DİNİ KİŞİLİĞİN KURULUŞUNDA İRADENİN ROLÜ

Dini tecrübe, dini inanç merkezi etrafında gelişen dinî duygu, dini düşünce, dini tutum ve davranışlarla kendisini ifâde eder. Dindarlık yaşantısında insanın ruhî fonksiyonlarından hangisinin daha ağır bastığı veya tek tek ele alındığındâ herbir fonksiyonun rollerinin ne olduğu araştırma ve tartışma konusudur. Kimine göre din bir duygu meselesidir, fikir ve düşünce ile herhangi bir ilgisi yoktur. Kimine göre de duygunun varlığı dini fikir ve düşünce ile herhangi bir ilgisi yoktur. Kimine göre de duygunun varlığı dinî tecrübede gerçek olmakla birlikte, asıl dinî tecrübeyi meydana getiren, fikir ve düşüncedir. Bir başka şek­liyle, dinî tecrübe, taakkuli (cognitive, bilişsel) yönü olan bir duygu haildir. (1) Bazısına, göre ise, “inanmak’’ ve “arzu etmek" aynı psikolojik hâdiseye verilen iki isimdir; gerçek dinî tecrübe irâdenin bir eseridir. (2)

Bu görüşlerin, ayrı ayrı tartışmasına girmekten ziyâde, biz bu yazıda dindar bir kişiliğin teşekkülünde irâdenin ne ölçüde ve hangi hususta müessir bir rol oynadığım ele almaya çalıştık. Tabii olarak konunun Kelâm ve Din Felsefesini ilgilendiren yönleri vardır. Ancak bizim konuya yaklaşım tarzımız sâdece “psikolojik” olacaktır.

Kişilik:

Kişilik (veya şahsiyet) kelimesinin bazı batı dillerindeki karşılığı olan “personnaltie (fr.)’’ “personality (İng.)” kelimeleri, lâtince ’’persona" kökünden gelmektedir ki, bu da eski Yunan ve Roma tiyatrolarında bütün oyun boyunca aktörlerin yüzlerine taktıkları “maske” anlamına gelmektedir.

Psikolojik bir kavram olarak kişilik, “kişinin tutum ve davranışının değiş­mez bir elemanı, kişiyi başkasından ayıran her zamanki yapı biçimidir. Çoğun­lukla her insan, kendi kültür grubunun diğer fertlerine benzemekte, fakat ya­şanmış tecrübelerinin biricik karakteri ile onlardan ayrılmaktadır. İşte kişinin bu kendine özgünlüğü, benliğinin en asıl (originale) bölümü, onun kişiliğinin esasını teşkil etmektedir, (3) Buna göre kişilik, ferdin kendine has ve onu başkalarından ayıran özelliklerinin bîr bütünüdür. Bir fertte yapıların, davranış tarzlarının, ruhsal durumların, kabiliyet ve istidatların en karakteristik bir bü­tünleşmesidir (intégration).

Kişiliğin teşekkülünü tek taraflı olarak yalnızca biyolojik şartlarla veya aosyal ve kültürel etkilerle açıklayan teoriler, günümüzde yerlerini “bütüncü" görüşe bırakmak zorunda kalmışlardır. Artık kişilik, doğuştan getirilen eğilim­lerin (kalıtım, yapı) ve ferdin çevresine kendine has uyumunu tâyin eden (çevre, eğitim, etkilere tepkiler) kazanılmış özelliklerin yapılaşmış bütünü olarak anla­şılmaktadır. Ferdin doğuştan getirdiği kabiliyetleri onun kişiliğinin bir parça­sını teşkil ettiği gibi, aynı zamanda onun şekillenmesinde önemli bir etkendir. İçinde yaşanılan toplumsal ve kültürel çevrede öğrenme, örnek alma ve özdeşim (idéntifieation) yoluyla kazanılan özellikler, âit olunan kültürün kendine has ayırıcı değerleri, din ve ahlâk anlayışı, türlü davranış biçimleriyle, toplumsal­laşma (socialisation) sürecinde kurulan ilişkiler, kişiliğin teşekkülünü etkiler. İnsanlar arası farklar, farklı kişilik tipleri, hem kalıtım ve hem de sosyo-kültürel çevre farklılıklarıyla açıklanmaktadır.

W. James kişiliğin iç yüzüne “benlik şuuru” (Consclousnesseof Self) demektedir. (4) Psikolojik anlamda kişiliğin şekillenmesi, benlik şuurunun geliş­mesi demektir. James benliği maddî, sosyal ve manevi olmak üzere üç bölüme ayırmıştır. (5) Maddi benlik en erken farkına varılan benliktir. İnsan kendi be­denini çok erkenden tanır. Beden dış duyular yardımıyla sadece dışardan her­hangi bir nesne gibi tanınmakla kalmaz, aynı zamanda iç duyumlar vasıtasıyla içerden de tanınır. Fakat çocuk başlangıçta organların algıdaki rollerinin farkında değildir. Çocuğun hareket bakımından olan iktidarsızlığı, irâdenin etki alanını ondan gizler. Toplumsal benlik, insanlarla kurulan ilişkiler ve tedricî olarak elde edilen hayat tecrübesi sonucunda oluşmaya başlar. Çocuk bu ilişkileri tanımadan önce yaşar. Mânevi benlik en geç elde edilen benliktir. Çocukta aşağı yukarı 3 yaşına kadar süje ile obje, düşünme âlemi ile eşyâ âlemi, ben ile ben dışı birbirinden ayrı değildir. Dış âlemle düşünen benlik arasındaki bu ilkel ayırdetmezliğe ‘’safdil gerçekçilik" (réalisme naif) denilir.

İrade:

İrâde, istekleri gerçekleştirme, faaliyete geçme yetkisidir. (6) İnsan birçok ilgi, ihtiyaç ve eğilimlere sahiptir. Bunların gayesini bilen bir istek haline gelinesi, şuur alanına yükselmesi demektir ki, daha önceki tecrübelerin bıraktığı hâtıra bunda büyük rol oynar. Fakat davranışın önceden kestirildiği bu seviye, aynı zamanda eylem ile düşünce arasında henüz bağlantının kopuk olduğu bir seviyedir. İstek, gerçekleştirilmeyen ve araçlarını önceden tahmin etmek akıl­dan bile geçmeyen bir gâyeye yönelmiştir ve eylemsiz bir düşünce olarak kala­bilir. İşte dar ve özel anlamında, "birşeyi faaliyetimizin vasıtasıyla gerçek ola­rak elde etme tasavvuruna bağlı talep ve isteğin bu şuurlu fiili’ ne irâde den­mektedir. Kısaca, irâde, düşünülmüş, muhâkeme ve müşevere edilmiş bir aksi­yonu ifâde eden ahlâkî bir anlamı daha vardır, Clapape de, bunu şöyle formüle eder: İrâde, “iki temayül grubunun çatışması neticesinde bir an için asılı kalan aksiyonu, yüksen temâyüllere üstünlük vermek suretiyle yeniden doğrultmak fonksiyonunu hâiz bir vetiredir.”(7) Bu anlamıyla irâde, muhâkeme edilmiş aksiyondan büsbütün başka birşeydir. Bu daha ziyâde, bir mükellefiyet duygusu­nun ihtirasa veya arzuya karşı koymasıdır. Bu bir ahlâki enerjidir; ruhî bir çaba (cebt) kavramına bağlı olmaktadır.

Önceden yürütülen bir fikirle tâyin edilmiş olan irâdeli fiil bir düşünme (reflexion) ve bağlanmayı (engagement) gerektirir. Böylece irâdeli davranışın zekâ ile açık bir ilgisi olduğu gibi, kişiye sorumluluk yükleyen ahlâkî bir anla­mı da vardır. Niyet denilen şey bu önceden düşünmedir; bağlanma ise, niyetin gerçekleşmesidir. Düşünme, muhâkeme, seçme ve bağlanma irâdeli fiilin başlı­ca özellikleri olarak gözükmektedir. Bu özelliği ile irâdeli fiil, içgüdüsel fiiller­den, alışkanlık ve taklitten bütünüyle farklı ve yalnız insana has bir fiil olarak gözükmektedir.

Klasik teorilerde irâdeli bir fiilin gerçekleşme safhaları şu şekilde sıralanır:

1 — Sebep ve amaçların varlığı

2 — Düşünüp taşınma, muhâkeme etme

3 — Karar verme

4 — Uygulama, tamamlanmasına kadar eylemi yürütme(8)

Psikanalitik ve Sartre’ın varoluşçu görüşlerinden etkilenen çağdaş psiko­loglar, irâdenin bu klasik şemasının değerine, düşünce, muhâkeme ve karann önemine bütünüyle itiraz ediyorlar. Bunlara göre eylemlerimizin çoğu şuursuz olarak tâyin edilmiştir; o kadar ki, düşünme, muhâkeme ve karar, ancak bir komedidir, Modern psikologların benimsediği şekliyle irâdeli fiil şu iki safhadan geçer:

a) Güdülenme (Motivation): Motif (sâlk, sebep) iki anlamda kullanıl­maktadır: Geniş mânasıyla, irâdeli karar üzerine etki yapabilen zihinsel (intellectuel) olduğu kadar teessürî (affective) bütün sebebi belirtmektedir. Dar anlamıyla, yalnızca bir zihinsel sebebi, tasavvur ya da değer hükmünü ifâde et­mektedir. Teessürî sebepleri ifâde etmek üzere “dürtü" (mobile) kelimesi kul­lanılmaktadır. Bunlar, ihtiyaçlar, arzular ve eğilimler gibi fiili ve teessürî nevi­den unsurlardır. İrâde fiilinin analizinde her ikisinin de üzerinde durulmakta­dır. Güdülenme duygusal, zihinsel ve sosyal faktörlerden oluşmaktadır.

b) Karar verme (Détermination): Dört türlü karardan söz edilebilir! Akılcı karar, tavır takınmalı karar, durum değiştirmeli karar, çabaya eşlik eden karar. (9)

Buna göre denebilir ki, bizi bir davranışa yönelten güdüler (motives) ve dürtüler (mobiles), bunlara bağlı olarak da ulaşılmak istenen hedefler vardır. Bu hedeflerin değeri hakkında vereceğimiz karar, yalnızca muhakeme ve müşâvere vasıtasıyla hazırlanmaz. Karar daha önceden güdü ve dürtülerin rekâbeti esnasında taslak hâlinde hazırlanmış bulunur. Yâni karar önceden hazırlanmış bir fiildir. Hedefin değeri hakkındaki tasavvur da kendini arzu edilir birşey olmak üzere arzeder, irâdeyi herhangibir istikâmet yönlendirir.

İrâdede biri olumlu diğeri olumsuz iki yüz vardır. Bunlar:

a) İradeli ket vurma, durdurma (İnhibation, nehy) olumsuz olan yüzdür. Algılanan her durumda, alışılmış veya içgüdüsel eğilimler dolayısıyla, eğitim faaliyet safhasında iken gerçekleşmekte olan faaliyete karşı bir çekicilik vardır. İrâdenin ilk belirtisi, bu kendiliğinden faaliyete tesir eden ket vurmadır. Ge­çici veya çok kısa bir anda vukubulan bu ket vurma, bu duruma fiilî, faydalı veya zararlı veya verimsiz, meşrû veya gayri meşrû olarak gösterecek bir kontrol, bir tartışma zemin ve imkânını hazırlar. Buna göre fiil, benzediği oto­matik fiilden çok daha karmaşık olan sebeplere itaat edecektir. Rıza gösteril­diği için bir emri yerine getirmek, bu emri dalgınlık veya telkine elverişlilik hâ­linde iken pasif bir şekilde yerine getirmekten çok daha başkadır.

Durdurma, ket vurma fonksiyonuna çocukta hiç rastlanmaz. Belki bir yaş­taki çocuklarda çok karakteristik olan ve daha küçük çocuklarca bilinmeyen “utanma", kaynağı toplumsal olan ket vurmanın genişlemesinden ileri gelir,

İlk harekette yapılan ket vurma, önce her içtepinin “hayır” sözüyle karşı- anmasını gerektirecek genel bir alışkalık hâlini alır. Yalnız bu, süratle yürü­tülen bir düşüncenin ‘‘evet” e çevrilebileceği, usûlen söylenilmiş bir “hayır” dır. İşte düşünceli kafalara has olan bu alışkanlık, irâde alanında "kişisel kont­rol" ve zekâ alanında “tenkitçi düşünce, tenkitçi zihniyet” adlarını alır. İrâde içleştikçe fiillere yapılan ket vurma, düşüncelerin durdurulmasını gerektirir; yâni günah eğilimi (tentation) ne karşı savaşma, dalgınlık ve heyecana karşı nefsini koruma hâllerini alır. İrâde burada, insanın kendi davranışı ve düşün­cesine hâkim olmak için, sarf ettiği bir “rikkat çabası" şeklinde göze çarpar. Demek ki ket vurma fiil plânında olduğu kadar, fikir ve düşünce plânında, duy­gu ve heyecan plânında da mümkündür. Ruhları yeni bir inanç ve ideal ile ya­nan insanlarda önceden benimsenen birçok değerlerin itibardan düştüğü ve yerlerine daha yüksek yeni değerlerin konduğu bilinmektedir. Böylece inaç ve ideal gibi yüksek bir temâyül diğer küçük eğilimleri nehy edebilmektedir. Zih­nimizden geçen sayısız fikirlerden pek azmin fiile dönüşmesi şuur alanının bu hissedilmeyen engellemelerindendir.

b) Karar verme: Bir durum hakkında çeşitli yönlerde yapılacak düşün­me ve zihnî deneyler, otomatizmin durması demektir. Bu takdirde neticeleri, fayda ve mahzurları bakımından birçok imkânlar ele alınır; yâni, zihnî bir ‘‘çatışma” başlamış olur. Bu zihni çatışmanın sona ermesi, bir karara bağlan­ması gerekir. Bu karar, birbiriyle ilgili eğilimleri tatmin edecek mâhiyette bir uyuşma veya uzlaşma olabilir; yalnız meselenin mâhiyeti çoğu zaman uzlaştı­rılması imkânı olmayan kararlar arasında bir seçimin yapılmasını ve dolayı­sıyla bazı eğilimlerin fedâ edilmesini gerektirir. Davranışa süreklilik ve verim sağlayan biricik değişmez, kesin bozulmaz bir karar, fedâ edilen eğilimlerin bu kararı yeniden ortaya atmalarını gerektirir. O halde bu eğilimlerin de ele alınan kararla değiştirilmiş bulunması gerekir. Esaslı çıkarları harekete getiren ve derin zihnî çatılmalardan çıkan büyük kararlar, kişilik tarihinde rastlanan ‘‘eski insan” ın yenileşerek çıktığı gerçek bunalımlar, karakterin devamlı deği­şiklikleridir. Bu bakımdan sözkonusu kararlar bir anda ortaya çıkan eserler değildir. Bu kararlar ancak fedâkârlık kabul edildikten ve teslimiyet gösteril­dikten sonra gerçekleşir. (10)

İrâde ve Kişilik:

Günümüzde ele alınan şekliyle irâde yalnızca şuurlu benliğin değil, bütün kişiliğin, sosyal, zihinsel ve öğrenme yoluyla gerçekleşen etkiler gibi, şuursuz güdülemelerinde ifâdesidir. (11) İrâde kişilikte birliğe olan eğilimin ifâdesidir, irâde, her özel fiilin sebeplendirilmesinde bütün, kişiliğin işe karışması demek­tir. (12) Bu bakımdan irâdeli fiil kişiliği, “ben”i temsil eder; iradeli fiiller kişili­ğimizden en çok verdiğimiz, sorumluluklarını kabul ettiğimiz fiillerdir. (13) Ancak kendimizden birşey verdiğimiz, ruhi bütün varlığımızın sentezi ile hareket etti­ğimiz zamandır ki irâde vardır. Bununla, birlikte irade ancak üst yapılarında şuurlu bir fonksiyondur. Şuurlulaşma kişilik birliğini etkiler fakat onu yara­tamaz. (14)

Dini Kişilik:

Dini kişilik kavramı, genel anlamdaki kişiliğin özel bir şeklini ifâde eder. "Dinî kişilik, hakim hayat şeklinin dini düzenli olduğu ve dinin dünyadaki diğer varoluş biçimlerinin hepsine etkide bulunduğu bir kişilikle ilgilidir. Bu sebeple dini kişilik, hakikî bir kişiliğin sahip olduğu bütün özelliklere sahiptir. Tek fark, bir başka tip kişilikte bir başka ilgi temel olabildiği gibi, dinî kişilikte dini ilginin temel olması olgusudur."(15)

Ailport da bu kavramı aynı anlamda kullanmıştır: Kişisel özellikleri bir sıra ve düzen içerisinde ele alarak onları ana özellikler, merkezi özellikler ve ikinci derecede özellikler olmak üzere üçe ayırmıştır. Eğer bir kimsenin ana özelliği dindarlık özelliğine giriyorsa, o zaman dindar düşünce, duygu ve davranış hâli kişinin bütün hayatını etkisinde tutuyor demektir.(16) Dindar insanı her türlü davranışının sebeplendirilmesin de dinî motivlerin etkisi altında dav­ranışta bulunan kişidir. Allah’ın varlığı ve Allah’la kurulan ilişkiler bütün dün­yevi ilişkilerin merkezini teşkil eder. Olgunluk derecesinde dinî kişilik, ‘‘gitgide Allah’a doğru yükselmek, O’nun varlığına gittikçe artan bir şekilde katılmak, herşey olarak ve herşeyin ötesinde Allah’da var olmak” anlamına gelir. (17) Böyle olmakla birlikte bu hayat tarzı diğer ilgilerden kopmayı gerektirmez, sâ­dece onlara yeni bir boyut, "iman boyutu" eklenmiştir. Temel hayat tarzı dinî bağlanma olan bir kişi, bütün diğer hayat tarzı şekillerini değişik bir tarzda yaşayacaktır; çünkü merkezi hayat şekli, güçlü etkisini bütün diğer davranış­lar üzerine yaygınlaştırır, Allah’ta bağlantı hâlinde yaşayan kişinin, yâni din­dar insanın dünyası bir değerler dünyasıdır. Dindar kişi, varlığı değerler âlemi olarak görür; çünkü o âleme duyularıyla değil kalb ve vicdan gözüyle bakar.

Mümin için hayatın sırrı, yaratıcı ve koruyucu vasfı ile Allah’ın sırrında kendi kaynağına sahiptir. Allah’ın çizdiği sınırlar içinde iman, bütünüyle beşeri projeye bağlı olarak yaşayan hayatın belirsizlik ve karanlığından kurtararak, yaşamayı insana kolaylaştırır. Mü’min bilir ki, kendi gerçek bilgisizliğinin öte­sinde hergeyi kuşatan Allah’ın sonsuz bilgisi vardır. Bu belirlilik, gerçek bir dindara hürriyet ve tasasızlık havası verir. Tasasız olmak, duyarsız olmak an­lamına gelmez. Tasasız olmak, gelip geçici hâdiselere boyun eğmemek, sâkin ve sessiz bir şekilde dikkatli olmak demektir.

O halde dinî kişilik, dinî imana bağlı olarak kurulan ve gelişen bir kişilik tipidir; bütün eğilimlerin belli bir düzene göre yerlerini aldıkları, şuur ve şuur dışının ortaklaşa ördükleri karmaşık ve bütünleşmiş bir yapıdır. Bu yapıda intibakın (adaptation, uyum) en üst seviyesini Allah’la uyum teşkil eder ye dünyevî hayat bu uyumun derecesine göre bir anlam taşır.

Dini kişiliğe kendine özgü özelliğini veren şey Allah’la kurulan ilişki ya da iman tecrübesi olduğuna göre, imanın, ne olduğu ve nasıl teşekkül ettiğini incelememiz gerekecektir.

İman Nedir?

Kelime yapısı ittbâriyle iman (foi) baş eğmek, kabullenmek, tasdik etmek mânalarına gelmektedir. Bu manaların hepsi “itminân” kelimesine indirgenebi­lir ki, bu da “inanmak ve güvenmek” demektir. Bir de itikât (croyance, inanç) Kelimesi vardır ki, bu da ‘‘bir şeye bağlanmak, düğümlenip kalmak’’ anlamını taşımaktadır. (18) İman ve inanç çoğunlukla eş anlamda kullanılmakla birlikte, “inanç” kelimesinin daha genel ve değişik alanlarda kullanılmasına karşılık, “iman”ın biraz daha hususi bir anlam taşıdığım, belirtmek gerekir.

Dini anlamda inanma, "kişinin bütün kâinat ve bizzat kendi üzerinde hâ­kimiyetini kabul ettiği duyular üstü, yüce kudret ve kuvvet sahibi bir varlığa yönelme, mutlak iradesine güvenerek, deruni bağlarla ona bağlanma” şeklinde ifade edileblir. Daha genel olarak ele alırsak, ‘‘iman, ümit edilen şeyleri kesin bir bekleyiş, hiç gözükmeyen bu şeylerin (ce qu’on ne voit point; gayb) kabul ve tasdikidir”. Bu tarife göre inanmak, iman sahibi olmak, hiç gözükmeyen şeyi kesin olarak beklemek, duyulara boyun eğmemek, fakat bu esnada ümit etmek demek oluyor. (19)

Bir inanç, birşeyin ifâde ettiği mânalar manzumesidir; ferdin nesneler hakkındaki bilgisinin bir bütünüdür, inançların, psikolojik sahanın derin ve ayrıl­maz parçalan olduğu, inançsız bir insanın tasavvur olunamayacağı, gerek psi­kolojik gerekse felsefî çalışmalarda yeterince belirtilmiştir. (20) İnançların ki­şilik üzerindeki temel fonksiyonu, ona bir yapı ve devamlılık kazandırmaları­dır. İnanma hayatın dayandığı bir temel noktadır. Kişi davranışlarındaki bü­tünlüğe ancak inançları sayesinde ulaşır. İnanma, insanın bir temel faaliyeti olduğu kadar, aynı zamanda başta gelen bir ihtiyacıdır. W. James bu hususu şöyle dile getirir: "Bir hakikate ihtiyacımız var; yaşantılarımızın, faaliyetleri­mizin, onun sayesinde durumumuzu sürekli olarak ıslah etmeye zorunlu olduk­ları, inanmaya ihtiyacımız vardır”. (21)

İnanma, bütün benliğin katılmasıyla vücut bulur. Bu bakımdan inanma, hüküm olmak bakımından zihinsel, teslimiyet ve boyun eğmek bakımından duygusal, eylem açlığı ve değer davranışı olmak bakımından irâdî olarak görünür.(22) Her ne kadar dinin esası iman ise de, dindarlık sadece zihinde tasar­lanan ve duyulan basit bir kanaat değildir. Vergote’un da belirttiği gibi dini iman, parçalanmaz sürekli bir zihnî kanaat, bir itaat ve aşk ilgisidir. (23) Dini tecrübenin çeşitli türleri(24) bir yana, gerçek dinî olgu ne Allah üzerine bir dü­şünme, ne de insanın ruhi melekelerinden yalnız birisinin Allah’a yönelmesidir. Bu, insanın canlı bir sentez ve birlik içinde kaynaşan bütün ruhî kuvvetleri ile Allah’a yönelmesi, derin bir ihtiramla O’na bağlanmasıdır. Asıl dini olgu, insan benliğinin yeni bir şekillenmesidir. Bu şekilleniş, Allah karşısında takınılan şahsî ve sübjektif bir tavır sonucunda ortaya çıkar. Bu tavır, insanın bütün mânevi güçlerinin yardımı ile meydana gelir ve insan benliği ile ilgili sentezle­rin en kuşatıcısıdır. Bu, bir yandan dindarlık duyguları ile heyecanlanmış, öte yandan düşünce ile aydınlanmış bir eylemdir. Gerçek iman, ben’in bütün fonk­siyonları ile birlikte bir bütün olarak Allah’a yönelmesidir. (25) İnancın orga­nizasyon seviyesi kişiliğin organizasyon seviyesini etkilediği gibi, aksi için de durum aynıdır. Yüksek derecede organize olmuş inançlar kişiliği tamamlamak, ta ve bütünleştirmektedir. (26)

İman tecrübesini benlik fonksiyonu ve düşüncenin bir sentezi olarak ele alan Léonard, şöyle bir çözümleme yapar: Dinî yaşantı içerisinde ferdin benlik fonksiyonu, Allah düşüncesi ile samimi bir münâsebete bağlar, bu düşünce derûnî bir şekilde tecrübe edilecek, benlik haline gelecektir. Yani mü’min yalnız Allah’ı düşünmekle kalmaz veya Allah yalnızca bir düşünce ile kendisini ilhâm etmez, fakat mü’min varlığının bütünüyle benliğini o düşünceye verir. Burada benliğin asıl yapısının bağlantı durumunda bulunduğu ruhî derinlikler vardır. Bunlar, konuları ve düşünceleri seçen, içinde benlik fonksiyonunun özel bir rol oynadığı özel durumun tecrübeleridir. O kadar ki, tasavvur ve seçmenin öte­sinde benliğin bir tutum alması vardır. Dinî yaşantı içerisinde kişi, akılcılıkta olduğu gibi yalnızca zihni ilerlemeler göstermez veya iradecilikte olduğu gibi irâdî eğilimler sayesinde yaşamaz; ya da istek ve isteksizlik duygularıyla hare­ket etmez. Herşeyden önce, kendini kuşatan gerçekler karşısında rızâdan redde, sevgiden nefrete kadar, değerlendirici bir vaziyet alır. Böylece bütünüyle yeni değerlendirme içinde benlik fonksiyonu işe karışır. Birgün, “Allah iyidir” sözünü tecrübe ettiğim zaman, bütün derinliği ve belirtileri içinde tecrübe ederim; yani rûhum ve bütün kalbimle bu sözün içine girdiğim zaman, tam bir anlayış kazanırım. Bir dinsiz, ya da bu söze inanmayan birisi zihinsel olarak onu anlayabilir, fakat böyleslne bir anlayışın asıl hayat için anlamı yoktur. Bu söz ona etki yapmaz ve benlik yapısında hiçbir rol oynamaz. Bu hükmü bütün varlığı ile tasdik edebilen kimse, bilâkis yeni bir bilgi kazanmakla kalmaz, yeni bir iç değer de kazanır. Psikolojik olarak gerçek dîn, kişisel bir vaziyet alışın buyruğu altında olur ve şuura yeni ve yaratıcı bir değer olarak katılır. (27)

İman ve İrade:

Dini kişilik, Allah’a iman ve Allah’la kurulan derûnî ve şahsî ilişkiler so­funda teşekkül ettiğine göre, imanın kişiliğe maledilmesi ve kişiliği kendi rengine boyayarak bütün davranışlara yansımasında irâdenin rolü ne olmaktadır?

W. James’e göre, "İmanımızı irâdemizle kurarız. Gerçekte, pek az inan­makla pekçok inanmak arasında güvenle bir yol tutturulabilecek ilmî ya da bir başka metod yoktur." (28) James buna “inanma İrâdesi" (volonté re croire) de­mektedir. İnanma irâdesi daima varsayımlar ortaya koyar. Onlar ya canlıdır, ya cansızdır. Varsayımların değeri, tesir irâdesini harekete getirmelerindedir. Varsayımlardan birini seçme durumunda kalınca canlıyı, önemli ve mecburi olanı cansız, önemsiz ve ihtiyâri olana tercih ederiz. (29) Fakat bu şekilde inan­cımızı tâyin eden keyfi irâde değil, bütün bir âmiller toplamıdır ki, içinde kor­ku, ümit, önyargılar, tutkular, taklit, taraflılık zihniyeti çevre ve makamın et­kileri yer almaktadır. Bunlar ‘‘mânevi iklimden gelen otoriteler” dir.(30) O halde imanı kuran iradey harekete geçiren sâikler sadece şuurlu düğünce ve muhâkeme eseri delildir. "Tabiatımızın zihinsel olmayan bölümü de kesin olarak inançlarımıza etkide bulunur. Şuur ve mantığın İdeal etkinlikleri ne olursa ol­sun, inançlarımızı doğuran biricik güçleri teşkil etmezler.”(31) Çünkü gerek kendiliğinden, gerekse aklî prensiplere dayanarak inanma elde edilebileceği gibi, zihinde ispat edilememekle birlikte, kabul ve tasdik olunan gerçekler için de inanç kurulabilir. "Fakat gerçek dindarın imanı, taraflar arasındaki bir terci­hin ve fiilî bir aksiyonun neticesi olan bir irâde hareketidir.”(32)

James imanın temelinde irâdeyi gördüğü gibi, onun devam ve korunma­sında, güçlenip kuvvetlenmesinde de irâdi etkinliği görmektedir. Böylece ona göre iman, her safhasında irâdenin eseri olmaktadır. Hepimiz günün her saa­tinde küçük büyük, teorik pratik şeylerle imanımız bakımından tecrübelere ve imtihanlara çekiliyoruz. Böylece şuurumuzun derinliklerinden sessiz bir şekilde verdiğimiz olumlu ve olumsuz cevaplarladır ki, yalnız ahlâkımızı değil, irâdemi­zin bir eseri olan imanımızı da kurmaktayız. James’e göre gerçek dindarın inancı, mistik tecrübeleri olsun veya olmasın bu tecrübelere göre değil, kişinin kararına, ülkü edindiği realiteleri kutsat sayıp, onlara nefsini hasretmesine, ulûhiyet hakkındaki meyline, bir kelime ile inanmak irâdesine dayanır. (33)

İrâde ile înanç arasındaki bu sıkı ilişki tek taraflı değil, karşılıklıdır. İrâde inancı etkilediği kadar, inançta irâdeyi etkilemekte, hazır bir sâik olmadan bile onu harekete geçirebilmektedir. “İnanç ve irâde birbirine dayanışmalıdır. İrâde hastalıkları aynı zamanda inanç bozukluklarıdır. Bir mesele hakkında karar veremeyen ve bir fikir edinemeyen kimseler aynı şahıslardır. Kuvvetli irâdelerin sağlam inançları vardır.(34)

James’in düşündüğü şekliyle inanç, belli bir varsayıma bağlanmaktır. Böyle bir varsayıma bağlanınca artık o varsayım olmaktan çıkmış, kesin hakikat durumuna yükselmiş, canlı bîr değer taşımaya başlamıştır. “Bir sayımın en yüksek derecesinde canlı bir değer taşıdığını söylemek, kesin olarak harekete geçmeye hazır olduğunu söylemek demektir. Gerçekte bu duru bir inanç (croyance) diye isimlendirilir; fakat bir takım harekete geçmek eğilimi varolan her yerde, birtakım inanma eğilimi de vardır.” (35) Bunun için­dir ki, dinî, metafizik, ilmi inançlarda fiillere geçiş ânının daima mümkün ol­duğu, harekete geçmeyen inancın gerçek iman olmadığı (36) ileri sürülebilir. Gerçekten de dinî inançlarda bir ruh çabası göze çarpar. Bu çaba, ruhta meta­fizik bir hayat kurmak demektir. Dinî inançlar insanın tabiat ve mahiyeti ile doğrudan ilgili olmasaydı, böyle içten bir çaba mümkün olabilir miydi? Şu kadarı varki, inancın harekete dönüşmesi, onu benimseyen ferdin kişiliği ile yakından ilgili bir durumdur. Hangi türden olursa olsun inançlar esasen "nötr" bir değer taşırlar. (37) Dini inançlar için de aynı durum sözkonusudur. Dini inançlar bir tutum ya da davranışı zorunlu olarak meydana getirmezler. Dinî inançlar, çoğu zaman görüldüğü gibi, sadece çevrenin görüşlerinden ya da ger­çek kişilikle ilgisi olmayan zihnî kanaatlardan ileri gelebilirler. Böylesi durum­larda da ne kişinin kendisini ve ne de çevreyi herhangi bir değişikliğe uğrat­mazlar. Dinî inançların sürekli motivasyon kaynağı teşkil etmeleri, kişiliğin gelişimine bağlı olarak merkezî bir konuma yerleşmeleri kadar, sosyo-kültürel ortamda gerekli ve yeterli uyarıcılara bağlıdır. Ancak derin kişilik tarafından benimsenmiş dinî inançlar, sosyo-kültürel etkileri tesirsiz hâle koyarak, şah­sî yorumlan üstlenebilirler.

Dinî Kişiliğin Gelişimi ve İrâde:

Çocuk inanmaya yatkın bir yapıya sahiptir. Ondaki inanma istîdâdı öğren­me, taklit ve telkinden, her türlü dış müdahalelerden bağımsız, kendiliğinden var olan, gelişmeye açık tabiî bir haldir. (39) Çocuk dindarlığının ilk belirtisi, kendiliğinden olan bu “dinî hazırlık”tır. Elverişli çevre şartları içerisinde bu dini hazırlık açılmaya ve dinî inanç erken yaşlarda, 3-4 yaşlarında, duygusal bir mâhiyette canlılık kazanmaya başlar. Bu yaşlarda çocuk inancının sebebini araştırmaya kabiliyetli değildir. Eğer bu sırada çocuğun soruları görülürse, o bunların cevaplarına inanacağı için sorar. Böylece inanmaya içtenlikle hazır olan çocuk, yoklayıcı sorularla dinî dünyaya girmeye çalışır. Onun için o yetiş­kinlerin ccvapları dinlerken öğrenmeye ve inanmaya yönelik bir tutum içine girer ve sorularına aldığı cevapları kendine göre basitleştirerek içinde işler. Çocuk inanmaya o kadar hazırdır ki, dinle ilgili öğretilenleri ve duygularının çabuk etkisinde kaldığından onlara itiraz etmeden inanır. Bu çocuğun ‘‘kolay inanırlılık” özelliğine sahip olduğunu gösterir. Böylece o inandıklarıyla kendi kişisel dünyasını vurmaya ve onu geliştirmeye çalışır. (40)

Bazı araştırıcılar dokuz yaşına kadar şüphenin yokluğunun çocukta, dinin temel özelliği olduğunu belirtmektedirler. (41) Böylece başlangıçta çocukların inancı basit ve düşünülmeden, doğrudan doğruya ve kontrol edilmeden, itiraz­sız kabul edilmiştir. Çocuk egosantrik olduğu için inançları üzerinde kötü düşünmez, çünkü onun inandıkları kendisine göre doğru ve faydalıdır. Doğrunun ne olduğu ise çocukları pek ilgilendirmez. Fakat yaşın ilerlemesiyle birlikte ço­cuk duygusal ve tenkitsiz kabul ettiği inançlarını aklileştirmeye yönelik, özel­likle 6-7 yaşlarından itibaren akılcı ve felsefi denebilecek yeni bir döneme geçilir. Bu dönemde çocuklarda herşeyin kaynağını öğrenmeye, şimdiye kadar ta­mamen hazır, içgüdüsel ve kendiliğinden zahmetsizce sahip olduğu inançlarını akim kontrölünden geçirmeye büyük bir ilgi başlar. Böylece çocuk düşüncesin­de bağımsızlığa doğru açılış başka bir deyişle irâdenin iş başına geçmesi ve aynı zamanda yetişkinlerin etkisinden yavaşça sıyrılmaya başlama 10-12 yaş­larında iyice belirgin bir hâl alır. (42)

Dini kişiliğin gelişimi açısından ergeni (adolescent) çocuktan ayıran en be­lirgin özellik, çocukta henüz tam anlamıyla teşekkül etmemiş olan “dini şuur"un uyanmasıdır. Bu, ergenin sahip olduğu gelişim özelliklerine bağlı bir sonuçtur. 11-12 yaşlarından itibaren gelişmeye başlayan "soyut düşünme ka­biliyeti”, duyularüstü bir alanda, gerçeklikten ayrılmış işaretler üzerinde işlem yapabilme imkânını hazırlar. Ergenlikte düşüncenin kazandığı bu yeni boyut sayesinde asıl hissedilen ve anlaşılan dini yaşantı da bağlamış olur. Onun için 12-14 yaşları "dinî uyanış, dinî gelişim” dönemi olarak bilinir. (43) Ayrıca çocukluk inançlarını kısmen veya bütünüyle inkâra kadar varan bir tenkitçi an­layışın gelişmesi, şuurlu olarak bu inançları değerlendirmeye tâbi tutma, niha­yet kesin dinî tercihlerin ve tutumların ortaya çıkışı, hep ergenlik dönemine rastlar. (44)

İnanmak, birşeyin varlığını tasdik etmek ve ona bağlanmak demek oldu­ğuna göre, tasdik kuvveti herşeyden önce inkâr kuvvetini gerektirir. İrâde, ta­raflar arasında kesin bir tercih ve yapılan bu tercih doğrultusunda çaba gös­terme şeklinde kendisini gösterir. İrâdenin belirmesi, herşeyden önce biyolojik veya sosyal bir buhran havasını gerektirmektedir. Ne içgüdü ne de alışkanlıklarla karşılanmayacak bir durumda yahut bastırılmaz temâyüllerle uyuşamaz görüşler karşısında kalındığı zaman, irâdeye başvurmaktan başka çare kal­maz. Bir görüşe göre irâde de ancak bu zamanlarda doğar. Bu tarzda durumlar, özellikle ideal île tabiatımızın, nefsin istekleri arasındaki çatışmalarda başgösterir. Bu çatışmalarda çeken ve iten tabiî kuvvetlerin yerine ahlâkî ve dinî irâde bir değerler âlemi koyar.(45) Ergenlik çağı, irâdeyi harekete geçirecek böyle bir buhran havasının, derin ruhi bunalımların yaşandığı bir dönemdir. Ergeni içten ve dıştan çepeçevre kuşatan karmaşık etkiler, onu dinî gelenek rotasında belli bir yönde tercih yapmaya ve kesin bir tutuma bağlanmaya zorlar.

O halde, irâdenin esasını teşkil eden dinî şuurun gelişmesi, böylece iman konusunda irâdenin bağımsız ve kendine yeterli bir duruma gelmesi ancak ergenlikle başlayan bedeni, ruhî ve sosyal gelişmelere bağlıdır diyebiliriz.

Hidâyet Olayları ve İrâde:

Psikolojik bakış açısıyla, hidâyet (conversion), ‘‘zihnî bir sentezin parça­lanması ve yerine başkasının konması", “bir kişilik değişimi, benlik devrimi, kişiliğin yeniden kurulıışu"dur. (46) Bir yönüyle hidâyet, dindışı motiflerle şekil­lenmiş bir kişiliğin kökten yıkılarak yerine tamamen dini motiflerin hâkim ol­duğu yeni bir kimilik modelinin teşekkül etmesidir. Böyle bir olayda ferdî iradenin rolü nedir? Kişi bilerek ve isteyerek, şuurlu bir çaba ve yönelişle mi böyle bir değişime uğramaktadır? Başka bir ifâde ile, kişilik değişmesiyle sonuçlanan hidâyet olayı, şuurlu irâdenin bir eseri midir?

Bazı araştırmacılar hidâyet olaylarını biri “şuurlu ve iradeli”, diğeri "şuurdışı ve kendiliğinden” olmak üzere iki ana gruba ayırırlar. (47) Birinci­sinde insan ister, ikincisinde kendini koyverir, kendinden geçer. İrâdi hidâyet kademeli bir “yeniden oluşma” (régénération)dır. Diğeri ise ansızın vukubulan, kişinin kendi öz irâdesinden vazgeçerek kendini salıverdiği, bıraktığı hidâyet olayıdır. .

Bu sonuncuları ister "şuuraltı” güçlerin varlığı ile, ister mucizevi ‘’ilâhi müdahale” (48) ile, ister “çocukluk komplekslerinin uyanması” (49) ile izâh edil­sin, ferdî irâdenin tesir sahası dışında kalan ve kişiyi etkisi altına alarak onda çok önemli değişmelere yol açan dini olayların varlığını göstermeleri bakımından ilginç bir örnek teşkil etmektedirler.

SONUÇ

İlk dini kişilikler, çocukluk döneminde ana-baba ile kurulan ilişkiler çerçe­vesinde şekillenmeye başlar. Çocuğun imanında irâdeye dayanan bir başlangıç noktası yoktur. Esasen çocukta ne "iradeli karar verme" ne de “iradeli ket vurma” fonksiyonu gelişmiştir. Sadece, çocuğun ruhundaki dinî hazırlık duy­gusal bir mâhiyette kendisini açığa vurur ve yetişkinlerin kontrolünde belli bir şekil kazanır, öğrenme, taklit, aynileşme mekanizmaları, çocuğun dinî kişiliği­nin gelişmesinde rol oynarlar.

Çocuklukta temeli atılan dinî kişiliğin yaratıcı dini gayelerinin tâyini ve ilk olarak şuurlu gelişmesi ergenlikte ortaya çıkar. Daha önce otorite etkisinde şekillenmiş olan îman hayatı bu dönemde bağımsızlığına kavuşur. Çocukluk inançları yerine, en azından kontrol ve değerlendirmeden geçirilerek, ya olduğu gibi benimsenmiş ya da kısmen veya bütünüyle değiştirilerek kişiliğe maledilmiş inançlar seviyesin erişilir. Böylece ergenlik dönemi, irâdenin iman üzerinde bağımsız olarak söz sahibi olabildiği, onun için de kesin dinî tevcihlerin yapıl­ması sonucu farklı dinî tutumların belirginleştiği bir devredir.

Hidâyet olaylarında ferdî irâde her zaman yeterli faktör değildir. İrâde dışı âmillerin etkisi altında gelişen hidâyet olaylarına her zaman rastlanmaktadır.

Hâsılı, insan gerek tabit ruhi fonksiyonları, gerekae iğinde yaşadığı çevre itibariyle bir bütün olarak ele alınırsa, dini kişiliğin kuruluş ve gelişmesinde son derece karmaşık etkiler taşımaktadır. Jung’un da belirttiği gibi, "iman, ona sahip olan için İlâhi bir lütufdur”, irâdenin yarattığı bir eser değildir. Yani dinî kişilikte irâde tek başına yapıcı ve yaratıcı bîr âmil değildir. Yapı bakımından irâdenin henüz çok eksik ve güçsüz bulunduğu çocukluk döneminden başlayarak inançlar canlanmaya, dini kişilik teşekkül etmeye başlar. “İrâdi hamle” ne karakteri, ne duyguları ne de tutkunlukları birdenbire değiştirmeye yeterli değildir. İnanç kolay kazanılmakta, bir kere kazanılan inanç da “kendini muhafaza etme temâyülü” taşımaktadır, Kelâmcılar, "imanı muhafaza etmek, kazanmaktan, zordur” derler ki, işte irâdenin yaptığı da bu zor işi ger­çekleştirmek, Allah’ın bir lütfü olan imanı korumak ve kuvvetlendirmektir.

Din eğitimi açısından düşünecek olursak; kişi ancak çevresinde yeterince dini uyarıcılara, dini davranış örneklerine sahip olduğu sürece imanını koruyacak, irâdesini imanının gerektirdiği yönde kullanabilecektir.

(1) Bkz. Antoine VERGOTE, ‘‘De ilexpérience Religieuse” (A. GODİN, Del’Expérience à l’Attitude Religieuse, Bruxelles 1964 kitabı içinde) s. 34; W. D.GRUEHN, “La psychologie différentielle de la religion” (A. GODİN, Recherches et Reflexions, Bruxelles 1965) s. 57; Muhammed İKBÂL, İs­lâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (çev. Sofi Huri), İst., 1964, s. 18, 38-39; Kerim YAVUZ, Çocukta Dinî Duygu ve Düşüncenin Geliş­mesi, Ankara 1983, s. 35.

(2) Bkz. W, JAMES, Principles of Psychology, New York 1890, c, II, s. 202­-203; La Volonté de Croire (fr. ya çev. h. Moulin) Paris 1916, I. bölüm.

(3) Norbert Sillamy, Oictionnaire de laPsychologte, Paris 1967, s. 216

(4) W. James, Principles of Psychology, c. I, s. 291-401.

(5) JAMES, Précis de Psychologie (trad, E. Baudin-G Berther) S. edt. Pa­ris 1929, s. 232 vd.

(6) SİLLAMY, a.g.e., s. 315.

(7) G, Dwelshauvers, Psikoloji (çev. M. Şekip Tunç), İstanbul 1938, s. 398,

(8) SİLLAMY, s. 315; Albert BOURLOUD, psychologie, Paris 1961, s. 418,

(9) BOURLOUD, a.e.g., s. 420-424,

(10) Paul GUİLLAUME, Psikoloji (sev. Refia Şemin), İst., 1970, s. 223.

(11) SÎLLAMY, a.g.e., s. 316.

(12) GUİLLAUME, s., 225.

(13) DWELSHAUVERS, a.g.e., s. 399.

(14) GUİLLAUME, s. 226.

(15) Adrian Van KAAM, Religion et Personnalité (fr. ya çev. B. Baille - H.D. Chétiennot) Paris, 1967, s. 68-70.

(16) W. Gordon ALLPORT, The Individuel and His Religion, London 1951, s. 1-58; krş. Neda Armaner, Din Psikolojisine Giriş I, Ank,, 1980, s. 72-73.

(17) KAAM, a.g.e., s. 19.

(18) Bkz. Mu’cemu elfâz el-Kur’âni ‘l-Kerim, Mısır 1390-1970, c. I, s. 55-58; c. II, s. 232-33.

(19) George BERGUER, Traité de Psychologie de la Religion, Lausanne 1946, s. 138-39.

(20) Bkz. Gustave LE BON, Les Opinions et les Croyances, Paris 1913, s. 1-10; D. KRECH - R.S. CRUTCHFIELD, Sosyal Psikoloji (çev. Erol Güngör) İst., 1971, c. I, s. 161; Takiyettin MENGÜŞOG-LtT, Felsefî Anthropologi, İst., 1971, s. 242-252.

(21) JAMES, La Volonté de Croire, s. 29.

(22) H. Ziya ÜLKEN, Bilgi ve Değer, Ank. ts„ s. 365,

(23) VERGOTTE, Psychologie Religieuse, 3, bas., Bruxelles 1966, s. 246.

(24) Bkz. GRUEHN, a.g.e., s. 57; Augustin LEONARD, “La religiosité de l’homme d’aujourd’hui” (Rechherches et Reflexions içinde) s. 46-7.

(25) Kâmuran BÎRAN, "Dinin Mâhiyeti Üzerine’’ A.Ü.İ.F.D., Ank., 1957, c. I/IV, s. 132-133.

(26) Bkz. KRECH-GRUTSHFÎELD, a.g.e., s. 196.

(27) LEONARD, .a.g.e,, s, 45-46; ayrıca bkz. GRUEHN, a.g.e,, s. 57.

(28) JAMES, LA Volonté de Croire, s. 16.

(29) JAMES, a.g.e., s. 23.

(30) A.e., s, 28.

(31) A.e., s. 30-1

(32) A.e., s. 31

(33) Krş. Neda ARMANER, İnanç ve Hareket Bütünlüğü Bakımından Din Terbiyesi, İs.„ 1967, s. 42,

(34) GUİLLAUME, Psikoloji, s. 278.

(35) JAMES, a.g.e., s, 22.

(36) GUİLLAUME, a.g.e., s. 276.

(37) KRECH-CRUTCHFİELD, Sosyal Psikoloji, s. 160.

(38) VERGOTE, Psychologie Religieuse, s. 217-8.

(39) Bkz. VERGÖTE, a.g.e., s. 293; Pierre BOVET. Din Duygusu ve Çocuk Psikolojisi (çev. S. Odabaş) Ank., 1958, s. 18, 88; YAVUZ, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, s. 39-42, 106-7.

(40) YAVUZ, a .e., s. 42.

(41) VERGOTE, a.g.e., i. 293; Yavuz, a.e., s. 236

(42) Bkz. BOVET, a.g.e,. s. 43 vd,; YAVUZ, a.e., s. 239-240,

(43) Bkz. Alois GRUBER, “Adolescents et Adolescentes: Traits Différentielles de la Religion" (A. GODÎN, Rechherches et Reflexions içinde) s. 113; Ziya DALÂT, Çocuk ve Genç Ruhu, Ank,, 1955. 2. bas., s, 68; Belma ÖZBAYDAR, Din ve Tanrı İnancının Gelişmesi Üzerine Bir Araştırma, İst., 1970, s. 57; ARMANER, Din Psikolojisine Giriş, s. 93.

(44) Bkz. Louis GUÎTTARO, L/Évolution Religieuse des Adolescents, Paris 1952, s. 445 vd.; GRUBER, a.g.e., s. 117; VERGOTE, a.g.e., s. 316; Abdu’l-Menâm A. Aziz MELİCÎ, Tatavvuru’ş. Şuuru’d-Dini inde’t-Tifl ve’l Murâhık, Mısır 1955, s. 285 vd;, Pierre MENDOUSSE, L’Ame de l’Adolescent, Paris 1963, s. 210; ARMANER, a.g.e., s. 97-98.

(45) M. Şekip TUNÇ, Psikolojiye Giriş. İst., 1949, s. 171.

(46) Bkz. W, JAMES, L. Expérience Religieuse (fr.ya gev, F. Abauzıt), Paris 1908, s. 160, 207; VERGOTE, a.g.e., s. 232; BERGUER, a.g.e., s. 49 vd„ MENDOUSSE, a.g.e., s. 209; Maurici DEBESSE, L’Adolescense, Paris 1973, s. 113-114.

(47) JAMËS, a.g.e., s. 173, 175, 176; E.D. STARBUCK, The Psychology of Religion, Londres 1901, ‘S. 85; BURGUER, a.g.e., s. 68,

(49) JAMES, a.g.e, s, 196, 200 vd., BERGUER, a.e., s. 80-82.

(49) De Sanctis, La Conversiona Religiosa, Bologna 1924; krş. VERGOTE, a. g.e., s. 234-236.