İBN RÜŞD’DE DİN-FELSEFE İLİŞKİSİ

Ramazan ALTINTAŞ•
Prof. Dr • DİB, Din İşleri Yüksek Kurulu Üyesi.

Özet
Bu makalede, ünlü İslam filozofu İbn Rüşd’ün (v. 595/1198) din ve felsefe konusundaki görüşleri üzerinde durulacaktır. Ayrıca kaynaklanma sorunu bağlamında din ve felsefe arasındaki ilişki biçimlerine değinilecektir. Kelami ekollerin dini anlamada geliştirdikleri yöntemle, din felsefesinin yöntemi arasında mukayeseler yapılacaktır.
Bilindiği gibi felsefe; varlık, bilgi ve değer üzerine kurulu eleştirel bir düşünce sistemidir. Varlık ve bilgi konuları sadece felsefenin değil, kelam ilminin de uğraştığı bir alandır. Dolayısıyla bu makalede, hem bir felsefeci ve hem de kelami konularla ilgilenmiş Müslüman bir düşünür olan İbn Rüşd’ün felsefe ve kelamın uzlaştığı ve ayrıldığı noktalardaki görüşleri nelerdir? sorusuna cevap aranacaktır.
İslam düşünce tarihinde Gazâlî, ile İbn Rüşd arasında “felsefenin tutarsızlığı” üzerine yapılan polemiklerden amaç nedir? Din ve felsefe bu tartışmanın neresinde durmaktadır? gibi sorular anlamlıdır. Bir başka açıdan, İbn Rüşd’ün Gazâlî, üzerinden felsefeyi savunması da çok önemlidir. İbn Rüşd’ün felsefesinde din ve felsefe, akıl ve dinî bilgi hangi bağlamda ele alınmıştır? sorusu, bu makalenin temellerini teşkil etmektedir. Çünkü tarihte İbn Rüşd, çifte hakikat taraftarı olmakla suçlanmıştır. Onun felsefi düşüncesinden çifte hakikat anlayışı çıkar mı yoksa böyle bir görüşü seslendirenler onun takipçileri midir? sorusu da bu makalede cevabı aranan konular arasındadır. İbn Rüşd’ün düşüncesi, Doğu ve Batı toplumlarında neyi temsil etmiştir? Hiç kuşkusuz bu soruya da cevap bulmak gerekmektedir. İşte bütün bu sorular İbn Rüşd’ün din-felsefe ilişkileri konusundaki düşüncesine açıklık getirmeye yöneliktir.
Anahtar Kelimeler: Din, Felsefe, Kelam, Bilim, Çifte Hakikat, Akıl, Nakil (Nas), Diyalektik.

The Relation Between Religion-Philosophy According To Averroes
Abstract
In this article, we will try discuss the views of renowned Muslim philosopher Averroes (Ibn Rushd; d.595/1198) concerning religion and philosophy. Moreover, we will deal with the types of relations between religon and philosophy from the point of origination. We will also make comparisons between the method developed by theological schools and philosophical school in understanding the religion.
As it is known, philosophy is a critical system of thought based on existence, epistemology and values. Existence and epistemology are dealt not only by philosophy but also by theology itself. Thus, we will try to elaborate the views of Ibn Rush (Averroes) -both a philosopher and a Muslim thinker who dealt with theological matters- as to the points where theology and philosophy differ and compromise.
The following questions are of great importance: What are the reasons for the polemics on “The Incoherence of Philosophy” exerted by Gazâlî, and Averroes throughout the history of Islam? Where is the exact place of religion and philosophy in this debate? From another perspective, Averroes’ defence of philosophy via Gazâlî, is also important. The basis of this article was constituted by the following question, “In which context religion and philosophy, reason and religious knowledge were dealt?”. For, Averroes was accused of supporting the dual reality. We will try to find answers for the following question : “Is there -virtually- a dual reality in Averroes’ thought or those who depict this view were only his followers? What did the philosophy of Averroes represent in eastern and western societies? We should also find an appropriate answer for this question. All these questions are for clarifying Averroes’ views concerning the relations between the religion and philosophy.
Key Words: Religion, Philosophy, Islamic Theology, Dual Reality, Reason, Revelation, Dialectic.

GİRİŞ
Din; Allah’ın, insanoğluna dünya ve ahirette mutluluk ve huzur bulması için tuttuğu bir ışıktır. Dinde gerçeği, Allah’ın iradesi belirler. İslam düşünce tarihine baktığımızda, dini, Allah’ın iradesine uygun bir tarzda anlamada, kişi ya da dinî akımlar tarafından farklı yöntemler geliştirilmiştir. Yöntem, doğru bir tefekkür vasıtasıyla insanı neticeye ulaştırır. Dini anlamada geliştirilen yöntemler, zaman içerisinde farklı değişimler geçirmiştir. Örneğin İslam itikadı alanında ilk araştırmaları yapan ve aralarında büyük mezhep önderleri, fakih ve hadisçilerin bulunduğu selef bilginleri, dinin anlaşılmasında sadece naklî delillere önem vererek, akli te’vîle karşı çıkmışlardır. İslam’ın ilk yıllarında doğal karşılanabilecek olan selef metodu, Müslümanların fetihler sonucu farklı din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşmaları sonucu, İslam’ın savunulmasında yeterli olmamıştır. Müteahhir selefiyyenin öncüsü olan İbn Teymiyye (v. 728/1328) bile sarih akılla sahih nakil çatışmaz demek zorunda kalmıştır.
Hicri II. yüzyılla birlikte, selefin, dinin gerçekliğini ve hedeflerini anlamada salt nakle dayalı metoduna ek olarak, yaşadıkları çağın ihtiyaçlarını göz önünde tutan kelam âlimleri, akla da değer vererek akıl ve nakli birlikte kullanmada bir denge metodu ortaya koymaya çalışmışlardır. Bunlardan bir kısmı, dini anlamada akla daha çok değer verirken, bir kısmı da akıl ve nakil arasında takdim ve te’hîr yapmışlardır. Özellikle müteahhirûn dönemi Eş’arî-Mâtürîdî Kelam düşüncesi üzerinde Mu’tezile’nin akıl-nakil anlayışı etkili olmuştur. Bu sebeple dinin anlaşılmasında akıl ve nakil alanları belirlenmiş ve bu alanda geleneksel bir bakış ve anlayış tarzı geliştirilmiştir. Elbette akli ve nakli bilgi ve buna dair yöntem arayışı kategorik bir ayrımı zorunlu kılmıştır. İlk naklî bilgiyi Hz. Âdem’e öğreten Allah’tır. Onun yorumu ise aklîdir. Farklı konulara göre akıl ve naklin kullanılması gayet doğaldır. Son dönem kelamcıları da bunu yapmışlardır.
Öte yandan İmam Gazâlî, (v. 505/1111) kelam tarihinde yeni bir dönemin başlatılmasının miladını oluşturur. Bu meyanda onun, Bâkıllânî (v. 403/1013) tarafından geliştirilen “in’ikâs-ı edilleyi” reddetmesi, mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez demesi ve bazı inanç konularında meşşai İslam filozoflarını eleştirmesi kelam ilmine yenilikler getirmiştir. Gazâlî,’nin açtığı bu çığır, kendisinden sonra inkişaf ederek Felsefe ve Kelamı mezceden yeni bir kelam anlayışının doğmasına yol açmıştır. Kelam tarihinde bu döneme felsefileşmiş kelam dönemi denmektedir. Bu dönemin temsilcileri arasında Abdülkerim eş-Şehristânî (v. 548/1153), Fahreddin er-Râzî (v. 606/1210), Seyfuddîn el-Âmidî (v. 631/1233) ve Kâdî Beydavî (v. 685/1286) gibi kelamcılar yer alır. İşte dinî nasları anlama ve yorumlama noktasında bu akımın temsilcileri, filozofların felsefi metodunu kelama uygulamak istemişlerdir. Felsefileşmiş kelam döneminin temsilcilerinin akıl-nakil anlayışlarının temelinde, akla sonsuz derecede güven duyma ve değer verme ön plandadır.
İslam düşünce tarihinde ilk orijinal felsefe olarak nitelendirilen kelam ilmi ile din felsefesi arasında her ne kadar yöntem bakımından bazı değişiklikler varsa da, uğraştıkları problem açısından ortak yönlerinden bahsedilebilir. Konusu itibarıyla din felsefesine en yakın olan saha ‘kelam’dır. Bundan dolayı din felsefesi, klasik anlamda “felsefi kelam” ya da “seküler teoloji” olarak da adlandırılmıştır. Bu bağlamda doğrudan kelam bilgini olmasa da kelamla ilgili eserler vermiş olan Müslüman feylesof İbn Rüşd (v. 595/1198)’ün uzlaşı temelli din-felsefe ya da akıl-nakil ilişkisi konusundaki görüşleri bizim için büyük önem taşımaktadır. Gerek onun Gazâlî, ile tartışması ve gerekse felsefileşmiş kelam dönemi üzerindeki güçlü etkileri, dini anlamadaki yöntemini tanıma da bizi zorunlu kılmaktadır. Bundan dolayı makalemizde İbn Rüşd’de din-felsefe münasebetlerini araştırma gereği duyduk.
I. Din-Felsefe İlişkisi
Varlık, bilgi ve değer üzerine eleştirel ve tutarlı bir düşünme biçimi olan felsefe sayesinde insan, aklını geliştirebilir. Zira felsefe yapmak, insanın mevcut bilgiyle yetinmemesi daha ileri bir üst noktaya zihinsel anlamda sıçraması, demektir. Bu açıdan felsefenin, düşünme fonksiyonunu yerine getiren akılla çok yakın bir ilişki içerisinde olması, oldukça anlamlıdır. İbn Rüşd’e göre felsefe, varlığı akılla tetkik etmek ve aklı kullanarak gerçekliğin bilgisine ulaşmada onu epistemolojik bir vasıta olarak görmektir. Din ise, varlıkları akıl yoluyla tetkik etmek ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmektir.
Görüldüğü gibi bu tanımda din ve felsefenin ortak alanı ve amacı, var olanlar üzerinde düşünmek ve onları Allah’ın varlığına delaletleri bakımından incelemektir. İbn Rüşd’ün aklî istidlâlinin referansı, doğrudan Kur’an-ı Kerim’dir. Bu sebeple o, Haşr suresinin 2. ayetinde geçen “i’tibâr” sözcüğünü, kıyas ve istidlâl anlamında kullanır. Onun felsefi terminolojisinde ‘i’tibâr’; bilinenden hareketle bilinmeyeni çıkarmak ya da bilinen bir şeyden bilinmeyen bir şeyi ortaya koymaktır.
Bundan dolayı o, akli kıyaslarda bulunarak varlık üzerinde düşünmenin dinî açıdan farz olduğunu savunmuştur. Çünkü bilgi, bir obje ve süje ilişkisidir. Dolayısıyla insan her zaman, varlık üzerinde akletmenin bir öncülü olan “teemmül ve tefekkür/düşünme eylemi” sayesinde gerçekliğin bilgisine ulaşabilme imkânına sahiptir. Zira insan, fizyolojik ve psikolojik anlamda verili olan bilgiyi oluşturucu bir zihinsel donanımla yaratılmıştır. Zihin, düşünme eylemini gerçekleştirmede bir araçtır. İbn Rüşd’e göre, din insanları, düşünmenin bu çeşidine davet etmiş ve halkı buna teşvik etmiştir. Kıyas, çeşitlerinin en mükemmeli olan burhan ile hâsıl olduğundan en mükemmel düşünce biçimi budur.
İnsana sistematik düşünme alışkanlığı kazandıran mantık ilminin biçimsel kuralları arasında yer alan ve şüpheye mahal bırakmadan kesin delil anlamında kullanılan ‘burhan’ sözcüğü, İbn Rüşd’ün kavramlar dünyasında önemli bir yere sahiptir. Mantıkçıların ‘burhanî kıyas’ dedikleri bu mükemmel düşünce tarzını diğer kıyas çeşitlerinden ayıran temel özellik, kesin öncüllerden, kesin sonuçlar çıkarmaya elverişli, gerçekçi ve muhkem bir kıyas türü olarak kabul görmesidir. İslam dünyasında meşruiyet açısından Gazâlî, ile birlikte felsefi ilimler arasında sayılmaya başlayan mantık, İslami ilimler arasına girmiştir.
Girişte de ifade ettiğimiz gibi Gazâlî, “mantık bilmeyenin ilmine itibar edilmez” demek suretiyle, mantığı, evrensel insanlık birikiminin bir katkısı olarak değerlendirmiş, Antik çağ yunan filozoflarının geliştirdiği mantık terminolojisini korumakla birlikte muhteva bakımından olduğu gibi bünyeye almamış, mantıksal kavramların içeriğine İslami bir veçhe kazandırmıştır.
Bu bağlamda düşünce sistemini dinî bilgilerin doğruluğunu aklî ölçülerle (mihakkü’n-nazar) test etme üzerine temellendiren İbn Rüşd, yaşadığı yüzyılda dinî düşüncenin yeniden teşekkülünde çok önemli roller oynamıştır. O, dinin emrine uyarak varlık üzerinde düşünen kimselere düşünme egzersizlerine başlamadan önce, herhangi bir işi yaparken kullanılan aletler misali, düşünme eylemini gerçekleştirirken, düşünce aletlerini (felsefe, mantık ve özelde kıyas çeşitleri) bilme ve öğrenmenin gerekli olduğu yargısına varmıştır. Onun mantalitesine göre, filozof anlamında arif olan kişinin, burhanî kıyası bütün yönleriyle etraflı bir şekilde kavraması olmazsa olmaz bir ilkedir. Yoksa düşünme yolunda bu enstrümanları terk eden bir kimsenin ariflik mertebesine ulaşması mümkün değildir.
İbn Rüşd, İslam’ın ilk yıllarında felsefi kıyas yoktu, bu sebeple kıyas türleriyle iştigal eden mantık bid’attır demek suretiyle yunan mantığını haram sayan selefi yaklaşımlarla mücadele etmiştir. O, fıkhî kıyas ve bu kıyasın çeşitleri de hicri I. yüzyılda yoktu, diğer İslami ilimlerle birlikte ortaya çıktı. Buna rağmen, fıkhî kıyas ve çeşitlerini bid’at kapsamında görmediği hâlde aklî kıyasa bid’at nazarıyla bakarak karşı çıkan çevreleri, tutarsızlıkla eleştirmiştir. Hatta hem fıkhî ve hem de aklî kıyası meşru gören İbn Rüşd, bilimin milliyeti olmadığına ve ortak insanlık birikimi olduğuna değinerek, bizden öncekilerin bu konuda söylediklerinden yararlanmamız gerektiğini verdiği “bıçak” misaliyle çok güzel anlatır.
Bu konuda müellif şunları söyler: “Nasıl ki hayvan boğazlamada kullanılan bir bıçağın, herhangi bir Müslüman veya gayrimüslim tarafından icat edilmesi neticeyi değiştirmezse -ki, burada önemli olan hayvan kesmenin sıhhat ve usulüne riayet etmektir-mantık, felsefe veya tabiat bilimlerini başkalarının geliştirmiş olması bu misalden farklı değildir. Tıpkı işte bunun gibi, gaye olmayan alet ilimlerini -mantık gibi- gayrimüslimlerden almanın da bir sakıncası yoktur.”
Bu örneklendirmeden de anlaşıldığı gibi İbn Rüşd, farklı medeniyet havzalarından alıp-vermeyi eklektik düşünmek şartıyla mantıklı bulmaktadır. Zaten o, “Faslü’l-Makâl”ı da bunun için yazmıştır. Bu eserin tam isminden de anlaşıldığı gibi İbn Rüşd, İslam karşısında felsefenin durumunu tahlil eder. Vahiy merkezli olan dinin idealleriyle, insan merkezli olan felsefenin ideallerini bağdaştırmaktan şiddetle kaçınan müellif, her bir olguyu kendi bağlamında ayrı kategorilerde değerlendirmemiz gerektiğinden yana bir tavır sergiler.
İbn Rüşd, tıpkı Gazâlî, gibi felsefeden yararlanarak metafizik konularda bilgi sahibi olmak isteyenlerde iki özellik arar. Bunlardan ilki, doğuştan zeki olmak, diğeri ise, dinin istediği adalet, dürüstlük ve ahlaki faziletlerle donanmaktır. Hangi dönemde olursa olsun bu iki ehliyete sahip olan kimseleri felsefe okumaktan, felsefe yapmaktan ve felsefi eserleri incelemekten alıkoyanlar; Allah’ı bilmeyi tahsil etmek ve Allah hakkında bilgi sahibi olmak için önüne geldikleri İslam dininin, halkı davet etmiş olduğu bir kapıdan geri çevirmek anlamına gelir. Buna hiç kimsenin hakkı yoktur.
İbn Rüşd, istenen performansa sahip olmadan felsefi düşünceyi anlama ve yaşama çabalarına giren ve neticede sapan kimselerin, doğrudan faturayı felsefeye kesmelerini adalet ve insaf ölçüleriyle bağdaştırmaz. Ona göre bu sapmanın ve akli karışıklığın nedeni, bizatihi felsefenin kendi doğasından değil, aksine, akli olgunluğa, ahlaki erdemliliğe ulaşamama ve bir rehberden uzak olma sonucudur. Zira bizatihi felsefe, kendisinden zarar beklenen bir ilim değil, yarar bulunan bir ilimdir. Bu sebeple, ortaya çıkan olumsuz nedenleri genelleştirmemek gerektiğine inanan İbn Rüşd, felsefe ile dinin barışık olduğunu anlatır. Sözlerine devamla, her ne kadar felsefenin menşei Yunan’a dayanıyorsa da bunun din açısından sakıncalı olmadığını, bu sebeple felsefe aleyhine genellemeler yaparak karşı çıkmanın anlamsız olduğunu dile getirir.
Doğal olarak İbn Rüşd, insanların tabiatlarını, akıl ve tasdik bakımından birbirinden farklı görür. Şüphesiz bu görüş, Kur’an’a da aykırı değildir: “Herkes kendi mizacına ve karakterine göre iş yapar.” Dolayısıyla bir insanı diğer insanlardan ayıran birtakım kişisel özellikleri vardır. Buna bağlı olarak her insanın duygu ve heyecan yönü farklı olduğu gibi fiziki ve ruhi nitelikleri de bir değildir. Hâliyle bu farklılıklar, insanların bilimsel alandaki uğraşlarına ve din anlayışlarına da yansıyacaktır.
Bundan dolayı İbn Rüşd’ün, insanlarla herhangi bir mesele konuşulurken bu farklılıkların göz önünde tutulması gereken yönler olduğuna dikkatleri çekmiş olması, asla yadırganmamalıdır. Bu açıdan o, felsefi bilginin halk seviyesine indirilmesine karşıdır. Felsefi bilgiden halk, korunmalıdır. Bu konuda İbn Rüşd, görüşlerini Hz. Peygamber’den gelen şu rivayetle temellendirir: “Halka, anlayacakları bir dille konuşunuz.”
İlmî hayatında bu ilkeyi temel düstur edinmiş olan filozofumuz, halka konuşurken ‘hatabi’; entelektüel seviyesi yüksek olan kesimlere meselelerin anlatılmasında akılcı bir yöntem izler. Ayrıca, din ve felsefeye ilişkin konuların anlatımında düşünce sistemini Nahl suresinin 125. ayetine dayandırarak şu üç yöntemi önerir.
İbn Rüşd’ün din felsefesinde bu üçlü tasnifinin ilkini, hikmetin karşılığı olarak gördüğü felsefecilerin metodu olan burhan; ikincisini, en güzel tartışmanın karşılığı olarak gördüğü kelamcıların metodu olan cedel (diyalektik); üçüncüsünü ise, güzel nasihatin ve öğüt vermenin karşılığı olarak gördüğü hatabî/retorik yöntem oluşturur. Bu son yöntem, itikadi konularda te’vîli kabul etmeyen selefin metodudur.
İbn Rüşd’e göre insanlık yaratılış, yetenek, akıl, bilgi vb. gibi özelliklerle bu üç yöntemden birisiyle Allah’ı bilmeye ulaşabilir. Durum bu olunca, delil ve burhana dayanan bir düşünce tarzı, dinin getirdiğine aykırı düşecek bir netice meydana getirmez. Hak hakka aykırı olmaz. Aksine, hak olan bir şey, hak olan diğer bir şeye uygun olur ve ona şahitlik eder.
II. Din Ve Felsefe, İki Ayrı Aksiyomatik Yapıdır
‘Hikmet, şeriatın dostu ve aynı memeden süt emmiş (öz) kardeşidir’ diyen İbn Rüşd, dine ve felsefeye, iki ayrı aksiyomatik -iki ayrı çıkarımsal- yapı olarak bakmıştır. O; doğruyu, her ikisinin kendi sınırları içinde bulmak gerektiğini savunmuştur.
Burada kastedilen doğru ise, temel ilke ve önermelerin doğruluğu değil, akıl yürütmenin doğruluğudur. Çünkü temel prensipler ve önermeler, felsefede olduğu gibi dinde de daha önce konulmuş şeylerdir. Hiçbir kanıt ve burhan olmaksızın evvela onların kabul edilmesi gerekir. O hâlde filozof, dinî problemleri ve konuları münakaşa etmek istiyorsa, ilkin, dinin temel ilkelerini; eğer din bilgini, felsefenin sorunlarını tartışmak istiyorsa -hangi felsefe olursa olsun- öncelikle o felsefeyi perçinleyen temel prensipleri kabul etmelidir. Zira felsefenin kendine özgü ilkeleri olduğu gibi, dinin de kendine özgü ilkeleri vardır; bu ilkeler birbirlerinin içerisine müdahil kılınırsa, sorunlar daha da çözümsüz ve karmaşık hâle gelebilir. Bu sebeple, din ile felsefenin ilkeleri birbirinden ayrı tutulmalıdır.
Endülüslü filozof İbn Rüşd’ün felsefesine göre, doğru ve en üst bilgi yalnızca burhan yöntemiyle ulaşılan felsefi bilgidir. Dinin özü olarak vahiy, metafizikçinin, gerçekliğin sebeplerini ve tabiatını akıl yordamıyla inceleyerek bulmaya çalıştığı hakikatin aynısını öğretir.
Bu yüzden yalnızca bir hakikat vardır. Rosenthal’in de dediği gibi, İbn Rüşd’ün çifte hakikat kavramını benimsediğini sanmak, yanlıştır. İkili hakikat kavramı İbn Rüşd’e değil, Avrupalı takipçilerindedir. Yine İbn Rüşd’e atfedilen, felsefe az sayıdaki seçkinleri, din ise kitleleri eğitir, görüş de doğru değildir. Onun, Endülüs’te Muvahhidler döneminde yaşadığı unutulmamalıdır. O dönemde devlet yönetimi, felsefeye şiddetle karşı çıkan ulema ve fukahânın baskısı altındadır. Bu baskılardan İbn Rüşd de nasibini almıştır. O, muhalifleri tarafından felsefi bir din kurmakla suçlanmıştır. Hâlbuki İbn Rüşd’ün bütün eserleri göz önünde tutulduğunda onun amacının salt ‘felsefi bir din’ zihniyeti kurmak olmadığı, aksine, dinî metinleri anlama ve yorumlamada felsefeyi bir araç olarak gördüğü, akla daha fazla alan açtığı söylenebilir. İbn Rüşd’ün gerek yaşadığı dönemde ve gerekse ölümünden sonraki yüzyıllarda muhalifleri tarafından sert ve aşırılıklara varabilecek düzeyde eleştirilmesi, hâlâ onun ciddi anlamda anlaşılmadığını göstermektedir. Bunun en açık delili de, onun, Batı’da ilerlemeyi ve değişmeyi; Doğu’da ise, muhafazakârlığı temsil etmiş olmasıdır.
SONUÇ
İbn Rüşd’ün İslam düşüncesine en büyük katkısı, felsefe-din ilişkileri alanında olmuştur. O, selefleri olan Kindî (v. 252/809), Farâbî (v. 339/950) ve İbn Sînâ (v. 428/1037) gibi dinî açıdan felsefenin meşru olduğunu dile getirerek, hikmetin dine düşman değil, dost olduğunu vurgulamış, ayrıca felsefe öğrenmenin ve eskilerin ortak kültür mirasını inceleme ve araştırmanın önemi üzerinde durmuştur. Böylece, İslam âleminde bir bakıma felsefeye yeniden bir itibar kazandırmıştır.
Bir başka açıdan İbn Rüşd, felsefi düşüncenin savunulmasında görüşlerini Kur’an’la temellendirmek suretiyle, Gazâlî ile başlayan felsefenin yaşadığı meşruiyet krizini aşmaya çalışmıştır. Özellikle Faslü’l-Makâl ve el-Keşfu an Minhâci’l-Edille isimli eserlerinde felsefeyle dinin barışık olduğunu ve her ikisinin de gerçeğe işaret ettiğini vurgulamıştır.
Diğer taraftan İbn Rüşd, dini anlamada tek yöntem dayatmalarına karşı çıkmış ve çoklu yöntemleri önermiştir. Çünkü dini, tek bir yöntemle anlamayı savunmak, başta İslam olmak üzere, insanın da doğasına aykırıdır. Bu sebeple, dinî metinleri kavrama ve yorumlamada üç yöntem kullanılmalıdır. İbn Rüşd’e göre burhanî yöntemi filozoflar, diyalektik yöntemi kelamcılar, retorik yöntemi ise, selefiyye tercih etmiştir. Özellikle onun, burhanî yöntemi, günümüzün kaotik bir görüntü sergileyen İslam dünyasının açmazlarını çözümlemede bir kalkış noktası olabilir. Nitekim Mehmet Akif’in de son arzusu budur:
Medresen var mı senin? Bence o çoktan yürüdü,
Hadi göster bakayım şimdi de İbnü’r-Rüşd’ü?


KAYNAKÇA
Aclûnî, İsmail b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ, Mısır, 1951.
Altıntaş, Ramazan, İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl, İstanbul, 2003.
Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir, 1987.
Câbirî, Muhammed Âbid, Felsefi Mirasımız ve Biz, (çev. Said Aykut), İstanbul, 2000.
Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Kavâıdü’l-Akâid, (tahk. M. Muhammed Ali), Beyrut, 1985.
Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustesfa fî Usûli’l-Fıkh, Kahire, 1392.
İbn Rüşd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed, Faslü’l-Makâl, (Felsefe-Din İlişkileri içinde), hzl. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1985.
İbn Teymiyye, Takıyyüddin, Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl, tahk. Abdüllatif Abdurrahman, Beyrut, 1997.
Rosenthal, Erwın I. J., Ortaçağ’da İslam Siyaset Düşüncesi, (çev. Ali Çaksu, İstanbul, 1996.
Suyûtî, Celâlüddîn, Savnü’l-Mantuki’l-Kelâm an Fenni’l-Mantıkı ve’l-Kelâm, Kahire, 1947.