İBN RÜŞD’ÜN ESERLERİNDEKİ BİLİMSEL TEFSİR ÖRNEKLERİ
Veysel GÜLLÜCE*

*Prof. Dr., Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

Özet
Kur’an ayetlerini fen bilimleri ışığında ele alıp değerlendirme manasındaki bilimsel tefsir, zamanımızda oldukça revaçta olup bu konuda pek çok eser kaleme alınmıştır. Bilimsel tefsir örneklerini -günümüzdeki kadar zengin ve ayrıntılı olmasa da- bazı eski eserlerde de görmek mümkündür. Bilhassa Gazâlî, Râzî, el-Mürsî, Zerkeşî ve Suyûtî’nin eserlerinde bu tür örnek ve açıklamalara rastlamak mümkündür. İbn Rüşd’ün eserlerinde de bilimsel tefsire dair örneklere ve bazı usul bilgilerine şahit olmaktayız.
Ancak geçmiş asırlardaki bilimsel veriler asrımıza nazaran çok kısıtlı olduğu için, eski âlimlerin zikrettiği pek çok örnekte olduğu gibi İbn Rüşd’ün bu konuda sunduğu örneklerin bazılarında da birtakım noksan ve hatalar görmek mümkündür. Arzın mihâd (döşek) kılındığını ifade eden ayetten (Nebe, 78/6) hareketle -Râzî’nin yaptığı gibi- müteharrik olmadığını (dönmediğini) söylemek bu konuda en göze çarpan örneklerdendir. Şüphesiz bu tür yorumlar o zamanın şartlarında ele alındığında, söyleyenler için bir noksanlık olarak görülemez. Ancak, zamanımızda bu tür yorumların yeniden ele alınıp değerlendirilmesi ve yanlışlarının düzeltilmesi bir zarurettir.
Anahtar Kelimeler: İbn Rüşd, Bilimsel Tefsir, Kur’an, Modern Bilimler.

Scientific Interpretation Examles in İbn Rushd’s Famous Works
Abstract
Scientific interpretation that evaluate Quranic verses in the light of natural sciences is well-known ınterpretation examples. A lot of works have been written on this topic. But scientific interpretation examples may be seen in the traditional exegesis. Especially, this exegesis methode have been participated in the works of Gazali, Razi, al-Mursi, al-Zarkaşi and al-Suyuti. Some examples of scientific interpretation and methodological knowledges are existing in Ibn Rushd’s works.
We can Express that owing to the scientific datas is very variable according to the time. From this reason, in the Ibn Rushd’s some scientific interpretations are existing errors and mistakes. This remarkable example on this matter is al-Razi’s interpretation to the verse of Naba’ 6. Some of this scientific interpretation must be reinterpretated and evaluated in the light of natural sciences development. With in this context, the mistakes and errors in the scientific interpretation methode must be reapproached critically.
Key Words: Ibn Rushd, Scientific İnterpretation, Quran, Modern Sciences.
GİRİŞ
Dünya ve ahiret saadetinin düsturlarını bildirmek için insanlara bir hidayet rehberi olarak gönderilen Kur’an-ı Kerim’in muhtevası çok zengin ve çeşitlidir. Bu mukaddes kitap, ezel ve ebed sırlarını, gayb ve şehâdet âlemlerinin bilgisini, dünya ve ahiret hayatının mahiyetini, maddi ve manevi ilimlerin esaslarını açıklamış; kâinatın yaratılış safhalarından başlayarak kıyametle harap edilip uhrevi âlemlerin inşasına varıncaya kadar cereyan edecek olan pek çok hakikati anlatmıştır. Bu zengin ve çeşitli muhtevasını tevhîd, ahiret, nübüvvet ve ibadet gibi eksenler etrafında cereyan ettiren Kur’an-ı Kerim, bu temel maksatlarını, ana konularını takrir etme, temellendirme gayesiyle kâinattaki varlıklardan Yaratıcıları hesabına bahsetmiş, mahlûkatın Allah’ı tanıtan birer ayet olduklarına dikkat çekmiştir.
Bu zengin muhtevaya muhatap olan müfessirler, itikad ve ahkâmla ilgili konulardaki ayetleri ele alıp tefsir ettikleri gibi, Allah’ın varlığına ve birliğine delalet etmeleri açısından Kur’an’da yer alan kevnî ayetleri, tabii ilimlere dair bilgileri; gece ve gündüzün birbirini takip etmesi, gemilerin denizlerde yüzmesi, yağmurla yeryüzünün diriltilmesi, rüzgârların ve bulutların sevkiyatı gibi göklerde ve yerdeki varlıklara dair ifadeleri de anlamaya, tefsir ve izah etmeye çalışmışlar, böylece “Kur’an ayetlerini bilimsel veriler ışığında açıklamak, onlardaki bilimsel gerçekleri ortaya çıkararak i’câz yönlerini göstermek” şeklinde tarif edebileceğimiz “ilmî tefsir”, başka bir ifadeyle “bilimsel tefsir” adı verilen ve dirayet tefsirinin bir dalı olan tefsir akımının örnekleri sergilenmeye başlamıştır.
Bilimsel tefsirin çekirdeklerinin sahabe döneminden itibaren atıldığını görmek, o dönemde dahi bazı ayetlerle ilgili, bilimsel tefsir sayılabilecek örneklere rastlamak mümkündür. Çünkü Kur’an’daki kevnî ayetlerle ilgili tefsir ve yorumlar bir bakıma bilimsel tefsir sayılabilir. O dönemde de varlıklarla ilgili birtakım konular ve sorular gündeme geliyordu. Bilhassa Tercumânu’l-Kur’ân İbn Abbas’tan bu nevi tefsirler nakledilmiştir. Bazı sahabeye nispet edilen “Kur’an’da her şeyin bilgisinin bulunduğu”na dair ifadeler de bu manada değerlendirilebilir.
Bilimsel tefsir, müstakil bir tefsir ekolü hâline gelinceye kadar dirâyet tefsirleri içinde yer almış ve gelişmesini devam ettirmiştir. Emeviler zamanında belirginleşen bu tefsir akımı, Abbasiler döneminde Aristo felsefesi ve Batlamyus astronomisinin Yunancadan tercüme yoluyla İslam dünyasına nakledilmesiyle canlılık kazanmıştır. Halife Me’mûn’un 832 yılında bütün kadim kültürleri bünyesinde toplamak amacıyla kurduğu Beytülhikme, bu nevi faaliyetlerin hızlanmasında, dolayısıyla bilimsel tefsir hareketinin gelişmesinde önemli rol oynamıştır. Çünkü tercüme yoluyla intikal eden bilgiler içinde tabii ilimlerle ilgili şeyler de vardı. Başka halifeler de bu nevi tefsir hareketini desteklemişlerdir. Bu tefsir çeşidinin derli toplu bir şekilde ele alınışının, İmam Gazâlî ile başladığı, tefsire ilk tatbikini yapanın da Razî olduğu söylenebilir. Bilimsel tefsirin müstakil bir tefsir ekolü hâlini alması ise ancak son asırlarda, mümkün olmuştur. Bilimsel gelişmelerin hızla tırmanmasının bir sonucu olarak bu nevi tefsire yönelenlerin sayısının bir hayli arttığı, gerek ülkemizde gerekse diğer İslam ülkelerinde bu alanda çok sayıda eserin kaleme alındığı, bilimsel tefsirin pek çok örneklerinin sergilendiği günümüzde 800 civarında ayet (Kur’an’ın 1/8’i) bilimsel tefsire konu olmuş, müspet bilimler ışığında ele alınıp yorumlanarak i’câz yönleri üzerinde durulmuş, böylece tefsir ilminin diğer alanlarında olduğu gibi bu konuda da hatasıyla sevabıyla pek çok örnekler sergilenmiştir.
Asrımızdaki kadar olmasa da geçmiş asırlarda da bilimsel tefsire çeşitli yönelişler olmuş, çeşitli kevnî ayetler hakkında bu tür yorumlar yapılmıştır. Eski âlimler içinde bilimsel tefsir alanında meşhur olanların başında, Gazâlî (v.h. 505), Râzî (v.h. 606), Mursî (v.h. 655), Zerkeşî (v.h. 794) ve Suyutî (v.h. 911) ve bilimsel tefsirle ilgili görüşlerini ele alacağımız İbn Rüşd (v.h. 595) gelir.
Bilimsel tefsirin mahiyet ve tarihçesine dair konumuza giriş mahiyetindeki bu özet bilgilerden sonra şimdi İbn Rüşd’ün bu alandaki görüşlerini değerlendirmeye geçebiliriz.
İBN RÜŞD’ÜN BİLİMSEL TEFSİRİNDEN ÖRNEKLER
İbn Rüşd, “el-Keşf an Menâhici’l-Edille” adlı eserinin “Allah’ın Fiilleri” bölümünde “Âlemin Hudûsu” (yaratılmış olduğu) başlığı altında, bu konudaki Kur’ani delillerin başlıcalarından birinin kast ve iradeyi ifade eden inâyet delili olduğunu belirtir. Yani varlıkların bir menfaat ve gayeye yönelik olarak belli miktarlarda ve belli vaziyetlerde olmaları onların arkasında bir kast ve iradenin bulunduğunu göstermektedir. Belli bir menfaatin sağlanmasına yönelik olan varlıklar arasındaki uyum tesadüfle izah edilemez…
İbn Rüşd daha sonra konuyla ilgili örnekler serdeder. Bu örneklere değinirken bilimsel tefsir türünden izahlar da yapar. Şimdi bu örnekleri ele alarak bilimsel tefsirle ilgili açıklamalarını değerlendirmeye çalışacağız.
“Arzı döşek, dağları direk, geceyi elbise, uykuyu bir istirahat kılmadık mı?” meâlindeki Nebe suresi, 6-16. ayetler, bu konuda zikrettiği önemli örneklerdendir.
İbn Rüşd 6. ayet olan “Arzı bir döşek kılmadık mı?” ifadesindeki inâyet delilini şöyle açıklar: “Bu ayete dikkat edilirse, âlemin bütün parça ve bölümleriyle birlikte insanın varlığına uygun olduğu hususunda tenbih ve işarette bulunduğu görülür… Ayet insanlar için açık bir şekilde malum olan bir hususa dikkati çekerek meseleye giriyor: “Arz”, üzerinde ikamet etmemize elverişli olacak bir nitelikte yaratılmıştır. Şayet arz ‘hareket hâlinde’ veya şimdiki vaziyetinden başka bir şekilde veyahut da şu andaki miktar ve hacminden değişik bir miktar ve hacimde bulunsaydı, orada mevcut ve üzerinde yaratılmış bulunmamız imkânsız olurdu. İşte bütün bu manalar, “Arzı döşek kılmadık mı?” ifadesinde tam olarak anlatılmıştır. Çünkü döşek (mihâd) deyimi şekil, ‘sükûn’ ve vaziyet itibarıyla var olan uygunlukların hepsini bir araya getirmektedir. Buna ilave olarak da, bu deyimde mülayim ve yumuşak olma manası mevcuttur. Şu hâlde bu ne kadar acayip bir i’câz, ne üstün bir saadet ve hoş bir belagattir! Bu da “döşek” kelimesinde, arz üzerinde bulunan her şeyin, onun üzerinde mevcut olan insana uygun olması manasının toplanmış olmasındandır. Bu ise, ancak uzun uzadıya söz tertip etme ve azımsanmayacak kadar bir zaman harcama neticesinde ulemaca tam olarak anlaşılmış bir husustur.”
İbn Rüşd daha sonra, “Dağları direk kılmadık mı?” ayetini ele alarak şu açıklamalarda bulunur: Allah bu ayetle, dağlar sebebiyle arzın ‘sükûn hâlinde’ mevcut olmasındaki faydalara dikkat çekmiştir. Şayet arz, olduğundan daha küçük takdir olunsaydı, dağsız olacağından, su ile havanın hareketinden deprenir, sallanır ve yerinden çıkardı… Şu hâlde, arzın ‘sükûn vaziyetinde bulunması’ ile üzerindeki varlıklara uygun oluşu, öyle tesadüfen ortaya çıkan bir şey olmayıp bir “Kâsıd”’ın kasdı ve “Mürid”in iradesiyle meydana çıktığını göstermektedir. O hâlde arz zaruri olarak o Yüce Kâsıd’ın masnu ve eseridir.
İbn Rüşd, daha sonra ‘gecenin elbise kılınması’ndaki inceliklere dikkat çeker. Güneşin hararetine karşı gecenin sütre vazifesi gördüğünü, elbisenin sütre olmakla birlikte ısı karşısında varlığını devam ettirdiğini, bu özellikler gecede de olduğundan elbiseye “libas” denildiğini belirtir. Ayrıca uykunun “sübât” ile ifade edilmesinde, gecenin karanlığı sebebiyle derin bir şekilde dinlendiricilik manasına delalet bulunduğunu söyler.
Güneşin “sirâc” olarak isimlendirilmesi hususunda da şunları söyler: Asıl olan karanlıktır. Işık ve aydınlık, gecenin karanlığı üzerinde arızi olarak mevcuttur. Meşale olmasa, insanlar gece göremezdi, aynı şekilde güneş olmasa canlılar da göremezdi.
İbn Rüşd, yağmurdaki inayet deliline de dikkat çektikten sonra, Kur’an’daki inayet delilleriyle ilgili bir kitap yazma arzusunu dile getirir.
Görüldüğü gibi İbn Rüşd, bu ayetleri açıklarken bilimsel izahlara girmiş, pek çoğu günümüz için de aydınlatıcı olan, asrımızdaki bilimsel gelişmelere aykırı düşmeyen faydalı açıklamalar yapmıştır. Bu sadette 6. ayetteki “mihâd” ifadesinin yerkürenin mahlukat için elverişli bir surette yaratıldığını ifade etme hususunda i’câzlı bir yönünün olduğunu açıklarken; şekil, hacim ve taşıdığı diğer özellikleri açısından mahlukatın yaşaması, orada yerleşip hayatlarını idame ettirmeleri için en elverişli bir surette olduğunu isabetle belirtmesinin yanında, yerkürenin hareketsizliğini de bu özellikler içinde sayarak “mihâd” kelimesinin muhteviyatı içinde değerlendiriyor. Kanaatimce bu noktada durup bu ifadelerinin ne manaya geldiğini ve tutarlılığını tartışmamız gerekiyor.
Eserin mütercimi Süleyman Uludağ, İbn Rüşd’ün bu görüşünü te’vîl etme sadedinde dip not düşerek şu izahta bulunuyor: İbn Rüşd, dünyanın dönmekte ve hareket etmekte olduğunu bilmekte idi. Belki dünyanın görünüşünü ve halkın bu konudaki umumi kanaatini dikkate alarak böyle konuşmakta veya öyle görünmeye çalışmaktadır. Biraz aşağıdaki “sükûn” sözünden de bu anlaşılır. Nebe suresinin 6. ayetinde geçen “mihâd” kelimesini beşik diye anlama imkânı varken, döşek şeklinde anlaması da arzı hareketli değil, sakin olarak tanıtmak istemesindendir.
Eserin bir başka mütercimi Nevzad Ayasbeyoğlu da benzer kanaat serdederek şöyle der: “İbn Rüşd arzın müteharrik olduğuna kail değil miydi? Belki de (müteharrik) vasfını görünüşe nazaran kullanmıştır.”
Bizce, İbn Rüşd’ün dünyanın yuvarlaklığına inancı kesin olsa da, hareketliliği, yani döndüğü hususundaki kanaati tartışılmalıdır. Konunun daha iyi anlaşılması için burada öncelikle 7. ayetteki sükûn halinde olma ifadesini değerlendirip ardından 6. ayete dönmek istiyoruz.
İbn Rüşd’ün 7. ayet olan “Dağları da birer kazık yapmadık mı?” ayetine getirdiği yorumda “Allah bu ayetle, dağlar sebebiyle arzın ‘sükûn hâlinde’ mevcut olmasındaki faydalara dikkat çekmiştir” ifadesinde “arz”ın sükûnundan kastının sarsıntı hâlinde olmaması, deprenmemesi olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim başka ayetlerdeki “Yeryüzüne büyük dağlar yerleştirdi ki sizi sarsmasın” (Nahl, 16/15; Enbiyâ, 21/31; Lokman, 31/10) ifadesinde dağların yaratılış hikmetlerinden birinin yeryüzünün sarsılmasını engellemek olduğu belirtildiği gibi, bu ayette ifade edilen mana da aynı olup, İbn Rüşd muhtemelen bu ayetleri birlikte düşünüp ele alarak böyle bir yorum getirmiştir. “Şayet arz, olduğundan daha küçük takdir olunsaydı, dağsız olacağından, su ile havanın hareketinden deprenir, sallanır ve yerinden çıkardı…” ifadesi de bu manayı kastettiği hususunda açıktır. Dolayısıyla burada (yani 7. ayetteki) “sükûn hâlinde” ifadesiyle kastının arzın deprenmemesi, kımıldamaması, sükûnet içinde vazifesini icra etmesi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Peki acaba 6. ayetteki “mihâd” kelimesini izah ederken kullandığı “Şayet arz hareket hâlinde (müteharrik) … bulunsaydı, orada mevcut ve üzerinde yaratılmış bulunmamız imkânsız olurdu” ifadesindeki “arzın müteharrik olmamasını/ sükûnunu” da 7. ayetteki gibi “sarsıntı hâlinde olmaması” manasında değerlendirmek mümkün müdür? Bizce böyle bir değerlendirme her ne kadar imkân dâhilinde olsa da bu ifadeyle kastının arzın bir yörünge üzerinde hareket etmediği, yani dönmediği şeklinde olma ihtimali daha kuvvetlidir. Nitekim İbn Rüşd’ün çağdaşı Râzî de “O Allah ki size arzı bir döşek (firâş) kıldı…” meâlindeki Bakara suresi 22. ayeti açıklarken arzın firâş olmasının birtakım şartlara bağlı olduğunu belirtmiş, ilk şart olarak da sâkin olması gerektiğini çünkü müteharrik olsa ya doğrusal (bi’l-istikâme) ya da dairesel (bi’l-istidâre) olacağını belirterek, ardından aklî delillerle arzın doğrusal ve dairesel bir hareketinin olmasının “firâş” olma hakikatine aykırı olacağını ispat etmeye çalışmıştır. Şu hâlde çağdaşı Râzî’nin bu izahının İbn Rüşd’ün ifadesini de bu istikamette anlamada bir emsal teşkil ettiğini söyleyebiliriz. Şunu da belirtelim ki, tarihî süreçte dünyanın dönüşü ve yuvarlaklığıyla ilgili İslam âlimlerinin kanaatini incelediğimizde bu konuda bir yeknesaklık olmadığı, kırılma ve zikzakların var olduğu görülmektedir. Örneğin İbn Hazm (v.h. 456) gibi eski İslam âlimleri dünyanın yuvarlaklığını belirterek bu konuda Kur’an’da açık ayetler bulunduğunu ifade ederken ondan yüzlerce sene (400 sene) sonra yaşamış Celaleddin Mahallî (v.h. 864) ve Celâleddin Suyutî gibi âlimlerin dünyanın yuvarlak olmadığını iddia ederek, bu konuya Kur’an’dan delil arama çabaları bu kırılmaların açık delillerindendir. Az sayıda da olsa zamanımızdaki bazı fakihlerin (İbn Bâz gibi) dünyanın hareket etmediği kanaatinde oluşu ise, eskiyi körü körüne taklidin bir neticesidir. Râzî ve İbn Rüşd döneminde ise dünyanın yuvarlaklığı değil de hareket ettiği yani döndüğü konusunda kesin bir bilgiye ulaşılamadığı, bu konudaki yaygın kanaatten bu büyük âlimlerin de etkilendiği anlaşılmaktadır. Nitekim dünyanın yuvarlaklığı konusunda muhakkik müfessirler, bütün kelam âlimleri ve İslam filozofları ittifak etmiş, arzın kürevi olduğunu kabul etmemeyi mükâbere saymışlardır. Fakat öyle görünüyor ki, dünyanın müteharrik oluşu, dönmesi hususunda o dönemlerde böyle bir ittifak söz konusu değildir.
Bu yüzden İbn Rüşd’ün de Râzî ve başka âlimler gibi, ayeti böyle anlaması o günkü şartlar için normaldir ve kendisi için önemli bir ilmî noksaniyet teşkil etmez. Ancak şu iki açıdan eleştiriyi hak ettiklerini söyleyebiliriz: Birincisi, kesinleşmemiş bir teoriyi (yani dünyanın mütaharrik olmadığı görüşünü) kesin bilgi addederek ayetleri bu teori istikametinde anlamaya çalışmaları; ikincisi ise, yaşadıkları devirde hâkim olan birtakım kanaatlerin tesirinde kalmalarıdır. Hâlbuki İbn Rüşd ve Râzî gibi muhakkik âlimlerden, içinde yaşadıkları muhitin etkisinde kalmamaları beklenirdi. Çünkü içinde yaşadığı zaman ve muhitin tesirlerinden etkilenmemek, tahkikî ilim sahiplerinin önemli özelliklerindendir.
Geçmişteki bu yorumlardan ders çıkarıp günümüzdeki bazı yorumlara intikal ederek şunları söyleyebiliriz: Geçmişte bazı âlimler -zamanlarında yaygın olan bilimsel anlayışa kapılarak- dünyayı hareketsiz, yine bazıları da düz zannederek bazı ayetleri bu kanaatler istikametinde te’vîl ve tefsir etmekte bir beis görmeyerek hataya düştükleri gibi; günümüzde de benzer hataya düşen pek çok kimse, evrim teorisi gibi kesinleşmemiş veya bilimsel değeri olmayan birtakım teorileri birer teori olarak değil de kesinleşmiş bilimsel bir gerçek olarak görerek ayetleri bu teoriler istikametinde te’vîl etmekte, Kur’an ibarelerini bu teorilerle bağdaştırmaya çalışmakta, ayetleri teorik bilgiler ışığında ele alırken gösterilmesi gereken titizliği göstermemektedirler.
İbn-i Rüşd, bilimsel tefsire dair örnekler zikretmesinin yanında, bu konuda usûl addedilecek prensiplere de değinmiştir. Burada İbn Rüşd’ün bilimsel tefsir yaparken mutlaka göz önünde bulundurulması gereken ve bilimsel tefsirde önemli bir usûl olarak gördüğümüz görüşlerini -dünyanın yuvarlaklığı misaliyle örneklendirerek- arz edelim. Faslü’l-Makâlında şöyle diyor: “Bu din hak olup Hakk’ı bilmeyi netice veren nazara (tefekküre) davet ettiğine göre, biz Müslümanlar kat’i bir surette biliriz ki, nazar-ı burhanî, dinî verilere aykırı düşmeye götürmez. Çünkü hak, hakka zıt olmaz. Bilakis ona muvafık olup biri diğerine şahitlik eder. (Yani gerçek bilgi kaynağı olan Kur’an ifadeleri kat’i delillerle ispat edilmiş bilimsel bir gerçeğe, örneğin dünyanın yuvarlaklığı konusuna, aykırı düşmez.)
Şu hâlde, nazar-ı burhanî herhangi bir varlık hakkında herhangi bir bilgiye ulaştığında (örneğin dünyanın kürevi yani yuvarlak olduğu kat’i bilgilerle, delillerle teyit ve tespit edilmişse), bu konuda hakkında din ya bir şey söylememiş ya da bir şeyler söylemiştir. Bir şey söylemediği hâllerde, (Örneğin dinî naslarda dünyanın düzlüğü veya yuvarlaklığıyla ilgili bir ifadenin bulunmadığını söylediğimiz takdirde) dinî naslarla nazar-ı burhanînin tespiti arasında bir teâruz (aykırılık) söz konusu değildir. Bu durum, “meskûtun anh” olan bir konuda fakihin kıyas-ı şer’î ile hüküm istinbat etmesine benzer. Eğer bir şey söylemişse (örneğimize dönecek olursak, dünyanın yuvarlak veya düz olduğuna dair bir şeyler söylenmişse) bu durumda nassın zâhiri, burhanla tespit edilen şeye ya muvafık ya da muhalif olacaktır. (Yani ya uygun ya da aykırı olacaktır.) Muvafık olduğu takdirde (Örneğin İbn Hazm’ın ifade ettiği gibi , “Geceyi gündüze örter, gündüzü de geceye sarar” (Zümer, 39/5) ayetine dayanarak bu ayetin açık bir şekilde dünyanın kürevi olduğunu ifade ettiğini söylersek) söylenecek bir şey yoktur. Fakat eğer muhalif ise, (Örneğin İbn Hazm’dan dört asır sonra gelen Suyutî ve Mahallî’nin zannı üzere “Arza da bakmıyorlar mı nasıl düzgün yaratılmış?” (Ğâşiye, 88/20) ayetinin zahiren dünyanın düz olduğunu ifade ettiği düşünülürse) bu durumda dinî nassın te’vîli gerekir. (Örneğin, yukardaki ayette geçen “sutihat” ifadesiyle kasdedileni İbn Kayyım gibi yorumlamak gerekir. Bu zatlardan bir asır önce yaşamış olan İbn Kayyım (v.h. 751) şöyle diyor: Bu ayetteki satıh (sutihat) ifadesiyle arzın, üzerinde canlıların yaşamasına, yerleşmesine elverişli hâle getirildiği kastedilmiştir. Bu durum arzın kürevi olmasına aykırı değildir. ) Te’vîlin manası “Arap lisanında bir şeyin benzeriyle, sebebiyle, lâhikiyle, mukâriniyle veya mecazi kelamın çeşitlerini tarif ederken sıralanan diğer şeylerle isimlendirilmesine cevâz veren Lisân-ı Arabî’nin âdetini ihlal etmemek kaydıyla, lafzın hakiki delaletini mecazi delalete hamletmektir”. Fakih, pek çok ahkâm-ı şer’iyye hakkında bunu yapıyorsa (yani lafzın hakiki manasından mecazi manasına intikal ediyorsa) burhanî ilim sahibi bir kimsenin de bunu yapması elbette ki çok isabetlidir. Çünkü fakih, sadece kıyas-ı zannî sahibidir. Ârif ise, kıyas-ı yakinî sahibidir.
Biz kat’iyyen biliyoruz ki, Burhanla ulaşılan bir meselede, dinî nasların zahiren muhalefeti söz konusuysa, “bu zâhir” te’vîle kâbildir (yani te’vîli gerekir)… Hatta deriz ki, burhan ile ulaşılan bir meseleye zahiren aykırı görünen hiçbir dinî nas yoktur ki, sair eczâsı nazar-ı itibara alınıp araştırıldığında zahiriyle bu te’vîle şahitlik eden (doğrulayan) veya şahitlik etme derecesine yaklaşan lafızlar bulunabilir. (İbn Hazm’ın zikrettiği ayette geçen “küvvirat” kelimesi ve “Arzı da bundan sonra döşedi” ayetindeki “dehâ” kelimesi gibi). Bundan dolayıdır ki, Müslümanlar bütün elfâz-ı şer’iyyeyi zahirine hamletmenin keza tamamını te’vîl ederek zahiri manalarından çıkarmanın doğru olmadığı hususunda icma etmişler (yani aynı kanaati paylaşmışlardır.) (Ki her şeyi zahirine hamletmek zahirperestliği yani zâhirîliği doğurduğu gibi, her şeyi te’vîl etmek de bâtınîliğe yol açmaktadır).
Böylece te’vîlin gerektiğinde lüzumunu savunan İbn Rüşd, “…Ve mâ ya’lemu te’vîlehu illallah ve’r-râsihûne fi’l-ilm…” (Müteşâbih ayetlerin manasını ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş kimselere gelince…) (Âl-i İmrân, 3/7) Ayetinde vakfın “ve’r-rasihune fi’l-ilm” üzerinde olduğunu savunarak şöyle der: (ki bu durumda mana şöyle olur: Müteşâbih ayetlerin manasını ancak Allah ve ilimde derinleşmiş kimseler bilir.): “Çünkü ehl-i ilim te’vîli bilmezse bu takdirde ehl-i ilim olmayanlarda bulunmayan, te’vîl ettikleri şeye iman etmelerini gerektiren tasdik meziyetleri ortadan kalkar. Çünkü ehl-i ilim olmayan müminler -burhana dayanmaksızın- ona inanmakla mükelleftirler.
SONUÇ
Tabii bilimlerle ilgili şeylere işaret eden ayetler hakkında eski âlimlerin görüşlerini kesin bir delil olarak benimsemek yerine, bilimsel gelişmelerin ışığı altında yeniden ele alıp yorumlamak daha isabetli bir yaklaşım olacaktır. Çünkü müspet ilimlerle uğraşanların her söylediği şeyin -kesin delillerle ispat edilmedikçe- doğru olması lazım gelmediği gibi, dinî ve felsefi ilimlerle ilgilenenlerin hata etmesi, ayeti yanlış anlamaları ve yanlış yorumlamaları da mümkündür. Bilimsel verilerin kısıtlı olduğu geçmiş asırlarda, bu bilgiler ışığında yapılan tefsir ve yorumlarda birtakım yanlış ve noksanların bulunması kaçınılmaz bir durum gibidir. Bu yüzden Kur’an’daki kevnî ifadelerin anlaşılmasında günümüz fen bilimlerinin verilerinden yararlanmak, ilgili ayetleri bu bilimlerin tespiti ışığında yeniden değerlendirmek doğru bir yaklaşım olacaktır. Ancak bu konuda dikkatli davranarak ayetlerin tefsirinde kesinleşmiş bilimsel gerçekler esas alınmalı, kesinleşmemiş bilgiler hakkında ise -yanlış olma ihtimali dikkate alınarak- ihtiyatlı davranılmalıdır.
Kur’an Allah’ın kelamı, kâinat ve onun içindeki bütün varlıklar da Allah’ın mahlukudur. Dolayısıyla -İbn Rüşd’ün de ifade ettiği gibi- Kur’anla bilimsel gerçekler arasında bir tenakuzun, zıtlığın bulunması mümkün değildir. Aksine, Kur’an’ın haber verdiği her şeyi kâinattaki gerçekler tasdik ettiği gibi, gerçek bilimin verileri de Kur’an’a asla aykırı düşmez. Bunun aksi gibi görünen bir durum söz konusuysa, bu takdirde ya ilgili ayet yanlış anlaşılmış ve yanlış yorumlanmıştır ya da bilimsel gerçek zannedilen veriler hakikatte öyle değildir, yani bilimsel gerçeğin tespitinde hata söz konusudur.