İBN RÜŞD’DE HEYULÂNÎ AKLIN BİRLİĞİ
13. YÜZYIL LATİN İBN RÜŞDÇÜLÜĞÜ ÇERÇEVESİNDE BİR YANLIŞ ANLAMANIN DÜZELTİLMESİ

Süleyman DÖNMEZ*

*Doç. Dr., Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

Özet
13. yüzyıl, Latin İbn Rüşdcülüğünü doğru anlamada özel bir önemi haizdir. Zira söz konusu dönemin özel durumu gözden kaçırılırsa, gerçeği yansıtmayan anlayışların yolu çok çabuk açılır. Öncelikle bilinmesi gereken, 13. yüzyılda tasvip edilen ya da edilmeyen bir dizi görüşün dikkatli bir incelemeye tabi tutulmadan İbn Rüşd’e atfedildiğidir. Heyulânî aklın birliği de bu tarz bir fikir olarak düşünce tarihinde yerini alır.
İbn Rüşd’de heyulânî akıl, Aristoteles’in potansiyel aklını karşılayan bir kavramdır. Nefsin bir gücü olan aklın bir yönüdür.
Thomas Aquinas, İbn Rüşd’ün heyulanî aklının Aristoteles’te rastlanmayan bir akıl olduğunu iddia eder. Ayrıca ona göre İbn Rüşd ve takipçileri, bu aklın bütün insanlarda ortak olduğunu savunmaktadır. Thomas, bu iddiasıyla aslında kadim bir felsefi sorun olan aklın birliğinin değil, ilk defa Endülüs’te İbn Bacce tarafından tartışılan ve reddedilen, akılların birliğinin İbn Rüşd’den gelen bir yanılma olduğunu kabul etmektedir.
Oysa iddia, Thomas’ın yansıttığı gibi görünmemektedir. Çünkü İbn Rüşd, Thomas’ın da benimsediği üzere, ontik anlamda tek tek akılların birliğini değil, ontolojik bir temele sahip olmakla birlikte epistemik bir tezahüre sahip olan aklın birliğini savunur.
Akılların birliği tezi, 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da İbn Rüşd’e atfedilen temelsiz bir görüş, Thomas’la yaygınlaşan yanlış bir yorumdur. Çalışmada pek çok araştırıcının gözden kaçırdığı bu yanlış anlama, ilk kaynaklara dayanılarak düzeltilmektedir.
Anahtar Kavramlar: İbn Rüşd, Aklın Birliği, Thomas Aquinas, Heyulânî Akıl, İbn Rüşdcülük.

The Unity Of Material Intellect In Ibn Rushd: To Correct A Misunderstanding Within The Frame Of Thierteenth Century Latin Averroism

Abstract
13th century has a specific importance to correctly understand Latin Averroism. If we overlook the century’s specific circumstance, it may lead up directly to the understandings unreflecting the truth.
The first thing we need to know here is that a series of opinions in the 13th century, whether it is approved or not, has attributed to Ibn Rushd without analyzing carefully. Thus, ‘the unity of material intellect’ took the place as that kind of idea in the history of thought.
The material intellect in Ibn Rushd is a term corresponding to the passive or potential intellect (nous pathetikos) of Aristotle. In fact, it is an aspect of human intellect.
Thomas Aquinas claimed that Ibn Rushd’s material intellect was a kind of intellect of which Aristotle didn’t make mention. In additon, for him, Ibn Rushd and his followers asserted the claim that this kind of intellect was common in all mankind. In his claim, Thomas accepted that the theory of “unity of intellects” discussed and rejected by Ibn Bacca for the first time in Andalus, not the “unity of intellect” being actually an ancient philosophical problem, was an error coming from Ibn Rushd.
But the fact is more different from the claims Thomas put forward. Because Ibn Rushd argued for the unity of intellect in the epistemological meaning although it has an ontological basis, as Thomas agreed, not the unity of different individual intellects in the ontological meaning.
The theory of “unity of intellects” is an unfounded view attributed to Ibn rushd and a misinterpretation become widespread with Thomas in the 13th century. In this study, we attempt to correct that misunderstanting to primary works, a misunderstanding that many western researcher overlooked.
Key Words: Ibn Rushd, The Unity Of İntellect, Thomas Aquinas, Material İntellect, Averroism.
GİRİŞ
Orta Çağ İslam felsefesi araştırmalarında sağduyu sahibi bir bilim adamı olan Alain de Libera, dilimize de çevrilmiş olan “Orta Çağ Felsefesi” başlığını taşıyan eserinde İbn Rüşd’den söz ederken “Hiçbir filozof, İbn Rüşd kadar yanlış anlaşılmamış ve iftiraya uğramamıştır” der. Gerçekten de doğru bir tespittir bu; zira Orta Çağ Latin dünyasını çok yönlü olarak etkileyen İbn Rüşd’ün, niçin karşıt fikirlerin vazgeçilmez öznesi olduğu hâlâ incelenmesi gereken netameli bir sorundur. Özellikle de Latin İbn Rüşdcülüğü söz konusu ise, sıkıntı daha da artmış demektir.
Felsefe tarihinde İbn Rüşdcülük (Averroisme) denilince, din ve felsefe karşıtlığı zemininde düğümlenen bir dizi problem öne çıkarılır. İbn Rüşdcülüğün sınırlarını çizen bu sorunlar ise, genelde şu şekilde sıralanır: 1) aklın birliği, 2) bireysel ölümsüzlüğün reddi, 3) âlemin zorunluluğu ve doğrudan Tanrı tarafından değil, vasıtalarla var olması, 4) kader problemi, ahlaki sorumluluğun inkârı, 5) çifte hakikat kuramı. İbn Rüşdcü kavramı ise, burada sayılan ya da sayılmayan bir dizi problemde İbn Rüşd’e referansla dönemin teolojik çözümlemelerinin dışında kalan düşünürler için kullanılır.
Gerek İbn Rüşd gerekse İbn Rüşdcülük üzerine söylenilenler, Libera’nın dikkat çektiği mevcut yanılgıların neler olduğu noktasında genelde suskundur. Öyle ki, burada öne çıkarılan ve geçmişin bir döneminde bir grup düşünürü töhmet altında bırakan bir dizi yanlış anlama ve yorum, pek çok araştırmacı tarafından ya yeterince incelenmeden savunulmakta ya da sadece nakledilip geçilmektedir. Aklın birliği sorunu da böylesi bir durumdan vareste değildir.
Nedir aklın birliği? Öncelikle, aklın birliği sorununun Latin İbn Rüşdcülüğü ile sınırlı olmadığını ifade edelim. Çünkü felsefe tarihinde aklın birliği sorunu, İlk Çağ’dan Orta Çağ İslam ve Latin Aristotelesçiliğine; hatta Modern çağlara kadar uzanan geniş bir yelpazede tartışılabilecek bir zemine sahiptir. Ancak böylesi bir dikey açılım, özellikle 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da özel bir görünüm kazanan söz konusu sorunun ayrımlarını vermede yetersiz kalır. Bu nedenle aklın birliği probleminin felsefi geçmişi, iki farklı duruşu ayırt etmeyi gerektirir: İlki, felsefe tarihini kuşatan temel bir sorun olarak aklın birliği; diğeri ise 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da Hıristiyan Teolog Thomas Aquinas’ın müdahalesiyle özelleşen bir sorun olarak akılların birliği.
Aklın birliği, genel anlamda nefsin bir fonksiyonu olarak ontolojik temelli epistemolojik bir gerçekliğe gönderme yapar. Bir başka ifadeyle ontoepistemik akla (varlık-bilişsel akıl) işaret eder. Ontoepistemik ise, felsefe tarihinde aklın birliği çerçevesinde yapılan tartışmalarda var olan, bir başka ifadeyle; ontolojik bir gerçekliğe sahip olan, ama tümel bir bilgi olarak beliren aklı niteler.
Filozoflar, ilk çağlardan itibaren değişimi açıklayabilmek için değişmeyen ortak bir ilkenin peşine düşmüşler ve bu gayretin bir meyvesi olarak da uzlaşmayı sağlayan ya da hakikati verdiğini düşündükleri ortak bir akıldan söz etmişlerdir. Latin Orta Çağ’da da bu ortak aklın ne olduğu üzerine ciddi tartışmalar yapılmıştır. İnsanların ortak bir akla sahip olup olmadıkları, eğer böyle bir akıl varsa, onun bireysel akıllarla ilişkisi kafaları ciddi anlamda karıştırmıştır. Aklın bir değil, çok olduğu görüntüsü, düşüncelerin farklı farklı olması, sorumluluk açısında da her insanın öznel bir akla sahip olmasının gerekliliği gibi kaygılar ise, aklın birliğinin ne olduğu üzerine karşıt fikirlerin savunulmasını doğurmuştur.
Latin Orta Çağ’da Thomas Aquinas’ın ikircikli duruşu hariç İbn Rüşdcü olarak bilinen ya da bilinmeyen pek çok düşünür, genel anlamda aklın birliği ile bireysel akılların birliğinin kastedilmediğinde hemfikirdir. Söz konusu olan; her insanda farklı olan insani akıl değil; bilim, felsefe ve mantığa tekabül eden tümel bir akıldır. Bireysel akılların pay almak suretiyle beslendiği ortak bir düşünüştür. Ancak bireysel aklı aşarak ondan ayrı değerlendirilen ontoepistemik bir gerçekliğe sahip olur. Hakikatte bu ortak akıl, felsefe tarihinde pek çok filozof tarafından daha çok Aristoteles üzerinden temellendirilmeye çalışılır. Lakin söz konusu sorun, 13. yüzyılda İbn Rüşd karşıtı görünen Aquinas tarafından farklı bir mecraya sürüklenir. Öyle ki, evrensel bir epistemik birliğin peşinde olan ontoepistemik akıl, Aquinas’ın yorumuyla İbn Rüşd’ün heyulânî aklı üzerinden bireysel akılların ontolojik birliğine indirgenir. Artık 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da Aquinas’la somutlaşan akılların birliği, aklın birliğinden ayrı değerlendirilmesi gereken özel bir sorundur.
Aquinas, dönemindeki İbn Rüşdcülerin akılların birliğini savunduklarını iddia etmektedir. Ona göre bu düşünceyi ilk olarak Müslüman filozof İbn Rüşd savunmuştur; böylece Aristoteles’i bozmuştur. Oysa Aristotelesçi bir düşünceden hareket ediliyorsa, akılların birliğinden değil, aklın birliğinden söz edilebilir; zira her tekil insanın öznel bir akla sahip olduğu çok açıktır, tartışmaya bile değmez. Ama özellikle İbn Rüşd’e ve onu takip eden bir grup felsefeci, insan doğasına uygun olmayan bir söylemle herkesin tekil bir aklının değil, ortak bir aklın olması gerektiğini düşünmektedir.
Gerçekten İbn Rüşd, Thomas’ın iddia ettiği gibi, ontik bağlamda tekil akılların “bir” olduğunu mu savunur? Yoksa ontolojik temelli epistemolojik bir tümel akıldan mı söz eder?
İbn Rüşd şöyle der:
“Bu doğa [heyulânî akıl], ne bedendir ne de bedende olan tekil bir şeydir... Biz, heyulânî aklın bütün insanlar için bir olduğu görüşünde olduğumuzdan… Teorik aklın bütün insanlarda bir olduğunu söyleyebiliriz… Bu, heyulânî aklın tekil bir töz olmadığının, beden ve bedende olmadığının bir başka izahıdır…”
Aquinas’ın itirazı ise şöyledir:
“İbn Rüşd, Aristoteles’in kuvve (possibil) dediği aklı, uygun olmayan bir isimlendirmeyle maddi (materialis) olarak niteleyerek; onun varlık bakımından bedenden ayrı bir töz olduğunu, hiçbir surette bedenin formu olarak bedenle birleşemeyeceğini; daha da ötesi mümkün aklın herkes için bir olduğunu söyledi.”
13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da aklın birliğinin akılların birliğine nasıl dönüştüğünün tez ve antitezleri olan bu iki söylemin temel ayrımı, İbn Rüşd’ün “heyulânî”; Aquinas’ın ise İbn Rüşd’e atfen “maddî” kavramıyla ifade ettiği Aristoteles’teki “edilgin” akıldır. Bizim incelememiz de bu bağlamla sınırlıdır. Elbette bu bağlam, şu sorulara aranan yanıtlarla biçimlenecektir: Aquinas’ın belirlemesi, gerçekten ontoepistemik aklın İbn Rüşdcü yorumu mudur? Ya da şöyle soralım: İbn Rüşd akılların birliğini mi, aklın birliğini mi savunur? Yoksa Aquinas, kendisi dışında heyulânî akla indirgenerek tartışılmamış olan akıl probleminde birtakım dinsel ve siyasal kaygılardan dolayı bilinçli olarak farklı bir duruş mu sergiler?
O dönemde ne olup bittiğini kavrama kaygısıyla bir tez öne sürmek gerekirse, bize göre Aquinas’ın karşı çıktığı fikir, aklın birliği değil, akılların birliğidir. Akılların birliğinin ise, ilkçağlardan beri süregelen genel anlamdaki ontoepistemik aklın temellendirilmesini amaçlayan bir zihin felsefesinden (aklın birliğinden) daha çok dinsel ve siyasal kaygılarıyla mecrası değişen, sınırlanan ve polemiğe dökülen köksüz bir sav olduğu iddia edilebilir. Aquinas, gerçekten bir yanlış okumanın öncüsü müdür, yoksa bilinçli bir söz dalaşı mı yapmaktadır? Bu soruya tutarlı bir cevap verebilmek için, elbette Aquinas’ın İbn Rüşd’e ve İbn Rüşdcülere karşı yönelttiği eleştirilerinin ayrıca ele alınmasını gerektirir. Ancak burada bizim dikkat çekmek istediğimiz nokta, sorunun bu yönü değildir. Ortada açık olan bir durum söz konusudur: O da Aquinas’ın iddiasını İbn Rüşd üzerinden doğrulama yoluna gitmeden İbn Rüşd’ün Aristoteles’i saptırdığını söyleyerek kendince doğru olan Aristoteles’i anlatma yoluna gitmesidir. Bu nedenle biz çalışmamızda sadece Aquinas’ın iddiasının söz konusu dönemde dayanılan tek kaynak mesabesindeki İbn Rüşd’ün Aristoteles’in “Nefs Üzerine (De Anima)” adlı eserini açıklamak için yazdığı “Büyük Şerh’ten (Commentarium Magnum)” hareket edilse bile, temellendirilemediğini göstererek düzeltilmesi gereken Thomas menşeli bir yanılgıya işaret etmek istiyoruz.
İBN RÜŞD VE HEYULÂNÎ AKLIN BİRLİĞİ
Akılların birliği sorununa geleneksel Meşşai düşünce biçiminin sınırları çerçevesinde ilk defa dikkat çeken ve felsefi bir çözüm sunan Müslüman filozof, İslam felsefesinin Batı ayağı Endülüs’te yaşamış olan İbn Bacce’dir. İbn Bacce’nin çağdaşı ve öğrencisi olan İbn Rüşd de Endülüslü bir filozoftur. Endülüs İslam felsefesinin felsefe tarihindeki ayrıcalıklı yeri ise, Batı düşüncesinin oluşumuna yapacağı olumlu katkıdır. Ama 13. yüzyıl Latin Orta Çağı’nın önemli siması Thomas Aquinas, İbn Rüşdcülerin savunduğunu iddia ettiği “akılların birliği” savına şiddetle karşı çıkar ve onların akılların bir olduğu düşüncesini Müslüman filozoflardan almış olmasını olumsuz bir etkilenme olarak yansıtır. Özellikle İbn Rüşd’ün her insanın öznel bir aklının değil, bütün insanlar için ortak olan bir aklın ‘var’ olduğu tezini savunmuş olduğundan hiç kuşku duymayacak olan Thomas, İbn Rüşd’e ve İbn Rüşdcülere bayrak açar. Ama durum, gerçekten Thomas’ın iddia ettiği ve anladığı minval üzere midir? Müslüman filozofları, yukarıda açıklandığı üzere, Thomas’ın algılayacağı şekilde rahatsız etmemiş olan “aklın birliği” düşüncesinin 13. yüzyıl Latin Orta Çağı’na aktarılmasında İbn Rüşd’ün rolü nedir?
İbn Rüşd, 12. yüzyılda akıl problemiyle ilgilenmeye başladığında Aristoteles’e atfen bir dizi akıl yorumunu hazır bulmuştur. Ancak ona göre ortada bir sıkıntı vardır. Selefleri Aristoteles’i bazı noktalarda yanlış yorumlamışlardır. Onun görevi de bu yanlış anlamaları gidermektir. O hâlde o dönemde de, felsefi düşünüşün en etkili referansı olan Aristoteles ve eserleri doğru bir şekilde yorumlanarak akıl konusu da açıklığa kavuşturulmalıdır.
Elbette İbn Rüşd, sadece bir Aristoteles yorumcusu değildir. Ama o, daha çok Ortaçağ Latin Batı dünyasında “yorumcu” (commentator) olarak nitelenecektir. Muhtemelen bugün bile değerinden bir şey kaybetmeyen Aristoteles şerhleriyle otorite olarak kabul gören İbn Rüşd’ün 13. yüzyıl Latin Orta Çağı’na yaptığı etki altında ezilen Thomas ise, birtakım dinsel kaygılarla İbn Rüşd’ün Aristoteles’i yanlış yorumladığını söyleyecektir. Ama bu doğru bir tespit midir?
Tabii ki, gerçekler, hiç de Thomas’ın anladığı ve yansıttığı gibi değildir. Sorunun İbn Rüşd’le olan yönüne girmeden önce, hem bütünlüğü sağlama hem de aklın aydınlatılması bağlamında açığa çıkan bazı sıkıntıların kaynağına inebilmek için önemli bir ayrıntıya dikkatleri yöneltelim.
Aristoteles, düşünme eyleminde ağırlıklı ve öncelikli olarak aklın fonksiyonuyla ilgilenirken; yorumcular, daha çok aklın doğası üzerine yoğunlaşmışlardır. Modern Çağ’ın paradigmasıyla bakılınca; epistemolojik bir temellendirmenin ontik olarak açımlanması sorununu doğuran bu yaklaşım, özellikle de Aristoteles’in aklın bir bakımdan maddi (heyulânî), diğer bir bakımdan madde dışı (gayrimaddi) olduğunu söylemesiyle İlk ve Orta Çağ’ın yorumcularını da çokça uğraştırmıştır. İşte İbn Rüşd de diğer Müslüman filozofların yolundan giderek, bizce ontoepistemik bir yapının birbirini tamamlayan iki ayrı görünümü olan bu zahiri ikilemin daha çok ontolojik bağlamı esas alan iki ayrı yoruma nasıl dayanak yapıldığını, özellikle Aristoteles’in “Peri Psûkhé”sine yazdığı şerhlerde ayrıntılı bir şekilde göstermiştir.
İbn Rüşd’ün Aristoteles’in “Peri Psûkhé” (Nefs Üzerine/Kitabu’n Nefs/ De Anima) adlı eserine Küçük , Orta ve Büyük olmak üzere üç farklı şerh yazdığını biliyoruz. Küçük ve Orta şerhin Arapça orijinalleriyle İbraniceye çevirileri bugüne kadar korunmuştur. Ancak “Büyük Şerh”in (Şerhu’l-Kebir/Commentarium Magnum) Arapça olan orijinali kayıptır; sadece Latinceye yapılan tercümesi günümüze ulaşabilmiştir. Bu durumun İbn Rüşd’ün bazı tartışmalı konulardaki nihai fikrini belirlemede sıkıntılar doğuracağı açıktır. Zaten 13. yüzyıl Latin İbn Rüşdcülerinin aklın ya da akılların birliği bağlamındaki yanılgıları da tutarlılıkları da dönemlerinde başvurdukları yegâne kaynak olan “Büyük Şerh”in satır aralarında gizlidir. Muhtemelen Thomas da, her ne kadar açıkça kaynak belirtmese de, İbn Rüşd’ün “Aristoteles’te rastlanmayan ayrık, ebedî ve ortak olan bir heyulânî akıl uydurduğunu” iddia ederken “Büyük Şerh”e gönderme yapmaktadır. Ama gerçekler, Thomas’ın iddiasıyla ne kadar örtüşmektedir? İbn Rüşd, gerçekten Thomas’ın iddia ettiği gibi, Aristoteles’i yanlış yorumlayan bir “bozucu” mudur?
İbn Rüşd, “Kitâbu’n Nefs”in (De Anima) gerek Orta (Telhis/Epitome) gerekse Büyük (Kebîr/Magnum) şerhinde Aristoteles’in akıl anlayışının yorumlanması sürecinin tarihsel gelişimine girmeden doğrudan görüşlere yönelerek; onları farklı yönlerden çözümler ve değerlendirir. Bu açıklamalardan anlaşıldığına göre, Aristoteles bağlamında döneminde öne çıkan akıl anlayışları iki grup altında toplanabilmektedir.
İbn Rüşd’ün “öncekiler” dediği Aristoteles yorumcularından ilki, İskender Afrodisî’ye bağlanan gruptur. Afrodisî, akıl sorununu çözümlerken kavram olarak ilk defa kullanılan faal aklın heyulânî akılda ortaya çıkan düşüncenin bireyüstü ilkesi olduğunu savunuyordu. İbn Rüşd, Afrodisî’nin bu yorumuna bağlananların heyulânî aklın nefsin diğer güçleri gibi, su, toprak, hava ve ateş olan dört unsurdan oluştuğunu sanarak ona maddi bir nitelik verdiklerini ve onu doğumla ortaya çıkıp cisimsel nefsin bir gücü ya da istidadı olduğunu iddia ettiklerini söyler. Onlara göre, bu iddialarının dayanağı da bilginin bir değişimle elde edildiği ve bireysel bir etkilenme olduğunun gözlemlenebilmesidir. Ancak İbn Rüşd’e göre, böyle bir açıklama aklın bedenden nasıl ayrıldığını ve tümelleri nasıl bildiğini açıklamada yetersizdir. Diğer taraftan ontik anlamda maddilikten uzak olan faal akıl ise, ilahî (tanrısal) bir tözdür.
İbn Rüşd’ün yaşadığı dönemde Themistius’a dayanan diğer grup ise, heyulânî ve faal aklı bir kabul ederek bütünüyle ayrık ve gayrimaddi olduğunu ileri sürmektedirler. İbn Rüşd, Themistius’u takip edenlerin aklın bedenden ayrık olması ve tümelleri bilmesi sorununu aydınlatmada Afrodisî’ye bağlananlara göre daha başarılı olduklarını düşünmektedir. Ama onlar da aklın maddi dayanaklarını aydınlatmada sıkıntı yaşamaktadırlar. Bu nedenle de Themistius’a bağlananlardan bazıları, herkesin özel bir heyulânî akla sahip olduğunu; bazıları ise, bütün insanlık için de tek/ortak bir heyulânî aklın ‘var’ olduğunu savunmuştur.
İbn Rüşd’e göre gerek Afrodisî’ye gerekse Themistius’a dayanan her iki grubun da akıl anlayışı “Aristotelesçi” gerçeğe uygun değildir. Ancak bu iki farklı algılayış uzlaştırılabilirse, belki Aristoteles’in akıl anlayışının doğru bir yorumu yapılabilir. Bu çıkış, İbn Rüşd’ün yorumunun ileri sürülen iki farklı görüşün arasında bir yere konumlanacağına işaret etmektedir. Gerçekten de İbn Rüşd için, gerek ontolojik gerekse epistemolojik bağlamda tek bir akıl vardır. Onun maddeye dönük yüzü olan heyulânî akıl da, Themistius’a dayanan bir grubun da algıladığı tarzda ontolojik olarak gayrimaddidir. Aynı şekilde yine Themistius’tan hareket eden diğer bir grubun kabul ettiği gibi o, bütün insanlar için bir tanedir. Ancak İbn Rüşd’ün açıklaması her iki grubu bütünlese de daha farklıdır. İbn Rüşd, maddi olanla gayrimaddi olanı bir bütünlük içinde ortaya koyma gayretindedir. Bu nedenle İbn Rüşd’e göre düşünmenin maddi dayanaklara gereksinim duyduğu açıktır. Onun için heyulânî aklın maddi dayanak olarak hayal, müfekkire ve hafıza gücünün verilerinden yararlanması gerekmektedir. İşte İbn Rüşd’de de “müfekkire, hayal ve hafıza” bedene bağlı olan pasif (edilgin) aklın heyulânî akla tekil suretleri veren güçleridir.
Burada insana özgü müfekkire gücüyle birlikte bulunan ve insanı hayvanların canlıların hayal gücünden ayıran bir istîdât devreye girecektir. İstîdât ise, her an etkin olmaya hazır bir duruma karşılık olarak sadece tekil suretlerin açığa çıktığı heyulânî akla iliştirilecektir. Tekil suretler de faal aklın devreye girmesiyle tümel suretleri ya da düşünülürleri veren “müste’id” akla dönüşecektir. Bu bağlamda heyulânî akıl da bir yönüyle ontik bir yönüyle epistemik olan bu iki tezahürün bir terkibi olacaktır.
Elbette maddi ve gayrimaddi olmak üzere iki boyutu olan heyulânî aklın, Themistius’un yaptığı gibi, sadece Aristoteles’in aklı “etkilenmez, ayrılabilir ve basit” olarak betimlemesine dayanarak; “oluş ve bozuluşa tabi olmayan ebedî ve madde dışı bir töz” olduğunu ileri sürmek, yanlış; en azından eksik bir yorumdur. Zira heyulânî aklın hem maddi hem de ebedî olması, maddi biçimleri düşünülürler (ma’kuller) olarak kabul etmesinde gözlemlenebilmektedir. Bu kabulün ise, heyulânî aklın bütün maddi formlardan yoksun olmasıyla gerçekleşebildiği açıktır. Zaten heyulânî akıl, maddi biçimlere sahip olmadığında onun beden ya da maddi bir güç olması da mümkün olmamaktadır. Öyleyse heyulânî akıl, Themistius’un da haklı olarak işaret ettiği gibi, madde dışı bir töz olmalıdır. Madde dışı bir tözün oluş ve bozuluşa da tâbi olmaması ise, mantıksal bir zorunluluktur. Oluş ve bozuluşa tabi olmama da ebedî olma demektir.
“Aristoteles mantığı”nın avantajlarını kullanarak Themistius üzerinden düşünmeye devam eden İbn Rüşd, aslında bir bütüncül birlik olan aklın ontik yönüne işaret eden heyulânî aklın ebedî olmasından epistemik boyutu imleyen etkin (faal) aklın da sonsuz olduğuna kolayca yükselebilecektir. Bu durumda heyulânî akılla etkin aklın ortak bir ürünü olan teorik aklın (akl’un nazari/intellectus spekulativus) da sonsuz olması kaçınılmaz olacaktır. Çünkü özne (fâil) ve öznenin eylemi üzerinde gerçekleştirdiği “şey” sonsuzsa, üretilen (mef’ûl) de ebedî olmalıdır. Ama bu sefer de etkin aklın eylemini nasıl gerçekleştirdiğini ve teorik aklın nasıl oluştuğunu ya da ürettiğini açıklamak zorlaşmaktadır. Zira eylem ve oluşma zaman içerisinde gerçeklik kazanmaktadır. Themistius, bu çelişkiden eylem ve oluşma kavramlarının iki anlamlı olduğunu söylerse kurtulabilir. Fakat bu tarz bir ara çözüm, çelişkiyi bertaraf etse de Aristoteles’i doğru yorumlama anlamına gelmemektedir. Çünkü Aristoteles, heyulânî aklın imgelerle ilişkisinin duyu organlarının duyulur biçimlerle olan ilişkisine benzediğini savunmaktadır. Duyular ise, duyulur biçimler varsa algılar; akıl da imgelere sahipse düşünür. Düşünülürler ise, Themistius’un da kabul ettiği gibi, sonsuzsa, imgelerin de sonsuz olması gerekir. İmgeler ebedî ise, imgelerin dayandığı duyulur formlar da ebedî olmalıydı. Oysa duyulur formlar, değişken tabiattadır.
İbn Rüşd için İskender Afrodisî’yi referans alarak heyulânî aklın salt maddi olduğunu savunmak mümkün değildir. Burada çelişkili bir çıkış söz konusudur. Zira Aristoteles, heyulânî aklın, aklın bir yönü olarak “ayrılabilir, basit ve etkilenmez” olduğunu söyler. Ama ilk planda çelişkili bir durum söz konusu olduğundan İskender, bu çelişkili görünen durumdan heyulânî aklın, aklın bir bölümü değil, istîdât tözünün kendisi olduğunu kabul ederek kurtulmayı dener. Ama bu defa da heyulânî akıl, ne beden ne de maddi bir güç olur. Bir bakıma yazıları kendisinde kabul etmeye hazır olan yazı tahtasındaki imkânlılık gibi bir töz olup, yazı tahtasının kendisi olmamaktadır. Oysa İskender, heyulânî aklı istîdât tözü olarak anlamaktaydı. Demek ki, bu tür bir yorum da sorunludur. Aristoteles’in heyulânî aklını tam olarak yansıtmaz. Özellikle her istîdâdın beden ya da maddi güç olmadığı ifade edilebileceğinden İskender’in bir istîdât tözü olarak heyulânî aklı nefsin diğer yetilerinin istidadından nasıl ayırabildiği açıklığa kavuşmaz. Üstelik Aristoteles’e göre bu istîdâdın töz olan bir dayanakta var olan bir ilinek (âraz) olması gerekir. Bu ise, İskender’i heyulânî aklın maddi olduğunu kabul etmeye zorlamak olur. Böyle bir yorumun da Aristoteles’in heyulânî aklı bir bütün olarak aklın bir yönü olarak “ayrılabilir, basit ve etkilenmez” olduğu belirlemesine ters düşeceği ortadadır.
İbn Rüşd, heyulânî aklı bir istîdât tözü olarak gören İskender’in yorumunu Endülüs’te yaşayan Müslüman filozof İbn Bâcce’nin de benimsediğini bildirir. Ancak İbn Bâcce, heyulânî aklın, İskender’den farklı olarak, “ikinci anlamda” maddi olduğunu kabul etmişti. “İkinci anlam”dan kasıt ise, imgelerin heyulânî aklın dayanak süjesi olarak tahsis edilmesiydi. Ona göre, etkilenen hayal (imge/imaj), gerçekte beden veya maddi bir güç değildir. Ama onun maddi bir sûret olarak belirmesi, heyulânî aklın sadece türetilmiş olmak bakımından maddi olduğunu gösterir. Bu ise, heyulânî aklın kabul edilen hayalin biçimi makamında imgeye sahip olduğu; düşünme sonucunda da ikinci form olarak düşünülürü elde ettiği sonucuna götürür. İbn Bacce, bu yorumuyla İskender’e yöneltilen eleştirilerin önünü kesmek istemiş olabilir. Ama bu yorum, Aristoteles’in düşünülürlerin heyulânî akılda oluşması bağlamında yaptığı benzetmeyle uyumlu değildir. Çünkü Aristoteles, imgelemin heyulânî akılla ilişkisinin duyulur sûretlerle duyu organı arasındaki ilişkiye benzediğini söylemektedir. İbn Bâcce’de ise; imgeler, duyu objelerinin bu organlara ilişkisi gibi olmaktadır. Bu nedenle İbn Bâcce’de imgeler, heyulânî akılda üretilirken; Aristoteles’te heyulânî akıl üzerinde eylemde bulunmalıdır. Diğer taraftan hayal etme, düşünülürlere yükselmenin bir öznesi olduğunda, bir şey kendi kendisini kabul etmiş olur. Aynı şekilde heyulânî akıl hayal ise, imgelere imgelerin sûreti olarak sahip olabilecektir. Fakat o zaman da düşünülürleri ilave biçim olarak kabul edemeyecektir.
Heyulânî (mümkün) akıl üzerine yapılan bütün bu yorumların bir şekliyle eksik olduğunu ve Aristoteles’in akıl anlayışını da tam olarak yansıtmada yetersiz kaldığını düşünen İbn Rüşd, yarım yüzyıl sonra konu bağlamında Latin İbn Rüşdcülüğünü derinden etkileyecek olan yorumuna geçer.
İbn Rüşd de Aristoteles’in yaptığı gibi, ilk olarak düşünme eylemini ontoepistemik bağlamda açımlayarak işe başlar. Ona göre, herhangi bir fiziksel değişimde olduğu gibi düşünmede de edilgin ve etkin olmak üzere iki nedene gereksim vardır. Heyulânî akıl da, başta kabul edici bir güçtür. Ama madde değildir. Sadece maddi sûretleri düşünülürler olarak kabul etme yeteneğine sahiptir. Bir başka deyişle, onun maddi bir sûreti yoktur. Çünkü maddi bir sûreti kabul edenin o sûreti kabul etmeden önce başka bir maddi sûrete sahip olduğu düşünülemez. Heyulânî akıl, maddi olmadığına göre, oluş ve bozuluşa da tâbi değildir. Oluş ve bozuluşa tâbi olmayan da ebedîdir. Heyulânî aklın madde dışı bir biçime de sahip olduğu iddia edilemez. Zira bir sûrete sahip olan başka bir sûreti kabul edemez. O halde heyulânî akıl nasıl bir şeydir?
Heyulânî akıl, güç (bilkuvve) olarak tümel maddi biçimlere ya da imgelere ait bütün düşünülür (ma’kul) formlar ve onları akletmeden bilfiil ‘var’ olmayan bir şeydir. Bu hâliyle, bir bakıma imkânlılık anlamına gelen heyulânî akıl, fiil hâlindeki bir dayanağa gereksinim duyacaktır. Zaten bilfiil var olma, ya cismin ya nefsin ya da aklın bir özelliğidir. Ama bir yönüyle istîdât olan bu heyulânî aklın dayanağı nedir?
İbn Rüşd’e göre, heyulânî akıl nefsin bir gücü olan muhayyilenin dışında bir dayanağa sahip değildir. Ancak tahayyül, imkânlılık olması bakımından aklı etkinleştirmede de yetersiz kaldığından yardıma gereksinim duymaktadır. İşte tam da bu noktada heyulânî aklın diğer bir yönü İskender ve İbn Bacce’de kazanılmış (müstefad) akıl olarak nitelenen “müste’îd akıl” devreye girmektedir. “Müste’îd” nitelemesinden kasıt; herhangi bir hayale sahip olmadan önce bilkuvve olan heyulânî aklın tekil sûretleri almaya başlamasıyla bilfiil olmasıdır. Müste’îd akıl, boş bir levha gibi sûretleri almaya hazır oluşu ifade eden istîdâdın soyutlama veya birleştirmeyle harekete geçirilmesi yeteneği olarak faal aklın ilk nüvesidir. Zaten İbn Rüşd’ün nazarında da, yukarıda da belirtildiği gibi, insani nefsin bir gücü olarak özde tek olan akıl, biri güç hâlindeki kavramları (ma’kûlât) eylem alanına çıkarma (tecrîd); diğeri de etkinleşen kavramları kabul etme (idrâk) tarzında iki temel işleve sahiptir.
Akıl özde tek olduğundan heyulânî akla sûretleri kazandıran faal aklın da heyulânî akıl gibi ebedî olacağı mantıksal bir zorunluluktur. Ancak bu noktada karşımıza başka bir sorun çıkmaktadır. O da, bu iki akıl da ebedî olduğunda düşünülürlerin ve teorik aklın nasıl olup da oluş ve bozuluşa tâbi olduğudur. Burada İbn Rüşd, Themistius’a yönelttiği eleştirinin muhatabı durumuna düşmektedir. Elbette o da bu sorunun farkındadır. Sıkıntıyı Aristoteles’in modeline dönerek aşmaya çalışır.
Düşünme, duyu; özellikle de görme gibiyse, sadece düşünülürleri kabul etmede teorik akıl olan heyulânî aklı ve düşünülürlerin üretiminde etkin sebep olan faal aklı gerektirmez. O hâlde heyulânî, faal ve teorik akıldan ilk ikisi ebedî; üçüncüsü ise, bir bakımdan ebedî, diğer bir bakımdan oluş ve bozuluşa tâbidir. Eş deyişle; teorik akıl, düşünülürler bakımından ebedî, bilginin konusu olan imgeler bakımından fânîdir. Zira düşünme eyleminde hayaller gereklilik arz ettiğinden hayalleri içine alan müfekkire, hayal ve hafıza gücünün de aklın bir gücü olarak adlandırıldığı ifade edilmişti. İbn Rüşd, bu gücü, heyulânî akıldan ayırarak etkilenen (münfail) akıl (intellectus passivus) olarak niteleyecektir. Thomas’ın tam da karşı çıktığı bu açımlama, İbn Rüşd’e düşüncenin ne saf zihinsel ne de sadece maddi olduğunu gösterir. Öyle ki düşünce her iki özelliği de içinde barındıran bir etkinliktir. Bu etkinlikte de teorik akıl, insan eylemleriyle ittisal hâlindedir. Ama ebedî olan heyulânî akıl, ittisali sağlayacak köprüyü kurmada yetersizdir. Zaten bu köprü, sadece düşünülürler olabilir. Bu nedenle düşünme, heyulânî akıldaki düşünülürlerin ve imgedeki düşünülürlerin biçimlerini eşzamanlı hazır bulunuşunu gerektirdiğinden aklî bilginin tümel ve ezelî ve ebedî boyutundan sorumluyken; imgede bulunan düşünülürlerin formu ise, bilginin tikel ve fani boyutundan sorumludur.
Hyman’ın da dikkat çektiği gibi, İbn Rüşd’ün nazarında Aristoteles’i yorumlayanlar, heyulânî akılla teorik aklın doğasını açıklamada sıkıntılıdırlar. Bu nedenle İbn Rüşd, özellikle bu sıkıntının giderilmesine odaklanır. Büyük Şerh’inde de, yukarıdaki açıklamalardan da açığa çıktığı şekliyle gerek heyulânî gerekse teorik aklı, bütün yönleriyle tartışmaya açar; mevcut yorumları değerlendirir ve onların karşısında kendi görüşünü açıkça ortaya koyar. Ve şöyle der: “veya şöyle söylenebilir: teorik akıl, heyulânî aklın faal akılla bilfiil hâle gelmesinden başka bir şey değildir. Şöyle ki, teorik akıl, heyulânî ve bilfiil akıldan oluşan bir şeydir.” Ancak teorik bilmede dışarıdan alınan sûretlerle edilgin bir durumda kalındığının ifadesi olan İbn Rüşd’ün bu düşüncesinin yorumu noktasında bazı anlaşmazlıklar ya da yanlış anlamalar söz konusudur. Belki de 13. yüzyıl Latin İbn Rüşdcülüğünü heyulânî akıl bağlamında yanıltan husus, bu ikircikli durumdur. Zaten İbn Rüşd bağlamında yapılan eleştiriler de daha çok onun heyulânî akıl yorumu çerçevesinde yoğunlaşacaktır. Ama bu durum, Thomas’ın heyulânî akıl üzerinden açık bir polemik yaptığı gerçeğini değiştirmeyecektir. Diğer taraftan Thomas dâhil heyulânî akıldaki sûretleri bilfiil yapan faal akıl üzerine çok belirgin bir anlaşmazlık söz konusu olmayacaktır. Oysa faal akıl da, heyulânî akıl gibi, ayrılabilir, karışık olmayan ve etkilenmez bir doğaya sahiptir. Fakat heyulânî akıl, doğası gereği güç hâlinde olmakla sürekli hareket hâlinde olan faal akıldan farklıdır.
Faal aklın düşünmedeki rolü, ışığın görmedeki fonksiyonuna benzer. İbn Rüşd’e göre, öncekilerden gelen ışık metaforunun düşünme işine nasıl uygulanacağının açıklaması açık değildir. Bu da açıklığa kavuşturulmalıdır. Öyle ki, ışık görmenin ilkesidir. Yani maddenin görüntüsünün bilfiil açığa çıkması ışıkla olur. O hâlde burada asıl yöneltilmesi gereken soru; ışığın nasıl uygulanacağı değil, faal aklın heyulânî aklı, ışığın şeffaf ortama etkisi gibi, düşünülürlerin kabulü için mi hazırlayacağı; yoksa imgede henüz bilkuvve var olan aklî formu, heyulânî akıl tarafından kabul edilmesi için mi aydınlatacağıdır.
İbn Rüşd, bu iki olasılığın her ikisini de kabul etmektedir. Öyle ki, “etkin aklın heyulânî akla nispeti ışığın şeffaf ortama nispeti gibidir. Işığın şeffaf ortamı bilfiil yapması gibi, faal akıl da heyulânî aklı bilfiil yapar… Aynı ışığın bilkuvve renkleri bilfiil hâle getirmesi gibi faal akıl da bilkuvve (düşünülür/akledilir) formları, bilfiil düşünülürler hâline dönüştürür.” Ama bütün bu işlemeler insan aklının maddi dünyayı bilmesine nasıl bir katkı sağlamaktadır? Yukarıda da ifade edildiği gibi, ışık olmasaydı, İbn Rüşd için de eşyanın görüngüsü bilkuvve kalacaktı. Zira ışık eşyayı bilfiil görünür kılıyor. Ama bu ışık benzetmesiyle anlatılan faal akıl ve diğer göksel akıllar bilinebilir mi?
Aristoteles, bu sorunun yanıtını vermemektedir. Ancak, İbn Rüşd’e göre insan, göksel akılları bilebilir. Bu bilgi de bütün bilgilerin en değerlisidir. Onun gözünde “heyulânî akıl, maddi biçimleri biliyorsa, onun gayrimaddi biçimleri de bilmesi akla uygundur.” Çünkü insanlar bu bilgiye başlangıçta sahip değildir. Onu teorik bilme düzeyleri oranında elde ederler. Teorik akıl da, faal aklı bildiğinden onunla birleşir. Zaten ona “kazanılmış akıl” adı verilmesinin nedeni bu birleşmedir. Kazanılmış akıl, nihâî yetkinliğe ulaştığında; insan, Themistius’un dediği gibi, bir bakıma Tanrı’ya benzer ve her şeyi bilir. Bu bilgi, bir tür sezgiye benzer. Teorik bilimlerden ortaya çıkmasına rağmen, onu aşar.
Evrensele açılmaya çalışan aklın bu yolculuğunda İbn Rüşd’ün yolundan gitmek isteyenlerle ona karşı durmak isteyenler arasında çok da sancılı bir durum söz konusu olmayacaktır. Ancak tartışma, gerçekte İbn Rüşd’ün de dikkat çektiği bir problem olarak aklın birlikten çokluğa evrilen yürüyüşünde Thomas’la kategorize edilen heyulânî aklın birliği noktasında düğümlenecektir. Ama nedir bu İbn Rüşd’ün savunduğu birlik? Bu, nasıl bir akıl birliğidir? Yukarıdan beri açığa çıktığı şekliyle; İbn Rüşd’de ezelî ve ebedî olan bedenden ayrık bir akıl vardır. Bu aklın da bir yönü suretleri kabul edici veya alıcı durumda olduğundan edilgindir. Bu nedenle akla bu yönünden bakılınca pasif (infi’alî/passivus) akıl da denir. Bir bakıma bununla hayal, hafıza ve müfekkire gücünden oluşan bedene bağlı olan nefsî güçler kastedilir ki, bu şekliyle sonludur. Ezelî ve ebedî ve bir olan akıl ise, heyûlânî ve faal aklın birleşimiyle açığa çıkar. Demek ki, İbn Rüşd, heyulânî aklın istîdât olduğunu kabul etmekle birlikte heyulânî aklın bütün insan türünde bir ve tek olduğunu ileri sürmektedir.
İbn Bacce’de bilişin zorunlu bir neticesi olarak kazanılmış akılda ontoepistemik bir karakterde kendini gösteren birlik, İbn Rüşd’te biliş öncesinde, bir başka deyişle; bilginin temelinde yer alan ilk kavramların, doğuştan fikirlerin ve akıl ilkelerinin birliğidir. Bu birlik heyulânî akılda istidâdî olarak bulunur ve insan türünde ortaktır; yani tektir. İnsan türünün bir konu hakkında düşünce birliğinin garantisi olan bu yorum, İbn Rüşdcüler tarafından kabul görürken Thomas, onu salt ontolojik olarak okuduğundan ona karşı çıkacaktır. Son noktada ise, gerek İbn Rüşdcüler gerekse Thomas, ilkenin uzanımının; yani ilk kavramların ve temel (doğuştan) fikirlerin bütün insanlarda ortak olmasına doğru ilerleyecektir.
İbn Rüşd’ün Aristoteles bağlamında, öncelikle sayesinde teorik varlıkların ayırt edilebildiği ve daha sonra da etkin “şeylerin” düşünülebildiği bir güç olarak anladığı akıl, yukarıda da belirtildiği gibi, tek olduğundan heyulânî akıl da bu bağlamda ilk madde (heyûlâ) ile aynı cinsten değildir. Bu nitelemenin akla atfedilmesi ise mecazîdir; çünkü heyûlâ, duyulur formları bilkuvve bilme ya da akletme değil, bilkuvve duyulur formdur. O, saf olanaktır. Ama heyulânî akıl, tümel maddi formların bütün anlamalarının bilkuvve olduğu ve akletmezden önce de herhangi bir varlığın bilfiil olmadığı şeydir. Bu nedenle heyûlâ ne bilen ne de ayırt edendir. Onun tekil formları kabul etmesi de duyulur formlarla olan ilişkiden doğar. Fakat akıl tekil değil, tümel formları kabul eder. Öyleyse, heyulânî aklın doğasının bir beden ve bedende olan tekil bir şey olmayacağı açıktır.
İşte tam da bu noktada Thomas’ın eleştiri oklarını yönelteceği, heyulânî aklın bütün insanlar için bir mi, yoksa her tekil insanda ayrı ayrı mı olduğu sorunu kendini gösterir.
İbn Rüşd, sorunu Thomas’ın yapacağı gibi, indirgemeci bir bakışla ele almamaktadır. Tabii ki burada bir sorun vardır; hem de oldukça zor ve kapalı bir sorundur bu. Ama o, yalnızca İskender’in anladığı tarzda sadece bir istîdâdın artıp eksilmesi sorunu değil, onun yanında, tekil insanların artmasıyla teorik aklın nasıl çoğaldığı ve tekil insanların oluş ve bozuluşa uğramasıyla da akılların aynı akıbete uğrayıp uğramayacağı sorunudur.
İbn Rüşd’e göre, heyulânî aklın tekil insanların çoğalmasına bağlı olarak çoğaldığı ileri sürülürse, heyulânî akıl, bir beden ya da bedenî bir güç olmayan tekil bir varlık olur. O, tekil bir varlık olduğunda ise, bilkuvve akledilen bir anlam olacaktır. Öte yandan bilkuvve akledilen bir anlam, hareket ettirilmiş bir süje değil, kabul edici aklı (intellectus passivus) hareket ettiren süje olacaktır. Bu nedenle kabul edici süje, tekil bir töz olarak belirlenirse bu bir varlığın kendi kendini kabul etmesi anlamına gelecektir. Bu ise mümkün değildir. Öyle ki, şayet bir şeyin kendi kendisini kabul ettiği kabul edilirse, açığa çıkacak olan sonuç onun kendisini kendinden farklı bir şey olarak kabul edeceğidir. Oysa akıl, duyu gücü değildir. Nefsin içinde olanla dışında olan bir formun varlığı arasında fark vardır. Tekil madde tikel şeyler olmaksızın formları kabul etmez. Bu, Aristoteles’i aklın tekil bir anlam olmadığı görüşüne iten gerekçelerden biridir.
İbn Rüşd’ün değerlendirmesini, yaklaşık bir asır sonra Thomas, karşıt bir söyleme sahipmiş görüntüsü vererek nerdeyse kelimesi kelimesine tekrarlar. Ancak yaklaşımı, İbn Rüşd’ün araştıran tavrından oldukça uzak bir doğrusallık arz eder. Hatta ilginç bir belirleme olarak aynı argüman, Thomas için tekil insan aklının iptali, İbn Rüşd içinse garantisi olur. Thomas’ın temellendirmesi ve itirazı ise, İbn Rüşd’ün tekrarıdır. Ama Thomas, sonucu ya da okumalarını tersten yapar.
İbn Rüşd’ün arayışı ise, Thomas’tan tamamen farklı bir motivasyonla şu şekilde devam etmektedir.
Eğer heyulânî aklın tekillerin çoğalmasıyla çoğalmadığı ileri sürülürse, oluş bakımından kendi nihâî yetkinliklerinde var olan bütün tekil bireylere nispeti de aynı olacaktır. Böyle olunca da herhangi bir ‘şey’, tekil bir insan tarafından bilinince diğer akıl sahibi insanların da bilmesi zorunlu olacaktır. Çünkü epistemik düzlemde tekil bireylerin birleşmesi, bir heyulânî aklın diğer heyulânî akıllarla irtibatıyla sağlanıyorsa bu, bir insanın herhangi bir duyulurla bağlantısının duyunun ilk yetkinliğinin duyulurları kabul eden süjeyle olması gibidir. Ama ifade edildiği üzere, akletme bu şekilde olursa “o zaman siz birtakım düşünülürlere sahip olduğunuzda, benim de aynı düşünce içeriğini elde etmem gerekir ki, bu imkânsızdır.” İşte bütün bu nedenlerden dolayı İbn Rüşd, Thomas’ın İbn Rüşd için ‘Meşşai geleneği bozduğu’ iddiasının aksine, Aristoteles’i en doğru şekilde yorumlayabilmek için söz konusu geleneği ihya edercesine; İbn Rüşdcülerle aynı çizgide buluşur. Aristoteles’in özellikle “De Anima”sı bağlamında yaptığı yorumda da “heyulânî aklın bütün insanlar için bir tek olduğu görüşünde” ısrarcı olur. Sorunun dönemindeki görünümleri çerçevesinde insan türünün ezelî ve ebedî olduğu görüşü önem arz etmektedir. Bu nedenle heyulânî aklın da “insan türünün bütününde ortak olan doğal ilkelere”, bir başka deyişle, “herkeste ortak olan ilk önermelere ve tekil kavramlara ihtiyaç duymamalıdır. Çünkü bu düşünce muhtevaları, kabul edici açısından bir, kabul edilen anlam açısından ise çoktur.”
Elbette faal ve heyulânî akla ait kuvvelerin kullanım ve uygulayışı her tekil insanda var olan etkin aklın soyutlama yapma ve heyulânî aklın düşünce içeriklerini kabul etme gücüne ilişkin açığa çıkan ilkeleridir. İleri sürülen kullanım ve uygulamalar, Aristoteles’in ‘edilgin’ ve ‘bozulabilir’ dediği aklın kullanımı ve uygulanışı sayesinde var olan melekeden dolayı, o melekeyi harekete geçiren iki ilkedir. Bu, öyle değilse, tekil insanda düşünce içeriğini oluşturan gücün maddî ve aynı şekilde edilgin bir güç olabileceği ortaya çıkacaktır. “Bu nedenle hiç kimse buradan yola çıkarak heyulânî aklın bedenle karışık olabileceği çıkarımında bulunmamalıdır.” Ama Thomas, kurgusu tamamen İbn Rüşd’le özdeş olmasına rağmen, İbn Rüşd’ün bu keskin belirlemesine muhalif bir çıkışla işe başlayacaktır.
Öyle görünüyor ki, 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da yanıltıcı bir kavramsallaştırmayla intellectus materialis (maddi akıl) denilen İbn Rüşd’ün heyulânî aklı, ulaşılabilen tek kaynak olan Büyük Şerh’in ışığında yorumlandı. Yapılan yorumlar, onun bedensel bir güç (virtus in corpore) olmadığı yönündeydi. Çünkü İbn Rüşd, Büyük Şerh’te alenen “heyulânî aklın, herhangi maddesel bir biçime sahip olmayan; ancak düşünülür bütün biçimleri kabul ederek etkin akılla yetkinleşen bir töz” olduğunu yazıyordu. Üstelik bu sonuca İskender, Themistius ve İbn Bâcce bağlamında yaptığı geniş bir tartışma sonunda varıyordu. Aslında o, hem etkin aklın (intellectus agens) hem de edilgin aklın epistemolojik açıdan bir bütün; ontolojik bağlamda ise bütün insanlarda eşit olan ebedî bir töz olduğunu iddia ediyordu. Ama bu iki aklın ilişkisi, teorik akıl (intellectus speculativus) olarak düşünüldüğünde açıkça bir insanda imgesel manalar (intentiones imaginatae) olarak oluşmaktaydı. İmgeler sürekli de değildi, olamazdı da. Belki teorik akıl, her an düşünen birileri ‘var’ olacağı için göreceli olarak sonsuz kabul edilebilirdi.
Edilgin aklın beden dışı doğası ise, en kolay Aristoteles’in aklın potansiyelliği üzerine yaptığı açıklamalarla ortaya çıkartılabiliyordu. Öyle ki akıl, imkân olarak kendi yeteneğini düşünülen objeye özgü akılda kavramaktaydı. Etkin ve edilgin akıl olarak her iki güç de bedende mukimdi.
Elbette bütün bu açıklamalar, akılların birliği sorununa doğrudan bir çözüm sunmuyor. Esasen 13. Yüzyıl Latin İbn Rüşdcülüğünde algılanacağı biçimde problematik bir durum da ‘var’ görünmüyor. Fakat Thomas, özde İbn Rüşd’le benzer fikirlere sahip olmasına rağmen, karşıt bir pozisyon yaratarak ciddi bir polemik yapar. Bu çerçevede sürekli İbn Rüşd’ün ve takipçilerinin Aristoteles’in “intellectus possibilis”ine intellectus materialis (heyulânî akıl) adını vererek insandan ayrı ‘var’ olabilen ezelî ve ebedî bir akıl uydurduklarını tekrarlar.
Oysa yukarıda da belirginleşti ki, İbn Rüşd’ün heyulânî aklı, kesinlikle, Thomas’ın iddia ettiği gibi, insani bedenden tamamen ayrı ve ayrık bir güç değildir. Diğer Müslüman filozoflarda olduğu gibi, İbn Rüşd için de heyulânî akıl, nefsin bir gücü, özde tek olan aklın bir boyutudur. Onun bir yüzü kavramları oluşturduğundan faal akıl olarak adlandırılmakta, kavramları kabul etmesiyle de münfa’il akıl olmaktadır.
Bizim burada üzerinde durduğumuz asıl nokta, İbn Rüşd’ün akıl teorisinin orijinal yönlerini tartışmaya açmak olmadığından; sorunu, sadece Thomas’ın İbn Rüşd’ten mülhem Latin İbn Rüşdcülerine atfettiği akılların birliği iddiası çerçevesinde sınırlandırarak belirgileştirmeye çalıştık. Ulaştığımız sonuç ise, makalenin başında verdiğimiz öngörümüze uyar bir biçimde; İbn Rüşd’ün nasıl isimlendirilirse isimlendirilsin ya da ister etkin ister edilgin ismi verilsin tek tek insani akılları değil, ilme, bilgiye, bilime ve felsefeye tekabül eden ontoepistemik aklı, tek bir akıl olarak gördüğüdür.
Thomas, büyük ihtimalle İskender’den gelen İbn Rüşd’ün açıkça eleştirdiği faal aklın ayrık olduğu anlayışını, heyulânî akılla karıştırarak İbn Rüşd’e atfetmektedir. Bu ise, “aklın birliği” sorununun ontik bağlamı önceleyerek epistemolojik ve teolojik bir çözümsüzlüğe dönüşmesinin Thomas’la açığa çıkan kısır bir yorum olduğunu düşündürmektedir. Durum gerçekten böyle midir? Bunu test etmenin bir yolu,13. yüzyıl Latin Orta Çağı’nın tarihsel ve düşünsel arka planına kısaca değinmektir. Çünkü Thomas ile İbn Rüşdcüler arasındaki Aristoteles ve İbn Rüşd üzerinden yapılan ‘entelektüel’ kavganın boyutları, akılların birliği savının teolojik, felsefi ve siyasal çekişmelerin kesiştiği bir düzlemde belirlendiğine işaret etmektedir.
13. YÜZYIL LATİN ORTA ÇAĞI’NDA ARİSTOTELESÇİ AKIL ÖĞRETİSİ
İbn Rüşd’ün Aristoteles yorumları, özellikle Michael Scotus’un 1215’lerden itibaren ölümüne kadar büyük bir iştiyakla devam ettirdiği İslam felsefesinde etkili olan astronomi ve felsefe içerikli eserleri Arapça’dan Latince’ye aktarmasıyla 13. yüzyılın başlarında Latin Avrupa’da ilgi çekmeye başlar. Öyle ki, Scotus, daha 1220’ye varmadan Aristoteles’in üç eserini “Historia animalium”, “De partibus animalium” ve “De generatione animalium” başlıkları altında Arapça’dan Latince’ye çevirir.
Özellikle Thomas’ın hocası olan Büyük Albertus’un “Liber de animalibus” isimli Kitabı’nın oluşumuna doğrudan katkı sağlayacak olan Scotus’un Arapça’dan yaptığı Aristoteles çevirilerinin çoğu; 1260’lardan itibaren bir kez de Moerbeke’li Wilhelm tarafından yazıldıkları dil olan Eski Yunanca’dan Latince’ye kazandırılır. Ancak Scotus’un çevirileri, Wilhelm’in yaptığı çevirilerin karşısında 15. yüzyıl sonlarına kadar üniversitelerde en çok başvurulan kaynaklar arasında yer alacaktır. Scotus’un şöhreti ise, “De anima”, “De sensu et sensato”, “De celo et mundo”, “Physica” ve “Metaphysica” gibi Aristoteles’e atfedilen Arapça metinleri “İbn Rüşd Yorumları” (Averroes-Commentare) olarak Latince’ye kazandırmakla zirveyi görecektir. Scotus, adı geçen Külliyât çerçevesinde aklın birlikten çokluğa evrilen sorunlu açılımında merkezî bir konumda yer alacak olan İbn Rüşd’ün “Büyük Şerhi”ni de çevirmişti. Ayrıca anonim bir çeviri de eldeydi. Büyük bir olasılıkla birkaçı, İslam felsefesine büyük hayranlık duyan II. Friedrichs’in sarayında tamamlanan bu çeviriler, felsefenin Latin Batı Avrupa’daki gelişim seyrini doğrudan etkileyecektir. İşte İbn Rüşd’ün 13. ve 14. yüzyıldan itibaren Latin Avrupa üniversitelerinde “Aristoteles Yorumcusu” (Commentor Philosophus) olarak tanınıp otorite kabul edilmesi de Scotus’un bu çevirileriyle başlayan tartışmalı bir süreçtir.
İbn Rüşd, öncelikle Avrupa’nın o dönemde çokça adı duyulan Paris Üniversitesi Edebiyat (artes) fakültesinde büyük bir ilgi uyandırır. Ona duyulan teveccüh, adı geçen fakültenin gelişmesine de büyük katkı sağlar. Öyle ki, dalga dalga yayılan İbn Rüşd sempatisi, Edebiyat fakültesinde sıradan bir felsefe okutmanı olan Siger ve grubunun duruşuyla hem Siger’in meslek ve düşünce hayatının şekillenmesinde etkili olur, hem de 13. yüzyıl Latin Avrupası’nda Thomas’la zirveyi gören büyük tartışmalar doğurur.
René Antoine Gauthier’in bildirdiğine göre, İbn Rüşd’ün Paris Edebiyat fakültesine yaptığı ilk düşünsel katkıya dair bilgilere 1227/28 tarihinde basılan “De potentiae animae” (Nefsin güçleri üzerine) başlıklı anonim bir kitapçıkta rastlanmaktadır. Kitapçıkta Aristoteles’in “De anima”sında tartışılan “edilgin” ve “etkin” aklın neliği araştırılırken; “etkin aklı, bireyüstü ve sonsuz” kabul eden İbn Sînâ’nın öğretisine alternatif olarak, her iki aklın da “insani nefsin unsuru” olduğu görüşü, İbn Rüşd’ün otoritesine dayanılarak nasıl kabul gördüğü hikâye edilmektedir. Bu bilgilendirmenin satır aralarında, bizim konumuz açısından dikkat çekilmesi gereken önemli bir ayrıntı gizlidir. O da; akıllar tartışmasında İbn Sînâ’nın karşısında İbn Rüşd öncelenirken, bir yandan İbn Rüşd’ün “heyulânî” aklının (intellectus possibilis), Aristoteles’in edilgin aklıyla (intellectus passibilis) özdeşleştirilmesi; diğer yandan da İskender’in terminolojik nitelemesine bağlı kalınarak; varoluşsal statüsünü ayrık, ebedî bir töz olan nefste değil, insan bedeninde müstakil bir akıl olduğunun kabul görmesidir.
Gauthier tarafından “ilk İbn Rüşdcülük” olarak nitelenen bu yaklaşım, 13. yüzyıl Latin Ortaçağ Avrupası’nda önce Edebiyat Fakültesi’nde ve daha sonra diğer üniversite ve fakültelerde yaygınlaşarak kabul görecektir. 1250’ye kadar da yorumcunun; yani İbn Rüşd’ün akıl öğretisinin en etkili yorumu olduğundan kuşku duyulmayacaktır. Çünkü bu yorumun İbn Sînâ’nın da savunduğu sanılan insan nefsine ait olmayan bireyüstü bir ürün ya da etkinlik olarak algılanan çoklu akıl anlayışını ‘birlediği’ düşünülecektir.
1250 tarihinden itibaren ise, “bütün insanların sadece bir tek düşünen nefse“ (anima intellectiva/nefs-i nâtıka); yani “ortak bir akla” sahip olduğunu ileri süren daha keskin bir İbn Rüşdcü yorum, ilk defa Büyük Albertus (Albertus Magnus), Robert Kilwardby, Bonevantura ve Thomas Aquinas tarafından dile getiriliyordu. Özellikle Bonaventura ve Thomas, bu yorumu doğrudan doğruya İbn Rüşd’e atfediyordu.
Boneventura, İbn Rüşd’e atfedilen pozisyonu genişçe aktardıktan sonra; felsefi ya da teolojik bir temellendirme yapmadan akılların birliği savını dinen sakıncalı olduğu gerekçesiyle reddeder. Thomas ise, heyulânî aklın felsefi yorumu üzerinde yoğunlaşarak, İbn Rüşd’ün savunduğunu düşündüğü görüşe teolojik kaygılarla şiddetle karşı çıkar. Alternatif olarak da Katolik imana daha yakın bulduğu (quam tenemus secundum fidem Catholicam), İbn Sînâ’dan yana tavır koyar.
Burada dikkat çekilmesi gereken husus, ağır eleştirilere konu olan savın ilk defa Paris’te kim ya da kimler tarafından savunulduğunun çok da açık olmamasıdır. Ama gerek Bonaventura, gerekse Thomas, İbn Rüşd’e atfedilen akılların birliği savını reddetmede özel bir gayret içindedir. Zira onlara göre İbn Rüşd’e bağlanarak akılların birliğini savunan felsefecilerin duruşu, teolojik bakımdan sorunludur.

PARİS EDEBİYAT FAKÜLTESİ VE FELSEFİ BİLİNÇ
Edebiyat fakültesinin eğitmenleri arasında İbn Rüşd’e atfedilen duruşun neden çok kısa bir sürede yaygınlık kazanıp savunulduğu sorusuna tatmin edici bir yanıt vermek, aslında oldukça zordur. Ancak bu durum, yaklaşık olarak 1250 tarihinden itibaren Paris Edebiyat Fakültesi’nde rastlanan akli ilerlemeye ciddi katkıda bulunan İbn Rüşd dayanaklı görüşlere Bonaventura’nın ya da Thomas’ın karşı çıkan etkili radikal tutumları dikkate alındığında aydınlatıcı birçok argümana ulaşmak da mümkündür. Zira bir konuda güçlü bir karşıt duruş söz konusu ise, doğal olarak mevcut durumu tehlikeye sokan ya da çok yakın bir gelecekte sokacak olan etkin ya da potansiyel anlamda daha cazip bir ortam, muhakkak vardır. İşte 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’ın teologlarını rahatsız eden de Paris Sanatlar Fakültesince önemsenen felsefi duruşun gittikçe güç kazanmasıdır.
O devirde Paris Edebiyat Fakültesi’ndeki öğrenciler, adını ‘yedi özgür sanat dalından’ (septem artes liberales/studia liberalia) alan teoloji, hukuk ya da tıp alanında yüksek öğrenime kabul edilmeden önce, gerekli görülen metodik temel bilgileri kazanmak için bir ‘öneğitim’den geçmektedirler. Bu nedenle ‘yedi özgür sanatın’ gelenekteki yeri, 13. yüzyılda gittikçe yoğunluk kazanan felsefe eğitimiyle daha da önem kazanmaktadır. Burada ilginç olan nokta Aristoteles’in kitaplarına getirilen okuma yasağı nedeniyle onların yerini doğru kabul edilen Aristoteles yorumlarının almış olmasıdır. Ekseri 15–21 yaş dolaylarında olan gençler, dört ile altı yıl arasında süren ‘magister’ eğitimlerini başarıyla tamamlayabilmek için öğretmenlerinin etrafında halkalanarak Aristoteles’in düşüncelerinin doğru yorumuna ulaşabilme umuduyla hummalı tartışmalar yapmaktadırlar. Çünkü öğretmen kürsüsüne oturabilmenin yolu bu eğitiminin başarıyla tamamlanabilmesine bağlıdır. Gittikçe artış gösteren bu felsefe içerikli tartışmalardan dolayı Edebiyat Fakültesi’nin bazı eğitmenleri, daha o dönemde filozof olarak nitelendirilmeye başlanmıştır. Öyle ki, Müslüman filozoflara büyük hayranlık duyan Sicilya Kralı Manfred, 1263’lerde Sanatlar Fakültesi’nin öğretmenlerinden “felsefi disiplinlerde dört köşeyi tutan doktorlar” olarak sitayişle söz etmektedir.
Edebiyat Fakültesi’nde teolojiden daha çok ‘felsefeye giriş’ dersleri özellikle öncelenmektedir. İçerik olarak da felsefe eğitiminin mutlak bir sergilenişi önemsenmektedir. Bu teorik bilgilenme ise, ‘felsefi bir yaşam biçimi’ tavsiyesiyle pratiğe bağlanmaya çalışılmaktadır. Muhtemelen burada sonucu belirleyen 1250’lerde “De divisio scientiarum” (Bilimlerin sınıflandırılması üzerine) kitabında “felsefe bu yaşamda aklı (anima intellectiva) yetkinleştiren bütün bilgileri kapsadığından, yetkinleşebilmek için insanların ilgisini büyük bir gayretle felsefi dallara yönlendirilmesi gerektiğini” yazan Arnulfus Provincialis’tir. Aslında bu belirleme, felsefenin insanlara özgü aklın yetkinliği (kemal) olduğunun bir ilanıdır.
Böyle bir çıkışın, bir fakültede felsefeyi körükleyen güçlü ateşleyicilere sahip olmasını gerektireceği açıktır. Arnulfus da günahın teolojik bakımdan doğurduğu kusurlara karşı felsefe aracılığıyla bir mücadele verilebileceğini düşünmektedir. Öyle ki, bu yol, teolojik çözümlemelerde ortaya çıkan anlaşmazlıkları felsefi bağlamlı bir ‘önprogramlama’ ile aşabilme fırsatı sunmaktadır.
Arnulfus’un görüşleri, ilk olarak sadece Edebiyat Fakültesi’nde dikkat çeker. Hatta onların ateşli savunucuları da çıkar. Hatta Magister Bretone’li Oliver ve Reims’li Aubry, Arnulfus’un yolundan giderek programlanan başlık altında ‘felsefeyi’ (philosophia) önceler.
Adı geçen her iki düşünür de felsefi yetkinliği teorik düşünceyle özdeşleştirirken İbn Rüşd’ün Aristoteles’in “Fizik”inin VIII. Kitabı’nın yorumunun girişinde yer alan; “en yüksek yetkinlik bakımından insanın varoluşunun ve tözünün teorik bilimlerle tamamlandığında mükemmelleştiğini ve bu doğal eğilimin de bizatihi en ulvi mutluluk ve sonsuz yaşam olduğu” görüşüne bağlı kalır.
Dacien’li Boetius’un “De Summo Bono” (En yüce iyi üzerine) çalışması ise, bu kabulün felsefi temellendirilmesinin açık olarak İbn Rüşd’ün Aristoteles’in “Metafizik”inin XII. Kitabı’nın yorumunda bulunduğunu belgelemektedir. Öyle ki, İbn Rüşd burada elinde bulunan Arapça tercümelere dayanarak Tanrı’yı sonsuz yaşam olarak akılla özdeşleştirmektedir. Boetius da İbn Rüşd’e dayanarak tanrısal aklı, erişilmek istenen en yüksek amaç olarak açıklamaktadır. Ama bu hedef, Hıristiyanlığın Tanrı’sıyla ilişkilendirilmektedir.
1260 dolaylarının Edebiyat Fakültesi kuşağı için, bu tarz yorumlar; özellikle de “felsefenin sıradan akademik bir disiplin değil, özgün ve bağımsız bir alan olduğu; teolojinin insanın yetkinleşme çabasında olmazsa olmaz olmadığı” gibi aykırı düşünceler, doğrudan İbn Rüşd menşeli sanılmakta; onun akıl teorisiyle de yakından ilişkili olduğu düşünülmektedir.
O dönemde Edebiyat Fakültesi’nden birkaç genç akademisyen ise, arkadaşlarının ve eğitmenlerinin felsefi anlayışları doğrultusunda mantıksal çıkarımlarla meşgul olmaktadır. Çünkü onlar filozof olarak anlaşılmanın ötesinde çalışmalarını salt felsefi bir zeminde yapmaya gayret ederek gerçeğe Aristoteles’le İbn Rüşd’ün izlerini takip ederek ulaşma yolunu seçmişlerdi. Bu gelişme, Edebiyat Fakültesi’nde genç bir akademisyen olarak görevli olan Siger’i 1265 tarihinden itibaren öne çıkarır. Siger, derslerinde özellikle Thomas’ın İbn Rüşd’e atfederek teolojik gerekçelerden dolayı karşı çıkacağı “bütün insanların sadece bir tek ‘heyulânî’ akla sahip oldukları” iddiasının gizli muhatabı olur.
Elbette bu yaklaşım farklılıkları da teologlarla felsefecileri, doğal olarak, karşı karşıya getiriyordu. Bu sıkıntılı durum 1265’li yıllarda iyice belirginleşir. Sonunda da 1270 yılında Paris Piskoposu Stephen Tempier, Thomasçı bazı görüşler ile çeşitli İbn Rüşdcü yanılgıları, üniversitelerle hemfikir olabilmek adına yasaklama gayretine girişir. Bu girişim, Dominiken Robert Kilwardby aracılığıyla Oxford Üniversitesince de onanınca; 1977’de de Thomas’ın bazı görüşlerini de içeren 219 adet tez, sakıncalı bulunarak reddedilir.
İbn Rüşdcülerin ve Thomas’ın suçlanmasından yaklaşık altı ay sonra (7 Mart 1277) Paris Üniversitesi, sapkın görüşleri kontrol altında tutabilmek umuduyla özel alanlarda ders yapma yasağı getirir. Bu yasak, özellikle Brabant’lı Siger’i büyük sıkıntıya sokar. Zira bu, Siger’in sıkça tercih ettiği bir yoldur. Birkaç ay sonra da Siger, birkaç arkadaşıyla Fransa engizisyon mahkemesine sevk edilir. Üzerlerine çöken belanın sonuçlarını az çok kestiren Siger, kraldan af dileyerek ölümden kurtulur. Görüşlerini tadil eder. Ama tutuklanmaktan yine de kurtulamaz.
7 Mart 1277’de deklare edilen mahkûmiyet kararı, Thomas’ın görüşleriyle birlikte bütün Meşşailiğe saldıran çelişkili ve etik olmayan bir taleptir. Büyük bir olasılıkla diğer Meşşai okullarda yeni sapkın fikirler açığa çıkmaya başladığı sıralarda Thomas’ın mahkûm edilen görüşleri, ya mahkûmiyet kararından birkaç yıl önce öldüğü için ya da engizisyon korkusundan pek sahiplenilmez. Ancak Dante (1265–1321), “İlahî Komedya”da Cennet’te Thomas’ın aydınlattığı ruhlardan müteşekkil bir cemaat kurar. Lombartus, Albertus, Areopagite, Boethius ve Siger, bu cemaatin ileri gelenleridir. İbn Rüşdcü filozof Siger de diğer Meşşai filozof ve teologlarla birlikte Thomas’ın yanıbaşındadır. Resmedilen tablo, Latin İbn Rüşdcülüğünün sınırları hakkında ilginç ipuçları vermektedir. Yaşadıkları dönemde birbirlerini kıyasıya eleştiren üç şahsiyetin bir arada bulunduğu bu topluluğun ortak noktası Dante’nin Arasat’ta yer verdiği İbn Rüşd’dür. İbn Rüşd, elbette Dante’nin romanında hayal ettirmek istediği gibi, diğer Müslüman filozofların aksine Latin felsefesine yaklaşmak suretiyle Cehennem’den kurtularak Arasat’ta yer almış değildir. Esasen İbn Rüşd, sürekli varlığını koruyan bir düşünce biçiminin etkin bir kesiti olan İslam felsefesinin güzide bir temsilcisidir. Bu nedenle onun Ortaçağ Latin felsefesini çalkalayan görüşleri, içinde yer aldığı geleneğin bir tezahürüdür.

SONUÇ
Bir Yanlışın Düzeltilmesi Talebi: Felsefe tarihinde aklın birliği, akılların birliği ile karıştırılmaması gereken bir sorundur. Aklın birliği, ontik bir varlığa sahip olduğu düşünülen; ancak epistemik olarak tezahür eden ortak akıldır. Bu hâliyle değişimi açıklamada kullanılan değişmez ilke olarak tasavvur edilmiştir. Akılların birliği ise, her insanın az ya da çok sahip olduğu bireysel akılların ontolojik olarak bir olmasıdır. Ortak akıl, epistemolojik bir birlik değil de ontolojik bir birlik olarak anlaşılırsa içinden çıkılması zor bir sürü sorun doğacaktır. 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da öne çıkan sorunların menşei böylesi bir bakıştır.
İbn Rüşd, hiçbir zaman bireysel akılların birliğini savunmamıştır. Ancak 13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da Thomas Aquinas, dönemindeki İbn Rüşdcülerin İbn Rüşd’e dayanarak akılların birliğini savunduğunu iddia eder. Thomas’a göre İbn Rüşd, Aristoteles’te rastlanmayan, maddi akıl (intellectus materialis/heyulânî akıl) denilen ayrık ve tümel bir akıldan söz etmektedir. Bu yorumuyla da Aristoteles’i bozmaktadır. İbn Rüşd’den etkilenen grup da aynı hataya düşmektedir. Oysa durum hiç de Thomas’ın iddia ettiği gibi değildir.
İbn Rüşd’ün heyulânî aklı, bizim kavramsallaştırmamızla öteden beri felsefi bir problem olan ontoepistemik aklın ilk evresidir. Aristoteles’in potansiyel aklına karşılık kullanılan bir kavramdır. Gerçekte İbn Rüşd, yaşadığı dönemdeki Aristotelesçi akıl bağlamındaki yanlış anlamaları açıklayarak Aristoteles’in görüşünü bozmak bir yana düzeltmektedir. Ama Thomas, İbn Rüşd’ün benimsemediği bir düşünceyi İbn Rüşd’e atfederek ona ve takipçilerine saldırmaktadır. Bu tavrıyla da o, âdeta sanal bir İbn Rüşd yaratarak hesaplaşma yolunu tutmaktadır.
13. yüzyıl Latin Orta Çağ’da Thomas’ın tavrıyla seyri değişen aklın birliği probleminin bizim ayrımımızla akılların birliğinden ayrıştırılarak ele alınması, İbn Rüşd’ün hedef alındığı bir yanlış anlamanın düzeltilmesi anlamına gelecektir.