaştıracak yolu gösterme, bu yol için kılavuzluk etme” diye de tanımlanabilir.
İlk dönem filolog müfessirlerinden İbn Kuteybe (ö. 276/889), hüdâ kelimesinin temel anlamının “yol gösterme, kılavuzluk etme” olduğunu belirttikten sonra bu yol göstericiliğe (irşad) peygamberlerin davetini, Allah’ın canlılara verdiği hayatı sürdürme yeteneğini ve yine Allah’ın dilediğine lütfettiği başarıyı örnek olarak zikretmiştir.
el-Müfredât isimli Kur’an sözlüğü ile tanınan Râgıb el-İsfahânî (ö. 502/1108[?]) hüdâyı “lütufla kılavuzluk etme”, yani ilk bakışta fark edilmeyen yollarla bütün yaratıklara ve özellikle ilâhî emirlere muhatap olan insana yol gösterme şeklinde tanımlamış ve Kur’an’da yer alan bütün hüdâ kavramlarını içinde bulundukları ayetlerin genel kompozisyonu çerçevesinde gruplandırmıştır. Buna göre Allah’ın insanlara olan hidâyeti dört merhaleden oluşur: 1. Her mükellefe lütfettiği akıl ve idrak yetenekleriyle hayatını sürdürmeyi sağlayan zaruri bilgiler. 2. Vahiy ve peygamberler yoluyla yaptığı davet. 3. Hidâyeti benimseyenlere lütfettiği tevfîk. 4. Hak kazananları âhirette cennetle mükâfatlandırma. Bu hidâyet türleri buradaki tertibe göre birbirine bağlı olup bir sonraki hidâyetin gerçekleşmesi için bir öncekinin meydana gelmesi şarttır.
Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da Kur’an-ı Kerim’de yer alan hüdâ kavramının manalarını benzer bir şekilde tasnife tâbi tutmuştur. Hüdâ kelimesinin farklı anlamlarından bir kaçı örnek olarak verilerek Elmalılı’nın nasıl çevirdiğine birlikte bakalım:
a. Sebat/devamlılık: Fatiha 1/6. ayette “sebat/devamlılık” anlamında kullanılmaktadır: “اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ” Elmalılı: “Hidayet eyle bizi doğru yola.” Bu tarz çeviri, kelimenin devamlılık, sebat anlamını yansıtmamaktadır.
Ayette geçen “اهْدِنَا” ifadesinin hangi anlamda kullanıldığını belirlemek için ayetin kullanıldığı bağlama bakmak gerekir. Surenin önceki ayetlerinde Allah, “âlemlerin Rabbi olarak kabul edilmekte, O’nun Rahman ve Rahim sıfatları dile getirilmekte ve hesap gününün mutlak sahibi olduğu ifade edilmektedir. Kısaca ilk ayetlerde Allah ve ahiret inancı ortaya konmaktadır. Bu inanç sahipleri kuşkusuz dosdoğru din/İslam dini” üzere olanlardır. Bu durumda tekrar dosdoğru dine iletilmeyi istemek pek mantıklı olmasa gerek. Böyle bir durumda kişinin sahip olduğu şeyin değerini bilip Allah’tan onu kendisine devamlı kılmasını dilemesi gerekir.
Bu izahata göre ayetin Türkçeye “Bizi dosdoğru dinde daim eyle” veya “Bizi dosdoğru dinden ayırma” şeklindeki çevirileri daha isabetli olacaktır.
b. İslam: Bakara 2/120. ayette “İslam” anlamına gelmektedir: “قُلْ إِنَّ هُدَى اللَّهِ هُوَ الْهُدَى”: Elmalılı: “Her halde yol, Allah yolu” de!” Ayette geçen “هُدَى” ve “الْهُدَى” kelimeleri “yol” olarak çevrilmiştir. Hâlbuki bu ayetin kullanıldığı bağlamda dinden söz edilmektedir.
Bu konuda bir başka örnek Âl-i İmrân 3/73. ayetidir: “قُلْ إِنَّ الْهُدَى هُدَى اللَّهِ” Elmalılı: “De ki: ‘Her halde hidayet Allah hidayeti…’” Bu ayetle Bakara 2/120. ayet hemen hemen aynıdır. Fakat birinci ayetteki “hüda” kelimesi “yol”, ikinci ayette ise “hidayet” kelimesi ile karşılanmıştır. Tefsir kısmında da hiçbir izah yapılmadığı için ayetin bu şekildeki çevirisinden muradı ilahi anlaşılmamaktadır. Ayetlerin bağlamı dikkate alınarak “De ki gerçek din, Allah’ın dini olan İslam’dır.” şeklinde çevrilseydi mana daha net anlaşılırdı.
c. Tövbe: Kelimenin bu anlamı mesela A’râf 7/156. ayette geçmektedir: “إِنَّا هُدْنَا إِلَيْكَ” Elmalılı: “Biz sana cidden tevbe ile rücua geldik.” Bu çevirinin yerinde ve isabetli olduğunu söylemekle beraber şu çevirinin daha net olduğunu ifade edebiliriz: “Biz samimiyetle tövbe edip Sana yöneldik.”
2. Salât: Sözlükte “dua etmek, ibadet etmek, bağışlanma dilemek, yalvarmak, övmek” gibi anlamlara gelen salât, İslam’la birlikte bilindik namaz anlamını da kazanmıştır. Bu kelimenin, beş vakit namaz, ikindi namazı, Cuma namazı, cenaze namazı, dua, din, kıraat (okuma), rahmet, bağışlanma dileme (istiğfar) ve namaz yerleri olmak üzere çeşitli anlamlarda kullanıldığı belirtilmektedir.
a. Din: Hûd 11/87. ayette “din” anlamında kullanıldığı ifade edilir: “قَالُوا يَاشُعَيْبُ أَصَلَاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا يَعْبُدُ ءَابَاؤُنَا ” Elmalılı: “Ya Şuayb!” dediler “Atalarımızın taptıklarını terk etmemizi… sana namazın mı emrediyor?” Elmalılı’nın ayetteki “أَصَلَاتُكَ” lafzını literal olarak “namaz” şeklinde çevirmekle doğru çeviri yaptığını söyleyemeyiz. Tefsir bölümünde de Hz. Şuayb’ın çok namaz kılmasından ve öyle tanınmasından izahata başlanılarak bilindik namazdan bahsedilmesi nedeniyle ayetin anlamının doğru tespit ve tayin edilemediği kanaatindeyiz.
b. Kıraat: İsrâ 17/110. ayette “kıraat” anlamında kullanılmıştır: “وَلَا تَجْهَرْ بِصَلَاتِكَ وَلَا تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلًا” Elmalılı: “Bununla beraber salâtında pek bağırma, pek de (sesini) gizleme…” Elmalılı salât kelimesinin geçtiği Nûr 24/41. “كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ” ayetini şöyle çevirmiştir: “… her biri cidden salâtını ve tesbihini bilmiş.”
Görüldüğü üzere Elmalılı, kelimeleri Arapça asılları ile aktarmaktadır. Aslında bu, çeviri teknikleri açısından tercüme/çeviri olmamaktadır. Bu tür bir çeviri/meal akla bilindik beş vakit namazı getirir. Oysa burada kastedilen şudur: Göklerde ve yerde bulunan bütün varlıklar, sıra sıra uçan kuşlar; bunların hepsi yaratılış amaçlarına uygun hareket etmek suretiyle Allah’a nasıl yakaracaklarını, O’nu nasıl yücelteceklerini bilirler.
c. Dua: Tevbe 9/103. ayette “dua” anlamında kullanılmıştır: “وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ” Elmalılı: “… Bir de haklarında dua ediver; çünkü senin duan onların kalplerini yatıştırır…” Bu çevirinin yerli yerinde olduğunu söylemeliyiz.
3. Rahmet: Sözlükte “acımak, iyilik yapmak” anlamına gelir. Geniş bir anlam yelpazesine sahip olan rahmet kelimesinin Kur’an’da şu anlamlarda kullanıldığı ifade edilir: İslam, iman, cennet, yağmur, nimet, nübüvvet, Kur’an, rızık, zafer ve fetih, afiyet, meveddet (sevgi), genişlik, mağfiret, ismet.
a. İslam: Âl-i İmrân 3/74. ayette “İslam” anlamında kullanılmıştır: “يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ” Elmalılı: “Rahmetiyle imtiyazı dilediğine bahşeder.” Tefsir kısmında hiçbir açıklama yapılmamıştır.
b. Nübüvvet: Sâd 38/9. ayette “nübüvvet” anlamında kullanılmıştır: “أَمْ عِنْدَهُمْ خَزَائِنُ رَحْمَةِ رَبِّكَ الْعَزِيزِ الْوَهَّابِ” Elmalılı: “Yoksa sana onu veren azîz-vehhâb Rabbinin rahmeti hazineleri onların yanında mı?” Tefsir kısmında hiçbir izaha yer verilmemiştir.
c. Rızık: İsrâ 17/100. ayette “rızık” anlamında kullanılmıştır: “قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي” Elmalılı: “De ki: Rabbimin rahmeti hazinelerine siz malik olsa idiniz…” Tefsir kısmında ne bir açıklama ne bir yorum yapıldığı için anlam zihinde berraklaşmamaktadır.
Görüldüğü üzere Elmalılı, kelimeleri olduğu gibi aktarmaktadır. Fakat bu durumda ayetin ne demek istediği vuzuha kavuşamamaktadır.
4. Hak: Sözlükte “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeye yakînen muttali olmak; gerçek, sabit, doğru, varlığı kesin olan şey” anlamlarında kullanılan hak kelimesi, genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilir. Bu anlamlar aynı zamanda kelimenin Türkçedeki anlamlarıdır. Ancak Kur’an-ı Kerim, hak kelimesini başka anlamlarda da kullanmaktadır. Allah, Kur’an, İslam, adalet, tevhit, sıdk, mal, vücûb, ihtiyaç, pay, beyan, Kâbe’nin durumu, haram ve helâli açıklama, kelime-i tevhit, ölüm, kesinlik, cürüm, batılın zıddı bu anlamlar arsında süöylenebilir.
a. İslam: İsrâ 17/81. ayette “İslam” anlamında kullanılmıştır: “وَقُلْ جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقًا” Elmalılı: “Ve de ki: ‘Hak geldi, bâtıl zevale erdi, hakikaten bâtıl pek zevallidir.” Tefsir bölümünde de sadra şifa olabilecek bir izahat gözükmemektedir.
Bu çeviriye göre “hakk”ın neye atıfta bulunduğu belli olmadığı gibi ayette hakkın karşıtı olduğu açık olan “bâtıl”ın da neye tekabül ettiği belli değildir. Dolayısıyla aynı lafızlarla çevirmek ayetin manasını muğlak hâle getirmektedir.
Özetle ayette “الْحَقُّ” kelimesi birçok tefsirde “İslâm”, “الْبَاطِلُ” kelimesi ise “şirk” olarak yorumlanmıştır.
Sonuç olarak, bu çevirilerdeki “hak” kelimesi Türkçeye geçmiş şekliyle çevrilmiş olup, buradaki “hak”ın ne olduğu sorusu cevapsız kalmaktadır. Dolayısıyla kelimeyi Türkçeye olduğu gibi aktarmak maksadı ifade etmede yeterli olmamaktadır.
b. Kur’an: Zuhruf 43/29 ve 30. ayetlerde “Kur’an” anlamında kullanılmaktadır: وَلَمَّا جَاءَهُمُ الْحَقُّ.بَلْ مَتَّعْتُ هَؤُلَاءِ وَءَابَاءَهُمْ حَتَّى جَاءَهُمُ الْحَقُّ وَرَسُولٌ مُبِينٌ”
قَالُوا هَذَا سِحْرٌ وَإِنَّا بِهِ كَافِرُونَ” Elmalılı: “Fakat şunları ve atalarını ta kendilerine hakk ve bir Resuli mübîn gelinciye kadar müstefîd edip yaşattım. Yaşattım da kendilerine hakk gelince ‘Bu bir sihirdir, biz buna inanmayız’ dediler.” Daha önce atıfta bulunduğumuz Elmalılı’nın, anlamın tespit ve tayininde gözetilmesi gereken yollardan birinin de siyak-sibak olduğu görüşü idi. Siyak-sibaka bakıldığında, hem yanı başındaki “resûl” kelimesinin delaletinden hem de bir sonraki ayette “Bu Kur’an” ifadesinin açıkça zikredilmesinden buradaki “hak”tan maksadın Kur’an olduğu anlaşılır.
c. Adalet: A’râf 7/89. ayette “adalet” anlamında kullanılmıştır: “رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَبَيْنَ قَوْمِنَا بِالْحَقِّ وَأَنْتَ خَيْرُ الْفَاتِحِينَ” Elmalılı: “Ey bizim Rabbimiz kavmimizle bizim aramızı hakk ile fetih buyur, sen fatihlerin en hayırlısısın.” Bu çeviri bir kaç açıdan sorunludur: Birincisi, “افْتَحْ” emri yine aynı kelimeyle “fetih buyur” şeklinde çevrilmiştir. Aslında tercüme teknikleri açısından bu çeviri olamaz. Müfessirlerin de yorumladığı gibi “افْتَحْ” emri “hüküm ver” anlamındadır. İkincisi, “بِالْحَقِّ” ifadesi yine aynı şekilde “hakk ile” şeklinde aktarılmıştır. Tefsirde hiçbir açıklamaya yer verilmemiştir. “بِالْحَقِّ” ifadesi “adaletle” anlamına gelmektedir. Üçüncüsü ise “خَيْرُ الْفَاتِحِينَ” tamlaması ise “fatihlerin en hayırlısı” şeklinde Türkçeye aktarılmıştır. Bu şekildeki bir anlam akla “fetheden insanları” getirir. Ayet Şuayb (a.s.)’ın helak olması için kavmine yönelik bedduasından bahsetmektedir. Fakat Elmalılı’nın bu çevirisinden hemen hiçbir şey anlaşılmamaktadır. Zira kelimelerin tamamına yakını aynı kelimelerle çevrilmiştir. Türkçeye daha anlaşılır bir şekilde şöyle çevrilebilir: “Rabbimiz! Sen bizimle şu kâfir halkımız arasında adaletle hükmet. Çünkü doğru hüküm veren yegâne varlık Sensin.”
5. Ziynet: Türkçede daha çok “süs” anlamıyla kullanılan ziynet “bir şeyi takıyla, elbiseyle veya şekil verme yoluyla güzelleştirmek” demektir. Ziynet kelimesinin Kur’an’da şu anlamlarda kullanıldığı belirtilmektedir: Güzellik, ihtişam, süs, süs takıları, dünyanın süsü, elbiseyle süslenmek, avret mahallini örterek süslenmek, kadınların takılarla süslenmesi, yeryüzünün bitkiyle süslenmesi.
a. Elbise: A’râf 7/31. ayette “elbise” anlamında kullanılmıştır: “يَابَنِي ءَادَمَ خُذُوا زِينَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ” Elmalılı: “Ey Âdemoğulları! Her mescid huzurunda ziynetinizi tutunun…”
Bu ayet, meallerin hemen tamamında, Kur’an’ın nazil olduğu dönemdeki cahiliye âdetleri göz ardı edilerek çevrilmektedir. Bazı mealler şöyledir: “Her secde edişinizde güzel elbiselerinizi giyin”, “her secde mahallinde zinetinizi giyin.”, “Her namazınızda süslü elbisenizi giyin.”, “her mescid yanında ziynetlerinizi takının.” Ayetin bu şekildeki çevirileri muradı ilahiyi yansıtamamaktadır. Sadece lafzın esas alındığı bu çeviriler Kur’an’ı meallerden anlamaya çalışan insanlara hiçbir şey dememektedir. Ayrıca ayetin devamında yiyip içmeden bahsedilmektedir. Atıfta bulunulan çevirilerden anlam bütünlüğüne ulaşılamamakta, aksine bir kopukluk varmış izlenimini vermektedir. Oysa bağlam araştırılıp çevrilseydi anlam daha berrak olarak ortaya çıkarılırdı.
Ayrıca bu gibi çeviriler şu hususa dikkatlerimizi çekmektedir: Her kelimeye geçtiği her yerde aynı anlam verilemez. Zira ayetin nüzul sebebinden de anlaşıldığı gibi ayetteki “ziynet” elbise, “mescid” ise tavaf anlamındadır. Ayet dış bağlam veya cahiliye âdeti dikkate alınarak şöyle çevrilebilirdi: “Ey Âdemoğulları! Kâbe’yi tavaf edeceğiniz her vakit elbiselerinizi giyinin, edep yerlerinizi örtün. Hac esnasında daha çok sevap kazanmak için yemezlik etmeyin, yiyin için fakat haddi aşmayın.”
b. İhtişam/görkem: Kasas 28/79. ayette “ihtişam” anlamında kullanılmıştır: “فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ فِي زِينَتِهِ” Elmalılı: “Derken ziyneti içinde kavmine karşı huruç etti…” Ayette Hz. Musa’nın kavminden biri olan Karûn’un zenginlikten kaynaklanan bütün görkemi ve şatafatıyla kavminin karşısına çıkışı anlatılmaktadır.
6. Sû’: Sözlükte kötü, çirkin, hoş olmayan şey anlamına gelmektedir. Bu kelimenin Kur’an-ı Kerim’de şu anlamlarda kullanıldığı ifade edilmektedir: Şiddet, zina, boğazlama, abrasa/alalık, azap/işkence, şirk, sövme, zarar, günah, hezimet ve kötü.
a. Zina: Kelimenin bu anlamı mesela Meryem 19/28. ayette geçmektedir. “يَاأُخْتَ هَارُونَ مَا كَانَ أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا كَانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا” Elmalılı: “Ey Harun’un hemşiresi! Baban bir kötülük adamı değildi, anan da bir kahbe değildi.” Bir önceki ayette Meryem’in, doğurduğu oğlu İsa’yı alarak kavminin yanına gelmesinden söz edilmektedir. Bunu gören halk/Yahudiler ona “Baban zina yapmaz, annen de fahişe değildi.” diyerek Meryem’in babasız çocuk doğurmasına tepki göstermişlerdir. Elmalılı, görüldüğü gibi “أَبُوكِ امْرَأَ سَوْءٍ” ayetindeki “سَوْءٍ” sözcüğünü lügat anlamıyla çevirmiştir. Hâlbuki “kötülük” kelimesi Türkçede çok şey çağrıştırabilir. Tefsir kısmında da hiçbir yorum yapılmamıştır.
b. Şirk: Nahl 16/28. ayette “şirk” anlamında kullanılmaktadır: “فَأَلْقَوُا السَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ” Elmalılı: “… Biz bir kötülükten yapmıyorduk.” Bu çeviri ayetin maksadını ifade etmemektedir. “Şirk”in yanında “kötülük” çok cılız ve yavan kalır.
“Sû/esâû/sûâ” kelimesinin “şirk” anlamına geldiği ayetlerden biri de Rûm 10. ayettir: “ثُمَّ كَانَ عَاقِبَةَ الَّذِينَ أَسَاءُوا السُّوأَى” Elmalılı: “Sonra, o fenalık yapanların âkıbeti en fenası oldu…”
7. Zulüm: Sözlükte “bir şeyi ona ait olmayan yere koymak” anlamındadır. Zulüm, kimi zaman bir şeyi eksiltmek kimi zaman bir şeyi artırmak, kimi zaman da bir şeyi kendisine ait vaktinin veya mekânının haricinde kullanmak/yapmak ile olur. Kur’an-ı Kerim’de şu anlamlarda kullanıldığı kaydedilmektedir: Zulüm, şirk, eksiltme, inkâr, hırsızlık; günah işleyerek kişinin kendisine zulmetmesi, kişinin başkalarına zulmetmesi.
a. Şirk: En’âm 6/82. ayette “şirk” anlamında kullanılmaktadır: “الَّذِينَ ءَامَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ” Elmalılı: “İman edip de imanlarını bir haksızlıkla telbis etmeyen kimseler, işte korkudan emin olmak onların hakkıdır ve hidayete erenler onlardır.” Sahih kaynaklarda nakledilen bir rivayete göre bu ayet geldiğinde Müslümanlar, hayat boyunca zulümden uzak durmanın kendileri için mümkün olmadığını düşünerek telaşa kapılmışlar; bunun üzerine Resulullah ayete şu şekilde açıklık getirmiştir: Bu sizin düşündüğünüz zulüm değildir. Burada Lokman’ın oğluna hitaben söylediği “إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ” (Allah’a ortak koşmak gerçekten çok büyük bir zulümdür) ayetindeki şirktir. Böylece Resul-i Ekrem “لَظُلْمٌ” kelimesini “şirk” kelimesi ile tefsir ederek sahabenin endişesini gidermiştir. Hz. Peygamber’in bu yöntemi, Kur’an’ı Kur’an’la tefsir etmeye dair çok güzel bir örnek de oluşturmaktadır. Dolayısıyla Resul-i Ekrem’in bu izahına rağmen zulüm kavramını “haksızlık” şeklinde çevirmek, maksadı ifadede yetersizdir.
b. Hırsızlık: Mâide 5/39. ayette “hırsızlık” anlamındadır: “فَمَنْ تَابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَأَصْلَحَ” Elmalılı: “Böyle iken her kim de işlediği zulmün arkasından tevbe edip salaha dönerse…” Müfessir Elmalılı, tefsir kısmında hırsızlıktan uzun uzadıya bahsettiği halde ayetteki “zulmü” yine aynı kelime ile çevirmiştir. Oysaki bağlam ve siyaktan da rahatlıkla anlaşılacağı gibi buradaki zulüm ile hırsızlığın kastedildiği aşikârdır. Zira bir önceki ayette (Mâide, 5/38) hırsızlık eden kadın ve erkeklerin ellerinin kesilmesinden bahsedilmektedir. Çok anlamlı kelimelerin anlamlarını doğru tespit edebilmek için bağlamın ne kadar önemli olduğu yukarıda ifade edilmişti.
Yine hırsızlık konusunun işlendiği Yusuf 12/75. “كَذَلِكَ نَجْزِي الظَّالِمِينَ” ayetindeki “الظَّالِمِينَ” kelimesi Elmalılı tarafından yine aynı kavramla yani “zalimler” olarak aktarılmıştır. Fakat tefsir kısmında şu açıklama yapılarak doğru anlam yakalanmıştır: “Yani bir zulüm demek olan sirkat fiilini yapanlara böyle ceza veririz.”
c. Eksiklik/eksiltmek: Kehf 18/33. ayette “eksiltmek” anlamında kullanılmıştır: “كِلْتَا الْجَنَّتَيْنِ ءَاتَتْ أُكُلَهَا وَلَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَيْئًا” Elmalılı: “İki bağın ikisi de yemişlerini vermiş, hiçbir şey noksan bırakmamış.” Elmalılı ayetteki “تَظْلِمْ” kelimesini “noksan” kelimesiyle karşıladığı için isabet etmiştir.
8. İman: Sözlükte “güven içinde bulunmak, korkusuz olmak” anlamındaki emn (emân) kökünden türeyen iman “güven duygusu içinde tasdik etmek, inanmak” demektir. Kur’an-ı Kerim’de şu anlamlarda kullanıldığı zikredilir: Tasdik, sadece dilin ikrarı, tevhit, şer’î iman (iman-amel birlikteliği), namaz.
a. Namaz: Bakara 2/143. ayetinde “namaz” anlamında kullanılmıştır: “وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ” Elmalılı: “Allah imanınızı zayi edecek değil.” Elmalılı tarafından buradaki “iman” kelimesini literal olarak yine “iman” kelimesiyle anlamlandırmıştır. Oysa ayette geçen iman kelimesinin, namaz hakkında kullanıldığı açıktır. Çünkü kelime, kıble değişikliğinden bahseden bir ayette geçmektedir. Nitekim ayetin, Kudüs’ten Kâbe’ye yönelmeyi emreden ayet geldikten sonra bazı Müslümanların, Kıble değişikliğinden önce ölmüş olanların kılmış oldukları namazların durumunun ne olacağını sormaları üzerine indiği belirtilmektedir. Endülüslü müfessir İbn Atıyye (ö. 541/1147), namazın niçin iman ile isimlendirildiğini şöyle açıklamaktadır: “İbn Abbas, Berâ b. Âzib, Katâde, Süddî, Rebî’ ve başkaları ‘buradaki iman kelimesi namaz için kullanılmıştır’ demişlerdir. O halde namaz, iman diye isimlendirilmiştir, zira namaz, Kudüs’e doğru kılınırken de kıble değiştirilirken de iman ve tasdikten kaynaklanıyordu. Ayrıca iman, amellerin dayandığı temel dayanaktır. Kudüs’e yönelme esnasında da, değişiklik anında da o vardı. Çünkü namazda da diğer emir ve yasaklarda da temel dayanak odur. Namazın iman ile isimlendirilmesinin nedenlerinden biri de, Kudüs’e doğru münafıkların kılmış oldukları namazların, aslında namaz olmadığının belirtilmesidir. Böylece işin temel dayanağı ve o olmadığında hiçbir şeyin anlam ifade etmeyeceği şey (yani iman) zikredilmiştir. Yine namazın iman ile isimlendirilmesinin bir başka nedeni de, imanın şubelerinden biri olmasıdır.”
b. Tasdik/onaylama: Mümin/Gâfir 40/12. ayette “tasdik” anlamında kullanılmıştır: “وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا” Elmalılı: “O’na şirk koşulunca ise iman ediyordunuz.” Ayette, Allah’a ortak koşan kişilerin ahiretteki cezalarının sebebi, onlara izah edilmektedir. Dolayısıyla “şirke imandan” ziyade “onu tasdik etmek” şeklinde çevirmek Türkçe açısından daha uygun ve anlamlı olmaktadır.
9. Âlemin: Âlem, “alâmet ve nişan koymak” manasındaki “alm” veya “bilmek” anlamındaki “ilm” kökünden türetilmiş olup yaratıcısının varlığına alâmet teşkil eden, onun mevcudiyetinin bilinmesini sağlayan demektir. İnsanlar, cinler ve melekler gibi akıl sahibi varlıkları ifade etmek için âlemûn/âlemîn, diğer varlıkları belirtmek için de avâlim şeklinde çoğulu kullanılır. Birinci şekliyle canlı cansız bütün varlıkları anlatması da mümkündür. Kur’an’da; insan ve cinler, ruh sahibi bütün canlılar, belli dönemin insanları, Hz. Âdem’den kıyamete kadar gelecek bütün insanlar, misafirler, ehli kitap gibi anlamlarda kullanıldığı belirtilmektedir.
a. Belli dönemin insanları: Bakara 2/47. ayette “belli dönemin insanları” anlamında kullanılmıştır. Bu dönemin insanları ise özellikle Hz. Musa zamanındaki İsrailoğulları’dır. Allah’ın onlara verdiği onca nimet ve lütufları hatırlatma bağlamında kullanılan “وَأَنِّي فَضَّلْتُكُمْ عَلَى الْعَالَمِينَ” ayeti bunu ifade eder. Elmalılı ayeti şöyle çevirmiştir: “… ve vaktiyle sizi âlemlerin üstüne geçirdiğimi hatırlayın.” Bu çeviri doğru olmakla beraber Türkçe açısından münasip değildir. Burada kastedilen, İsrailoğulları’nın tevhit inancına sahip olmaları ve bundan ötürü o dönemde münasebette bulundukları diğer halklara karşı sağladıkları bir üstünlüktür. Kısaca, bu üstünlük ırkî bir üstünlük değildir.
b. İnsanlar ve cinler: Furkân 25/1. ayette “insanlar ve cinler” anlamında kullanılmıştır: “تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا” Elmalılı: “Tebârek/ne yüce (feyyaz)dır O ki: Bütün âlemîne bir nezir olsun diye kuluna Furkân’ı indirdi.” Bu çeviriye göre Hz. Peygamber sanki bütün bir evrene uyarıcı olarak gönderilmiştir. Oysa Resul-i Ekrem evren/âlemler içinde insanlara peygamber olarak gönderildiği izahtan varestedir. Enbiya 21/107. ayet de aynı konuyu işlemektedir: “وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ” Elmalılı: “Ve seni sade âlemîne rahmet olarak gönderdik.” Bu çeviri de muğlaktır. Bu vb. ayetlerdeki “لِلْعَالَمِينَ” insanları ifade eder. Bir başka ifadeyle Hz. Peygamber ve onun getirdiği Kur’an, bütün insanlığa gönderilmiştir.
Hicr 15/70. “قَالُوا أَوَلَمْ نَنْهَكَ عَنِ الْعَالَمِينَ” ayetin çevirisi şöyle yapılmış: “ ‘Seni’ dediler ‘âlemden nehyetmedik mi?” Aynı şekilde Şuara, 26/165. “أَتَأْتُونَ الذُّكْرَانَ مِنَ الْعَالَمِينَ” ayetin çevirisi de şöyle yapılmıştır: “Âlemîn içinden erkeklere mi gidiyorsunuz?”
10. Ümmet: Sözlükte “yönelmek, kastetmek; öne geçmek, imam olmak” manalarındaki “emm” kökünden türeyen ümmet kelimesi “kendilerine peygamber gönderilmiş topluluk, kavim, her kabileden bir grup insan, her canlı cinsi, bütün iyilikleri şahsında toplamış kişi veya kendisine uyulan önder” gibi anlamlara gelir. Râgıb el-İsfahânî, ümmeti “aynı dine inanma, aynı zamanda yaşama veya aynı mekânda bulunma gibi önemli bir unsurda toplanan gruplar” diye açıklamıştır. Çok anlamlı kelimelerden olan ümmet terimi Kur’an-ı Kerim’de şu anlamlarda kullanılmaktadır: Topluluk, millet/din, zaman, devir, kavim, hayırda önder, geçmiş topluluklar, ümmet-i Muhammed (Müslümanlar), benzer inanç ve hayat tarzına sahip insan grupları, her canlı cinsi.
a. Din: Zuhruf 43/22. ayette “din” anlamındadır: “بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا ءَابَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى ءَاثَارِهِمْ مُهْتَدُونَ” Elmalılı: “Hayır; şöyle dediler: ‘Bizler atalarımızı bir ümmet üzerinde bulduk, biz de onların izince giderek murada ereriz.” Tefsir kısmında da “ümmet arkasına düşülecek bir cemaat veya tarikat, millet.” şeklinde çok kısa bir açıklama yapılmıştır ki maksada kâfi gelmediği bellidir. Görüldüğü üzere kelimenin anlamlarından sadece birkaçı verilmiştir.
“Ümmet” kelimesi Arapça kökenli, Türkçeleşmiş kelimelerdendir. Türkçede topluluk, cemaat anlamlarında kullanılmaktadır. Türkiye’de hemen hiç kimse ümmet kelimesini din anlamında kullanmaz; Müslüman topluluklar için kullanılır. Buna göre Elmalılı’nın “أُمَّةٍ” kelimesini, “ümmet” olarak çevirmesi hatalıdır. Doğrusu “din” şeklinde olmalıdır.
b. Kendisine uyulan önder/imam: Nahl 16/120. ayette “uyulan önder” anlamında kullanılmıştır: “إِنَّ إِبْرَاهِيمَ كَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلَّهِ حَنِيفًا” Elmalılı: “Muhakkak ki İbrahim başlı başına bir ümmet idi; tek bir hanif olarak Allah’a itaat için kıyam etmişti.” Ayetin bağlamından müşriklerin ataları olarak övündükleri Hz. İbrahim’in müminler için örnek bir şahsiyet olduğu, putperestlikle mücadelesinde âdeta tek başına bir ümmet gibi hareket ettiği anlaşılmaktadır. O, Allah’a yürekten bağlanmış, şirkten arınmış bir inanca sahipti ve asla müşrik değildi.

Sonuç
Bu çalışma neticesinde ulaşılan sonuçlar şöyle sıralanabilir:
1. Elmalılı’nın meali tek başına okunmamalıdır. Zira meal kısmı lafzi olarak çevrilmiş olmakla beraber tefsiri yapılan birçok yerde görülüyor ki mana vuzuha kavuşturulmuştur.
2. Elmalılı, Arapça kökenli, Türkçeleşmiş kelimeleri, kavramları, sözcükleri olduğu gibi aktarmaktadır. Bu durum kendisi ve yaşadığı dönem için kabul edilebilir olsa da günümüzde bu tür çevirinin muradı ilahiyi anlamada çok yetersiz kaldığı kabul edilmelidir. Buna rağmen Elmalılı’nın mealinin hemen her yayınevi tarafından farklı şekillerde basılarak okuyucularla buluşturulması da ayrıca değerlendirilmelidir. Öyle anlaşılıyor ki insanlar meali manaya yönelik okumamaktadırlar.
3. Çeşitli çalışmalarımızda dile getirdiğimiz şu hususu, bu çalışma vesilesiyle bir kez daha yinelemek istiyoruz: Meal hazırlanırken ilk dönem tefsirlere öncelik ve önem verilerek Vücuh ve Nezâir türü eserler de mutlaka irdelenmelidir. Bunlarsız meal hazırlanmamalıdır.

Kaynakça
Aksan, Doğan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara 1987.
_________, Türkçenin Sözvarlığı, Ankara 1996.
Âlûsî, Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Mahmûd, Rûhu’l-meânî, Beyrut 1994.
Beğavî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd, Meâlimü’t-tenzîl, Beyrut 1995.
Beyzâvî, Abdullah b. Ömer, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Beyrut 1988.
Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh, Dârü’l-Hadîs, Kahire 2009.
Cürcânî, Seyyid Şerif, Mu’cemü’t-ta’rîfât, tah. M. Sıddîk el-Minşâvî, Kahire 2004.
Durmuş, Zülfikar, “Kur’an’da “Hakk” Kelimesinin Türkçe Meallere Aktarımıyla İlgili Tespit ve Öneriler”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 8, Sayı: 20, Ankara 2004.
_________, Kur’an’a Göre Kur’an, Rağbet Yay., İstanbul 2012
Ebü’l-Bekâ, Eyyûb b. Mûsâ el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut 1998.
Ebüssuûd, Muhammed b. Muhammed, İrşâdü’l-akli’s-selîm, nşr. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabiy, Beyrut tsz.
Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1982.
Ferrâ, Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut 1983.
Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb, Besâiru zevi’t-temyîz, Kahire 1996.
_________, el-Kâmûsü’l-muhît, Kahire 2008.
Güven, Şahin, Çokanlamlılık Sorunu, İstanbul 2005.
Hâzin, Ali b. Muhammed b. İbrahim, Lübâbü’t-te’vîl fî meâni’t-tenzîl, Beyrut 1995.
İbn Âşûr, Muhammed b. Tâhir, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984.
İbn Atiyye, Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib, el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Katar 2007.
İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, tah. M. İbrahim el-Bennâ, M. Ahmed Âşûr, Abdülazîz Ganîm, İstanbul 1984.
İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, Te’vîlü müşkili’l-Kur’an, tah. Seyyid Ahmed Sakar, y.y., tsz.
_________, Tefsîru garîbi’l-Kur’an, tah. es-Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut 1978.
İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâleddîn Muhammed b. Mükerrem, Lisânü’l-arab, Dâru Sâdır, Beyrut tsz.
İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec Abdurrahman, Nüzhetü’l-a’yüni’n-nevâzir, tah. Muhammed Abdülkerim Kâzım er-Râdî, Beyrut 1987.
_________, Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut 2002.
İsfahânî, Râgıb, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’an, İstanbul 1986.
İşler, Emrullah, “Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve Kur’an’ın Türkçe Çevirilerinde Yapılan Yanlışlar”, Kur’an ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu 17-18 Mayıs 2001, Erzurum tsz.
Japp, Uwe, “Hermeneutik, Filoloji ve Edebiyat”, Hermeneutik (Yorum Bilgisi) Üzerine Yazılar, der. Doğan Özlem, Ankara 1995.
Karaman, Hayreddin, vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara 2007.
Kurtubî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1996.
Lyons, Jhon, Kuramsal Dilbilime Giriş, çev. Ahmet Kocaman, Ankara 1983.
Mukâtil b. Süleyman el-Belhî, el-Vücûh ve’n-nezâir, tah. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Bağdat 2006.
_________, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, tah. Ahmed Ferîd, Beyrut 2003.
Münâvî, M. Abdurraûf, et-Tevkîf alâ mühimmâti’t-teârîf, nşr. M. Rıdvân ed-Dâye, Beyrut 1990.
Müneccid, Muhammed Nureddin, el-İştirâku’l-lafzî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk, Şam 1998.
Nesefî, Ahmed b. Mahmûd, Medârikut-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, İstanbul 1984.
Râzî, Fahreddîn, et-Tefsîru’l-kebîr, Beyrut 1981.
Süyûtî, Celâleddîn Abdurrahmân, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, tah. Fevvaz Ahmed Zümerlî, Beyrut 2011.
Şâtıbî, İbrahim b. Musa, el-Muvâfakât, Beyrut 1991.
Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Fethu’l-kadîr, Beyrut 1998.
Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, Beyrut 1992.
Vâhidî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed, Esbâbü’n-nüzûl, Beyrut 1982.
Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an hakâiki’t-tenzîl, y.y., tsz
Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, tah. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhîm, Beyrut tsz.


Muhammed Nureddin el-Müneccid, el-İştirâku’l-lafzî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk, Şam 1998, s. 29.

Doğan Aksan, Anlambilimi ve Türk Anlambilimi, Ankara 1987, s. 76; Aksan, Türkçenin Sözvarlığı, Ankara 1996, s. 65.

Emrullah İşler, “Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve Kur’an’ın Türkçe Çevirilerinde Yapılan Yanlışlar”, Kur’an ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu 17-18 Mayıs 2001, Erzurum tsz., s. 386.

Bu konuda en kapsamlı diyebileceğimiz iki çalışmayı zikretmek istiyoruz: Muhammed Nureddin, el-İştirâku’l-lafzî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm beyne’n-nazariyye ve’t-tatbîk, Şam 1998; Şahin Güven, Çokanlamlılık Sorunu, İstanbul 2005.

Bkz. Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, tah. Muhammed Ebü’l-Fadl İbrâhîm, Beyrut tsz., I, 102; Celâleddîn Abdurrahmân es-Süyûtî, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvaz Ahmed Zümerlî, Beyrut 2011, s. 346.

Uwe Japp, “Hermeneutik, Filoloji ve Edebiyat”, Hermeneutik (Yorum Bilgisi) Üzerine Yazılar, der. Doğan Özlem, Ankara 1995, s. 256.

Emrullah İşler, “Çokanlamlılık, Anlam Daralması ve Kur’an’ın Türkçe Çevirilerinde Yapılan Yanlışlar”, s. 386-387.

Jhon Lyons, Kuramsal Dilbilime Giriş, çev. Ahmet Kocaman, Ankara 1983, s. 367.

İbrahim b. Musa eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, Beyrut 1991, II, 66-67.

Süyûtî, el-İtkân, s. 346-347.

Muhammed Hamdi Yazır Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1982, I, 14.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 122-123.

Bkz. Mukâtil b. Süleyman el-Belhî, el-Vücûh ve’n-nezâir, tah. Hâtim Sâlih ed-Dâmin, Bağdat 2006, s. 20-25; Ebü’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-a’yüni’n-nevâzir, tah. Muhammed Abdülkerim Kâzım er-Râdî, Beyrut 1987, s. 625-630; Zerkeşî, el-Burhân, I, 103-104; Süyûtî, el-İtkân, s. 347.

Ebü’l-Bekâ Eyyûb b. Mûsâ el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut 1998, s. 952-953.

Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’an, tah. Seyyid Ahmed Sakar, y.y., tsz., s. 443-444.

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî garîbi’l-Kur’an, İstanbul 1986, s. 784.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 120.

Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, Beyrut 1992, I, 101; Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâiki’t-tenzîl, y.y., tsz., I, 15; Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medârikut-tenzîl ve hakâiku’t-te’vîl, İstanbul 1984, I, 7; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 630; Süyûtî, el-İtkân, s. 347.

Ayetin tefsirine ilişkin Elmalılı’nın izahı şöyledir: “Hüda da hem hidayet hem de ihtida manalarına gelir. İhtidanın zıddı dalâl, bütün aksamında hidayetin zıddı da idlâldır. Dalalette bulunanların hidayet istemesi, aslı hidayetin husulünü istemek, hidayette bulunanların hidayet istemesi de sebat ve ziyadei mertebe istemek olur. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 120-121.

Mukâtil b. Süleymân, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, tah. Ahmed Ferîd, Beyrut 2003, I, 25.

Taberî, Câmiu’l-beyân, I, 101.

Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 183; Abdullah b. Ömer Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Beyrut 1988, I, 84; Nesefî, I, 72; Muhammed b. Muhammed Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, nşr. Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut tsz., I, 153; Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 20; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 626-627; Süyûtî, el-İtkân, s. 347.

Tefsir kısmında “hidayet ve rehber” kelimeleri ile izah edilerek “Allah’ın Resulü, Allah’ın kitabı, Allah’ın dini dururken başkasına ittiba dalâlettir. Velhasıl hak din Allah dinidir” şeklinde sonuca bağlanmıştır. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 483.

Bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 78; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 165; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 362; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1996, VII, 188; Nesefî, Medârikut-tenzîl, II, 80; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 278.

İsfahânî, el-Müfredât, s. 421.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 394-396; Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb el-Fîrûzâbâdî, Besâiru zevi’t-temyîz, Kahire 1996, III, 437-438; Süyûtî, el-İtkân, s. 348; Muhammed Nureddîn, el-İştirâku’l-lafzî, s. 172.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 395; Süyûtî, el-İtkân, s. 348; Muhammed Nureddîn, el-İştirâku’l-lafzî, s. 172.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 2807-08.

Bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, VIII, 171; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 700; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 585; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, V, 200; Ebü’l-Fazl Şihâbüddîn Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-meânî, Beyrut 1994, VIII, 183; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 395; Süyûtî, el-İtkân, s. 348.

Tefsir bölümünde “Harekât-ü sekenatında, iltica ve tenzihinde hikmeti hilkati olan vazifesini şaşırmaz.” şeklindeki izah ile muradı ilahi tespit edilmiştir. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3529.

Bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 463; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 307; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 420; Nesefî, Medârikut-tenzîl, II, 144; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, IV, 99; Süyûtî, el-İtkân, s. 348.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 331-334; Fîrûzâbâdî, Besâir, III, 437-438; Süyûtî, el-İtkân, s. 348-349.

Bkz. İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 332; Fîrûzâbâdî, Besâir, III, 56; Süyûtî, el-İtkân, s. 348; Taberî, Câmiu’l-beyân, III, 314; Nesefî, Medârikut-tenzîl, I, 164.

Bkz. İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 332; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 308; Kurtubî, el-Câmi’, XV, 101; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, VII, 216.

Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 697; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 583; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, V, 197; Kurtubî, el-Câmi’, X, 217; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, VIII, 170; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 333.

Ebü’l-Fazl Cemâleddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, Dâru Sâdır, Beyrut tsz., VIII, 49.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 183-185; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 266-269.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 183; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 266; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 689; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 580; Nesefî, Medârikut-tenzîl, II, 470; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, V, 190; Muhammed b. Ali b. Muhammed Şevkânî, Fethu’l-kadîr, Beyrut 1998, III, 300; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, VIII, 138.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3195.

Zülfikar Durmuş, “Kur’an’da “Hakk” Kelimesinin Türkçe Meallere Aktarımıyla İlgili Tespit ve Öneriler”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 8, Sayı: 20, Ankara 2004, s. 120.

Mukâtil, Tefsîr, III, 189; Taberî, Câmiu’l-beyân, XI, 180; Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd el-Beğavî, Meâlimü’t-tenzîl, Beyrut 1995, V, 399; Fahreddîn er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, Beyrut 1981, XXVII, 209; Nesefî, Medârikut-tenzîl, IV, 171; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, VIII, 45; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, IV, 634; Muhammed b. Tâhir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, XV, 197.

Zülfikar Durmuş, Kur’an’a Göre Kur’an, Rağbet Yay., İstanbul 2012, s. 66-67.

Bkz. Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 183; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 266; Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 4; Ali b. Muhammed b. İbrahim Hâzin, Lübâbü’t-te’vîl fî meâni’t-tenzîl, Beyrut 1995, II, 550.

Bkz. Mukâtil, Tefsîr, I, 403; Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, Beyrut 1983, I, 385; İbn Kuteybe, Tefsîru garîbi’l-Kur’an, tah. es-Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut 1978, s. 170; Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 4; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 130.

Bkz. Mukâtil, Tefsîr, I, 403.

M. Abdurraûf el-Münâvî, et-Tevkîf alâ mühimmâti’t-teârîf, nşr. M. Rıdvân ed-Dâye, Beyrut 1990, s. 391.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 339; Fîrûzâbâdî, Besâir, III, 157-160.

Bkz. Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, I, 377; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 339; Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 469; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 100; Nesefî, Medârikut-tenzîl, II, 50; Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, tah. Muhammed İbrahim el-Bennâ, Muhammed Ahmed Aşûr, Abdülazîz Ganîm, İstanbul 1984, III, 401; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 224. Ayrıca bkz. İbn Kuteybe, Garîbi’l-Kur’ân, s. 167; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, s. 491.

Elmalılı ayetin tefsirinde şu izahatı yaparak aslında konuya kısmen açıklık getirmiştir: “… Yani gerek tavaf ve gerek namaz halinde elbisenizi üzerinize alınız, en güzel hal ve hey’ette bulununuz, keşfi avret insanın en büyük ayb-ü fezahati olduğundan esasen elbise, insanın bir ziynetidir…” Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, III, 2152.

Ayetin arka planı/sebebi nüzulü şöyledir: Kureyş ve diğer birkaç soylu kabile dışındaki müşrikler, Kâbe’yi çıplak ziyaret eder; ziyaret dönemlerinde et, yağ, süt gibi değerli gıda maddelerini yemezler; diğerlerini ise çok az yerler ve bunun dinî bir vecîbe olduğuna inanırlardı. Bkz. Ferrâ, Meâni’l-Kur’ân, I, 377; Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, Beyrut 1982, s. 129; Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 469; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, III, 401; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 339; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr fî ilmi’t-tefsîr, Beyrut 2002, s. 491.

Bkz. Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 432; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 200; Kurtubî, el-Câmi’, XIII, 209; Hayreddin Karaman vd. Kur’an Yolu Türkçe Meal ve Tefsir, Ankara 2007, IV, 246.

İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, I, 95; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît, Kahire 2008, s. 819.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 33-34; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 367-369; Süyûtî, el-İtkân, s. 348.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 33; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 367; Süyûtî, el-İtkân, s. 348; Taberî, Câmiu’l-beyân, VIII, 336; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, s. 884; Nesefî, Medârikut-tenzîl, III, 34.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 34; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 368; Süyûtî, el-İtkân, s. 348; Mukâtil, Tefsîr, II, 219; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, s. 776; Ebussuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, V, 109.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 34; Mukâtil, Tefsîr, III, 7; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 368; Kurtubî, el-Câmi’, XIV, 8.

Ali b. Muhammed es-Seyyid Şerif Cürcânî, Mu’cemü’t-ta’rîfât, tah. Muhammed Sıddîk el-Minşâvî, Kahire 2004, s. 121.

İsfehânî, el-Müfredât, s. 471.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 81-82; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 427-428.

Mukâtil, Tefsîr, I, 357; İbn Kuteybe, Garîbi’l-Kur’ân, s. 156; Taberî, Câmiu’l-beyân, V, 255; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, s. 451; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 309; Kurtubî, el-Câmi’, VII, 21; Nesefî, Medârikut-tenzîl, II, 21; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, III, 156.

Lokmân, 31/13.

Buhârî, “Enbiyâ”, 41.

Mukâtil, Tefsîr, I, 298; Taberî, Câmiu’l-beyân, IV, 571; Zemahşerî, el-Keşşâf, I, 632; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 266.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, III, 1671-1677.

Ayetin dış bağlamı olan sebebi nüzulü şudur: Hırsızlık yapan ve daha sonra yaptığına pişman olan bir kadının Hz. Peygamber’e gelerek “Ey Allah’ın Resulü benim için tövbe var mı?” diye sormasıdır. Bkz. İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, s. 382.

Bkz. Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, IV, 2899.

Bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, VIII, 222; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 721; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 11; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, V, 221.

İsmail b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhâh, Dârü’l-Hadîs, Kahire 2009, s. 56; İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, XIII, 23; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît, s. 74.

İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 145-146.

Mukâtil, Tefsîr, I, 84; Taberî, Câmiu’l-beyân, II, 19; Kurtubî, el-Câmi’, II, 106; Nesefî, Medârikut-tenzîl, I, 81; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I, 278; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, I, 406.

Elmalılı ayetin tefsiri sadedinde şunları söylemektedir: “Allah sizin sebatkâr imanınızı veya imanınızın eser ve alameti olan namazlarınızı hiç zayi etmek istemez, binaenaleyh Kıble tahvil olunursa bundan evvel kıldığınız namazlar, vefat eden ihvanınızın namazları indallah zayi olmaz.” Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 526.

Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, s. 23; Mukâtil, Tefsîr, I, 84; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, I, 274.

Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib b. Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, Katar 2007, I, 372.

Bkz. Mukâtil, Tefsîr, III, 144: Taberî, Câmiu’l-beyân, XI, 45; Kurtubî, el-Câmi’, XVI, 195.

Bkz. İsfahânî, el-Müfredât, s. 515; İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, XIII, 420-421.

Mukâtil, el-Vücûh ve’n-nezâir, s. 210-211; İbnü’l-Cevzî, Nüzhe, s. 446.

Taberî, Câmiu’l-beyân, I, 303; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 60; Kurtubî, el-Câmi’, I, 256; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, I, 98.

Tefsir kısmında da şu doyurucu açıklama yapılmıştır: “Ve bilhassa şunu hatırlayın ki ben sizi mazide yani Musa ve onun değişmeyen ahlafı zamanında bütün âlemine tafdil etmiş idim-hepsinin fevkına çıkarmış idim, siz o zaman âlemin en yüksek milleti olmuş idiniz. Hani onları ne yaptınız, onları nasıl ele geçirmiştiniz ve ne için elden çıkardınız biliyor musunuz? Haydi düşünün, ne idiniz, ne oldunuz düşünün.” Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I, 344.

Bkz. Mukâtil, Tefsîr, II, 429; Taberî, Câmiu’l-beyân, IX, 363; Zemahşerî, el-Keşşâf, III, 262; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, II, 134; Kurtubî, el-Câmi’, XIII, 4; Nesefî, Medârikut-tenzîl, III, 158; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, VI, 200.

Tefsir bölümünde şu izahata yer verilerek doğru anlam tayin edilmiştir: “… Lakin aklı olmıyanları inzarın hikmet ve faidesi anlaşılmaz… Âlemin cem’i hakikati üzere zevilukul âlemlerine masruf olmak zahirdir.” Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, V, 3566.

Mukâtil, Tefsîr, II, 372.

Bkz. el-Bakara, 2/185; Sâd, 38/87; el-Kalem, 68/52; et-Tekvîr, 81/27.

Cevherî, es-Sıhâh, s. 54-55; İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, XII, 23-24.

İsfahânî, el-Müfredât, s. 27.

Mukâtil, el-Vucûh ve’n-nezâir, s. 47-49; Fîrûzâbâdî, Besâir, II, 79-80.

İbn Kuteybe, Garîbü’l-Kur’ân, s. 397; Taberî, Câmiu’l-beyân, XI, 176; Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 245; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, VII, 211; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, VIII, 43; Âlûsî, Rûhu’l-meânî, XIII, 73.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VI, 4270.

Mukâtil, Tefsîr, II, 243; İbn Kuteybe, Garîbü’l-Kur’an, s. 249; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IV, 530. Ayrıca bkz. Taberî, Câmiu’l-beyân, VII, 659; Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 642; Beyzâvî, Envâru’t-tenzîl, I, 561.